De la libération de la conscience par le vide et l’esprit

Tu n’ignores pas les souffrances de l’enfance, de la vieillesse, de la maladie et de la mort. Tu sais même qu’il n’y a aucune garantie que tu vives au-delà de ce jour-ci ! Tout peut t’arriver à tout instant, tu le sais, n’est-ce pas ? Les circonstances de ta mort dépassent ton imagination. En es-tu troublé ?

Si, aujourd’hui encore, tu n’as pas atteint une idée ferme de qui tu es, un savoir assuré de ton essence, un certain sens du sens de ton existence, une confiance imperturbable en ta réelle destinée, quel est en fait pour toi l’intérêt d’être en vie ? Que représente pour toi une vie d’aléas, transitoire, agitée, insignifiante ? Qui crois-tu être en fait, si tout peut t’être enlevé aujourd’hui même, subitement, après un seul et dernier battement de cœur, ou après quelque longue agonie sur un lit de douleurs ?

Au cas où tu ne saurais pas qui tu es vraiment, tous les moment de ta vie seraient en fin de compte comme des pièces détachées, des lieux vides, libres de toute mémoire et de tout concept, de toute idée, de toute justification.

Ces moments, même restitués dans leur somme, rassemblés dans leur succession, ressemblent encore à un rêve, un songe ; ils ne sont qu’une accumulation d’images friables, de sons déjà indistincts, d’échos lointains, de reflets changeants, de bulles irisées, d’illusions provisoires, d’émanations intangibles.

Les extatiques psalmodient, « OṂ ᾹṂ HŪṂ »ⁱ, dans leur cri sanskrit.

« Homme, Âme, Humus », parodierais-je en bon français, pour tenter d’extraire, à ma manière, un autre sens des trois syllabes saintes, dont on peut supposer qu’elles signifient sans doute, déjà: Souffle, Parole, Esprit.

À tous les sages passés et à venir, aux chamanes, aux sibylles, aux prophètes, aux poètes, aux saints si sincères, j’offre ici mon hommage évanescent, ma prière éphémère.

Je forme de mon souffle muet une nuée tissée de pensées, un nuage de songes denses, un champ quantique, fait de particules psychiques, indétectable et inconcevables, dessinant un paysage de nébuleuses palpitantes.

Le mot « âme » est aujourd’hui plus dévalué que le dollar ou le yuan, le rouble ou la roupie. Mot décidément démodé depuis des décennies, ou même des siècles. Il y a ceux qui ne le comprennent pas du tout, ou en rient, ceux qui se trompent à son propos et s’égarent sur son sens, ceux qui le comprennent en quelque manière, mais très partiellement, et ceux qui en ont perçu l’idée générale, mais qui n’ont pas réellement compris sa véritable réalité, son ultime finalité, son essence même.

Nombreuses donc, les personnes qui ne soupçonnent en elles-mêmes ni la présence d’une âme, ni sa nature, ou sa vie, et qui errent sans fin, a priori désaffectées d’elle, dans l’inconscience ignorante mais assurée de leur soi, sinon de leur moi – et, dans cette dérive, lentement submergées d’une façon de souffrance latente.

Il vaut la peine de reconnaître que toutes les pensées passées laissent en réalité peu de traces en ces êtres ayant délaissé leur âme. L’énorme mémoire accumulée de facto par leurs vies ‘dés-animées’, se révèle en fait évidée, tout comme monte vers le soleil une vapeur fine, une brume impalpable, qui aurait vite oublié, – après en avoir quitté la surface et l’écume -, la mer originaire.

Il faut reconnaître aussi que toutes les pensées futures sont encore non avenues, et que, même bourgeonnantes, elles n’ont seulement pour elles que leur verdeur printanière, leur fraîcheur jeune et dure, certes d’une vigoureuse sève, mais encore sans vraie saveur…

Le moment présent demeure ainsi sans passé tangible, et ne sachant son avenir ; ce qui l’attend ne sera plus qu’une suite d’autres instants, de moments épars, d’autres quanta de temps et de sens, des quanta têtus questionnant toujours leur présence, marmonnant mathématiquement les mantras de l’absence, interrogeant hypothétiquement l’avenir, dont l’essence est mutique.

Lorsque la conscience nue, instantanée, s’examine tranquillement elle-même, d’un œil détaché, que voit-elle ?

Elle voit peut-être une conscience rayonnante, libre de toute présence, seule, sans observateur, sans psy ni confesseur, sans conscience autre, ou amie. Elle est manifestement austère, claire, complètement vide et incréée à tous égards, lucide autant que possible, en quelque sorte transparente à elle-même, – sans dualité d’éclats et d’ombres.

Non pérenne, elle se sent dépourvue d’existence inhérente ; elle n’est pas un simple néant non plus, elle a en elle un souvenir de radieuse irradiation, cette clarté entrevue, à l’évidence immortelle, sinon éternelle (eh oui ! ce n’est pas la même chose).

Non une unique entité, elle se perçoit clairement en tant que multiplicité.

N’existant pas non plus, intrinsèquement, en tant que multiplicité, elle est d’une essence si singulière, si indivisible, qu’elle se sent parfois goûtée, comme étant sapide d’une unique saveur.

Cette conscience interne, intérieure, intrinsèque, n’est pas dérivée de l’extérieur. Elle est à elle-même sa véritable voie, – la compréhension de la nature permanente de toutes les choses.

Dans cette conscience si seule, trois inséparables cependant sont présents ensemble :

– la réalisation de l’existence du vide, de l’absence totale de quelque inhérence de la réalité ;

– la mise en résonance de ce vide avec son propre rayonnement intérieurⁱⁱ ;

– l’apparition inattendue, itérative, d’une onde sans entrave formant comme la tessiture d’une voix, émanant de la résonance du vide.

Ces trois inséparables, pleinement présents et même intriqués l’un à l’autre, constituent l’essence même de la conscience.

Comment peut-on dire que l’on ne comprend pas, dès lors, la nature de la conscience ?

On pourrait le dire en demeurant dans cette réalité-ci, où il n’y a rien sur quoi réellement méditer.

Mais comment peut-on dire qu’en entrant en méditation, on n’a pas réussi à comprendre l’essence de la conscience? On pourrait le dire en demeurant dans ce qui est bien une autre réalité, et qui est notre propre conscience.

Mais comment peut-on dire que l’on n’a pas su trouver le fond de sa propre conscience ? On pourrait le dire si l’on se contentait de demeurer dans cette nouvelle réalité, qui se présente comme l’union ininterrompue, abyssale, de la radiance et de la conscience.

Mais comment peut-on dire qu’on n’a pas vu dans cette union le vrai visage de l’Esprit ? On pourrait le dire si l’on était resté mort à soi-même, en demeurant dans cette fusion abyssale, cette absolue connaissance.

Mais comment peut-on dire que cette absolue connaissance n’a pu être trouvée, bien qu’ayant été âprement cherchée ? On pourrait le dire si l’on était resté indéfiniment dans cette connaissance absolue, où il n’y a rien à faire, sinon à connaître, encore et encore, toujours seulement ‘connaître’.

Mais comment peut-on dire que, quoi qu’on ait fait, on n’a pas finalement réussi ? Puisqu’il suffit de laisser la conscience telle qu’elle est, libre, sans contrainte, comment peut-on dire que l’on n’a pas pu continuer à demeurer en liberté, sans rien faire ?

S’il suffit de laisser la conscience à elle-même, telle qu’elle est, sans rien faire, comment peut-on dire que l’on ne pouvait simplement ne rien faire ?

Si le vide, la conscience et l’éclat sont naturellement inséparables, intriqués et spontanément présents l’un à l’autre, comment peut-on dire avoir vécu cette présence conjointe, et pourtant ne l’avoir en rien atteinte et comprise ?

Si cette réalité, faite de vide, de conscience et d’éclat, est naturellement originaire et spontanément présente, sans autre condition, comment peut-on dire qu’en ayant fait l’effort de la trouver, on a été incapable d’y réussir ?

En demeurant, sans rien faire, passivement, dans la conscience même, comment peut-on dire que l’on ne connaît pas la réalité dont elle est composée?

Il faut se résoudre à un examen plus serré de la nature de la conscience.

Il est certain que la nature de la conscience est d’être d’abord vide et sans fondement. Notre propre conscience a commencé (s’en souvient-on?) par être sans substance intérieure, comme un ciel vide de toute nuée, comme une nuit sans étoile aucune, comme une chaleur envelopante.

Examine ton propre esprit pour voir s’il est encore capable d’être à nouveau ainsi vide.

Sans doute ne l’est-il pas. Il le faudrait, pourtant.

Jean de la Croix le recommande :

« Il faut que la mémoire se vide et se dépouille… qu’elle se trouve entièrement nue et vide, dans un oubli entier de toutes choses… »ⁱⁱⁱ.

Il faut savoir que la cognition dénudée, et la mémoire vide, sont en principe possibles. Alors immaculées, elles sont naturellement rayonnantes – tout comme une vitre absolument propre laisse passer toute la lumière du soleil, sans rien en retenir, sans altérer le passage de la lumière en elle, sans en obscurcir la luminosité, ni diffracter son spectre.

Les pensées conceptuelles et les mémoires fugaces de la conscience ne sont que peu de choses, comparées à ce flot solaire traversant cette fenêtre, sans même s’y réfléchir, sans reflet aucun.

Comment la vitre, qui joue ici le rôle de la conscience, pourrait-elle voir quelque chose (quelque éclat, quelque brillance, quelque miroitement) sur quoi méditer quand les rayons solaires la traversent sans s’y arrêter?

Ce ne sont encore que des métaphores, impliquant la lumière. Il n’y a pas beaucoup de phénomènes plus élémentaires que ceux qui touchent à la lumière, ou à l’ombre, quand on cherche à observer la conscience. Il convient de la confronter sans cesse à la nature de cette lumière, dans sa forme intérieure ou externe.

En regardant la lumière intérieure de sa propre conscience, la trouve-t-on lumineusement claire ? La conscience unissant sa lumière à la radiance et au vide, se compare à une aube claire, d’une translucide luminosité, ou à une joie pure.

Cette pureté en soi est clairement connaissable, malgré son absence de forme spécifique.

L’aube intérieure est une métaphore de l’union de la conscience s’alliant au vide incréé, et à l’éclat qui en procède, – elle est l’enfant de la conscience, de l’éclat et du vide !

Bien qu’elle soit toujours présente en soi, on continue pourtant de la chercher ailleurs – comme c’est étonnant !

Voir sa propre conscience comme une aube, surgissant en son sein, mais au fond étrangère à elle, tissée de vide et d’éclat, peut être déconcertant, surprenant. Tout n’est donc pas dans la conscience tissé de même essence. Mais il n’existe pas non plus de coupure dans le continuum de la conscience, ni dans la suite de ses sauts successifs, de ses surprises et ses absences.

Dans sa continuité quantique, sa nature se libère, si elle est simplement laissée dans son état naturel.

Le sens du mystère provient de la conscience elle-même, il lui est inné. Le mystère naît naturellement de l’esprit, et disparaît dans la conscience. Les apparences proviennent de l’esprit, elles s’établissent et s’épanouissent dans l’esprit, et puis elles s’affaiblissent dans la conscience qui médite. La nature de l’esprit est d’être conscient de tout ce qu’il appréhende, par son rayonnant rayonnement. Celle de la conscience, c’est de tendre à se vider de tout « ceci », de tout « souci ».

La nature de l’esprit est consciente, rayonnante, tandis que le ciel est sans conscience, vide, inanimé et sans objet. Par conséquent, la véritable compréhension de la nature de l’esprit ne peut être illustrée par la métaphore du ciel. Pour parvenir à cette compréhension, il faut laisser l’esprit dans son propre état, sans distraction extérieure, même céleste! Et se tourner vers sa conscience.

Toutes les choses qui apparaissent à la conscience qui médite sont en fait des manifestations de l’esprit. Le milieu environnant a, ou est, lui aussi une sorte d’esprit. Les formes de vie sensibles qui y apparaissent sont elles aussi des sortes d’esprits. Les joies divines et humaines des existences vivant sur un plan supérieur, sont elles aussi des façons d’esprit.

La conscience elle-même, est originairement une sorte d’esprit. Mais c’est un esprit qui est conscient d’être un esprit, et qui va dès lors s’efforcer de ne plus simplement être ‘esprit’, mais va chercher à se dépasser, et devenir ‘conscience’.

Dans ce long chemin qui l’attend, les pensées bénéfiques sont également de l’esprit. Les forces malveillantes, elles aussi sont de l’esprit. Les anges et autres déités qui pourraient se manifester de manière exquise ou terrible, sont toujours de l’esprit. Les diverses sortes de vision qui peuvent apparaître dans cette odyssée, sont aussi de l’esprit.

La vision ultime de l’unique, c’est encore de l’esprit. La vision du multiple qui lui succède, également. La nature indémontrable de l’existence et celle de la non-existence, c’est aussi de l’esprit. La nature essentiellement libre de l’esprit implique, on le voit, toutes sortes d’apparences. Cependant, bien que ces apparences surgissent, dans leur multiplicité, elles sont essentiellement « unes », sans dualité, et elles se fondent naturellement dans l’esprit, comme les vagues dans l’eau de l’océan. Quels que soient les noms donnés à ces objets qui surgissent sans cesse, il n’y a en réalité qu’une seule nature de l’esprit, et cette seule nature de l’esprit est parfaitement libre, c’est-à-dire sans fondement et sans racine. Elle n’est donc pas perceptible du tout, dans quelque direction que ce soit. Elle n’est pas perceptible en tant que substance, car elle est dépourvue d’existence propre, elle manque d’inhérence, d’immanence, — à tous égards. Mais elle ne manque pas de transcendance… L’esprit n’est pas perceptible dans le vide, car il est ce qui dans le vide vole au-dessus de lui, il est « résonance ». Il est la résonance de la conscience, la résonance du vide et du rayonnement, la résonance du néant et de l’éclat.

L’esprit résonne de toutes ses multiplicités. La conscience, en revanche, n’est pas perceptible en tant que diversité, elle est indivisible, elle est l’union intime, indissoluble de la radiance et du vide.

Tous les humains, indépendamment de leur acuité, de leur ignorance ou de leur ennui, peuvent « réaliser » cette conscience intérieure, et l’amener à l’union avec l’esprit.

La conscience, premièrement vide, informe, et l’esprit, brillant et bienheureux, – ces deux-là sont inséparables. De leur union réussie résulte l’état de l’illumination parfaite. Reconnaître le vide comme étant la condition première de sa propre conscience, c’est se préparer à prendre la route, c’est déjà viser l’état lointain de la plénitude.

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iCf. Bardo Thödol. The Great Liberation by Hearing in the Intermediate States.Composed by Padmasambhava, Revealed by Terton Karma Lingpa ,Translated by Gyurme Dorje.Edited by Graham Coleman with Thupten ]inpa. Ed Viking , New York 2006

iiLa conscience évidée d’elle-même vibre, et elle entre en résonance avec le vide lui-même. Ce n’est pas là une facilité poétique. C’est une réelle possibilité quantique, dont il lui convient de se saisir.

iiiJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre III, ch. 2, 4. Trad. M. Marie du Saint Sacrement. Ed. du Cerf, 1990, p.787

Quelques oracles en Chaldée

Publié par Philippe Quéau

Les Oracles chaldaïques, attribués à Julien, datent du 2ème siècle ap. J.-C. C’est un ensemble de sentences courtes, obscures. On y trouve par exemple cette formule flottante, ambiguë: « L’esprit issu de l’esprit » (νοῦ γάρ νόος). Peut-être est-elle simplement une indication que l’esprit toujours renaît de lui-même, tel le Phénix? Mais il peut y avoir d’autres sens, plus cachés. L’esprit aurait lui-même une sorte d’« esprit » qui serait dans l’esprit sa partie la plus vive, la moins conservatrice, et qui animerait une sorte de « corps » spirituel qui serait la « matière » dont il émanerait. Si c’était le cas, il faudrait supposer que cet « esprit de l’esprit » pourrait lui-même avoir en lui une sorte d’« esprit », et ainsi de suite…

Les Oracles chaldaïques ont excité la curiosité pendant deux millénaires.

Michel Psellus (1018-1098) a écrit des Commentaires des Oracles chaldaïques, qui ont fait ressortir de multiples influences assyriennes et chaldéennes.

Plus récemment, entre la fin du 19ème siècle et le début du siècle dernier, W. Kroll, E. Bréhier, F. Cumont, E.R. Dodds, H. Lewy, H. Jonas se sont penchés à nouveau sur ces textes. Ils étaient les derniers maillons d’une chaîne antique de commentateurs, qui avaient commencé avec Eusèbe, Origène, Proclus, Porphyre, Jamblique…

Il ressort de ces études qu’il faut remonter à Babylone, et, plus avant encore, au zoroastrisme, pour tenter de comprendre le sens de ces poèmes magico-mystiques, qui avaient chez les néo-platoniciens le statut de révélation sacrée, et qui en avaient tiré des idées touchant au voyage de l’âme à travers les mondes, des mots comme Aïon, l’un des noms de l’éternité, ou encore le concept d’une « hypostase noétique de la Divinité »ⁱ.

De ces pépites chaldéennes et oraculaires, je voudrais citer quelques extraits, que j’assortirai à mon tour d’un bref commentaire, petite pierre ajoutée au cairn des millénaires.

« Le silence des pères, dont Dieu se nourrit. »ⁱⁱ

Dieu se nourrit-il ? Serait-ce donc qu’il a faim ? De quoi Dieu peut-il avoir faim, s’il est un, immobile, éternellement le même? Aurait-il faim de silence ? Ou n’aurait-il pas plutôt faim de l’absence chez les « pères » de paroles fausses, de pensées doubles, de sophismes brillants ? Qui sont ces « pères » ? Peut-être sont-ils les pères de ceux qui se nomment Ben-Adam, dans les écritures hébraïques, c’est-à-dire les « Fils de l’Homme » ? Mais alors qui est cet Adam qui est un pluriel?

« Vous qui connaissez, en le pensant, l’abîme paternel, au-delà du cosmos. »ⁱⁱⁱ

Que désigne ce « vous » ? Sans doute s’agit-il de ceux qui connaissent l’abîme qui est au-delà du Cosmos, et donc par extension, ceux qui connaissent ce qui est au-delà de la Création, ou en deçà. Comment connaissent-ils tout cela ? Ils connaissent simplement par le fait d’y penser, tant leur pensée est puissante, tant elle peut engendrer en elle-même la connaissance, qui est, comme on sait, la fille de la pensée. Et, d’ailleurs, quel est l’abîme dont parle l’oracle ? Sans doute est-ce Chaos, ce qui est apparu le premier dans la Cosmogonie d’Hésiode. Chaos a en effet pour sens, en grec : « abîme, vide ». Chaos est qualifié par l’oracle de « paternel ». Est-ce à dire que l’essence de la paternité est le « vide » ? Ce serait une piste intéressante, et il faudrait en induire que l’essence de la maternité est la « plénitude ».

« Tout esprit pense ce Dieu. »^iv

Quel est ce Dieu ? Si l’on appuie sur l’oracle précédent, traitant de la pensée première et de son objet, ce Dieu est Chaos. Mais, pour Hésiode, Chaos n’était pas un Dieu. C’est Éros, Amour, qui fut le premier Dieu, bien qu’il soit arrivé seulement en troisième position après Chaos et Gaïa. Si Chaos n’est pas un Dieu, alors qu’est-il ou qui est-il? Sans doute une idée. Ou bien quelque chose de plus haut qu’un Dieu ou une idée ? Cela se peut-il ? Sans doute, oui, du moins si l’on en croit l’oracle.

« L’Esprit ne subsiste pas indépendamment de l’Intelligible, et l’Intelligible ne subsiste pas à part de l’Esprit. »^v

Cet oracle suit immédiatement les deux précédents. Il y a peut-être là une continuité, qui peut nous éclairer sur son sens. L’esprit qui pense n’est pas quelque chose de différent de sa propre pensée. Du moins, lorsqu’il s’agit d’une pensée première, capable d’engendrer des dieux et des mondes. Cependant la « pensée », appelée ici l’« intelligible », semble être à la fois distincte et séparée de ce qui est appelé l’« esprit ». Esprit et Intelligible forment une dyade, celle de la pensée pensante et de la pensée pensée. Aucune hiérarchie entre les deux. La pensée « pensée », une fois qu’elle a été pensée, prend le relais de la pensée « pensante », et se met à penser elle-même, par elle-même. Et possiblement, elle se met à penser à la pensée pensante, la pensée qui vient de la penser, et qui est un peu comme sa mère, ou son père, ou les deux à la fois.

« Artisan, ouvrier du monde en feu. »^vi

Le monde est en feu. Ce ne devrait pas être une surprise pour l’humanité, soumise à une succession de « feux » de diverses natures depuis quelques siècles. Mais dans ce « monde en feu », l’oracle insiste sur deux noms de métier, l’artisan et l’ouvrier. Cela semble indiquer que même dans un « monde en feu », il y a besoin de se mettre à l’œuvre, et de travailler avec art.

« L’orage, s’élançant impétueux, atténue peu à peu la fleur de son feu en se jetant dans les cavités du monde. »^vii

L’antagoniste du feu, c’est l’eau, comme celui de la sécheresse est la pluie. Si le monde est en feu, il y a deux puissances qui peuvent se mobiliser. D’abord l’orage, qui est une métaphore de la rage, de la colère contre les incendiaires et les pyromanes. Et aussi les cavités, les grottes, les espaces secrets dont la terre-mère est riche. De ces caves souterraines, ces cuevas, qu’en d’autres temps on appelait des catacombes, viendront les richesses de l’eau vive, la puissance des sources neuves.

« Pensées intelligentes, qui butinent en abondance, à la source, la fleur du feu, au plus haut point du temps, sans repos. »^viii

Sont présentes dans cet oracle les trois métaphores de la source, de la fleur et du feu. Une autre métaphore, implicite, est celle de l’abeille ou de l’insecte, qui butine, et qui sert à caractériser la « pensée intelligente ». La pensée (celle qui est intelligente, non celle qui ne l’est pas, la pensée inconsciente) a donc besoin d’une source et de feu pour pouvoir fleurir. Dans un sens moins métaphorique, la pensée a besoin d’une impulsion originaire, et d’une énergie qui l’entretienne. Cela peut sembler évident. Ce qui l’est moins, c’est qu’elle doit rester sans repos, alors même qu’elle a atteint le plus haut point du temps. Étrange formulation. Elle implique qu’au point culminant de la trajectoire temporelle, la pensée, loin de s’immobiliser, doit encore être en mouvement dans son feu propre.

« Le feu du soleil, il le fixa à l’emplacement du cœur. »^ix

Qui est cet « il » ? Sans doute est-ce l’Artisan, ou l’Ouvrier du « monde en feu ». Le feu envahit, on l’a vu, le cosmos tout entier, mais il peut aussi être « fixé » dans le cœur. Quel cœur ? Celui de tout un chacun. La correspondance entre le macrocosme et le microcosme passe par des liens ignés. Le feu dissocie toute matière mais il unifie tout esprit.

« Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. »^x

Le feu est ici une métaphore, non pas cosmique, ou cosmogonique, mais intellectuelle. Il y a des feux qui couvent, d’autres qui brasillent ou grésillent, d’autres qui flamboient. Le feu de l’intelligence a cette particularité qu’il peut fulgurer. L’intelligence est une puissance qui foudroie, parce qu’elle est d’origine divine, comme la foudre qui n’appartient qu’à Zeus seul.

« …Être asservis, mais d’une nuque indomptée subissent le servage… »^xi

Les nuques ça se brise aussi; il faut se rappeler qu’aux pharaons, aux moghols, aux tsars, aux führers, le corps des peuples serfs, esclaves, n’est rien. Mais l’esprit, le soumettront-ils jamais? Non, bien sûr que non.

« N’éteins pas en ton esprit. »^xii

L’esprit est un feu sans fin. Il brûle tout ce qu’on jette pour le nourrir, ou pour le ternir, le couvrir, ou l’obscurcir. Ce n’est pas lui qu’on peut éteindre. Ce n’est pas ce que dit l’oracle, d’ailleurs. Il dit : « N’éteins pas – en ton esprit ». N’éteins pas quoi, alors ? C’est bien de toi qu’il s’agit. Il ne faut pas t’éteindre toi-même, dans le feu qu’est ton esprit.

« Le mortel qui se sera approché du Feu tiendra de Dieu la lumière. »^xiii

Il y a une lumière que l’on tient du soleil, ou de la lune, ou des étoiles. Une autre sorte de lumière nous vient du jour que nous a donné le fait de naître et d’être. Il y a une lumière qui brille dans notre pensée, une autre qui est celle de la conscience, et une autre encore, dans le cœur. Ces lumières toutes assemblées font arc-en-ciel. Mais, un jour, vient la nuit, et toutes ces lumières, sans doute, s’éteignent. Ce sera alors le moment d’entrer dans le Feu. Il réchauffera le mortel de sa lumière à lui, qui est lumière de la lumière.

« Ne pas se hâter non plus vers le monde, hostile à la lumière. »^xiv

Le monde est un lieu sombre, par nature étranger à toutes les sortes de lumières qu’il ne comprend pas, celles qui illuminent les illuminés, celles qui parcourent les confins du raisonnable, celles qui envahissent les découvreurs, celles qui ravissent les poètes et les Muses. Prométhée fit cadeau du feu et de sa lumière aux hommes, et paya ce feu de son foie. D’autres, en bas, pourraient être moins pressés de faire de même. D’autres encore, en haut, pourraient être moins hâtifs de descendre.

« Tout est éclairé par la foudre. »^xv

Il faut prendre cet oracle non dans son sens extensif (la foudre tombe et « révèle » dans la nuit profonde les moindres détails du paysage), mais plutôt dans un sens intensif, et en inversant absolument la métaphore. La « révélation » foudroie. Et tout, alors, tout ce que l’on était, tout ce que l’on avait, tout ce que l’on savait, entre dans la nuit. C’est un éclair qui n’éclaire pas tout ce qui reste à venir, mais seulement la nuit qui est maintenant derrière nous.

« Quand tu auras vu le feu saint, saint, briller sans formes, en bondissant, dans les abîmes du monde entier, écoute la voix du feu. »^xvi

Le feu brille et parle. Sa lumière immense n’est pourtant jamais qu’un voile, aveuglant. Sa voix est infiniment plus signifiante que sa brillance. Mais cette voix murmure, elle est aussi voilée, celée. Il faut aller dans l’Abîme, dans Chaos, pour enfin entendre son seul écho.

« Ne change jamais les noms barbares. »^xvii

Il n’y a pas de langue divine. Toutes se valent, à cet égard. Il ne faut surtout pas mépriser ni les Barbares, ni leurs noms. Ils sont eux aussi pleins de la mémoire des origines, comme le moindre quark, comme la plus lointaine galaxie, et bien plus même que toutes les armées célestes qui ont ce nom, Tsébaot.

« Ne te penche pas vers le bas. »^xviii

Le bas est infini comme le haut. Il ne faut pas s’y pencher. Il faut y plonger, en même temps, des deux côtés à la fois, vers le bas et vers le haut.

« Et jamais, en oubli, nous ne coulions, en un flot misérable. »^xix

Et toujours, en souvenance, en conscience, nous roulions ensemble les vagues immenses et les cieux adoucis.

« Les enclos inaccessibles de la pensée. »^xx

La pensée, a priori, c’est comme une steppe sans limite, c’est un océan sans fond, c’est un ciel sans bord. La pensée, par nature, ne peut être ni close, ni verrouillée, ni enfermée. Tout lui est, en puissance, ouvert. Tout, un jour, lui sera lumière, et tout lui sera mis au jour. Mais même alors, elle ne sera pas encore lumière à elle-même, tant son essence est impénétrable.

« La fureur de la matière. »^xxi

La fureur de la matière est comme celle de la matrice. Qui suis-je pour en parler ?

« Le vrai est dans le profond. »^xxii

Il est très vrai que le profond se compose d’une infinité de couches successives, elles-mêmes formées de très fines superficies, dont l’empilement total constitue, on le conçoit, au bout du compte, une opacité irrémédiable. C’est peut-être cela la première vérité de la profondeur. Mais il est en bien d’autres.

« Temps du temps (χρόνου χρόνος). »^xxiii

Formule dense, énigmatique. Je pense qu’on peut l’interpréter ainsi : chacun des grains du temps, chacun de ses quanta, est lui-même le centre d’un infini univers temporel, dont les rayons émanent. Autrement dit, à chaque instant, pendant la moindre femtoseconde, se créent des buissons brûlants de nouvelles lignes temporelles, qui bifurquent, partent fouailler les frontières, cingler les synchronicités, et féconder les espaces nus.

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iCf. Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the later Roman Empire (Le Caire, 1956).

ii Oracles Chaldaïques, 16 (numérotation de l’édition de Hans Lewy ; traduction par moi-même)

iiiOracles Chaldaïques, 18

ivOracles Chaldaïques, 19

vOracles Chaldaïques, 20

viOracles Chaldaïques, 33

viiOracles Chaldaïques, 34

viiiOracles Chaldaïques, 37

ixOracles Chaldaïques, 58

xOracles Chaldaïques, 81

xiOracles Chaldaïques, 99

xiiOracles Chaldaïques, 105

xiiiOracles Chaldaïques, 121

xivOracles Chaldaïques, 134

xvOracles Chaldaïques, 147

xviOracles Chaldaïques, 148

xviiOracles Chaldaïques, 150

xviiiOracles Chaldaïques, 164

xixOracles Chaldaïques, 171

xxOracles Chaldaïques, 178

xxiOracles Chaldaïques, 180

xxiiOracles Chaldaïques, 183

xxiiiOracles Chaldaïques, 185

Glaise un jour, braise toujours

Publié par Philippe Quéau

« La galaxie Andromède: elle absorbera la Voie Lactée dans 4,5 milliards d’années… »

La conscience humaine, tout au long de l’histoire qu’elle se donne à elle-même, semble avoir à peu près le même niveau d’élévation que celui qu’elle attribue aux Dieux qu’elle n’a cessé d’élire à son usage. J’emploie le mot « élire » à dessein. Il y a des peuples « élus » par le Dieu, mais il y a plus de peuples encore qui « élisent » le Dieu dont ils s’estiment capables de supporter le joug ou d’honorer le rang. Le Dieu vu comme supérieur ou suprême, à un moment de l’histoire de la conscience, le restera-t-il longtemps? La conscience ne cesse-t-elle pas d’engendrer autant de nouveaux Dieux que requiert sa course vers l’avant ?

La conscience est toujours aveugle à ce dont elle ne peut pas encore être consciente, et pour cause. Comment ne le serait-elle pas vis-à-vis d’aspirations impensables, jamais encore révélées, de désirs nouveaux, jamais déjà surgis ?

Le Dieu supérieur, suprême, élève la conscience au niveau dont il est supposé le maître et seigneur, mais il ne peut ensuite empêcher celle-ci de considérer tout le chemin qu’elle a parcouru depuis son origine, et de questionner tout ce qui l’attend encore, elle, conscience bien vivante, au-delà de la mort à venir, au-delà des civilisations périssables, au-delà de la fin des mondes.

La conscience sans cesse cherche à surpasser son principe actuel, puisque le principe actuel ne peut répondre aux questions qui le dépassent entièrement, mais qui hantent la conscience.

Dans l’obscurité de sa cécité certaine, elle cherche sans cesse à faire émerger quelque principe nouveau, une lumière nouvelle, encore étrangère, incompréhensible, et pourtant confusément palpitante dans les limbes. Car la conscience est divine, en quelque sorte, et quelque divinité qu’elle se donne, si elle ne fournit plus de réponses aux questions qu’elle se pose, doit laisser la place à quelque divinité nouvelle, qui ne reniera pas ce qu’il y avait de meilleur dans l’ancienne, mais la transcendera cependant dans son concept même.

La conscience a pour essence de chercher à se surpasser encore et toujours, et si les chemins qu’elle suit d’aventure aboutissent à l’impasse, à l’immobilité, à la mort, alors elle les dépasse.

La divinité en elle veut la vie. Et si la mort du Dieu suprême est nécessaire pour que naisse un Dieu neuf, pascal et printanier, un lui aussi mais plus suprême encore, la conscience relève le défi, si absolu soit-il. Elle sait qu’elle peut toujours se poser comme étant hors d’elle-même, hors de soi, qu’elle peut se penser comme étant déjà en quelque sorte surpassée par l’extériorité de son désir, l’altérité de son angoisse, la nouveauté de son abîme, la courbe de sa liberté. La conscience veut se libérer du Dieu passager qui ne tient plus sa promesse, qui n’honore plus son alliance, et elle aspire à une autre nature, une autre aventure.

Elle ne veut plus être seulement la glaise molle, la matière docile de la forme dure dont le Dieu antérieur l’a dotée à l’origine. La conscience nouvellement éclose ne veut plus être seulement la matière de sa seule volonté. Elle ne veut plus être la matière d’une conscience ancienne, la matière de sa forme première.

Elle cherche une autre forme. Et quelle autre forme peut-elle espérer sinon celle que, pour elle, l’esprit recèle en lui ? Elle suit, inspirée, l’esprit qui agit en elle, l’esprit qui est sans formes parce qu’il a toutes les formes en puissance.

En face du Dieu unique, réel et jaloux, la conscience décide de se faire spirituelle, c’est-à-dire sans forme, comme l’esprit lui aussi est sans forme. Elle veut se libérer de sa glaise adamique, de la forme à elle imposée, et cherche une nouvelle forme pour une glaise nouvelle, et une nouvelle glaise pour une aspiration nouvelle (une nouvelle tonnelle pour un vin nouveau, et un esprit neuf dans un corps neuf).

Ayant décidé de se faire autre qu’elle n’est, tout en étant encore ce qu’elle a toujours été, la conscience a donc en elle maintenant un esprit double, une essence double. Cette duplicité dynamique est nécessaire, transitoire. Elle assure le passage, et tout fleuve est double, ayant deux rives.

La conscience ancienne a maintenant cette spiritualité nouvelle qui l’appelle, et lui fait signe. C’est celle d’un Dieu Autre, étranger en lui-même et à lui-même, supérieur au Dieu unique et jaloux par l’esprit qui n’a pas telle forme, mais qui a toutes les formes, toutes les puissances. La conscience porte encore le poids de la spiritualité ancienne, moins spirituelle, mais plus glaiseuse, par laquelle le Dieu suprême, unique et jaloux des temps premiers lui a donné la vie, la seule vie, celle qui transcende toutes les formes.

Tout cela, il va sans dire, ne va pas sans combat. Pourquoi l’esprit résiste-t-il à lui-même ? Pourquoi toute évolution, quoique nécessaire, hésite-t-elle au seuil de son avenir ? Il y a une réponse à cette interrogation toujours répétée, jamais satisfaite, c’est que tout, toujours, partout, en toute occasion, est tissé dans la conscience du fil de la plus absolue liberté. La conscience se résiste à elle-même parce qu’elle est intégralement, essentiellement libre. Entre l’ancien et le nouveau, elle reste absolument libre de balancer, de réfléchir, le temps qu’il faudra, avant de prendre éventuellement sa décision, dans un sens ou dans un autre. C’est pourquoi l’histoire hésite et balbutie sans cesse, car la liberté sourd par tous les pores de sa très fine peau. La conscience est abandonnée à sa liberté. Et sait-elle toujours en user ?

La route est si longue qu’il n’est même pas question d’en entrevoir les premiers virages, les épingles, ni bien sûr les méandres subséquents, les lointaines étapes. La conscience parcourt désormais en puissance l’univers entier, et a vocation à connaître tous les degrés d’une échelle qui n’a ni commencement ni fin.

Mais chacun des humbles barreaux de cette échelle infinie demande pour être gravi un effort spécial, à chaque fois renouvelé. La résistance à la montée est gravitationnelle, et la tension vers le haut doit être guidée par l’œil, la main et la volonté. La conscience n’aime pas toujours l’effort. Elle préférerait peut-être rester accrochée dans le vide plutôt que d’en aspirer le vent tournoyant.

Le Dieu suprême, unique et jaloux, s’habille d’une splendeur première. Son vêtement est plus brillant que l’or de tous les mondes, et ce vêtement qu’il a revêtu pour se manifester c’est l’esprit.

Mais l’esprit est plus libre que l’or et la lumière. Et s’il habille l’apparence des dieux, il n’est pas lui-même enveloppable. Le feu vêt, mais il est lui-même nu. Ces métaphores conviennent à ceux qui s’en satisfont. Il reste que le feu est une bien faible métaphore, à vrai dire, de l’esprit véritable. Et le Dieu qui se vêt de son esprit pour éblouir la première conscience des hommes a peut-être déjà oublié que son esprit brûle plus qu’il n’éclaire.

Du feu comme du Dieu, il vaut mieux ne pas se faire d’icônes ni d’images, on y récolte vite braises et cendres. Mais à propos de l’esprit, la question de son image, de son icône, ne vient même pas à l’esprit… ou serait-ce seulement la colombe ? Comment même se le représenter, puisque c’est lui en nous qui nous fait nous représenter ce que nous nous représentons.

Il n’est pas facile à la conscience de passer de la brûlure du feu, ou de la lumière de l’éclat, à l’idée du Dieu un, suprême. Moins facile encore, il faut le croire, est-il pour la conscience de surpasser ce dépassement déjà inouï, dont Moïse même ne domina pas le pourquoi, et d’imaginer du Dieu l’Autre.

A tout le moins cela requiert de la part de la conscience une dislocation (un changement de lieu), un dérangement (un franchissement du rang), un surpassement (un passage au-delà de toutes les mers, au-delà de tous les rouges, au-delà de tous les Dieux).

La conscience habite le corps. Or le corps est déjà, à tout moment, belle leçon, une myriade de dépassements. La matière en lui jaillit par effusions quantiques et continues. Tout le corps est constamment comme une gigantesque somme de microscopiques victoires sur le passé. L’intériorité du corps est constellée de plus d’étoiles que toutes les galaxies n’en contiennent. Cette intériorité essentielle, minuscule et galactique, est la première spiritualité qui fut échue à tout vivant, humain ou non-humain. La première idée qui vient à l’esprit quand on considère ces myriades rythmiques, c’est que leur musique silencieuse dénote aussi déjà un esprit de groupe, elle se joue par un orchestre latent mais synchrone, une unité océanique mais pacifique. En chacune des gouttes du corps, en chacune de ses étincelles, en chacune de ses fluctuations (quantiques), règne une solidarité provisoire, faite d’attractions et d’expansions. Chaque point irréductible du corps est encore à la fois objet et sujet, attirant et attiré, centripète et centrifuge, au fond sédentaire mais aussi nomade, en exil, en exode. Ce grand corps en mouvement ne cesse de se déchirer en tous ses points pour se recoudre, se tisser aussitôt par le miracle des forces.

Mais en lui l’esprit c’est l’indéchirable même. L’esprit ne s’exile pas, il ne nomadise pas. Il est l’exil même. Il souffle dans tous les vents à la fois. Il habite tous les déserts, toutes les mers, tous les mondes, tous les univers. Où ne peut-il être ?

La conscience, comment pourrait-elle se contenter d’idoles de bois mort, ou de pierres tombées du ciel, quand tout, dans le corps qu’elle anime, vibrionne d’une vie multipliée, et monte en pulsations souples vers le ciel des désirs ? Le corps est plus conscient de lui-même que le chaos vague et vide qui présida aux commencements du monde. Il est conscient du bourgeonnement incessant de ses attractions et de ses déploiements. De cette proto-conscience du corps, la conscience primale émerge initialement, vierge et pure, comme jadis Aphrodite, de l’écume océanique. Elle sort ruisselante et nue de l’infini marin, pour habiter la terre. Elle est sortie d’elle-même au moment de fouler le sable chaud, quittant l’onde amère. Elle a su supprimer son unité ancienne, suprême et jalouse, originelle et confuse, créatrice et chaotique, en se donnant une direction nouvelle. Elle a expiré l’eau fœtale pour inspirer l’air astral, elle a renoncé à son être de chair, à son identité de sang, pour joindre son être à l’esprit. Expiration, inspiration. Toujours l’esprit va et vient, souffle et inspire.

Quelques éclairs de cette puissance unique et suprême, qu’on appelle l’esprit, ont troué la nuit obscure de l’être endormi dans sa conscience passée. Dans sa dormition, il a peut-être rêvé de nouvelles aubes. Mais ce qui est sûr, nous le savons par nous-mêmes, c’est que toujours vient un jour le réveil, dans un grand matin d’aurore.

Il faut ici bien distinguer la première apparition de la conscience à elle-même, cette révélation initiale, et la reconnaissance continuelle de la vie cachée, de la vie au travail, de la conscience comme telle.

Longtemps, la conscience resta enfouie en son propre fond. Elle fut longtemps à elle-même incompréhensible, inconnaissable. Elle ne sut pas qu’elle était, qui elle était, ni quel était son nom. Elle sut peut-être vaguement qu’elle était une sorte de principe de mouvement et de désir. Une volonté sans sujet clair, et sans objet assigné. Elle ne pouvait se connaître sans avoir jamais produit son effet, sur le monde et sur elle-même. La conscience est plus ancienne que ses propres jours, car elle n’eut longtemps que sa nuit profonde, rarement trouée d’éclats, d’éclairs ou de rêves. Elle se tissa pendant sa nuit, attendant sans le savoir, non la fin de la lice, mais le commencement de l’aube. Et son histoire ne s’arrête pas là, mais doit continuer pendant bien d’autres nuits encore, qu’elle ne soupçonne pas, et des millions de jours neufs comme des soleils d’hiver.

Le monde est ainsi fait qu’il est criblé de myriades de consciences éparses. Ces miettes de consciences erratiques ne font pas encore société. Et le monde humain court à sa perte, peut-être, s’il n’est pas en mesure de faire advenir une unité supérieure, plus idéale que ses rêves réels et courts.

Il faut faire descendre sur cette terre misérable, sèche et brutale, tous les dieux des cieux probables et improbables. Il faut les joindre à la troupe bariolée des hommes de toutes nations et de toutes conditions, pour que le grand théâtre de la vie frappe ses trois coups, celui du savoir raisonnable, de la sagesse discriminante et de l’intuition ineffable.

Ce qu’il y a de plus grand dans la conscience la plus petite, la plus modeste, c’est qu’elle sait bien que toutes les questions qu’elle se pose ne trouveront pas de réponses, ni dans la raison ni dans l’histoire. Ce qu’il y a de plus grand en elle, c’est qu’elle sait déjà que l’infini passé dont elle est issue est bien moindre que l’infini avenir dont elle est le germe.

De l’essence de la conscience

Publié par Philippe Quéau

Comment définir l’essence de la conscience ?

Une première définition de l’essence de la conscience pourrait mettre l’accent sur sa liberté d’être et de vouloir. La conscience de toute personne se fonde sur le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice de cette autonomie, de cette liberté, lui donne la preuve subjective, immédiate, tangible, de son existence propre, unique. En tant qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même, par elle-même et pour elle-même, la conscience a conscience qu’elle existe, et qu’elle vit.

Comme elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, il serait possible d’en déduire qu’elle a aussi conscience d’être séparée, subjectivement et objectivement, de tout ce dont elle a conscience.

De plus, si la conscience est ontologiquement séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue le monde dans lequel elle est plongée, et notamment du corps auquel elle est associée, elle peut être amenée à penser qu’elle est incorporelle, distincte de toute la matière de son expérience.

Une seconde définition de l’essence de la conscience pourrait se fonder sur l’intuition du for intime.

La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle mesure la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son propre mouvement, et en induit que son essence pourrait être de se chercher sans cesse toujours plus avant, et plus profondément.

N’est-ce pas en se perdant dans cette recherche qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne une meilleure idée de sa vraie nature (ouverte, et a priori illimitée).

Dans cette recherche incessante, il arrive qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, et qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux.

Elle découvre à cette occasion et dans ces abîmes d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, psychiques ou spirituelles.

Si, dans ces conditions, elle pense que « spontanée est l’étreinte multiforme qui l’a suspendue aux dieux »ⁱ, est-elle alors dans l’illusion ou dans la réalité?

La conscience se constitue par la découverte de sa propre singularité, unique, mais aussi en acquérant un aperçu de sa profondeur, abyssale.

Descartes, et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, mais aussi la psychanalyse et la découverte des abysses de l’inconscient collectif comme sources vives de la conscience singulière, ont contribué à donner quelque matière pour une meilleure prise de conscience philosophique et psychologique de son essence.

On pourrait donc dire que, de ce point de vue, la conscience est une invention moderne.

Le mot « conscience » lui-même est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire philosophique des Anciensⁱⁱ. Ils employaient plutôt des mots comme « âme » ou « esprit »…

Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, ne sont pas réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle peut apparaître aujourd’hui.

Le sentiment de la liberté de la conscience (et de son autonomie) et la découverte de la puissance et de la profondeur psychique du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens? On peut en douter.

Tant Platon qu’Aristote ne définissaient par l’âme comme conscience, puisque le mot même de « conscience » n’était pas dans leur vocabulaire.

Mais ils cherchaient à définir l’âme comme essence, à en mesurer la puissance rationnelle, la faculté de désirer, et à en percevoir la nature divine.

Dans le mythe d’Erⁱⁱⁱ, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent à elles-mêmes. Mais ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.

« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. »^iv

Mais comment et pourquoi ce choix initial se fait-il ? Est-il fait par l’âme en toute conscience de ses implications futures ? Platon l’affirme.

« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »^v

Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et qu’elle n’est pas aveuglée par son ignorance, ou par ses antécédents ?

L’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera précisément sa nature pour son nouveau cycle de vie?

On peut douter de sa capacité de précognition totale à cet instant crucial.

Plus vraisemblablement, toute âme choisissant une ‘vie’, qui servira aussi de ‘substance’, de ‘matière’ à partir de laquelle édifier sa ‘conscience’, affronte implicitement une grande part d’inconnu. Toute conscience se fonde sur une inconscience préalable.

Du mythe d’Er, on retiendra qu’en dépit de cette inconscience fondatrice, de ce non-savoir premier, toute âme a entretenu un rapport initial avec le divin, qui lui a donné la liberté du choix. Liberté incomplètement informée, sans doute, mais liberté, quand même, et surtout d’essence divine.

Dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes à des Divinités. En l’occurrence il évoque celles des astres, mais l’idée se veut générale.

Il cite d’ailleurs la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »): « Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »^vi

Platon reprend à nouveau la formule dans l’Epinomis, en y associant l’idée que les âmes ont quelque chose de divin: « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps…Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »^vii

Son élève, Aristote, distingue dans l’âme deux entités, qui portent le même nom : νοῦς (noûs). L’un des deux noûs est périssable, et l’autre est immortel et éternel.

On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». En revanche, même dans les traductions savantes, ce mot n’est jamais traduit par « conscience ». Ce terme et cette acception seraient anachroniques dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant les deux noûs portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière.

Aristote utilise d’ailleurs cette métaphore de la lumière à propos de l’un des deux noûs. celui qui est ‘séparé’ (de la matière), et qui est capable de ‘créer’ :

« Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui [le noûs éternel] il n’y a pas de pensée. »^viii

Un peu plus loin, Aristote définit l’âme par ses deux facultés principales, d’une part « le mouvement local » et d’autre part, « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».^ix

Est-ce à dire que les deux formes de noûs possèdent à la fois pensée, intelligence, sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local, ou bien doit-on penser que l’un des noûs est doté du mouvement local et que l’autre a pour attribut la pensée et l’intelligence ?

Ou bien faut-il présumer que l’un des deux noûs dispose de la pensée, de l’intelligence et de la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses, c’est-à-dire en tant qu’elles peuvent se les assimiler conceptuellement et perceptuellement ? Et faut-il déduire parallèlement que l’autre noûs utilise les attributs de la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant que celles-ci peuvent l’aider à créer de tout autres choses ?

Le premier des deux noûs est ‘corruptible’, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles.

Le deuxième noûs est d’essence divine, puisqu’il est ‘créateur’, ‘séparé’, ‘immortel’ et ‘éternel’.Ildoit être aussi ‘impassible’, pour pouvoir recevoir en lui toutes les formes intelligibles.

Aristote appelle ce deuxième noûs ‘l’intelligence de l’âme’ (ou le ‘noûs de l’âme’, τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), c’est-à-dire « ce par quoi l’âme raisonne et conçoit »^x.

Le noûs de l’âme est, en puissance, capable de concevoir et de créer toutes choses. Il laisse cependant au premier noûs (le noûs corporel, périssable) le soin de mettre en acte ce qu’il conçu, d’actualiser les choses qu’il a créées, et de les faire devenir. Les faire devenir quoi ? Ce que les choses sont par essence et en puissance, à savoir la fin qu’elles doivent accomplir pour se réaliser elles-mêmes.

C’est d’ailleurs là le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise pour caractériser l’âme: ἐντελεχείᾳ, « entéléchie », que l’on peut décomposer en en-télos-ekheia : « ce qui possède en soi sa fin »

Aristote distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux, par le moyen de ses attributs essentiels, dont la capacité de connaissance, d’opinion, et le désir.

« La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir. »^xi

Ce sont des attributs du noûs, que n’ont ni les végétaux, ni les animaux. Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux à l’évidence « sentent » et peut-être même « désirent ». Cependant ces mots (sensation, désir) doivent s’entendre dans un autre sens.

Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des plantes et des animaux, l’homme est conscient de sa sensation ou de son désir.

La sensation ou le désir (du corps) n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir (qui relève du noûs, c’est-à-dire de la partie séparée, immortelle et éternelle de l’âme).

Une autre façon d’aborder la question de la conscience, sans la nommer comme telle, consiste à évoquer le sens commun, qui n’est pas un « sixième sens », mais qui perçoit les sensations perçues par les organes sensibles, et qui surtout rend la sensation consciente. Le sens commun est ce qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »^xii,

Dans son propre Traité de l’âme, Jamblique note à propos de cette remarque d’Aristote que la sensation qui est propre à l’âme (ou plutôt au ‘noûs de l’âme’) porte le même nom que la sensation irrationnelle, qui est commune à l’âme et au corps. Le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents. Il ne faut pas les confondre.

Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique sur Aristote, et offre une définition de la conscience, plus proche de la conception moderne. Il pose que la conscience est « la faculté de se tourner vers soi-même », ce qui implique que la conscience peut aussi se percevoir elle-même. La conscience est consciente d’elle-même, elle se sait consciente.^xiii

Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)….

Mais alors comment le corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il agi par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement?

Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle accrochée efficacement au corps corruptible et périssable ?

Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et si elle n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-elle, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? » On a vu qu’Aristote trouve une solution au problème qu’il pose en distinguant deux sortes de noûs dans l’âme^xiv.

Jamblique commente cette thèse des deux noûs ainsi :« L’Intelligence (noûs) est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »^xv
A son tour Simplicius commente et explique le commentaire de Jamblique :

« Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».^xvi

Qu’est-ce que cette « Intelligence imparticipable » ?

Le sens de cette expression est expliqué par Proclus, qui introduit une sorte de hiérarchie descendante: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »^xvii

Quant à l’interprétation donnée par Jamblique du passage d’Aristote qui nous intéresse, elle a été longuement combattue par Simplicius:

«Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. »^xviii

Le passage d’Aristote dont Simplicius discute ici le sens est en réalité assez ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à des interprétations fort diverses; on en trouvera l’énumération dans Jean Philopon^xix.

Selon les avis des commentateurs ultérieurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes…

Selon Jamblique, la vie du corps se nourrit de deux apports essentiels, venant de deux directions différentes.

D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte.

D’un autre côté, il y a sans doute une autre forme d’« enlacement » entre la vie corporelle et la vie de l’âme.

« Lorsqu’enfin [ l’âme ] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit, ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… »^xx

Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour tenter d’expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale.

On pourrait employer aussi des métaphores comme « embrassade » ou « étreinte ».

Mais peut-il y a voir entre l’âme et le corps un contact sans altération, un effleurement sans pénétration ?

Il faut peut-être revenir aux métaphores initiales, dont les néo-platoniciens se sont nourris, celles décrites dans le Timée du divin Platon, qui décrit trois sortes d’âmes.

« Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »^xxi

Le Dieu « constitua cet Univers : Vivant unique qui contient en soi tous les vivants, mortels et immortels. Et des êtres divins, lui-même se fit l’ouvrier ; des mortels, il confia la genèse à ses propres enfants et en fit leur ouvrage. Eux donc, imitant leur Auteur, reçurent de lui le principe immortel de l’âme ; après quoi, ils se mirent à tourner pour elle un corps mortel, ils lui donnèrent pour véhicule ce corps tout entier, et y édifièrent en outre une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle. Celle-ci porte en elle des passions redoutables et inévitables. »^xxii

L’âme a part au courage, elle est avide de dominer, et se loge entre le diaphragme et le cou, mais elle est docile à la raison, et elle est en mesure de contenir la force des appétits. En elle coule la source de ces désirs et de ces appétits.

Il y a aussi le cœur, qui est la source du sang, et qui tient la garde vitale.

Et enfin il y a le foie, qui est l’organe de la divination.

La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós), mot qui signifiait à l’origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence du Dieu.

C’est aussi le propre de la transe de permettre l’accès à ces états spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de mettre en évidence avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.^xxiii

Platon emploie déjà le mot de transe, mais distingue nettement l’état de la transe du retour ultérieur à la raison, qui permettra l’analyse (rationnelle) de l’expérience de la transe et des visions reçues. Et c’est à cette nécessaire analyse et interprétation raisonnée qu’il donne la primauté.

« Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»^xxiv

Il y a là un indice précieux des capacités de l’homme à communiquer, en un sens, avec le divin.

« C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »^xxv

« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. »^xxvi

L’âme raisonnable est donc un « daimon », c’est un génie protecteur que Dieu a donné à chacun. Elle est un principe qui habite en nous , au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »^xxvii.

Plus belle encore que la métaphore de l’enlacement, il y a celle de la conversation que le Soi peut entretenir avec le Soi.

« Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. Littéralement, le Divin même s’entretient avec lui-même. »^xxviii

Le Divin s’entretient avec lui-même, et il nous convie à participer à cet entretien.

___________________________

i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5

iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.

iiiPlaton, La République, livre X, 614 b – 621 d

ivPlaton, La République, livre X, 617 d-e

vPlaton, La République, livre X, 619 b

viPlaton, Lois, X 899 b. Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1026

viiPlaton, Epinomis, 991 d, Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1162

viiiAristote, De l’âme III, 5, 430a

ixAristote, De l’âme III, 3, 427a

x« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, tel que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs) ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. » Aristote, De l’âme III, 3, 429a

xiAristote, De l’âme I, 5, 411a-b

xiiAristote, De l’Âme, III, 2, 425b

xiii « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. » Simplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.

xivAristote, De l’âme III, 5, 430a

xvFragment cité par Simplicius, Comm. sur le Traité de l’Âme, f. 62, éd. d’Alde.

xviSimplicius, ibid., f. 88.

xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin

xviiiComm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.

xixComm. sur le Traité de l’Âme, III, s 50

xx Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25

xxiTimée 89 e

xxiiTimée, 69c

xxiiiCf. les travaux de Steven Laureys au Coma Science Group du Centre Giga Consciousness (CHU et Université de Liège).

xxivTimée 71e-72a

xxvPhèdre 244 a

xxviPhèdre 244 c

xxviiTimée 90 a

xxviiiJamblique. Les mystères d’Égypte. I, 15. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.33

Trinité et Tétragramme

Publié par Philippe Quéau

Le christianisme revendique une position originale parmi les trois monothéismes, avec la conception d’un Dieu Un, en trois Personnesⁱ (le Père, le Fils, l’Esprit). Cette idée de la « Trinité » a fait couler des flots d’encre, et suscité des sarcasmes (dans le judaïsme) mais aussi des invectives mortifères, dans le Coran, lequel invite à tuer ceux qu’il appelle les « associateurs ».

Ainsi, le verset 5 de la sourate 9, Al Taoubah (le Repentir) ordonne, sans autre forme de procès:

فَٱقْتُلُوا۟ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ

« Tuez (qtoulou’) les associateurs (al-mouchrikina) où que vous les trouviez ».

Qui sont les mouchrikina? Ce sont les Juifs et les Chrétiens, ainsi que le précise le verset 30 de la même sourate :

« Les Juifs disent : ‘Uzayr est fils d’Allah’ et les chrétiens disent ‘Le Christ est fils d’Allah’. Telle est leur parole provenant de leurs bouches. Ils imitent le dire des mécréants avant eux. Qu’Allah les tue, de quelque manière qu’ils mentent. »

قَٰتَلَهُمُ ٱللَّهُ

Qatala-houmou Allahou ! « Qu’Allah les tue ! »

Difficile d’entamer une discussion théologique sur la notion de « Fils de Dieu » dans ces conditions.

En revanche, avec les Juifs, les Chrétiens trouveraient peut-être plus facilement un terrain d’entente sur cette question controversée. En effet, si les Juifs critiquent durement l’idée de Trinité du point de vue de leur conception du monothéisme, ils n’ont pas hésité pour leur part à affirmer l’existence d’une « quaternité » divine, symbolisée et même incarnée par les quatre lettres du Tétragramme, YHVH, en hébreu, יְהוָה . Ces quatre lettres se lisent respectivement Yod, Hé, Vav, Hé. Chacune d’entre elle incarne un aspect de la génération et de la spiration divines, toujours à l’œuvre.

Un passage du commentaire du Livre de Ruth, dans le Zohar, explicite de façon détaillée cette filiation et cette spiration du divin en l’Homme, selon quatre hypostases:

« Le Saint béni soit-il a créé en l’homme YHVH, qui est son saint nom, le Souffle du souffle, qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats qui s’enchaînent depuis le Yod, elles constituent la lumière une, sans séparation ; aussi, le vêtement de l’homme est appelé vêtement d’Adam.

Le Hé est appelé Souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une.

Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa… et il les appela Adam’ (Gn 1,27 et Gn 5,2).

Vav est appelé Esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé ;

Hé (final) est appelé Âme et il est dénommé fille.

Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille.

Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante cinq éclats, et c’est le chiffre d’Adam mah, ‘quoi ?’ »ⁱⁱ

Dans la Cabale juive, les quatre lettres du Tétragramme divin sont associées à quatre sefirot. La lettre initiale Yod correspond à Hokhmah (la Sagesse), et au ‘Souffle du souffle’ chez Adam . Hé renvoie à la sefira Binah (l’Intelligence), symbolisée en l’Homme par son ‘Souffle’. Vav est associé à la sefira Tiferet (la Beauté) ou à la sefira Daat (la Connaissance), et son équivalent adamique est l’‘Esprit’. Enfin le Hé final est lié à la sefira Malkhout (la Royauté) correspondant à l’‘Âme’ de l’Homme.

Le Zohar donne des précisions supplémentaires, concernant la différence entre les « quatre âmes » de l’Homme, le souffle du souffle, le souffle, l’esprit et l’âme :

« ‘Mon âme (nefech) te désire la nuit, et mon esprit (rouaḥ) te cherche au-dedans de moi’ (Isaïe 26,9). ‘Mon âme te désire’ : le Saint béni soit-il déposa deux bonne couronnes en l’homme, pour qu’il en use dans ce monde : ce sont l’âme et l’esprit. L’âme pour la conservation du corps, grâce aux commandements auxquels elle l’incite. L’esprit, pour l’éveiller à la Torah et pour le guider en ce monde. Si l’âme réussit dans les commandements et si l’esprit parvient à lui faire étudier la Torah, alors une entité plus noble encore descend sur lui, en fonction de sa conduite. Avec ces deux âmes, l’homme chemine dans ce monde, faisant usage d’elles. L’âme (nefech) ne subsiste dans le corps que par l’incitation de l’esprit qui la surplombe. Quand l’homme parvient à servir et à rendre un culte à son Maître avec ces deux âmes, d’en haut s’éveille sur lui une sainte impulsion, qui s’établit sur l’homme et l’entoure de tous côtés, elle l’incite à la Sagesse supérieure pour le rendre digne d’être dans le Palais du Roi. Cette impulsion qui réside sur lui provient d’un lieu élevé. Quel est son nom ? Nechama (‘souffle’). Le souffle est une puissance supérieure à celle qui est appelée esprit. En effet le Saint béni soit-il a destiné celui-ci à l’usage de ce monde tandis que le souffle incite sans cesse à l’usage d’en haut. Il incite l’homme au repentir et aux bonnes actions. C’est une puissance d’en haut, puissance de repentir, mère de l’esprit, et l’esprit est un fils pour elle. Au-dessus de ce souffle il en est qui l’aime. Et quel est son nom ? Le Souffle du souffle. Il est appelé père de l’esprit, il incite l’homme à la crainte, à l’amour, à la Torah, au commandement, qui procèdent respectivement du père, de la mère, du fils et de la fille : Yod père, Hé mère, Vav fils, Hé fille. Et c’est le Tétragramme (YHVH) plénier. »ⁱⁱⁱ

Les Juifs (du moins ceux qui suivent l’enseignement de la Cabale juive) interprètent donc le Nom divin, יְהוָה, YHVH, le Tétragramme indicible^iv, comme étant le symbole de quatre sortes d’âmes, jouant respectivement leurs rôles dans l’économie de la Création, mais aussi dans l’économie des spirations propres à l’Éternel. Pour traduire ces spirations dans des images accessibles à l’intellect humain, le judaïsme de la Cabale utilise les métaphores de la génération (paternité, maternité, filiation), ou encore les figures de Père, Mère, Fils et Fille.

Les Chrétiens font référence à la même idée générale de « procession » divine ou de « génération en Dieu »^v, mais en se servant d’un symbole trinitaire, et non quaternaire.

Du Dieu Un « procèdent » deux « relations », une relation d’Intelligence et une relation de Volonté.

S. Thomas d’Aquin explique : « Il y a deux processions en Dieu : celle du Verbe et une autre. (…) La procession du Verbe appartient à l’acte d’intelligence. Quant à l’opération de la volonté, elle donne lieu en nous à une autre procession : la procession de l’amour, qui fait que l’aimé est dans l’aimant, comme la procession du Verbe fait que la chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre la procession du Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c’est la procession de l’amour. »^vi

La procession du Verbe peut être appelée métaphoriquement une « génération », car elle correspond à l’image du Père (qui « engendre » le Verbe) et à sa « relation » avec le Fils (qui est le Verbe « engendré »).

Cependant, la seconde « procession » ou « relation » à laquelle on vient de faire allusion, la « procession de l’amour », ne doit pas être qualifiée de « génération ». Pourquoi ? Il y a une différence essentielle. La métaphore de la génération implique une relation de similitude ou de ressemblance entre l’engendreur et l’engendré, tout comme le fait de de comprendre ou de connaître implique une relation d’assimilation entre le connaissant et le connu, ou entre l’intelligence et l’intelligible.

Par contraste, la métaphore de l’amour s’inscrit dans un contexte de différence a priori, d’altérité, entre l’aimant et l’aimé, ou entre le voulant et le voulu.

« Entre l’intelligence et la volonté, il y a cette différence que l’intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l’intellect par sa similitude ; la volonté, elle, est en acte, non parce qu’une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien parce qu’il y a en elle une inclination vers la chose voulue. Il en résulte que la procession qui se prend selon le caractère propre de l’intellect est formellement assimilatrice, et pour autant il est possible qu’elle soit une génération, car celui qui engendre, c’est le semblable à soi-même qu’il engendre. A l’inverse, la procession qui se prend sous l’action de la volonté, ce n’est pas sous l’aspect d’assimilation qu’elle nous apparaît, mais plutôt comme une impulsion et mouvement vers un terme. C’est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d’amour ne procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque une sorte d’élan et d’impulsion vitale, dans le sens où l’on dit que l’amour nous meut et nous pousse à faire quelque chose. »^vii

Mais y a-t-il seulement deux processions à l’œuvre en Dieu, celle de l’Intelligence (ou du Verbe) et celle de la Volonté (ou de l’Amour) ? Pourquoi pas davantage ?

Dans une objection que Thomas d’Aquin soulève rhétoriquement, il pourrait sembler « qu’en Dieu il n’y ait pas seulement quatre relations réelles : paternité et filiation, spiration et procession. En effet, on peut considérer en Dieu des relations de connaissant à connu, de voulant à voulu : relations réelles, à ce qu’il semble. Il y a donc plus de quatre relations réelles en Dieu ».

Et aussitôt il réfute cette objection :

« Il semblerait plutôt qu’il y en a moins que quatre. Car selon Aristote^viii, « c’est un seul et même chemin qui va d’Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes ». pareillement, c’est une seule et même relation qui va du père au fils : celle qu’on nomme « paternité » ; et qui va du fils au père : on la nomme alors « filiation ». A ce compte, il n’y a pas quatre relations en Dieu. »^ix

Alors, combien y a-t-il de « personnes » (ou, ce qui revient au même, de « relations »^x) en Dieu ? Pour les Chrétiens, il n’y en a pas quatre, comme disent les Juifs cabalistes (Père, Mère, Fils, Fille), mais trois : Père, Fils, Esprit.

« On lit dans la 1ère lettre de S. Jean (5,7) : ‘Ils sont trois qui témoignent dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit.’ Et si l’on demande : Trois quoi ? On répond : Trois Personnes, comme S. Augustin l’expose. Il y a donc seulement trois personnes en Dieu. »^xi

Il faut ici souligner que ces questions restent extraordinairement difficiles. D’où la nécessité de rester dans la prudence.

« Des formules inconsidérées font encourir le reproche d’hérésie, dit S. Jérôme^xii. Donc, quand on parle de la Trinité, il faut procéder avec précaution et modestie : ‘Nulle part, dit S. Augustin, l’erreur n’est plus dangereuse, la recherche plus laborieuse, la découverte plus fructueuse.’^xiii Or dans nos énoncés touchant la Trinité, nous avons à nous garder de deux erreurs opposées entre lesquelles il faut nous frayer une voie sûre : l’erreur d’Arius qui enseigne, avec la trinité des Personnes, une trinité de substances ; et celle de Sabellius, qui enseigne, avec l’unité d’essence, l’unité de personne. Pour écarter l’erreur d’Arius, on évitera de parler de ‘diversité’ ou de ‘différence’ en Dieu ; ce serait ruiner l’unité d’essence. Mais nous pouvons faire appel au terme de ‘distinction’, en raison de l’opposition relative ; c’est en ce dernier sens qu’on entendra les expressions de ‘diversité’ ou ‘différence’ des personnes (…) ‘Chez le Père et le Fils, dit S. Ambroise, la déité est une et sans divergence’^xiv. Et d’après S. Hilaire^xv, il n’y a rien de séparable en Dieu.

Pour écarter d’autre part l’erreur de Sabellius, nous éviterons le mot singularitas (solitude), qui nierait la communicabilité de l’essence divine : d’après S. Hilaire en effet, c’est un sacrilège d’appeler le Père et le Fils ‘un dieu solitaire’. Nous éviterons aussi le terme ‘unique’, qui nierait la pluralité des Personnes ; S. Hilaire^xvi dit ainsi que ‘solitaire’, ‘unique ‘ sont exclus de Dieu.»^xvii

Dans cet épais buisson de difficultés, une constante demeure : l’impossibilité de parvenir par la seule raison naturelle à la connaissance de la Trinité.

S. Hilaire écrit : « Que l’homme se garde bien de penser que son intelligence puisse atteindre le mystère de la génération divine ! »^xviii Et S. Ambroise : « Impossible de savoir le secret de cette génération. La pensée y défaille, la voix se tait. »^xix

S. Thomas d’Aquin explique : « Par sa raison naturelle, l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres. (…) La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnes.»^xx

Un. Deux. Trois. Quatre ?

Ces chiffres sont beaucoup trop simples au fond, et s’ils ne nous égarent pas toujours dans leurs apparentes explications, ils ne font qu’à peine effleurer la profondeur du mystère.

i« Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.

iiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 78 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 83

iiiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 82 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 125-126

iv Le Tétragramme est « indicible », il ne peut être prononcé à voix haute, – sauf une fois l’an, par le Grand prêtre, dans le Saint des saints. Il n’est donc pas essentiellement indicible, mais son énonciation est réservée aux ayants-droit.

v« La procession du Verbe en Dieu prend le nom de ‘génération’, et le Verbe qui procède, celui de ‘Fils’. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 2, Rép.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 3, Rép.

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 4, Rép.

viiiAristote, III Phys. III 4 (202 b 13)

ixS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 28 Art. 4, Contr.

xComme déjà dit, pour Thomas d’Aquin : « Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.

xiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 2, Contr.

xiiCf. Pierre Lombard, Sent. IV, D.13, ch.2

xiiiS. Augustin, De Trinit. 3. PL 42, 822. BA 15,97

xivDe Fide I, 2. PL 16,555

xvDe Trin. VIII PL 10,233

xviIbid. PL 10,233

xviiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 31 Art. 2, Rép.

xviiiII De Trin. PL 10,58

xixI De Fide 10. PL 16,555

xxS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 32 Art. 1, Rép.

La Sagesse et י

Publié par Philippe Quéau

Dans la bible hébraïque, le mot חָכְמָה, ḥokhmah, se rapporte à une entité mystérieuse, parfois définieⁱ mais le plus souvent indéfinie, généralement singulière et quelquefois plurielleⁱⁱ. Elle peut ‘habiter’ dans l’esprit des hommes ou parmi les peuples. On ne sait pas d’où elle vient.ⁱⁱⁱ

On dit qu’elle a aidé le Très-Haut dans son œuvre de Création.^iv

Voici un bref florilège, phénoménologique, de ses furtives apparitions :

Elle fait vivre.^v

Elle fait luire le visage.^vi

Elle est torrent, ou source.^vii

Elle peut être d’Orient ou d’Égypte^viii.

Elle peut emplir Josué^ix ou Salomon^x.

Elle peut se trouver chez les humbles^xi et les vieillards^xii, chez l’homme simple^xiii ou chez le juste^xiv.

Elle peut venir avec la connaissance^xv, ou bien avec la puissance^xvi, ou encore avec l’intelligence^xvii. Mais elle vaut bien mieux que la force.^xviii

Elle peut se cacher dans un murmure^xix, dans un cri^xx, ou dans le secret^xxi.

On peut l’appeler ‘amie’^xxii, ´sœur’^xxiii, ‘mère’ ou ‘épouse’.

Elle rend heureux.^xxiv

Elle conduit à la royauté.^xxv

Elle est ‘esprit’.^xxvi

Elle est brillante, et elle ne se flétrit pas.^xxvii

Plus rapide que n’importe quel mouvement, elle est infiniment mobile.^xxviii

Elle habite dans sa propre demeure, et celui qui habite avec elle, celui-là seul Dieu l’aime.^xxix

Elle peut tout faire.^xxx

Elle peut mourir^xxxi…

Elle accompagne l’ange d’ « Élohim », et aussi le Seigneur appelé « Adonaï »^xxxii.

Elle est en Thôt^xxxiii, mais c’est YHVH qui la donne^xxxiv.

Elle partage le trône du Seigneur.^xxxv

Elle est avec Lui, et elle connaît Ses œuvres.^xxxvi

Elle a été créée avant toute chose.^xxxvii

C’est par elle que les hommes ont été formés.^xxxviii

Et c’est elle qui les sauve.^xxxix

Ces bribes, ces fulgurances, ne sont qu’une infime partie de son infinie essence.

Mais une simple lettre, la plus petite de l’alphabet hébraïque, י, Yod, peut la comprendre et l’incarner tout entière.

Le Yod est la première lettre du Tétragramme : יהוה. Dans la cabale juive, et peut-être pour cette raison, le Yod correspond surtout à la séfira Ḥokhmah^xl, la Sagesse, ce qui nous mène au cœur du sujet.

Le Tétragramme יהוה, nom certes indicible, peut du moins, en principe, être transcrit en lettres latines: YHVH.

Y pour י, H pour ה, V pour ו, H pour ה.

Ce nom, YHVH, on le sait, est le nom imprononçable de Dieu.

Mais si on l’écrit avec un blanc interstitiel YH VH, il est aussi le nom de l’Homme primordial, – selon la thèse du Zohar que l’on va maintenant rappeler ici.

Le commentaire du Livre de Ruth dans le Zohar ne s’embarrasse pas de détours. D’emblée, servi par un style immensément dense, il plonge dans le mystère, il saute dans l’abysse, il affronte la nuit primordiale, il explore la profondeur de l’Obscur, à la recherche de l’origine oubliée des mondes.

Le Zohar sur Ruth, – vin puissant, savant nectar, aux arômes de myrrhe et d’encens.

A déguster lentement.

« Le Saint béni soit-Il a créé en l’homme YH VH, qui est son saint nom, le souffle du souffle qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats, qui s’enchaînent depuis le Yod. Elles constituent la lumière une sans séparation ; aussi le corps de l’homme est appelé vêtement d’Adam. Le Hé est appelé souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une. Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa, mâle et femelle il les créa … et il les appela Adam’ (Gen 1,27 et 5,2).Vav est appelé esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé ; Hé [final] est appelé âme et il est dénommé fille. Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille. Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante-cinq éclats et c’est le chiffre d’Adam^xli, mah^xlii, qu’est-ce ? »^xliii.

Logique cabalistique. Sacralité de la lettre, du nombre. Unité du sens, mais multiplicité de ses puissances. Toute idée germe, et engendre dérives, ombres neuves, soleils naissants, lunes seules. La pensée ne cesse jamais son rêve, elle aspire au souffle, au chant, à l’hymne.

La lettre relie le ciel et la terre. Elle relie en séparant, littéralement : יה → יהוה et וה .

En lisant יה, le cabaliste pressent le rôle inchoatif, séminal et sexuel de י, – d’où émaneront les lumières des sefirot.

Résumons ce que dit le Zohar:

YHVH → YH VH → Adam → le Yod, י, le « souffle du souffle » → Ḥokhmah , la ‘lumière une’ → d’où émanent les autres ‘lumières’ ou sefirot.

YHVH « crée en l’homme YH VH », c’est-à-dire qu’Il crée en l’homme le nom divin, comme deux couples, יה et וה, respectivement YH et VH, qui seront aussi le nom de l’Homme primordial, Adam, « YH VH ».

Ces deux couples de lettres peuvent être interprétés symboliquement, comme des métaphores de l’union et de la filiation : YH = Père-Mère, et VH = Fils-Fille.

C’est en effet une ancienne interprétation de la Cabale que le Yod, י, représente le principe masculin, et que le Hé, ה, représente le principe féminin.

Le Vav, ו, symbolise le fruit filial de l’union de י et ה. Le second ה du Tétragramme s’interprète alors comme un autre fruit, la « Fille », quand il s’associe au Vav ו…

Images humaines, charnelles, cachant une autre idée, divine, spirituelle…

Une deuxième série de métaphores est en effet ici décelée par la cabale, qui explique:

YH = Sagesse-Intelligence (Ḥokhmah-Binah) et VH = Beauté-Royauté (Tiferet-Malkhout).

A partir de Ḥokhmah, d’autres séfirot s´unissent ou émanent.

Le Zohar nous apprend de plus que Ḥokhmah, c´est-à-dire י , la 1ère lettre du Tétragramme, symbolise le « souffle du souffle », créé en « Adam »…

Est-ce que cet « Adam » est le même que « le Adam » (הָאָדָם ha-’adam), qui a été créé après le 7ème jour, selon Gen 2,7 ?

Et quelle différence, s’il y en a une, entre cet « Adam », souffle du souffle, et « le Adam » de la Genèse ?

Le Zohar pose cette question et y répond, dans un style opaque, concis, condensé :

« Quelle différence entre Adam et Adam ? Voici : YHVH est appelé Adam, et le corps est appelé Adam, quelle différence entre l’un et l’autre ? En vérité, là où il est dit : ‘Élohim créa Adam à son image’, il est YHVH ; et là où il n’est pas dit ‘à son image’, il est corps. Après qu’il est dit : ‘YHVH Elohim forma’ (Gen 2,7), à savoir qu’il forma Adam, il le ‘fit’, comme il est écrit : ‘YHVH Elohim fit pour Adam et sa femme une tunique de peau et il les en revêtit’ (Gen 3,21). Au début, il y a une tunique de lumière, à la ressemblance de l’en-haut, après qu’ils fautèrent, il y a une tunique de peau.^xliv A ce propos il est dit : ‘Tous ceux qui sont appelés de mon nom, que j’ai créés pour ma gloire, que j’ai formés, et même que j’ai faits’ (Is 43,7)^xlv. ‘Que j’ai créés’, c’est Yod Hé Vav Hé, ‘que j’ai formés’, c’est la tunique de lumière, ‘et même que j’ai faits’, c’est la tunique de peau. »^xlvi

Les indices laissés par l’Écriture sont minces, assurément. Mais Isaïe, d’une phrase, illumine l’intelligence de la création de l’Homme. Et il ouvre des perspectives puissantes à notre compréhension du Texte qui la rapporte.

Charles Mopsik commente ce passage clé de la façon suivante : « Le verset d’Isaïe tel que le lit le Zohar présente une progression de la constitution de l’homme en fonction de trois verbes : le verbe créer se rapporte à la constitution d’Adam comme nom divin (les quatre âmes précitées [le souffle du souffle, le souffle, l’esprit, l’âme]), le verbe former se rapporte à la constitution de son corps primordial, qui est une robe de lumière, enfin le verbe faire se rapporte à sa constitution d’après la chute, où son corps devient une enveloppe matérielle, une tunique de peau, que la ‘colère’, c’est-à-dire l’Autre côté, le domaine d’impureté, avoisine sous la forme du penchant au mal. »^xlvii

L’Homme est, dans la Genèse, associé à trois mots hébreux, essentiels : néchamah, ruaḥ et néfech. Ces mots ont plusieurs acceptions. Pour faire simple, on les traduira respectivement par « souffle », « esprit » et « âme ».

On apprend ici qu’il y a aussi, à l´origine, à la toute première place, à la racine du souffle, le « souffle du souffle ».

Et ce « souffle du souffle », c’est la sagesse : י

i‘Ha–ḥokhmah’, comme dans וְהַחָכְמָה, מֵאַיִן תִּמָּצֵא ,Vé-ha-ḥokhmah, méïn timmatsa’, « Mais la Sagesse d’où provient-elle ? » Job 28,12

iiOn peut l’employer comme un substantif au féminin pluriel חָכְמוֹת, ḥokhmot, signifiant alors, suivant les traductions, « les femmes sages », ou les « sagesses », ou la « Sagesse », comme dans חָכְמוֹת, בָּנְתָה בֵיתָהּ , « Les femmes sages – ou les sagesses – ont bâti sa maison » (Pv 9,1) ou encore comme חָכְמוֹת, בַּחוּץ תָּרֹנָּה , « Les femmes sages – ou la Sagesse – crie(nt) par les rues » (Pv 1,20)

iii « Mais la Sagesse d’où provient-elle ? » Job 28,12

iv« YHVH, avec la Sagesse, a fondé la terre, par l’intelligence il a affermi les cieux. » Pv 3,19

v« C’est que la sagesse fait vivre ceux qui la possèdent » Qo 7,12

vi« La sagesse de l’homme fait luire son visage et donne à son visage un double ascendant » Qo 8,1

vii« Un torrent débordant, une source de sagesse » Pv 18,4

viii« La sagesse de Salomon fut plus grande que la sagesse de tous les fils de l’Orient et que toute la sagesse de l’Égypte » 1 Ro 5,10

ix« Josué, fils de Nûn, était rempli de l’esprit de sagesse » Dt 34,9

xLes Proverbes lui sont attribués, comme le Qohélet.

xi« Mais chez les humbles se trouve la sagesse » Pv 11,2

xii« La sagesse est chez les vieillards » Job 12,12

xiii « Il donne la sagesse au simple » Ps 19,8

xiv« La bouche du juste exprime la sagesse » Pv 10,31

xv« Sagesse et connaissance sont les richesses qui sauvent » Is 33,6

xvi« Mais en Lui résident sagesse et puissance » Job 12,13

xvii« Esprit de sagesse et d’intelligence » Is 11,2

xviii« Sagesse vaut mieux que force, mais la sagesse du pauvre est méconnue » Qo 9,16

xix« La bouche du juste murmure la sagesse » Ps 37,30

xx« La Sagesse crie par les rues » Pv 1,20

xxi« Dans le secret tu m’enseignes la sagesse » Ps 51,8

xxii« La Sagesse est un esprit ami des hommes » Sg 1,6

xxiii« Dis à la sagesse : Tu es ma sœur ! Et appelle la raison Mon amie ! » Pv 7,4

xxiv« Heureux l’homme qui a trouvé la sagesse » Pv 3,13

xxvSg 6,20

xxvi« Esprit de sagesse et d’intelligence » Is 11,2

xxviiSg 6,12

xxviiiSg 7,24

xxixSg 7,28

xxxSg 8,5

xxxi« Avec vous mourra la Sagesse » Job 12,2

xxxii « Mais mon Seigneur (Adonaï), sage comme la sagesse de l’ange de Elohim ». 2 Sa 14,20

xxxiiiמִי-שָׁת, בַּטֻּחוֹת חָכְמָה « Qui a mis la sagesse en Thôt [Thouḥot] ? » (Job 38,36)

xxxiv« Car c’est YHVH qui donne la sagesse » Pv 2,6

xxxvSg 9,4

xxxviSg 9,9

xxxvii« Mais avant toute chose fut créée la Sagesse. » Sir 1,4

xxxviiiSg 9,2

xxxixSg 9,18

xlLe Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen, et annoté par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.83, note 136.

xliLa valeur numérique du Tétragramme YHVH est 45, de même que la valeur numérique du mot Adam.

xliiL’expression « Qu’est-ce ? » ou « Quoi ? » (mah) a aussi 45 pour valeur numérique.

xliiiLe Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.82-83. (Ch. Mopsik traduit néchama par ‘respir’ et néchama [de la] néchama par ‘respir du respir’, ce qui est un peu artificiel. Je préfère traduire néchama, plus classiquement, par ‘souffle’, et dans son redoublement, par ‘souffle du souffle’).

xlivCh. Mopsik note ici : « Lumière se dit ’or (avec un aleph) et peau se dit ‘or (avec un ‘aïn). Avant la faute Adam et Eve sont enveloppés dans un ‘corps’ lumineux, la ‘tunique de lumière’ pareille à celle des anges ; après la faute, ils endossent un vêtement d’une étoffe plus grossière : une tunique de peau. » Le Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84, note 148.

xlv כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי, וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו: יְצַרְתִּיו, אַף-עֲשִׂיתִיו. Les trois verbes employés ici par Isaïe impliquent une progression de l’intervention toujours plus engagée de Dieu par rapport à l’homme; bara’ , yatsar, ‘assa, signifient respectivement : « créer » (tirer du néant), « façonner/former », et « faire/accomplir ».

xlviLe Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84

xlviiIbid. note 149

Nudité et Lumière

Publié par Philippe Quéau

Après deux articles consacrés à la Métaphysique du vêtement et à la question du voile, Le nom du voile (ḥijâb), je voudrais approfondir ici les métaphores de la nudité, du vêtement, et de la lumière, dans le contexte du judaïsme et du christianisme.

Après la Chute, Adam et Eve, privés de leur ‘vêtement de gloire’, découvrirent qu’ils étaient nus.

Auparavant, ils étaient non seulement dans la lumière de la gloire divine, mais ils en étaient aussi revêtus.

Double lumière, double splendeur, celle de l’homme dans la gloire, et celle de la gloire en l’homme.

C’est pourquoi, plus tard, Job et la justice purent se « revêtir » l’un l’autre:

« Je me revêtais de la justice et je lui servais de vêtement »ⁱ.

צֶדֶק לָבַשְׁתִּי, וַיִּלְבָּשֵׁנִי

Mot à mot : tsédèq lavachti va-yilbach-ni, ‘la justice, je la revêtais et elle se vêtait de moi’.

Isaïe évoque quant à lui, non un ‘vêtement’ qui couvre ou cache, – mais un vêtement et un manteau qui découvrent, délient et délivrent: « Car Il m’a revêtu d’un vêtement de salut, et enveloppé du manteau de la délivrance.»ⁱⁱ

On les appelle des noms de ‘gloire’, ‘justice’, ‘salut’, ‘délivrance’, – mais en essence, ces vêtements, ces manteaux, quels sont-ils ?

La cabale juive du Moyen Âge, assez tardive donc, a associé l’idée de ‘vêtements’ à la Chekinah et à la Torah.

« La Torah de la Création (torah da beria) est le vêtement de la Présence (chekinah). Et si l’homme n’avait pas été créé, la Présence aurait été sans habit, comme un pauvre. Aussi, quiconque commet une faute, c’est comme s’il déshabillait la Présence de sa parure, or c’est ce en quoi consista le châtiment d’Adam ».ⁱⁱⁱ

La Torah se déploie comme un voile, elle se couvre d’obscurité noire, et elle se vêt de lumière blanche.

« Voyez : l’obscurité c’est le noir de la Torah [les lignes écrites] et la lumière c’est le blanc de la Torah [ce qui est entre les lignes]. »^iv

Plus que par ce qu’elle cache, c’est par la splendeur de sa lumière, par ce qui se laisse lire entre les lignes, qu’elle se vêt.

Mais si la Torah se laisse lire, dans l’obscurité ou dans la lumière, la Présence, elle, ne se révèle pas, ni ne se dévoile. Nue, elle serait la figure de l’exil même.

« Car c’est cela l’exil (galout), c’est le dévoilement de la nudité de la Présence, c’est ce qu’exprime un verset ‘A cause de vos emportements, votre mère a été répudiée.’ (Is 50,1) A cause du dévoilement des nudités [inceste] Israël a été exilé et la Présence aussi est exilée : la Présence est nue. »^v

Le christianisme a, lui aussi, considéré l’idée d’un double vêtement – de salut et de gloire.

Lorsqu’on est « baptisés en Christ », on « revêt le Christ »^vi.

Réciproquement, le Christ a revêtu l’humanité comme un vêtement (« induere hominem »), pour reprendre une formule de S. Augustin^vii. Le Christ était revêtu de la forme divine (forma dei), et il s’est anéanti « en prenant la forme du serviteur (forma servi) ^viii», afin de « revêtir l’homme ». « As-tu oublié qu’il a été écrit au sujet du Christ Jésus, qu’avant d’être revêtu de l’humanité (‘hominem fuisset indutus’), il était in forma dei »^ix ?

La mort est une seconde nudité, après la nudité résultant de la chute adamique. Le baptême est un nouveau vêtement, qui annonce et prépare « le vêtement d’immortalité ». « Le baptême a effacé la mort de la chair ; ce qui est mortel s’est dissipé dans le vêtement d’immortalité. »^x

De ceci ressort une idée profonde. La nature humaine est « nue », mais cette nudité même, elle en est dépouillée par la mort. Le seul habit qu’elle possède, un habit de peau, la mort l’en dénude.

Et avant la mort, dans la vie même, on court encore le risque (mortel) de « dévoiler sa nudité », – simplement en montant vers l’autel du sacrifice^xi…

Pour les Grecs en revanche, que la nudité n’effrayait guère, et dont ils valorisaient, ô combien, la beauté, le corps est ‘le vêtement de l’âme’.

Contrairement aux penseurs juifs et chrétiens, les philosophes grecs « attendent avec impatience l’instant où l’âme dépose ce vêtement pour se montrer dans sa nudité »^xii.

Erik Peterson a proposé de comparer les conceptions grecques avec celles de S. Paul.^xiii

Pour Paul, la nudité symbolise la mort. « Lorsque la mort nous dépouille, nous devenons nus dans la justice, dans ce dépouillement par la mort s’accomplit la déposition du vêtement commencée au baptême ».^xiv

Mais la mort est alors l’occasion de revêtir un nouveau « vêtement », une nouvelle « tente », une « demeure céleste »^xv.

C’est ce vêtement même qui représente la vraie ‘vie’, par delà la ‘mort’. Qu’est-il, ce vêtement ? C’est l’esprit.

Cependant, nous ne pourrons le revêtir, ce ‘vêtement’, cette ‘tente’, cet ‘esprit’, que si nous sommes trouvés, à la mort, non pas « nus », mais déjà « vêtus »^xvi.

« Paul ne cherche pas la mort, il veut la vie ; il ne cherche pas une âme liée à un corps mortel, mais souhaite posséder quelque chose de plus élevé que l’âme – et c’est pour lui l’esprit, le pneuma. (…) En ce sens, le vêtement est chez Paul un dépassement du dualisme primitif entre corps et âme, entre être couvert et être nu ; il devient ainsi expression du surnaturel, de la révélation d’une réalité divine qui transcende les conditions et les expériences de la vie (…) Et si le corps humain est déjà un vêtement par rapport à l’âme, alors le corps céleste devient nécessairement une enveloppe, un manteau pour le corps et l’âme. »^xvii

L’eau du baptême était déjà un premier vêtement, de salut, pour le corps et pour l’âme.

Et la résurrection accomplit ce que le baptême préfigure, en permettant de revêtir un second vêtement, – de gloire.

« Le vêtement de résurrection qui nous est donné symboliquement dans le vêtement baptismal est plus magnifique que le vêtement des anges et plus rayonnant que celui porté par Adam et Eve dans le paradis. Car il est plus que la gloire qui recouvrait le premier Adam : c’est la gloire du deuxième Adam, qui unit à Sa divine Personne la nature humaine qui était dépouillée, et donc qui a fait disparaître l’élément mortel dans le vêtement d’immortalité. »^xviii

Ce ‘vêtement’, non pas cache et couvre, mais révèle, illumine, resplendit. Il est gloire, lumière, splendeur.

Déjà, au commencement, lorsque la Présence parût, vêtue de sa splendeur, alors parole, pensée et création vinrent sur la grande scène du monde. « Il s’enveloppa d’un enveloppement de splendeur – droite suprême de la pensée – pour créer les cieux. C’est dans cette splendeur, prémice de toute lumière, qu’Il créa les cieux. »^xix

Un passage du Midrach Rabba évoque ce moment de splendeur créatrice, ‘prémice de toute lumière’, et de toute pensée:

« Dis-moi où fut créée la lumière ? Il répondit : ‘Le Saint, béni-soit-Il, s’en enveloppa comme d’un vêtement, et Il illumina de toute sa gloire le monde entier, d’une extrémité à l’autre. Puis il ajouta dans un soupir : ‘Il y a un verset qui le dit explicitement : ‘Tu es vêtu de splendeur et de majesté. Tu t’enveloppes de lumière’^xx. »^xxi

Dans le premier chapitre de la Genèse qui raconte les premiers moments de la création, le mot ‘lumière’, אוֹר, ’or, est cité cinq fois dans trois des versets initiaux (Gn 1, 3-5).

Ces cinq citations évoquent symboliquement les cinq livres de la Torah selon l’interprétation du Midrach Rabba^xxii. « Dieu dit : ‘Que la lumière soit !’ »^xxiii correspond à la Genèse. « Et la lumière fut »^xxiv renvoie à l’Exode. « Dieu vit que la lumière était bonne »^xxvs’accorde avec le Lévitique. « Et Dieu sépara la lumière d’avec les ténèbres »^xxvi pointe vers les Nombres. « Dieu appela la lumière jour »^xxvii évoque le Deutéronome.

Mais curieusement, au premier chapitre de son Évangile, S. Jean mime cette répétition, en la multipliant par trois, pour un total de quinze évocations de la ‘lumière’.

Il emploie d’abord à sept reprises le mot ‘lumière’, phôs (ϕῶς), dans les premiers versets.

« La vie était la lumière des hommes. » (Jn 1,4)

« La lumière luit dans les ténèbres. » (Jn 1,5)

« Il vint pour servir de témoin, pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,7)

« Il n’était pas la lumière, mais il parut pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,8)

« Cette lumière était la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme. » (Jn 1,9)

Puis, huit fois encore, Jean évoque à nouveau la ‘lumière’ sous une forme pronominale, personnelle ou possessive (en grec αύτόν), ou comme sujet implicite de verbes actifs.

« Elle était (ἦν) dans le monde, et le monde a été fait par elle (αύτοῦ), et le monde ne l’a (αύτόν) point connue. » (Jn 1,10)

« Elle est venue chez les siens, et les siens ne l’ont (αύτόν) point reçue. » (Jn 1,11)

« Mais à tous ceux qui l’ont (αύτόν) reçue, à ceux qui croient en son (αύτοῦ) nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. » (Jn 1,12)

Que signifient de telles accumulations de répétitions ?

La lumière est une, uniquement une, mais ses miroitements, ses chatoiements, ses diaprures, sont légions.

Ou encore, la lumière n’a qu’un nom, mais son véritable sens est toujours en puissance.

Un passage du Zohar éclaire la question, en remplaçant le mot ‘lumière’ par une autre question:

« Quand la lumière abyssale se déploya, sa clarté donna prise au questionnement, bien qu’elle fût encore hors de portée de tout ce qui est dans l’En-bas. C’est pourquoi on la désigne d’une manière interrogative, on l’appela Qui ? »^xxviii

On lit en effet dans Isaïe:

« Levez les yeux vers les hauteurs, et voyez Qui a créé cela. »^xxix

מִי–בָרָא אֵלֶּה

Mi bara’ éllèh. Qui a créé cela.

‘Qui’ et ‘cela’, mots encore vides, nus, quémandant leur sens.

« Les paroles se dérobaient, car il était impossible de questionner vers l’ultime.

La Sagesse était composée de néant (ichtaclal bé-ayin), elle était si fermée et si profonde qu’elle ne résistait pas au questionnement, nul ne pouvait rien en saisir. »^xxx

Elle ne résistait pas au questionnement.

Elle était nue, – faite de néant.

Nul ne pouvait rien en saisir.

Elle était vêtue, – de splendeur.

iJob 29,14

iiIs 61,10

iiiLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 23b p. 133

ivLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 23b p. 133

vLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 27b p. 156

viGa 3,27 . Voir aussi Col 3,9 ; Ep 4,22 ; Rm 13,14

viiAugustin. De diversis quaestionibus. 83 q. 73 (PL 40, 84)

viiiAugustin. De diversis quaestionibus. 83 q. 73, 2 (PL 40, 85)

ixAugustin. De anima et eius origine IV, 15 (21) CSEL 60, p. 402

xSaint Basile. Lettre à Palladium. PG 32. 1033 b. Cité par Erik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.41

xiEx 20,22

xiiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.30

xiii2 Co 5,1-4

xivErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.56

xv2 Co 5,1-2

xvi2 Co 5, 3

xviiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.30-31

xviiiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.57

xixLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 15b p. 96

xx Ps 104, 1-2

xxiMidrash Rabba, 3.4

xxiiMidrash Rabba, 3.5

xxiiiGn 1,3

xxivGn 1,3

xxvGn 1,4

xxviGn 1,4

xxviiGn 1,5

xxviiiLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

xxixIs 40,26

xxxLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

Métaphysique du coronavirus

Publié par Philippe Quéau

Tout virus transporte de l’ARN. En infectant un être vivant, il lui transmet un peu de cet ARN, par exemple sous forme de plasmides.

Ceci a deux effets majeurs, l’un horizontal, l’autre vertical.

L’effet horizontal, c’est qu’une pandémie mondiale, virale, infecte un énorme pourcentage de l’humanité entière, qui désormais partagera de nouveaux fragments de ‘patrimoine génétique’, ainsi mis en commun.

L’effet vertical, c’est que ces fragments de patrimoine génétique mis en commun initient une nouvelle phase dans la fort longue histoire de l’humanité, – laquelle n’est, somme toute, qu’un court instant dans la bien plus longue histoire du vivant.

Les conséquences à court terme en sont assez prévisibles. Les médias les ressassent.

Les conséquences à moyen et à long terme sont totalement au-dessus des capacités actuelles de compréhension humaine.

Sur un plan métaphorique, on peut comparer une pandémie mondiale à une phase supplémentaire de la plongée ‘au fond du gouffre’ (que chantait déjà Baudelaire). Serait-ce là l’occasion d’y ‘trouver du nouveau’ ? Je le pense.

Sur le plan métaphysique, on pourrait comparer la pandémie à une forme d’incarnation (étymologiquement, une ‘pénétration dans la chair’).

Une incarnation de quoi ? D’un peu de patrimoine génétique ? Oui, mais bien plus encore… Ce qui se passe sous nos yeux, c’est la preuve en temps réel que l’humanité tout entière peut rapidement ‘muter’, aujourd’hui seulement sous une forme fort limitée, quoique en l’occurrence assez dangereuse, puisque le taux de mortalité est loin d’être négligeable.

Ce ne sont pas les plasmides que nous pourrions hériter du virus 2019 n-CoV qui font question ici, mais plutôt la métaphore qu’ils ‘incarnent’, et tout ce qu’ils ouvrent en conséquence comme portes à la réflexion métaphysique.

En utilisant le mot ‘incarnation’, une phrase de C.G. Jung m’est revenue en mémoire.

« La vraie histoire du monde semble être celle de la progressive incarnation de la divinité »ⁱ.

Loin de moi l’idée de comparer le virus à la divinité.

En revanche, l’idée de comparer la marche de la divinité dans le monde à une forme d’infection (ou d’affection) lentement virale, me séduit assez.

Pourquoi ? Parce qu’elle relie en une une seule ligne métaphorique de l’inanimé-inconscient (le virus), de l’animé-conscient (l’humain), et de l’animé-inconscient (le divin).

Pourquoi Jung parle-t-il d’une incarnation ‘progressive’ ?

Parce qu’elle prend son propre temps, et qu’elle n’apparaît pas à tous, tout le temps. Pourquoi ces délais, ces absences, ces voilements, ces diversions ?

A chacun selon sa mesure, sans doute. Le nourrisson boit à la tendre mamelle, et non, d’une ferme cuillère, la soupe brûlante.

Il y a une autre explication, qui tient à la nature de la Divinité, à la nature de l’Humanité et à la nature de la ‘matière’. Malgré les promesses bien réelles de l’immanence, l’infini en acte, l’infini totalisé ne peut loger à l’aise dans le moustique, et l’Esprit absolu, à la Hegel, se sent un peu à l’étroit dans le virus. Le plérôme divin ne tiendrait pas en place dans un boson, et dans un cosmos même entièrement composés de photons, on verrait moins encore luire la lumière de la Sagesse, née avant le monde...

Pourquoi Jung parle-t-il d’‘incarnation’ ?

Parce que, sans doute, de toute éternité, la Divinité a dû se résoudre à sortir de Soi, à se livrer à la loi d’un Exode hors d’Elle-même.

Sacrifice divin ? C’est là l’hypothèse brillamment suivie par le Véda.

Ou bien, autre hypothèse, le ‘confinement’ du Divin ne Lui convenait-il plus ? Sa perfection ronde, absolue, compacte, totale, Lui sembla-t-elle encore inachevée, incomplète, dans son apparente complétude ? Il fallait en sortir, briser la tautologie de l’être-même, l’être-le-même, la répétition du sublime et la circularité du suprême.

Avant que le monde fut créé, que faisait donc la Divinité ? Elle baignait dans sa sainte, infinie, in-conscience. Car ce qu’on appelle ‘conscience’, et dont l’Homme est si fier, est vraiment un terme qui n’est (au fond) pas digne de la Divinité suprême.

La Divinité est si infinie qu’elle ne peut, reconnaissons-le, se connaître absolument et totalement elle-même, comme ‘conscience’. Car si Elle se connaissait, alors Elle serait en quelque sorte limitée par ce ‘savoir’ sur Elle-même, par cette ‘conscience’ de Soi. Ce qui ne se peut.

Pour le dire autrement, avant que le monde ou le temps ‘soient’, la Divinité ne connaissait pas alors Sa propre Sagesse, et moins encore le son de Sa Parole, qui n’avait jamais été prononcée (puisque longtemps, il n’y eut réellement aucune oreille pour entendre).

C’est ce qu’exprime l’image de la Sagesse se tenant ‘auprès’ de la Divinité. Il n’y a pas identité, mais écart. Clinamen.

Dans l’inconscience (de Sa propre Sagesse), la Divinité se tenait dans un état d’absolue intemporalité, de totale a-spatialité.

Divinité vivante, uniquement vivante, absolument vivante…

Donc, ignorant la mort.

Lumière aussi, lumière infiniment…

Donc, ignorant la ténèbre.

Cette ignorance Lui cachait le visage (ou le mystère) de Son inconscience.

Et cette Lumière Lui cachait la nuit de Son inconscience.

Nous nous sommes provisoirement éloigné du virus. Revenons-y. Virus, mot latin, du genre neutre, n’a pas de pluriel. Ce mot signifie « suc des plantes » mais aussi « sperme », « humeur», « venin » (des animaux). Par suite : « poison » et « âcreté, amertume ». Le mot grec pour virus est ῑός, « venin, rouille ». L’étymologie de ces deux motsⁱⁱ remonte au sanskrit विष viṣa, qui signifie, au genre neutre : « poison, venin ». Mais la racine de ce mot sanskrit, viṣ-, n’a aucune connotation négative… La racine verbale viṣ- signifie fondamentalement « être actif, agir, faire, accomplir»ⁱⁱⁱ.

Originairement, donc, pas de négativité attachée à la racine sanskrite viṣ-, mais il y a une idée fondamentale d’action, d’efficacité, d’accomplissement. D’ailleurs, le mot विष viṣa, lorsqu’il est au genre masculin, signifie « serviteur » (sous-entendu ‘actif, zélé’).

Une leçon politique et une leçon métaphysique en découlent, me semble-t-il.

Ce nouveau virus, qui est en train de nous faire muter (génétiquement), nous oblige aussi à faire muter (politiquement) la race humaine vers un niveau d’efficacité (politique) supérieur à l’efficacité (génétique) du virus lui-même.

Mais ce virus, considéré comme révélant aussi un aspect (redoutable) de l’inconscient cosmique, nous incite, également, à viser un niveau d’accomplissement (métaphysique) dont nous commençons lentement d’apercevoir l’infinie portée…

iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel. 1999, p.134

iiCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Klincksieck, Paris, 2001, p.740, et cf.Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Klincksieck, Paris, 1977, p.466

iiiGérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français. 2013. p. 559

Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit

Publié par Philippe Quéau

Victor se tint, jadis, songeur, près du dolmen de Rozel. Un spectre sombre et bavard lui apparût. De sa bouche de nuit coula alors un flot puissant, agité, mêlant des mots bruts et choisis, où traînaient des troncs morts et des limons noirs. Le poète nyctalope fut plus loquace encore, et ses vers jaillirent, en théories pressées, hors de leurs buissons herbeux, verbeux.

Les images s’y additionnent, comme les verres au bar.

L’immense s’écoute. Tout parle. Tout a conscience. Les tombes sont vêtues d’herbe et de nuit. L’abîme prie. Tout vit. La profondeur est imparfaite. Le mal est dans l’univers. Tout va au pire, toujours, sans cesse. L’âme choit. L’arbre est religieux. Le caillou est vil, aveugle, hideux. La matière c’est le mal, – fruit fatal. Le poète incontinent fait rimer, sans honte aucune, à plusieurs reprises, ‘ombre’ avec ‘sombre’. Et, pour compenser, ‘vivant’ avec ‘en avant’.

Il a le front triste, le grand homme, l’exilé aux funestes sueurs, aux pulsions funèbres. Il ploie, le poète, du poids de l’infini, rien de moins, et de la lumière un peu sotte des soleils lugubres.

Dieu est là. En est-on si sûr ? Mais oui ! Il n’est hors de rien, d’ailleurs. L’azur, et les rayons, masquent son envergure.

Interpellé en vain, l’Esprit poursuit sa voie, sans vouloir entendre l’Homme seul, méprisant sa ‘chair vile’. Le mot ‘vil’ revient comme une antienne. L’énorme vie continue toujours, elle entre dans l’invisible, elle fait l’ascension des cieux, elle parcourt des ‘millions de lieues’, elle atteint même au ‘radieux orteil’ de ‘l’archange soleil’ (une rime quasi-riche) et s’évanouit en Dieu. Oui ‘en Dieu’ ! C’est-à-dire dans les profondeurs ! Jacob et Caton sont déjà passés par ces échelles-là, avec leurs devenirs de devoir, de deuil, et d’exil. Ils sont passés par ces précipices et ces abîmes, où se pressent les larves et les mystères, les vapeurs et les hydres.

A leur suite, les voyants et les anges ont plongé, vers les âmes ailées.

Mais pour les bannis restés plantés dans le nadir, le naufrage est promis, et s’ouvre le ‘gouffre sans bord’, plein de ‘pluie’.

« De tout ce qui vécut pleut sans cesse la cendre ;
Et l’on voit tout au fond, quand l’œil ose y descendre,
Au delà de la vie, et du souffle et du bruit,
Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit ! »ⁱ

L’Esprit tonne et menace. En prophète, il dit : le sommet va vers le bas, l’idéal court à la matière, l’esprit tombe à l’animal, le grand croule dans le petit, le feu annonce la cendre,

la cécité naît du voyant, et la ténèbre du flamboyant.

Mais les rimes sauvent, elles ! ‘Azur’ va avec ‘pur’.

En haut la joie, en bas l’immonde et le mal.

Nous sommes d’accord. C’est parfaitement binaire. Structurellement binaire.

Dans l’infini, l’on monte, – ou l’on tombe.

Tout être est balance, et pèse de son unique poids. Pour l’élévation, ou la chute.

Que l’homme contemple donc, le cloaque ou le temple !

Mais au-dessous même des pires brutes, il y a encore les plantes sans paupière, et sous les pierres, il y a le chaos.

Mais, toujours, l’âme doit continuer de descendre, vers le cachot, le châtiment et l’échafaud.

Ah! Victor ! Comme tes vers durs et drus jugent les mondes et l’Histoire !

D’un geste leste, tu abats ton couperet, trempé d’inénarrables alexandrins !

‘Jadis, sans la comprendre et d’un œil hébété

L’Inde a presque entrevu cette métempsychose.’ⁱⁱ

L’Inde a presque entrevu cette métempsychose !!!

Toi Victor, tu as vu ! Toi Poète clarifié, jeune Génie de Jersey !

Toi, voyant, tu as su, bien mieux qu’elle, l’Inde vieille, que la ronce

devient griffe, et la langue du chat, feuille de rose,

– pour, dans l’ombre et les cris, boire le sang de la souris !

Ah ! Victor voyant, de ton ciel supérieur, tu contemples le spectacle inouï des régions basses, et tu écoutes le cri immense du malheur, les soupirs des cailloux et des désespérés.

Tu vois ‘partout, partout, partout’, des anges ‘aux ailes mortes’, des larves lugubres, et des forêts échevelées. Le châtiment, lui, cherche les ténèbres, et Babel renversée, il fuit toujours au fond de la nuit. L’homme pour toi, ô Victor nimbé de victoires, de gloires et de savoirs, n’est jamais qu’une brute abreuvée de néant, qui vide, nuit après nuit, le verre ivre de ses sommes.

Mais il y a un mais. Quand on y songe à deux fois, l’homme est en prison mais son âme reste libre. Les mages pensent, eux. Ils disent que des légions d’âmes inconnues et asservies, sont sans cesse foulées aux pieds, par les hommes qui les nient. La cendre aussi, dans l’âtre, ou le sépulcre, clame qu’en elle dort un monceau de mal.

L’homme dit : Non ! Il prostitue sa bouche au néant, pendant que même son chien couché dans la nuit (cette sinistre constellation) voit Dieu, lui. C’est que l’homme n’est rien, même si la bête étoilée est peu. Il nie, il doute, dans l’ombre, l’obscur et le sombre, le vil et le hideux, et il se précipite dans ce gouffre, cet égout universel.

Ah ! Victor ! Pourquoi n’as-tu pas écrasé, d’un pied lourd, ce ver immortel, qui rongeait ton âme trop mûre ?

‘Hélas ! Hélas ! Hélas ! Tout est vivant ! Tout pense !’

Triple plainte, quintuple exclamation. Il faut pleurer sur toutes les hideuses laideurs du monde.

L’araignée est immonde, la limace est mouillée, le puceron est vil, le crabe est hideux, le scolopendre est affreux (comme le soleil!), le crapaud est effrayant.

Mais il reste à la fin, quand même, l’espoir !

Les enfers se referont édens. Ce sera le vrai jour. La beauté inondera la nuit. L’univers paria bégaiera des louanges. Les charniers chanteront. Les fanges palpiteront.

Les douleurs finiront, – comme finit ce poème : par le ‘Commencement’ !

A Victor, cependant, j’aimerais adresser un court message d’outre-temps, un bref mot d’outre-âge, un signe lointain d’Inde. L’Inde ‘entrevit’ quelque chose que Hugo ne vit ni ne soupçonna.

Avant le Commencement même, il n’y avait ni être, ni non-être, et ‘l’obscurité était tout entière enveloppée d’obscurité.’ⁱⁱⁱ

Des sages commentèrent : l’esprit (en sanskrit : manas) est la seule et unique chose qui peut être à la fois existante et non-existante. L’esprit n’existe, disaient-ils, que dans les choses, mais les choses, elles, si elles n’ont pas d’esprit, alors elles sont non-existantes^iv.

Les Voyants ont cherché longtemps des vues sages sur ces difficiles questions.

Ils pensèrent par exemple qu’il y avait un lien caché, profond, obscur, entre l’Être et le Non-Être. Mais quel lien ? Et qui pourrait vraiment le connaître ?

Ils répondirent avec ironie : « Lui, Il le connaît certainement – ou peut-être même ne le connaît-Il pas ! »^v

iVictor Hugo. Les contemplations. XXVI. Ce que dit la bouche d’ombre.

iiVictor Hugo. Les contemplations. XXVI. Ce que dit la bouche d’ombre.

iiiRV X,129,3

ivSB X,5,3, 1-2

vRV X,129,7

La reine du ciel et de la terre

Publié par Philippe Quéau

« Dieux, dont l’empire est celui des âmes, ombres silencieuses,

Et Chaos, et Phlégéton, se taisant dans la nuit et les lieux illimités,

Puissé-je avoir licence de dire ce que j’ai entendu,

Puissé-je, avec votre accord, révéler les secrets

enfouis dans les sombres profondeurs de la terre. »

Virgileⁱ

Lorsque je pense à la façon dont je pense, je pense à cette nuit, à cette profondeur, à la brume et à la nature (illimitée) de ce qui pense en moi, ce principe vivant, cette ombre active qu’on appelle ‘âme’ (ou ‘esprit’).

Je pense aussi au fait que des âmes (ou les ‘esprits’) apparaissent dans un monde qui leur est étranger (parce que matériel), – et qu’elles y viennent déjà dotées d’une puissance de conscience, en mesure de s’interroger sur sa propre essence.

Les âmes et les esprits se révèlent capables de saisir des idées immatérielles (par exemple le principe de non-contradiction ou l’idée de l’attraction universelle). Cela suffit-il à en induire leur propre immatérialité ?

Si les âmes ne sont pas immatérielles, ne sont-elles que des émanations matérielles de corps eux-mêmes matériels ? Mais alors comment expliquer que ces entités matérielles soient capables de concevoir des abstractions pures, des essences, sans aucun lien avec le monde matériel ?

Autre question: comment les âmes se lient-elles ou interagissent-elles avec les diverses natures qui composent le monde, et avec les différents êtres qui les entourent ?

Quelle est la nature de leurs liaisons avec ces natures, avec ces êtres, si différents d’elles?

En particulier, comment les âmes interagissent-elles avec d’autres âmes, d’autres esprits ? Et peut-on concevoir qu’elles puissent se lier même avec d’autres’ êtres intelligibles’, existant en acte ou en puissance de par le monde?

Ces questions délicates ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.ⁱⁱ

Il y affirme que l’âme est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées, – ce monde qui est comme le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.

Il y affirme aussi que l’âme de l’homme, bien qu’immatérielle, est liée à un corps, le corps du moi, un corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.

L’âme participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), le monde du visible et celui de l’invisible.

Il décrit ainsi cette double appartenance :

« Car la représentation que l’âme de l’homme a d’elle-même, comme d’un esprit (Geist), par une intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec les êtres de même nature qu’elle, est toute différente de celle qui a lieu par la conscience lorsqu’elle se représente comme homme à l’aide d’une image qui tire son origine de l’impression des organes corporels, image qui est représentée comme un rapport avec les choses matérielles seulement. C’est sans doute le même sujet qui appartient en même temps, comme membre de l’un et de l’autre, au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations de l’un de ces mondes, par suite de leur nature, n’ont rien de commun avec les idées qui accompagnent les représentations de l’autre monde, et qu’ainsi ce que je pense de moi, comme esprit, ne me revient pas en mémoire comme homme, et que réciproquement mon état d’homme n’est pour rien dans la représentation de moi-même comme esprit. Du reste, les représentations du monde spirituel, si claires et si intuitives qu’elles puissent êtreⁱⁱⁱ, ne suffisent pas pour en avoir conscience comme homme. D’un autre côté, la représentation de soi-même (c’est-à-dire de l’âme) comme esprit, est bien acquise par le raisonnement, mais elle n’est pour personne une notion intuitive et d’expérience »^iv.

Il y a bien « un sujet », à la fois membre du « monde sensible » et du « monde intelligible », mais ce n’est pas « la même personne » qui se représente « comme esprit » ou « comme homme ».

Dans une note complétant ce texte, Kant introduit explicitement l’expression « dualité de la personne » (ou « dualité de l’âme par rapport au corps »):

« On peut expliquer par une certaine espèce de dualité personnelle, celle de l’âme même par rapport au corps. Certains philosophes croient, sans appréhender la moindre opposition, pouvoir s’en rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de représentations obscures, quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de celles que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond, d’où il suit seulement qu’elles ne sont pas représentées clairement au réveil, mais non qu’elles fussent obscures quand nous dormions. Je croirais plus volontiers qu’elles ont été plus claires et plus étendues que les plus claires mêmes de l’état de veille ; c’est ce qui peut s’attendre, dans le repos parfait des sens extérieurs, d’un être aussi actif qu’est l’âme. »

Hannah Arendt qualifie cette note de « bizarre »^v, sans expliciter ce jugement.

Pourquoi « bizarre » ?

Plusieurs conjectures sont possibles.

Peut-être est-il « bizarre » de présenter l’âme comme pensant de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, se révélant dans cet état plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?

Ou bien il peut sembler « bizarre » de présenter l’âme non comme ‘une’, mais comme ‘duelle’, cette dualité impliquant une contradiction dans l’idée qu’elle se fait de sa propre nature ?

D’un côté, en effet, l’âme sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et de l’autre elle se ressent en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective. Il pourrait paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et duelle, – ‘une’ (comme sujet) et ‘duelle’ (comme personne).

Cette dualité intrinsèque introduit une distance par devers soi, un écart intérieur dans l’âme même, – une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’ (où le sentiment de la dualité s’évapore, en révélant alors (peut-être) la véritable nature de l’âme ?

Hannah Arendt propose cette paraphrase de la note de Kant :

« Kant compare l’état du moi pensant à un sommeil profond où les sens sont au repos complet. Il lui semble que, pendant le sommeil les idées ‘ont pu être plus claires et plus étendues que les plus claires de l’état de veille’, justement parce que ‘la sensation du corps de l’homme n’y a pas été englobée’. Et au réveil, il ne nous reste rien de ces idées. »^vi

Ce qui semble « bizarre », comprend-on peut-être, c’est qu’après avoir été exposée à des idées « claires et étendues », rien de tout cela ne reste, et que le réveil efface toutes traces de l’activité de l’âme dans le sommeil profond du corps.

Mais s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui furent des idées claires et intenses… Il reste le souvenir d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.

Tout cela ne s’oublie pas, même si les idées, elles, semblent nous échapper.

Il est possible aussi que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée même de l’existence d’une âme indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, tout cela constitue une expérience de ‘spiritualité’ en tant que telle, et renforce l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.

L’âme (ou l’esprit) qui prend conscience de son pouvoir de penser ‘clairement’ (pendant le sommeil obscur du corps) commence à se penser à distance du monde qui l’entoure, et de la matière qui le constitue. Mais ce pouvoir de penser ‘clairement’ ne lui permet pas cependant de sortir de ce monde, ni de le transcender (puisque toujours le réveil advient, – et l’oubli des pensées ‘claires’).

Que faire de cette distance de l’âme vis-à-vis du monde ?

L’âme voit bien que la réalité est tissée d’apparences. Malgré la profusion même de ces apparences (de ces ‘illusions’), la réalité reste stable, elle se prolonge sans cesse, elle dure en tout cas assez longtemps pour que nous soyons amenés à la reconnaître non comme illusion, mais comme un objet, l’objet par excellence, offert à notre regard de sujets.

Si l’on ne se sent pas en mesure de considérer la réalité comme objet, on peut du moins être inclinés à la considérer comme un état, durable, imposant son évidence, à la différence de l’autre monde, le ‘monde intelligible’, toujours nimbé de doute, d’improbabilité (puisque son royaume ne s’atteint que dans la nuit du sommeil profond).

Et, comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.

La phénoménologie (de Husserl), en effet, enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. Les deux sont liés. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet.

L’objet (de l’intention) nourrit la conscience, plus que la conscience ne peut se nourrir elle-même, – l’objet constitue en fin de compte la subjectivité même du sujet, se présentant à son attention, s’instituant comme son intention.

Sans sujet, pas de projet et pas d’objet. Sans objet, pas de sujet.

Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent de ce fait l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.

De cela on tire une conséquence profonde.

Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’.

La réalité du monde de phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.

Le monde total est lui-même un ‘phénomène’, dont l’existence exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soient pas eux-mêmes seulement des phénomènes.

Dit autrement, – si l’on pouvait établir absolument (ou en théorie) l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors d’états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure alors, en de telles circonstances, à l’inexistence du monde ‘phénoménal’?

Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que phénomène, puisque aucun sujet ne serait en mesure de le recevoir.

Mais une autre hypothèse serait encore possible. Peut-être existerait-il des sujets faisant partie d’un autre monde, un monde non phénoménal, mais nouménal, le « monde intelligible », évoqué par Kant ?

Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient aussi alors, pour qui le monde à l’état de phénomène inchoatif constituait déjà un ‘objet’ et une ‘intention’.

Suivant cette logique, il faut penser que le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.

Il ne peut pas en être autrement. Il reste maintenant à tenter de savoir pour quels sujets, pour quelles consciences, ce monde naissant pouvait se dévoiler comme objet, et comme phénomène.

On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité, cette intentionnalité, ce désir, cette pensée, ont pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une ‘aptitude à vouloir, à désirer, à penser’, autrement dit, d’une ‘pensée en puissance’.

« Pour le philosophe, qui s’exprime sur l’expérience du moi pensant, l’homme est, tout naturellement, non seulement le verbe, mais la pensée faite chair ; l’incarnation toujours mystérieuse, jamais pleinement élucidée, de l’aptitude à penser. »^vii

Pourquoi mystérieuse ? Parce que personne ne sait d’où vient la pensée, et encore moins ne devine seulement l’étendue de toutes les formes que la pensée peut prendre, dans l’univers, depuis l’origine.

Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la pensée elle-même, il faut y revenir encore.

Toute pensée est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit, avant même de ‘devenir chair’.

« Pendant qu’un homme se laisse aller à simplement penser, à n’importe quoi d’ailleurs, il vit totalement dans le singulier, c’est-à-dire dans une solitude complète, comme si la Terre était peuplée d’un Homme et non pas d’hommes. »^viii

Le penseur isolé recrée à sa façon la solitude absolue du premier Penseur.

Quel était ce premier Penseur, ce premier Homme ? L’Adam mythique ?

Ou bien un Esprit qui pensa originellement, et par ce fait même, créa l’objet de Sa pensée ?

Parmi les ‘premiers penseurs’ dont nous avons encore la trace, Parménide et Platon ont évoqué et mis au pinacle le petit nombre de ceux qui vivent de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », qui vivent de cette vie que tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.

« La vie de l’intelligence et de la sagesse », c’est la vie de l’esprit (noos), la vie de la pensée même, dans sa plus haute liberté, dans son infinie puissance. Comme l’Intelligence, elle fut dès l’origine la « reine du ciel et de la terre »^ix.

iDi, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Enéide VI, 264-7

iiKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

iiiLe texte comporte ici cette note de la main de Kant : « On peut expliquer par une certaine espèce de dualité personnelle, celle de l’âme même par rapport au corps. Certains philosophes croient, sans appréhender la moindre opposition, pouvoir s’en rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de représentations obscures, quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de celles que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond, d’où il suit seulement qu’elles ne sont pas représentées clairement au réveil, mais non qu’elles fussent obscures quand nous dormions. Je croirais plus volontiers qu’elles ont été plus claires et plus étendues que les plus claires mêmes de l’état de veille ; c’est ce qui peut s’attendre, dans le repos parfait des sens extérieurs, d’un être aussi actif qu’est l’âme, quoique, par le fait que le corps de l’homme n’est pas senti en même temps, l’idée de ce corps dans l’état de veille (qui accompagne l’état précédent des pensées et qui peut aider à former la conscience d’une seule et même personne) fasse défaut. Les opérations de quelques somnambules, qui indiquent parfois plus d’intelligence dans cet état qu’autrement, bien qu’ils ne s’en rappellent rien au réveil, confirment la possibilité de ma conjecture sur le sommeil profond. Les rêves, au contraire, c’est-à-dire les représentations du sommeil qu’on se rappelle au réveil, ne sont pas dans ce cas. Alors, en effet, l’homme ne dort pas complètement ; il sent à un certain degré clairement, et entremêle ses opérations intellectuelles aux impressions des sens extérieurs. Il se les rappelle donc en partie, mais il n’y trouve aussi que d’informes et absurdes chimères, comme c’est inévitable, puisque les idées de la fantaisie et celles de la sensation extérieure s’y trouvent confondues. »

ivKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

vH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

viH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

viiH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.72

viiiH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.72

ixPlaton. Philèbe. 28c

Métaphysique du vêtement

Publié par Philippe Quéau

C’est une idée fort ancienne que l’idée d’un vêtement tissé de trous, – non de trous dans la trame, mais de béances immenses, de gouffres, d’abysses. On rêve d’une peau alors vêtue d’une infinie nudité, celle des ténèbres d’origine.

Cette idée, David l’a exprimée: « De l’abîme tu la couvres comme d’un vêtement »ⁱ.

Le psalmiste a multiplié avec art et acharnement la métaphore du vêtement, pour qui tout vêt, – l’éclat, l’odeur, l’infamie, la justice, la violence, la honte et la puissance…

« Vêtu de faste et d’éclat »ⁱⁱ. « Ton vêtement n’est plus que myrrhe et aloès »ⁱⁱⁱ. « Qu’ils soient vêtus d’infamie ceux qui m’accusent »^iv. « Tes prêtres se vêtent de justice »^v. « La violence, le vêtement qui les couvre »^vi. « Ses ennemis je les vêtirai de honte »^vii. « YHVH règne, il est vêtu de majesté. Il est vêtu, enveloppé de puissance »^viii.

Le ‘vêtement’, depuis l’aube des temps, ouvre des perspectives bien plus profondes que ce qu’il donne à voir, et par son voile, il révèle bien plus que ce qu’il prétend seulement cacher.

Dès le commencement du monde, le vêtement apparaît, tissé par le Créateur lui-même, selon Job : « Quand je mis sur elle une nuée pour vêtement »^ix.

C’était une autre manière d’évoquer la Genèse : « Les ténèbres couvraient l’abîme »^x.

La profondeur du vêtement s’approfondit de sa récurrence, de son voile répété : les ténèbres couvrent l’abîme, et l’abîme couvre la terre. Mais la terre, que vêt-elle, quant à elle? Elle vête le corps d’Adam, – mot dont le sens est ‘terre’ en hébreu ?

Pour les Grecs, en revanche, c’est le corps qui est le vêtement de l’âme. A la mort, l’âme dépose son vêtement de chair, et se révèle enfin nue.

Mais pour le christianisme, c’est le contraire. La mort ne nous met pas nus, mais nous revêt d’un nouveau vêtement encore, un vêtement de ‘vie’.

Saint Paul explique : « Car tant que nous somme dans cette tente, nous gémissons accablés, parce que nous voulons, non pas ôter notre vêtement, mais revêtir l’autre par-dessus, afin que ce qu’il y a de mortel soit englouti par la vie. »^xi

Brève anthropologie comparée du vêtement : le Psalmiste voit les idées comme des vêtements. L’idéal des Grecs semble être la nudité. L’idéal chrétien est d’ajouter vêtement sur vêtement.

Paradoxal, ce vêtement neuf, ce vêtement vivant, nous ne le vêtirons que si la mort nous trouve déjà vêtus et non pas nus. Nous gémissons pour le moment dans notre ‘tente’, «ardemment désireux de revêtir par-dessus l’autre notre habitation céleste, si toutefois nous devons être trouvés vêtus, et non pas nus. »^xii

Paul ne veut pas l’âme nue, mais l’âme vêtue, l’âme vêtue de l’Esprit (Pneuma).

Les Grecs voient la mort comme la dénudation de l’âme, les Chrétiens comme son habillement, par l’Esprit, la Vie, la Gloire.

D’où l’idée inattendue, dans ce contexte, de la résurrection, comme vêtement ultime.

Le corps est un premier vêtement (terrestre) pour l’âme, et à la mort, c’est un second vêtement, le ‘corps céleste’, qui vient recouvrir et envelopper comme un manteau non seulement l’âme mais le corps aussi.

Le corps terrestre peut sembler mourir, et revenir à sa poussière originelle. Mais cela n’est qu’apparence. La vision paulinienne l’affirme : corps et âme seront à la fin enveloppés par leur corps céleste…

On peut s’efforcer de comprendre cette idée (si peu moderne) de résurrection, et lui donner une justification, si l’on considère le caractère originairement divin du corps terrestre. Nous apprenons cela de la manière dont ce corps fut créé.

La Bible juive dit que pour créer l’univers et ce qu’il contient, une simple ‘parole’ de Dieu a suffi.

En revanche, ce n’est pas avec une parole que Dieu a créé l’Homme. Il l’a ‘modelé’, Il l’a ‘façonné’ de ses propres mains. « L’Éternel-Dieu modela l’homme avec la glaise du sol »^xiii.

Mieux encore, Dieu lui a insufflé dans les narines son propre souffle de vie.

Dieu avec l’Homme, par les caresses de Ses mains sur son corps, par le baiser de Sa bouche sur ses narines, par le soupir de Son souffle sur sa ‘vie’, a eu des relations éminemment ‘charnelles’.

Un tel corps façonné de main divine peut-il se corrompre ?

Saint Paul refuse d’admettre, contre l’évidence de la pourriture et de la mort, que le corps terrestre de l’Homme ait in fine un destin (métaphysique) aussi vil, ce corps modelé par les mains de Dieu et animé par Son souffle.

Ce refus le conduit à la seule solution logique, celle d’un méta-corps, un corps céleste, une nouvelle ‘tente’, un nouveau ‘vêtement’, qui viendra envelopper de sa chaude caresse à la fois le corps et l’âme.

Non seulement l’œuvre des mains mêmes et du souffle de Dieu n’est pas condamnée au néant, mes les mains divines lui préparent une autre demeure.

« Nous savons en effet que, si cette tente, notre demeure terrestre, vient à être détruite, nous avons une maison qui est l’ouvrage de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme, dans le ciel. »^xiv

Une tente, une demeure, un vêtement, « non faits de main d’homme », mais « modelés », « façonnés », de la main de Dieu.

Le vêtement est une métaphore hautement métaphysique, et il faut en ‘tirer’ toutes les conséquences, comme un fil, pour tenter de la détricoter.

« The thing Visible, nay the thing Imagined, the thing in any way conceived as Visible, what is it but a Garment, a Clothing of the higher, celestial Invisible. »^xv

« La chose visible, non la chose imaginée, la chose conçue de toutes les manières comme visible, qu’est-ce donc sinon un habillement, un vêtement du plus haut et du plus céleste Invisible ?»

Jonathan Swift dansA Tale of a Tub (écrit en 1696-7, publié en 1704) fait du vêtement de la pensée son symbole fondamental, reprenant la métaphore évangélique de la robe de Christ comme image de la religion. Il met en scène une secte religieuse adorant le dieu créateur d’un univers composé d’une suite de vêtements :

« They held the Universe to be a large Suit of Cloaths which invests every Thing : That the Earth is invested by the Air ; The Air is invested by the Stars ; and the Stars are invested by the Primum Mobile. (…)»^xvi

« Ils soutiennent que l’Univers est une immense série de vêtements qui vêtent toutes choses, que la Terre est revêtue de l’Air, que l’Air est revêtu par le ciel étoilé, et que le Ciel est revêtu par le Premier Mobile. »

Et il ajoute: « Qu’est-ce que l’Homme lui-même sinon un micro-manteau ? (…) Quant à son corps, c’est l’évidence; mais qu’on examine même les acquisitions de son esprit. (…) La Religion n’est-elle pas un pardessus ? »

Trois mille ans avant Swift, le Véda avait décliné cette même idée, bien entendu sans l’ironie de l’auteur anglais.

Le mot sanskrit kośa incarne toute une métaphysique de la puissance créatrice de la ‘clôture’. Il signifie « étui, fourreau ; vase, réceptacle, boîte » mais par dérivation « bourgeon ; cocon ; membrane, scrotum, testicule ». Par d’autres dérivations, ses sens s’élargissent considérablement : « trésor ; lexique », et surtout, dans le contexte de la philosophie des Vedānta, le mot kośa renvoie enfin aux cinq « enveloppes » de l’âme.

Celles-ci sont, successivement : l’enveloppe matérielle [« qui se nourrit »] annamayakośa ; l’enveloppe des souffles vitaux, formant le corps grossier, prāṇamayakośa ; l’enveloppe de pensée, manomayakośa; l’enveloppe de discernement, formant le corps subtil ou intellectuel, vijñānamayakośa; et enfin l’enveloppe spirituelle ou extatique, ānandamayakośa,formant le corps « originel ».^xvii

Nous portons ces cinq vêtements ici-bas. Après la mort, si l’on en croit Paul, il faudra endosser par-dessus cette bigarrure, d’autres vêtements encore, dont l’Esprit et la Vie même.

Toutes ces vêtures, non pas pour nous habiller et nous opacifier, mais pour nous plonger toujours plus profondément dans l’abîme nu du mystère.

iPs 104,6

iiPs 104,1

iiiPs 45,9

ivPs 109,29

vPs 132,9

viPs 73,6

viiPs 132,18

viiiPs 93,1

ixJob 38,9

xGn 1,2

xi2 Co 5,4

xii2 Co 5, 2-3

xiiiGn 2, 7

xiv2 Co 5,1

xvCarlyle, Sartor Resartus, I.x cité in Marie-Madeleine Martinet Pensée et vêtement : une métaphore réflexive du XVIIème siècle, source d’un symbolisme moderne. XVII-XVIII. Revue de la Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles. 1981, 12, p. 57

xvicité in Marie-Madeleine Martinet (op.cit. p.56)

xviiDictionnaire sanskrit-français. Gérard Huet. p.183

Un vrai calvaire

Publié par Philippe Quéau

Quoi de plus essentielle que la question du « Vrai » , pour quiconque se lance sur quelque voie philosophique qu’elle soit?

Pour Hegel, le Vrai est si essentiel qu’il en fait non seulement une « substance » mais surtout un « sujet », – et il en fait même le Sujet par excellence, c’est-à-dire Dieu, ou l’Esprit absolu.

« Selon ma façon de voir (…) tout dépend de ce point essentiel : saisir et exprimer le Vrai, non comme substance mais précisément aussi comme sujet. »ⁱ

Je me propose d’examiner ici quelques implications qu’une telle identité suppose, et j’envisage de visiter brièvement le « lieu » où elles nous mènent.

Notons d’abord que le Vrai, tel que Hegel l’envisage, semble (vraisemblablement) se distinguer de la « vérité » (l’alétheia , ἀλήθεια ), telle qu’employée dès l’origine de la philosophie (grecque), de façon abstraite et idéale, et notamment par Parménide.

Parménide oppose en effet la « vérité » aux « opinions des mortels dans lesquelles il n’est rien qui soit vrai » :

« Apprends donc toutes choses,

Et aussi bien le cœur exempt de tremblement

Propre à la vérité bellement circulaire,

Que les opinions des mortels, dans lesquelles

Il n’est rien qui soit vrai ni digne de crédit. »ⁱⁱ

La vérité de Parménide, idéalement et « bellement circulaire », est susceptible de n’être accueillie en propre que par un « cœur exempt de tremblement ».

Mais qu’est-elle en soi ?

Dans un autre fragment de Parménide, la vérité est présentée comme une sorte d’entité qui guide le chercheur engagé sur « la voie de la persuasion », ou en quête d’un « chemin digne de foi »:

« Viens, je vais t’indiquer – retiens bien les paroles

Que je vais prononcer – quelles sont donc les seules

Et concevables voies s’offrant à la recherche.

La première, à savoir qu’il est et qu’il ne peut

Non être, c’est la voie de la persuasion,

Chemin digne de foi qui suit la vérité.

La seconde, à savoir qu’il n’est pas, et qu’il est

Nécessaire au surplus qu’existe le non-être,

C’est là, je te l’assure, un sentier incertain

Et même inexplorable : en effet le non-être,

(Lui qui ne mène à rien) demeure inconnaissable

Et reste inexprimable ».ⁱⁱⁱ

Une autre traduction de ces vers, due à Paul Tannery, propose :

« Allons, je vais te dire et tu vas entendre
quelles sont les seules voies de recherche ouvertes à l’intelligence;
l’une, que l’être est, que le non-être n’est pas,
chemin de la certitude, qui accompagne la vérité;

l’autre, que l’être n’est pas: et que le non-être est forcément,
route où je te le dis, tu ne dois aucunement te laisser séduire.
Tu ne peux avoir connaissance de ce qui n’est pas, tu ne peux le saisir

ni l’exprimer ». ^iv

Le texte de Parménide donne :

Εἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος – Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ – ,

ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν – οὐ γὰρ ἀνυστόν –
οὔτε φράσαις.

Le mot Πειθώ a été traduit en français soit par « persuasion », soit par « certitude », pour donner les expressions « voie de la persuasion » ou encore « chemin de la certitude ». Mais Πειθώ (Peithô) est avant toute chose une Déesse, – la Déesse de la persuasion, fille d’Aphrodite. Et cette Déesse « accompagne » ou « suit » la vérité

La traduction de Πειθώ par « persuasion » ou « certitude » lui enlève son caractère divin et affadit le sens général, me semble-t-il.

C’est pourquoi je propose de redonner à Πειθώ son sens originel de Déesse.

L’on obtient alors, pour le cœur de ce texte:

« L’être est, le non-être n’est pas,

Chemin de Peithô, qui accompagne la vérité ».

On ne sait toujours pas ce qu’est ou qui est la « vérité » selon Parménide, mais on sait au moins qu’il faut emprunter, pour parvenir à la connaître, un seul chemin, celui de Peithô, la « Déesse de la persuasion ».

Ceci semble indiquer par conséquent que la vérité relève essentiellement du « divin », puisque seule une Déesse peut nous mener à elle, ou nous permettre de cheminer en sa compagnie, ou de marcher à sa suite.

Mais quel est ce « divin » dont la vérité semble être l’essence?

Parménide n’en dit rien.

C’est sans doute à ce déficit de connaissance que Hegel s’attaque.

Le Vrai est un « sujet » dit Hegel . Par contraste, la vérité n’est qu’un concept philosophique, une idée platonicienne, statique, une abstraction désincarnée, ou bien même, elle pourrait bien n’être qu’une chimère, un pur néant, si l’on en croit les nominalistes.

Mais si le Vrai est un « sujet », quel est ce « sujet »?

Pour y répondre, Hegel commence sa propre tentative de dévoilement de l’alétheia, – de dévoilement du dévoilement (on doit en effet à Heidegger de nous avoir dévoilé le sens premier de l’a-léthéia : le « dé-voilement »), de la manière suivante :

« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but. »^v

Curieusement, on retrouve ici l’image du « cercle » déjà utilisée par Parménide :

« Le cœur calme de la vérité bellement circulaire ». Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ

Hegel aurait-il ici plagié le « cercle » idéal de Parménide ?

Sans doute, mais c’est pour la bonne cause. Il s’agit enfin d’avancer sur la voie du vrai, et donc de sortir du cercle.

Pour aller où ?

A lire Hegel, à vrai dire, le vrai semble être beaucoup de choses.

« Le vrai est le Tout. »^vi

« Le vrai est le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre. »^vii

« La nature du vrai est de percer quand son temps est venu, et il se manifeste seulement quand ce temps est venu. »^viii

« L’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu. »^ix

Ces formules font mouche, mais elles ne sont encore qu’allusives.

Elles fournissent des attributs du Vrai, mais n’en disent pas l’essence.

C’est seulement en élargissant le champ de la citation, en sortant de son « cercle » fermé, que l’on peut saisir où Hegel veut en venir.

Reprenons et complétons :

« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but, et qui est effectivement réel seulement moyennant son actualisation développée et moyennant sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent donc bien, si l’on veut, être exprimées comme un jeu de l’amour avec soi-même ; mais cette idée s’abaisse jusqu’à l’édification et même jusqu’à la fadeur quand y manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif.»^x

Le Vrai s’identifie ici, pour Hegel, à la « vie de Dieu », ou encore à la « connaissance divine », ou plus audacieusement encore à « un jeu de l’amour avec soi-même ».

Mais il faut immédiatement se déprendre de ces formules « édifiantes » sous peine de tomber dans la « fadeur », ou du moins les accepter seulement si on leur ajoute tout le fardeau de la « douleur », de la « patience » et du « travail du négatif ».

Le Vrai, donc, n’est pas seulement la « vie de Dieu », ou la « connaissance divine ».

Il faut se rappeler ici une autre formule, que Hegel ne cite pas, mais qu’en tant qu’ancien étudiant de la faculté de théologie de Tübingen, il devait sans doute avoir maintes fois médité :

« Je suis le chemin, la vérité, et la vie. »^xi

Cette formule trace un « chemin » divin entre la « vérité », la « vie » et, conséquemment, la « mort » du Crucifié – « mort » que Hegel préfère nommer la « douleur », la « patience » et le « travail du négatif ».

L’idée est reprise par Hegel, lorsqu’il conclut la Phénoménologie de l’esprit en évoquant « le calvaire de l’esprit absolu » et « l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône. » ^xii

La vie et le vrai doivent cheminer ensemble, et passer par le calvaire et la mort, pour atteindre le « trône » de la certitude.

iHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

iiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.256

iiiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.257-258

ivTraduction française de Paul Tannery. Pour l’histoire de la science hellène, de Thalès à Empédocle (1887).

vHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

viHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

viiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.40

viiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.61

ixHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.67

xHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

xiJn 14,6

xiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.313

Trous noirs, prophétie et mystère

Publié par Philippe Quéau

La photo d’un trou noir distant de 50 millions d’années-lumière, placé au centre de la galaxie M87, vient de paraître en grande fanfare médiatique. La photo est floue et banale. Mais le plus décevant c’est le vide absolu des commentaires journalistiques : pas l’ombre d’une évocation de possibles prolongements philosophiques, pas le moindre début d’une réflexion plus large, par exemple sur les éventuels liens cosmologiques entre les trous noirs et la nature de l’univers, sur la question du mystère de son origine ou de sa « fin » métaphysique, plus opaque encore.

Il est vrai que les questions métaphysiques sont aujourd’hui des occupations passées de mode, et même hautement suspectes aux yeux des scientistes et des matérialistes qui pullulent de par le monde.

L’idéologie dominante domine, et la civilisation mondiale a perdu manifestement tout intérêt pour le Mystère.

Elle n’a plus guère le désir de contempler en face ce qui la dépasse entièrement, et la rapetisse infiniment, au fond.

Elle préfère se concentrer sur des images (matérielles) et des idées (positivistes).

La tendance n’est pas nouvelle. Elle a été maintes fois décrite, depuis le 19ème siècle.

Oswald Spengler, par exemple, au début du siècle dernier, en pleine expansion industrielle et technique, a écrit ces lignes critiques:

« Une chose est de savoir qu’il y a des mystères, que le monde n’est rien qu’un mystère unique et impénétrable. Une ère qui perd cette foi n’a plus d’âme. Commencent alors les questions arrogantes, fondées sur la croyance que le mystère n’est rien de plus qu’un inconnu provisoire, que l’esprit d’interrogation peut déchiffrer. »ⁱ

Spengler, dira-t-on, n’est plus désormais qu’un auteur sulfureux, discrédité. Le citer revient sans doute à prendre des risques vis-à-vis des petits marquis.

Mais soyons fous ! Il témoigne à sa façon d’un univers disparu et d’une vision du monde fort peu « moderne », où l’on vénérait encore (horresco referens) les héros et les saints :

« Le héros dédaigne la mort, et le saint dédaigne la vie. »ⁱⁱ

Oswald Spengler, et c’était sans doute là, entre autres, une erreur fatale, a surtout commis l’indélicatesse de pointer avec acuité le « déclin » de l’Occident, tout en donnant l’impression de regretter ce naufrage programmé.

Plutôt que de s’attaquer à l’Occident seulement, il eut mieux valu sans doute qu’il condamnât le déclin de « l’humain » tout entier, ou qu’il fustigeât la déchéance progressive de l’humanité considérée dans son ensemble.

C’eut été politiquement plus correct, mais les tenants du progressisme auraient été plus enragés que jamais à son égard.

D’un point de vue strictement philosophique, il est probable que Spengler eût été en réalité incapable de donner chair et substance au concept d’« humanité » et à des expressions comme « l’humain » ou l’« homme en soi », – toutes formulations dont il niait la pertinence, et dont il attribuait l’origine aux « bavardages des philosophes » :

« Il n’existe pas d’« homme en soi » comme le prétendent les bavardages des philosophes mais rien que des hommes d’un certain temps, en un certain lieu, d’une certaine race, pourvus d’une nature personnelle qui s’impose ou bien succombe dans son combat contre un monde donné, tandis que l’univers, dans sa divine insouciance subsiste immuable à l’entour. Cette lutte, c’est la vie. »ⁱⁱⁱ

Dans cette « lutte pour la vie », donc, l’ « homme en soi » a-t-il encore un avenir ?

Ou bien l’avenir est-il seulement réservé à des hommes d’un certain lieu, d’une certaine race, d’une certaine religion, à des combattants s’imposant au monde ?

La question vaut d’être reposée en forme d’alternative:

D’un côté, la guerre civile mondiale, – tout homme devenant un loup pour les autres hommes, toutes meutes cherchant à s’imposer impitoyablement aux autres meutes.

De l’autre côté, la paix civile mondiale, et tous les hommes unis dans la recherche du mystère.

J’opte pour la paix future, universelle, me fiant aux paroles de Joël :

« Je répandrai mon Esprit sur toute chair. Vos fils et vos filles prophétiseront, vos anciens auront des songes, vos jeunes gens, des visions. Même sur les esclaves, hommes et femmes, en ces jours-là, je répandrai mon Esprit. »^iv

Mais quel rapport, demandera-t-on, entre le déclin de l’Occident, les trous noirs et l’effusion de l’Esprit ?

L’Occident décline parce qu’il s’est rendu incapable de comprendre le mystère, le mystère qui s’incarne dans les trous noirs et dans l’Esprit répandu.

iOswald Spengler. Écrits historiques et philosophiques. § 43 Ed. Copernic. Paris. 1979. p.128

iiOswald Spengler. Écrits historiques et philosophiques. § 61 Ed. Copernic. Paris. 1979. p.132

iiiOswald Spengler. Écrits historiques et philosophiques. § 68 Ed. Copernic. Paris. 1979. p.135

ivJl 3, 1-2

De trois métaphores, védique, juive et chrétienne. La « flèche dans la cible », le « doux murmure » et la « touche suave ».

Publié par Philippe Quéau

Dans la vision des Upanishads, tout se tient et s’embrasse étroitement, les éléments, les couleurs, les sons, les corps, les Dieux.

L’Air est noir et l’Éther est bleu. La Terre est jaune, l’Eau blanche, le Feu rouge.

Le corps humain leur est entièrement lié. La Terre, entre les pieds et les genoux, et l’Eau entre les genoux et l’anus. Entre l’anus et le cœur, se tient le Feu. Entre le cœur et les sourcils, réside l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther.

Ces symboles vont au-delà de la nature. Ils indiquent que le macrocosme et le corps humain entrent en correspondance avec le divin.

La Terre se lie à Brahman, et l’Eau à Viṣṇu. Le Feu va vers Rudra, et l’Air s’inspire d’Iṥvara. Quant à l’Éther, Ṥiva le régit.

L’univers entier est strié de réseaux serrés, de relations vives, et de liens avec les Dieux. Le cosmos et tous les mondes sont ‘multiples’, et ils sont ‘un’ – tout comme l’ensemble des Dieux ne sont qu’Un en Brahman, – réalité cosmique primordiale, ultime.

On appelle Iṥvara le « Seigneur suprême ». Contradiction ? Non, ce n’est que l’un des noms de Brahman, l’une de ses manifestations.

Il est aisé de multiplier les questions. Si Brahman est si ‘cosmique’, si ‘primordial’, pourquoi le trouve-t-on associé à la Terre, et non à l’Air ou à l’Éther? Pourquoi se trouve-t-il en correspondance avec les pieds et les genoux, plutôt qu’avec le cœur ou l’âme?

Ces questions sont intéressantes, mais elles ne touchent pas à l’essence.

Les systèmes symboliques ont une logique propre. Ils se comprennent seulement par leur forme d’ensemble. Ils visent, autant qu’il est possible, à saisir le Tout, tâche difficile. Ce qui importe, c’est de suivre le mouvement de la pensée symbolique, de comprendre sa manière d’attaquer l’essence des choses.

Aptes à désigner les essences, les symboles cèlent des profondeurs insondables. Les plus simples d’entre eux sont les plus universels, – comme le 1, qui a fait tant couler de sang, animal ou humain, ou le 2, qui en a fait couler peut-être plus encore.

Il y a aussi le 3, – le symbolisme de la triade, qui, dans les textes védiques, joue une partition systémique.

« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »ⁱ

L’idée de triade symbolise dans le Véda une idée relevée, celle de trinité divine, – la trinité du Créateur, du Protecteur et du Destructeur.

Brahman, Viṣṇu, Ṥiva.

Ces trois noms représentent trois fonctions abstraites du Divin, la création, la conservation, le renouvellement, indissolublement liées.

Une brève interprétation théologico-poétique en montrera la compénétration symphonique. Tous les niveaux de sens (philosophique, théologique, symbolique, poétique) concourent à saisir l’essence:

« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ⁱⁱ

La Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, finement et triplement noués. Mais pourquoi ‘triplement’ ? Pourquoi le Trois, la Triade, la Trinité ?

Pourquoi pas simplement l’Un, ou bien le Deux, le Quatre, le Cinq ou le Six ?

De l’Un, certes, tout provient, mais que peut-on en dire ? L’idée de l’Un est toujours la première. Comment pourrait-elle n’être que la seconde ou la troisième ? Mais son unité insécable la rend opaque, infiniment, à toute intelligence. Les farouches monothéistes eux-mêmes, si désireux de clamer son unicité, restent fort cois sur son essence.

Un, Un, Un, répètent-ils. En effet, que peuvent-ils en dire d’autre ?

Le Deux est la métaphore du combat ou celle du couple. Le Quatre est un double Deux, un double couple ou un double duel. Le Cinq est l’addition du Deux et du Trois, du couple et de la triade. Le Six est un couple de triades, ou une triade de couples… et ainsi de suite…

Il reste donc le Trois à considérer, parmi les essences singulières, avec celle de l’Un.

Le Véda est la première religion mondiale à avoir vu l’Un, plus de mille ans avant Melchisédech et Abraham. Mais cela n’a pas suffi. Il fallait avancer dans la réflexion.

D’où l’idée du Trois. Dans sa complexe simplicité, le Trois est aussi un paradigme de l’Un. Il représente une unité supérieure : l’idée d’unité associée à celle du dualité.

Bien longtemps après le Véda, la Kabbale juive n’a-t-elle pas associé à l’Un, Hokhmah et Binah, la Sagesse et l’Intelligence ?

Le christianisme a vu pour sa part la Trinité indénouable du Créateur, du Verbe et de l’Esprit.

Un esprit facétieux, quelque peu provocateur, pourrait voir aisément des analogies, des correspondances entre Viṣṇu, le Verbe et Binah, ainsi qu’entre Ṥiva, l’Esprit et Hokhmah.

Où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ? Est-ce bien utile ?

Les monothéismes intransigeants refusent en apparence toute idée d’« association » avec l’Un. Le judaïsme proclame ainsi avec force que Dieu est Un, mais après la seconde destruction du Temple, le judaïsme rabbinique et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins, les Sephiroth et les émanations. Contradiction ? Non, nécessité structurelle de la médiation entre l’In-fini (Ein sof) et le créé. Conséquence, nécessaire aussi, de l’Alliance et de la Loi.

Le Dieu de la Genèse est créateur, comme Brahman. Mais la Bible annonce ailleurs un Dieu de miséricorde et de tendresse, dont l’essence rappelle étrangement celle de Viṣṇu, le Protecteur.

La Bible proclame également le nom terrible de Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui renvoie à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.

On pourrait multiplier les analogies et s’en servir pour faire l’hypothèse que des religions relativement récentes à l’échelle anthropologique, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup plus qu’elles ne l’admettent à l’expérience acquise lors des millénaires antérieurs par des peuples, des cultures, des civilisations éloignées.

Quiconque s’intéresse à la paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps recèle des secrets plus amples encore, même pas effleurés.

Que signifiaient donc l’Un, le Deux ou le Trois, il y a 800.000 ans, pour le Sinanthropus pekinensis ? Nul ne le sait, mais on peut avancer la conjecture que le cerveau des hommes du Pleistocène n’était pas si éloigné du nôtre, et que leur conscience émergente avaient déjà été saisie par la puissance de plusieurs abstractions, comme l’Obscur et le Lumineux, le Vide et le Plein, l’En-Soi et le Hors-Soi,…

Quant à l’Un, au Deux, au Trois, qu’en était-il ? Avaient-ils déjà structuré leur pensée ?

A minima, on peut avancer que le Trois ou la triade, – tout comme l’Un et l’unité, le Deux et le couple, appartiennent à ces paradigmes qui, sans doute depuis des temps extrêmement reculés, ont façonné et sculpté en profondeur la psyché humaine.

Ces paradigmes, d’où viennent-ils ? Que signifie réellement l’« Un », au regard de l’inconscient, trouble et multiple ?

Plusieurs religions anciennes, comme le Véda ou l’Avesta, ont ouvert les esprits à cette idée que l’Un n’est pas tout l’Être, et que l’Un n’est pas seulement « un », mais qu’il peut être aussi « deux » ou « trois », par certains aspects.

On a pu commencer de penser, simultanément et sans contradiction, que l’Un se double de sa « Parole », ou de son « Esprit ».

L’idée de l’Un s’est révélé être une puissance : elle s’est révélée être ‘en puissance’.

Dans le judaïsme, l’idée de l’Un s’est révélée en puissance de ‘vie’ ou de ‘spiration’ (comme le suggère la métaphore de l’Esprit qui souffle sur les Eaux). Elle s’est révélée être en ‘gésine’ ou en ‘genèse’, par la Parole qui se matérialise dans la ‘divine’ Torah, ou qui s’incarne dans l’Oint , le Messie.

Au fond, l’Un, le Trois, le Dieu, la Création, la Parole, l’Esprit, ne sont, face au Mystère même, que des images à usage humain, des métaphores adaptées à certains niveaux de conscience.

L’important n’est pas la métaphore, mais ce vers quoi elle pointe, ce qu’elle induit à chercher, ce qu’elle vise.

Concluons par une métaphore védique et triadique :

« AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »ⁱⁱⁱ

L’arc, la flèche, la cible, ce ne sont d’ailleurs jamais que des mots. Et les meilleures images ont leur propre impuissance, leurs limites étroites.

Le tir à l’arc, que serait-il sans l’archer, son désir tendu, et son souffle arrêté ? Et sans sa vue, ou sa ‘vision’ ?

Moïse a ‘vu’ la Gloire, mais seulement ‘par-derrière’ (אֶת–אֲחֹרָי )^iv. Élie, lui, n’a rien ‘vu’. Il s’est couvert le visage, et il a seulement entendu la « voix d’un doux murmure » (קוֹל דְּמָמָה דַקָּה )^v.

Pas plus qu’on ne saurait tirer à l’arc « par derrière », ou bien viser d’une flèche aiguë un « doux murmure », l’arc de l’entendement ne peut atteindre les substances spirituelles, en cette vie.

On ne peut les atteindre, mais tout n’est pas perdu. « Elles peuvent se faire sentir à la substance de l’âme, par des touches et des contacts pleins de suavité. »^vi

La Gloire et la Nuit. Un doux murmure et une touche suave. Élie et Juan. Cela fait-il six entités? Ou trois ? Ou seulement Une ?

iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971

iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iv Ex. 33,23

v1 R, 19,12

viJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre 2, 24, 4. Œuvres complètes, Ed. du Cerf, 1990, p. 749

La connaissance par les gouffres — plusieurs millénaires avant Abraham

Publié par Philippe Quéau

Les régions d’Asie centrale connues sous le nom de Bactriane et de Margiane (Turkménistan, Ouzbékistan et Afghanistan actuels), et plus précisément le delta du Murghab et le bassin de l’Amou-Daria (entre mer Caspienne et mer d’Aral) forment un site fort vaste appelé BMAC (Bactria-Margiana Archeological Complex). Les archéologues soviétiques y ont trouvé, entre les années 1950 et la fin des années 1960, les traces d’une riche civilisation, datant du 3ème millénaire avant J.-C..

Cette civilisation a été aussi baptisée « civilisation de l’Oxus » par des archéologues français (H.–P. Francfort). L’Oxus est l’ancien nom du fleuve Amou (l’Amou-Daria), appelé Ὦξος (Oxos) par les Grecs, dérivé de son nom originel en sanskrit: वक्षु (Vakṣu), issu de la racine verbale vakṣ, « grandir, être fort, s’affermir ».

Les éternels migrants qui s’établirent en Bactriane du 3ème millénaire jusqu’au début du 2ème millénaire (2200 -1700) venaient des steppes de Russie et d‘Europe du Nord. Ils s’appelaient les « Aryas« , du mot sanskrit आर्य (arya), « noble, généreux », nom dont les Indo-Iraniens se désignaient eux-mêmes. Puis les Aryas quittèrent la Bactriane et l’Oxus, et firent scission pour s’établir respectivement dans le bassin de l’Indus et sur les hauts plateaux de l’Iran (Balouchistan).

Nombre de traits culturels de la civilisation de l’Oxus se retrouvent dans les civilisations de l’Élam, de la Mésopotamie, de l’Indus et de l’Iran ancien. Sur le plan linguistique, l’avestique (le zend) et le sanskrit sont proches. Les noms des dieux de l’Avesta et du Véda sont aussi très proches. Par exemple, le Dieu « solaire« se dit Mitra en sanskrit et Mithra en avestique.

L‘archéologue gréco-russe Viktor Sarianidi a étudié les sites de Togolok et de Gonur Tepe, et il y a dégagé les restes de temples ou d’aires sacrées, et des enceintes fortifiées. Il y a découvert des « foyers » d’une architecture élaborée, avec d‘importantes quantités de cendres. Il affirme également y avoir trouvé des restes de plantes hallucinogènes (Cannabis et Ephedra). V. Sarianidi interprète ces éléments comme les indices d’un culte religieux pré-avestique ou para-zoroastrien, avec consommation de Haoma.

Il est tentant de trouver là matière à élaborer des comparaisons avec les rites religieux, védiques ou avestiques, que des Indo-Iraniens pratiquaient à la même époque, mais plus au sud, dans le bassin de l’Indus ou sur les hauts-plateaux du Balouchistan.

Il n’existe aucune trace écrite de la civilisation de l’Oxus. En revanche, les textes du Ṛg Véda ou de l’Avesta, qui sont la plus ancienne version écrite de traditions orales transmises auparavant pendant des siècles voire des millénaires, décrivent de façon détaillée les cérémonies védiques et avestiques, dans lesquelles le sacrifice du Sôma (pour la religion védique) et de l’Haoma (pour l’avestique) joue un rôle essentiel.

De ces textes se dégage une impression assez différente de celle qui ressort des traces trouvées à Togolok ou à Gonur Tepe, quant à la mise en scène de la célébration du divin. Le Ṛg Véda exprime par ses hymnes sacrés la réalité d’un culte plus proche de la nature et il exalte la contemplation des forces du cosmos comme possibles métaphores du divin. Il ne semble avoir aucun besoin de complexes architecturaux élaborés, tels ceux laissés par la « civilisation de l’Oxus ».

En revanche, ce qui semble lier ces divers cultes, que l’on peut qualifier d’ « Indo-Iraniens », c’est l’usage religieux d‘un jus fermenté et hallucinogène, qui a reçu les noms de Sôma dans l’aire védique et de Haoma, dans l’aire avestique. Les mots Sôma et Haoma sont en fait identiques, du point de vue linguistique, car l‘avestique met un h aspiré là où le sanskrit met un s.

Le Sôma et le Haoma sont le cœur, et l’âme même, des sacrifices védique et avestique. Physiquement, ce sont des composés d’eau, de beurre clarifié, de jus fermenté et de décoctions de plantes hallucinogènes. La signification symbolique du Sôma et de l’Haoma est profonde. Ces liquides ont vocation à être transformés par le feu lors du sacrifice, afin de s’élever vers le ciel et monter vers le divin. L’eau, le lait, le beurre clarifié sont à la fois le produit effectif et la traduction symbolique des cycles cosmiques. Le suc des plantes hallucinogènes contribue à la divination, liant intimement la chimie de la nature et celle du cerveau. Tout le cycle cosmique est ainsi compris et intégré.

Une prière avestique dit : « A Mithra, aux riches pâturages, je veux sacrifier par le Haoma. »ⁱ

Mithra, divin « Soleil », règne sur les « pâturages » que sont les étendues du Ciel. Dans les « pâturages » célestes, les nuages sont les « vaches du Soleil ». Ils fournissent le lait du Ciel, l’eau qui fait croître les plantes et qui abreuve toute vie sur terre. L’eau, le lait, le Sôma, liquides, tirent leur origine commune des vaches solaires, célestes.

Les cultes du Sôma et de l’Haoma s’inspirent de ce cycle. Les composantes du liquide sacré (eau, beurre clarifié, sucs végétaux) sont soigneusement mélangées dans un vase sacré, le samoudra. Mais le contenu du vase ne prend tout son sens que par la parole divine, l’hymne sacré.

« Mortier, vase, Haoma, ainsi que les paroles sorties de la bouche d’Ahura-Mazda, voilà mes meilleures armes. »ⁱⁱ

Sôma et Haoma sont destinés au Feu de l’autel. Le Feu donne une vie propre à tout ce qu’il brûle. Il révèle la nature des choses, les éclaire de l’intérieur par sa lumière, son incandescence.

« Écoutez l’âme de la terre ; contemplez les rayons du Feu, avec dévotion. »ⁱⁱⁱ

Le Feu vient originairement de la terre, et son rôle est de faire le lien avec le Ciel.

« La terre a remporté la victoire, parce qu’elle a allumé la flamme qui repousse le mal. »^iv

Il n’y a rien de naturaliste dans ces images. Ces religions anciennes n’étaient pas naïvement « idolâtres », comme les adeptes de leurs tardives remplaçantes « monothéistes » ont voulu le faire croire. D’essence mystique, elles étaient pénétrées d’une spiritualité cosmique, et profondément imprégnées d’un sens universel du Divin, associé à des notions abstraites comme celle de « Vérité », d’ « Esprit », de « Sagesse », de « Vivant », concepts étrangement semblables à ceux qui seront utilisés en relation avec le Divin, un ou deux millénaires plus tard, par des monothéismes comme le judaïsme ou le christianisme.

« Au milieu de ceux qui honorent ta flamme, je me tiendrai dans la voie de la Vérité. »^v dit l’officiant lors du sacrifice.

Le Feu est attisé par le Vent (qui se dit Vâyou en avestique comme en sanskrit). Vâyou n’est pas un simple souffle, une brise, c’est l’Esprit saint, le trésor de la sagesse.

« Vâyou élève la lumière pure, et la dirige contre les fauteurs des ténèbres. »^vi

Eau, Feu, Vent ne sont pas des « idoles », ce sont des médiations, des moyens d’aller vers le Dieu unique, le Dieu « Vivant » que l’Avesta appelle Ahura Mazda.

« Dans la lumière pure du Ciel, existe Ahura Mazda.»^vii

Le nom d’Ahura (le « Vivant », qui dénomme le Seigneur suprême) est identique au sanskrit Asura (on a déjà vu l’équivalence h/s). Asura a pour racine asu, la vie.

L’avestique mazda signifie « sage ».

« C’est toi, Ahura Mazda (« le Vivant Sage »), que j’ai reconnu pour principe primordial, pour père de l’Esprit bon, source de la vérité, auteur de l’existence, vivant éternellement dans tes œuvres. »^viii

Clairement, le « Vivant » est infiniment au-dessus de toutes ses créatures.

« Tous les corps lumineux, les étoiles et le Soleil, messager du jour, se meuvent en ton honneur, ô Sage vivant et vrai. »^ix

Il faut souligner ici l’alliance des trois mots, « sage », « vivant » et « vrai », pour définir le Dieu suprême.

Le prêtre védique ou avestique s’adressait ainsi à Dieu, il y a plus de quatre mille ans : « A toi, ô Vivant et Véridique, nous consacrons cette vive flamme, pure et puissante, soutien du monde. »^x

Il n’est pas interdit de penser que l’usage de ces attributs (« sage », « vivant » et « vrai ») définissant l’essence du Dieu suprême est la plus ancienne trace avérée d’une théologie des origines, qu’on peut à bon droit, me semble-t-il qualifier de « monothéisme primordial », bien avant l’heure des monothéismes « officiels ».

Il importe de rappeler, spécialement à notre époque d’ignorance et d’intolérance, que les théologies védique et avestique de la Vie, de la Sagesse, de la Vérité, précèdent d’au moins un millénaire la tradition du monothéisme abrahamique, laquelle remonte tout au plus à 1200 ans av. J.-C. .

Le sens religieux de l’humanité est bien plus ancien, bien plus originaire que ce que les plus anciennes traditions monothéistes ont voulu nous faire croire, en s’appropriant l’essentiel de l’élection et de la parole divines, et en oubliant leurs anciennes racines.

Il me paraît extrêmement important de considérer l’aventure « religieuse » de l’humanité dans son entièreté, et cela en remontant autant qu’il est possible aux yeux de l’esprit de le faire, jusqu’à l’aube de sa naissance. Il est important de comprendre cette aventure qui se prolonge depuis des centaines de milliers d’années, comme la recherche et l’approfondissement d’une puissante intuition du divin, — sans doute renforcée grâce à l’usage réglé de ce que le poète Henri Michaux appelait, dans un autre contexte, la « connaissance par les gouffres ».

iKhorda. Louanges de Mithra.

iiVend. Farg. 19 cité in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 32.14

vYaçna 43.9

viYaçna 53.6

viiVisp 31.8

viiiYaçna 31.8

ixYaçna 50.30

xYaçna 34.4

Descente horizontale

Publié par Philippe Quéau

Le mot « descendre » en hébreu biblique (יָרַד yarada) offre une curieuse palette de sens. Se trouvent rapprochés en ce mot des univers sémantiques éloignés, les uns simples et triviaux, les autres fort élevés, qualifiant même plusieurs théophanies.

Le fait d’exprimer une théophanie par l’image de la « descente » de Dieu la rend implicitement passible de possibles contaminations et autres glissements sémantiques, venant d’acceptions plus ordinaires, très humaines.

Plus surprenant surtout, de ces contaminations et autres glissements, le chercheur éclectique pourra tirer des leçons inattendues sur certains aspects de la nature du divin.

Le sens le plus simple de « descendre » est celui associé à un changement de niveau, du haut vers le bas :

« Elle descendit à la fontaine. » (Gen 24,16)

« Mon bien-aimé est descendu dans son jardin. » (Ct 6,2)

« Abram descendit en Égypte. » (Gen 12,10)

« Moïse descendit de la montagne du Sinaï. » (Ex 34,29)

Avec ce premier sens, quelques métaphores fleurissent. Voici un florilège :

« Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée. » (Ps 72,10)

« Comme ceux qui descendent dans la tourbe. » (Pr 1,12)

« Qu’ils descendent tout vivants dans le sheol. » (Ps 55,16)

Dès que l’esprit poétique s’empare du mot yarada, les métaphores associées s’éloignent de l’acception première du mot « descendre » en français et acquièrent d’autres sens, tout en gardant l’idée de l’analogie initiale.

« Le jour baissait. » (Jg 19,11)

« Tous fondent en larmes. » (Is 15,3)

« Ceux qui naviguent sur mer. » (Ps 107,23)

Un deuxième groupe de sens du mot yarada tourne autour d’acceptions avec un sens moral: « tomber, déchoir, périr, être ruiné ».

« Toi, tu décherras toujours plus bas. » (Dt 28,43)

Dans le Rituel, on parle ainsi d’un sacrifice qui monte et qui descend, c’est-à-dire qui varie selon la fortune ou la vertu de celui qui l’offre.

Un troisième groupe de sens, bâti autour de la forme Hiph du verbe, augmente la force et l’intensité de la signification : « Faire descendre, abattre, humilier, précipiter ».

Enfin il y a le groupe des sens du mot qui sont tous associés à des théophanies, des apparitions de Dieu.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï. » (Ex 29,11)

« La montagne du Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme. » (Ex 19,18)

« Quand Moïse y était entré, la colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex 33,9)

« L’Éternel Tsabaot descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is 31,4)

« Le Seigneur descendit sur la terre pour voir la ville et la tour. » (Gen 11,5)

Une théophanie, l’on en conviendra, représente un phénomène extraordinaire. Les témoins oculaires, capables d’en rapporter la vision et de la traduire en mots, ne sont pas si nombreux cependant. Les témoignages qui sont parvenus jusqu’à nous sur les ‘descentes de Dieu ne manquent pas de se contredire parfois, accroissant le doute des sceptiques. Mais ils renforcent aussi la foi de ceux qui voient d’autres sens se profiler au-delà des mots. Ainsi ce curieux verset se prête à l’analyse et à l’interprétation:

« Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse. » (2S 22,10)

Un bon cartésien pourrait objecter que si Dieu descend avec une brume épaisse sous ses pieds, il sera fort difficile d’observer le phénomène depuis le sol.

Mais cette difficulté stimule l’imagination. Il y a peut-être eu des témoins capables d’observer la descente selon plusieurs angles. Ou bien on peut comprendre l’expression ‘brume épaisse’ de différentes manières. Elle peut vouloir dire par exemple que Dieu descend avec une sorte de réticence, ainsi que l’exprime cet autre verset :

« Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is 63,19)

Plus intéressant encore, la théophanie peut parfois être suivie d’effets physiques considérables ou à l’inverse, beaucoup plus subtils.

Par exemple, dans le genre film-catastrophe : « Tu descendis, et les montagnes chancelèrent. » (Is 64, 2)

Dans le genre subtil, il y a deux images célèbres, qui mériteraient une analyse approfondie. La première est celle du songe de Jacob.

« Les messagers divins montaient et descendaient le long de cette échelle. » (Gen 28,12)

S’exprime ici l’idée d’un lien continuel, processuel, entre le haut et le bas.

La deuxième image est cette parole adressée à Moïse :

« Je descendrai et te parlerai et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux. » (Nb 11,17)

Pour ceux qui s’inquiéteraient d’une éventuelle lobotomie de l’esprit de Moïse au profit de ses compagnons, il y a ce commentaire rassurant de Philon :

« Ne va pas penser que le prélèvement s’est fait par retranchement ou séparation. C’est comme pour le feu : y allumerait-on mille torches, il reste cependant égal à lui-même et ne baisse pas le moins du monde. Telle est aussi la nature de la science. »ⁱ

Toutefois, la question n’est pas complètement résolue, me semble-t-il. Pourquoi Dieu, qui en est abondamment pourvu, a-t-il besoin de ‘retirer’ un peu de l’esprit de Moïse pour le distribuer à d’autres?

Une explication possible est la suivante. Dieu ‘prélève’ un peu de l’esprit de Moïse parce que Dieu sait que cet esprit est aussi le sien. L’esprit divin en effet, est unique par nature. Dieu connaît cette unicité, la reconnaît dans l’esprit de Moïse, et il veut que d’autres esprits en soient aussi pourvus. Il désire faire croître et multiplier son esprit en le partageant avec les Hébreux.

Dieu opère là une forme de ‘communion’. Dieu ‘descend’ pour ‘retirer’ à l’esprit de Moïse ce qu’il sait être unique et pour le distribuer à tous les Hébreux.

L’analyse sémantique du mot yarada projette, on le voit, un large spectacle de sens. Le même mot peut dire la ‘chute’, la déchéance’, l’ ‘humiliation’, mais aussi l’apparition de Dieu en gloire sur les nuées, pou en ‘descendre’. Toutes ces ‘descentes’ sont en quelque sorte verticales, donc.

Mais il y aussi une ‘descente’ que je qualifierai d’horizontale. C’est la descente intime de l’esprit, qui s’opère d’esprit à esprit, comme une lumière se propage, et qui s’élargit à travers la communion des âmes, par-delà les nations, au-delà des temps et des âges.

iPhilon. De Gigantibus. 1,22

Le vent hébreu et le souffle chinois

Publié par Philippe Quéau

« La terre était tohu et bohu, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים , ruah Elohim) se mouvait au-dessus des eaux. »ⁱ

Tohu signifie « étonnement, stupéfaction » et bohu signifie « vide, solitude » explique Rachi, qui précise: « L’homme est saisi de stupéfaction et d’horreur en présence du vide. »

Mais comment cela a-t-il pu se faire ? L’homme ne fut créé que le 6ème jour, alors que le vide avait été en partie comblé par la lumière, le firmament, les terres et les mers, les luminaires ainsi qu’une multitude d’êtres vivants. Mais ce n’est pas nécessairement contradictoire. On en déduit que Rachi fait allusion à « une stupéfaction et une horreur » que l’homme a pu ressentir bien après que le tohu et le bohu furent créés , lorsqu’il a commencé de réfléchir sur les origines.

Or cette réflexion n’a pas cessé et elle est toujours d’actualité.

Il y a donc deux sortes d’hommes, si l’on suit la voie indiquée par Rachi. Ceux qui ressentent « stupéfaction et horreur » en pensant au tohu et au bohu de l’origine, et ceux qui ne sont en rien émus par ce genre de pensée.

Au-dessus du vide, au-dessus de l’abîme, au-dessus du bohu, se mouvait « un vent de Dieu ». Le mot רוּחַ, ruah, est fort ambivalent et peut signifier vent, souffle, esprit, âme, suivant les contextes. Traduire ici par « un vent » comme le fait la Bible de Jérusalem semble privilégier une approche plus météorologique ou géo-physique de ces temps originels. Cette traduction use de l’article indéfini (« un vent ») ce qui indique une certaine indifférenciation, une possible multiplicité d’autres « vents » que Dieu n’aurait pas mis en action.

La Bible du Rabbinat français traduit ruah Elohim par « le souffle de Dieu ». Rachi commente : « Le trône de la Majesté Divine se tenait dans les airs et planait à la surface des eaux par la seule force du souffle de la parole du Saint-Béni-soit-Il, et par Son ordre. Telle une colombe qui plane sur son nid. »

Ce commentaire de Rachi appelle un autre commentaire, – de ma modeste part.

Pour expliquer un seul mot, ruah, Rachi en propose quatre. D’abord une expression de trois mots : « la force du souffle de la parole » du Saint, béni soit-Il, et un quatrième mot qui vient en préciser le sens : « Son ordre ». A cela s’ajoutent deux images supplémentaires qui viennent s’insérer dans le tableau, celle du « Trône de la Majesté Divine », et une comparaison du ruah avec « la colombe qui plane sur son nid ». Le « vent de Dieu » planant devant la solitude du bohu se trouve donc bien entouré.

C’est en général l’un des rôles du commentateur que de multiplier les éclats possibles du sens, et de faire miroiter les promesses. Il ressort du commentaire de Rachi que non seulement le ruah n’était pas seul présent au commencement, mais qu’il portait, pour ainsi dire, le Trône de Dieu, dans sa Majesté, et qu’il était accompagné de sa Parole et de son Ordre (c’est-à-dire de sa Puissance). Curieuse trinité, pour un monothéisme qui se veut pur de toute idolâtrie.

Mais changeons d’ère, d’aire et d’air.

La même idée de « souffle originel » s’exprime en chinois par les deux caractères元气 , yuánqì. Les deux idéogrammes utilisés sont: 元 , yuán, origine et 气 , qì, souffle .

Le qì est le souffle vital. C’est le principe fondamental de la vie, qui anime tous les êtres. Après la mort, le qì continue de vivre dans l’au-delà. Le qì incarne l’essence d’un univers qui se transforme sans cesse. Il circule et relie en permanence les choses et les êtres.

Le qì prend différentes formes. On distingue le qì originel ( yuánqì,元气),le qì primordial (yuánqì 元氣), le qì prénatal (jīng 精), le qì de l’esprit et celui de l’âme (shén 神), etc.

Des traces archéologiques du caractère qì ont été trouvées, gravées sur des carapaces de tortue. Il était originellement représenté par trois barres horizontales, censées évoquer la vapeur ou la brume. Le qì apparaît également sur un bijou de jade datant de la période des Royaumes combattants (-403 à -256), sous la forme du sinogramme 炁 , composé du radical 灬, qui se rapporte au feu (huǒ 火). Sous la Dynastie Han (de -206 à 220), le qì est représenté par un sinogramme combinant la vapeur 气 et le feu 火.

Sous la Dynastie Song (960 – 1279) le qì est représenté par le sinogramme 氣 qui évoque la vapeur émanée de la cuisson du riz. Il est encore utilisé de nos jours, et illustre le caractère à la fois matériel et immatériel de la notion. Il a pour clé le pictogramme 气 (qì) qui représente un nuage.

La partie inférieure du sinogramme est le pictogramme 米 (mǐ), qui représente des grains de riz et signifie « riz ». Le caractère 氣 exprime l’idée du riz qui bout dans la marmite, ou comme un mélange, immatériel et éthéré (la vapeur), dense et matériel (le riz).

Dans la Genèse, le mouvement du souffle divin précède la séparation du ciel et de la terre, puis la création des êtres vivants; de même, dans la cosmologie chinoise, le souffle (qì 气) précède la scission du yin et du yang, elle-même à l’origine des « dix-mille êtres » ( wànwù 万物), c’est-à-dire tous les êtres et indirectement les choses qui composent le monde.

Dans la pensée chinoise, le qì est à l’œuvre dans le règne du vivant et dans le règne minéral. Par exemple, les nervures du jade sont organisées par le qì tout comme les veines du corps humain. La peinture chinoise met en scène les strates géologiques des montagnes, qui sont une des manifestations macro-cosmiques du qì, et l’esthétique d’une toile dépend de la saisie de ce souffle.

Le qì alimente la pensée et la vie spirituelle et il entretient un certain rapport avec le divin (shén 神), dont le sens profond est, pour sa part, étymologiquement lié aux caractères « dire » et «montrer, révéler ». Le divin n’est pas dans le qì , soit, mais le qì peut être utilisé par le divin.

Le qì est « souffle, vent », le divin (shén) est « parole, révélation ».

Le divin n’est pas dans le « vent » ou le « souffle », il est dans la « parole », loin du matérialisme des émanations nuageuses, ou des vapeurs de cuisson.

A travers les âges, les cultures et les langues, les anciennes métaphores du vent et du souffle respirent encore, et nous inspirent.

L’énergie vient du monde et le fait vivre. Mais, pour les Hébreux comme pour les Chinois, le divin n’est pas du vent. Le vent n’est pas le divin, et le divin n’est pas du monde.

Le divin, par sa Parole, peut être dans le monde, mais il n’est pas du monde…

iGen. 1,2

L’esprit vivifiant

Publié par Philippe Quéau

Dans un célèbre passage des Actes des apôtres, Paul raconte son ravissement au paradis de façon étrangement indirecte :

« Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans – était-ce en son corps ? Je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ; Dieu le sait – … cet homme-là fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et cet homme-là – était-ce en son corps ? Était-ce sans son corps ? Je ne sais, Dieu le sait –, je sais qu’il fut ravi jusqu’au paradis et qu’il entendit des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire. »ⁱ

Augustin, qui a commenté cet événement, appelle « troisième ciel » le paradis où Paul fut ravi.

Les trois « cieux » correspondent à trois niveaux de « vision ». Ce sont le ciel corporel, le ciel de l’esprit et le ciel de l’âme.

Au troisième ciel, au troisième niveau de vision, l’on peut « voir la substance divine ».

Augustin exerce en passant son esprit critique à propos du « ravissement » dont Paul fut apparemment le bénéficiaire. Assez acide est son commentaire :

« Enfin, bien que l’Apôtre soustrait aux sens corporels ait été ravi au troisième ciel et au paradis, il lui a certainement manqué une chose pour avoir cette pleine et parfaite connaissance, telle qu’elle se trouve chez les anges : c’est de ne pas savoir s’il était avec ou sans son corps. » ⁱⁱ

Le corps semble être un frein pour la pleine conscience de l’âme ravie. Si l’on peut accéder par l’extase ou le ravissement à la contemplation des choses divines par l’âme, à quoi sert le corps dans ces circonstances exceptionnelles?

« Peut-être fera-t-on l’objection : qu’est-il besoin pour les esprits des défunts de recouvrer leurs corps à la résurrection, si, même sans leur corps, ils peuvent jouir de cette souveraine béatitude ? La question est sans doute trop ardue pour être parfaitement traitée en ce livre. Cependant il est indubitable que l’âme intellectuelle de l’homme, aussi bien lorsque le ravissement la soustrait à l’usage des sens charnels que lorsqu’après la mort elle abandonne sa dépouille de chair et transcende même les similitudes des corps, ne peut voir la substance de Dieu comme le voient les saints anges. Cette infériorité est due soit à quelque cause mystérieuse, soit au fait qu’il y a dans l’âme un appétit naturel à régir le corps. Cet appétit la retarde en quelque sorte et l’empêche de tendre de toutes ses forces vers ce ciel suprême, aussi longtemps que le corps n’est pas sous son influence.»ⁱⁱⁱ

L’âme ravie, donc, voit la substance de Dieu, mais d’une manière incomplète, en tout cas moindre que celle dont les anges bénéficient. Le corps corrompt et alourdit l’âme, et le lie.

Ces limitations viennent de la relation particulière (« l’appétit naturel ») qui chez les hommes, s’établit entre l’âme et le corps.

On peut déduire que la mort apporte une délivrance et donne à l’âme une puissance de vision transformée.

Mais alors, si c’est le cas, pourquoi désirer la résurrection ? Retrouver son corps ne liera-t-il pas l’âme à nouveau ?

Augustin répond que des transformations « mystérieuses » du corps glorieux changeront ses rapports avec l’âme, après la résurrection. L’âme ne sera plus entravée, mais au contraire dynamisée, et peut-être même capable de contempler la substance divine de manière plus active ou parfaite, dépassant alors celle des anges.^iv

Dans une épître aux Corinthiens, Paul livre sa propre explication.

« Autre l’éclat du soleil, autre l’éclat de la lune, autre l’éclat des étoiles. Une étoile même diffère en éclat d’une étoile. Ainsi en va-t-il de la résurrection des morts : on est semé dans la corruption, on ressuscite dans l’incorruptibilité ; on est semé dans l’ignominie, on ressuscite dans la gloire ; on est semé dans la faiblesse, on ressuscite dans la force ; on est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel.

S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante ; le dernier Adam, esprit vivifiant. Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. Le premier homme, issu du sol, est terrestre, le second, lui, vient du ciel. Tel a été le terrestre, tels seront aussi les terrestres ; tel le céleste, tels seront aussi les célestes. Et de même que nous avons porté l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du céleste. »^v

Le premier Adam est fait âme vivante. Le dernier Adam est fait esprit vivifiant, pour Paul.

Pour Augustin, la vision de l’esprit atteint le deuxième ciel, et la vision de l’âme intellectuelle accède au troisième ciel.

Assez bizarrement, tout se passe comme si Paul et Augustin avait interverti leurs usages respectifs des mots « âme » et « esprit ».

Peut-être un retour à l’hébreu biblique, qui distingue neshma, ruah, et nephesh, (souffle, esprit, âme), sera-t-il utile ?

On lit précisément en Gen. 2,7 deux expressions différentes :

נִשְׁמַת חַיִּים , souffle (neshma) de vie,

et :

לְנֶפֶשׁ חַיָּה, âme (nephesh) vivante.

ז וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת–הָאָדָם, עָפָר מִן–הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

Le Rabbinat français propose cette traduction:

« L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie, et l’homme devint une âme vivante. »

La Bible de Jérusalem donne :

« Alors YHVH Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant. »

Rachi commente ce verset ainsi :

« IL FAÇONNA (le mot est écrit וַיִּיצֶר avec deuxיּ). Deux formations, une pour ce monde-ci, une pour la résurrection des morts. Mais pour les bêtes qui ne se présenteront pas au jour du Jugement dernier, le même mot n’a qu’un seul י (verset 19).

POUSSIÈRE DE LA TERRE. Dieu a ramassé la poussière de toute la terre, aux quatre coins cardinaux. En tout endroit où l’homme vient à mourir, la terre accepte d’être sa tombe. Autre explication : c’était de la poussière prise de l’endroit dont il est dit : Tu me feras un autel DE TERRE (Ex. 20,24). Dieu s’est dit : Puisse-t-elle lui être expiation, et il pourra subsister.

ET IL INSUFFLA DANS SES NARINES. Il l’a formé d’éléments d’ici-bas et d’éléments d’en haut. Le corps, d’en bas ; l’âme d’en haut.

Car le premier jour avaient été créés les cieux et la terre. Le deuxième jour Il a dit : Que la terre ferme apparaisse, en bas. Le quatrième jour, il a créé les luminaires, en haut. Le cinquième jour, Il a dit : Que les eaux pullulent etc., en bas. Il fallait bien, le sixième jour achever avec le monde d’en haut et avec le monde d’en bas. Sinon il y aurait eu jalousie dans l’œuvre de la création.

UNE ÂME VIVANTE. L’animal domestique et celui des champs sont aussi appelés âme vivante. Mais l’âme de l’homme est la plus vivante, car elle a en plus la connaissance et la parole. »

On voit que ce qui importe pour Rachi, ce n’est pas tant la distinction entre nephesh et neshma, mais bien la vie de l’âme, qui est « plus vivante » dans le cas de l’homme.

Il ne suffit pas d’être vivant. Il importe que le vie soit « la plus vivante » possible.

Et il y a un lien entre cette vie « plus vivante » et la vision de Dieu.

Dans une note de P. Agaësse et A. Solignac – « Troisième ciel et paradis » – ajoutée à leur traduction de La genèse au sens littéral d’Augustin, on trouve une analyse plus complète que je résume dans les paragraphes suivants.

Si le troisième ciel que vit saint Paul correspond au troisième genre de vision, il a pu être donné à l’âme de Paul de voir la gloire de Dieu, face à face, et de connaître son essence même. C’est l’interprétation d’Augustin.

Mais si l’on fait du troisième ciel l’une des sphères célestes^vi, parmi beaucoup d’autres, l’on peut dans cette hypothèse, admettre une hiérarchie de visions spirituelles et intellectuelles avec des degrés nombreux. Augustin, assez dubitatif, avoue qu’il ne voit pas lui-même comment parvenir sur ce sujet à un savoir digne d’être enseigné.

Si la plupart des exégètes modernes adoptent l’interprétation d’Augustin, l’histoire des idées est riche d’autres points de vue.

Ambroise affirme que l’homme « va du premier ciel au second, du second au troisième, et ainsi successivement jusqu’au septième, et ceux qui le méritent jusqu’au sommet et à la voûte des cieux ».^vii

Il admet dont plus de trois cieux. Et il critique d’ailleurs l’idée que Paul serait monté seulement au « troisième ciel », qui ne serait que celui de la « lune ».

Origène évoque lui aussi la vision de Paul pour montrer que l’homme peut connaître les choses célestes. Mais, dit-il, ce n’est pas l’homme par lui-même qui accède à cette connaissance, c’est l’Esprit de Dieu qui illumine l’homme.^viii

Origène dit aussi que les amis de Dieu « le connaissent dans son essence et non par des énigmes ou par la sagesse nue des voix, des discours et des symboles, s’élevant jusqu’à la nature des choses intelligibles et à la beauté de la vérité. »^ix

Il estime par ailleurs qu’il est raisonnable d’admettre que les Prophètes, par leur hegemonikon (qui est un autre nom du noûs), ont pu « voir des prodiges, entendre les paroles du Seigneur, contempler les cieux ouverts »^x, et il donne le ravissement de Paul comme exemple de ceux qui voient les cieux ouverts.

De tout cela il ressort une certaine confusion sur la nature des « visions célestes », sur leur hiérarchie, et sur leur capacité effective de « connaître » l’essence divine.

Cette confusion est en quelque sorte symbolisée par le fait qu’Augustin appelle spirituel et intellectuel ce que d’autres auteurs appellent psychique et spirituel.

Paul lui-même distingue comme on l’a vu, l’âme vivante du premier Adam et l’esprit vivifiant du dernier Adam…

Ne sont-ce là que des batailles de mots ? Non, elles témoignent de manière sous-jacente d’une question fondamentale : quelle est la nature du lien entre l’âme et le corps ?

Question fort ancienne, et hyper-moderne aussi, tant elle pointe l’impuissance des neurosciences à traiter ce genre de sujet.

Les trois genres de visions que propose Augustin donnent un éclairage sur la nature du « lieu » que rejoint l’âme après la mort. Ce lieu, dans lequel l’âme trouve récompenses, ou châtiments, est essentiellement spirituel. Exit donc un Paradis ou un Enfer corporels, comme la Géhenne juive dont l’une des entrées se trouve à Jérusalem, et l’Éden dont l’entrée est à Damas ou en Palestine, selon le Talmud…

L’âme séparée n’a plus de corps, mais elle garde un lien mystérieux avec le corps dans lequel elle a vécu, « âme vivante », et conserve un certain rapport de similitude avec lui.

Le corps est un cocon, et l’âme s’en sépare pour continuer sa progression.

« C’est toute une théorie de la connaissance que développe Augustin (avec les trois genres de visions), dans toutes ses dimensions, sensible, imaginative et intellectuelle, normale et pathologique, profane et mystique, intramondaine et céleste.

Les trois genres de visions marquent les étapes du cheminement de l’âme du corporel jusqu’à l’intelligible, dévoilent la structure de son essence en sa triple relation au monde, à elle-même, à Dieu, et développent la dialectique de transcendance qui accomplit sa destinée. »^xi

Donnons à Paul le bénéfice du dernier mot. Le premier Adam a été fait « âme vivante ». Sa destinée, qui résume l’Homme, est de se métamorphoser, par la vie, par la mort, et par la résurrection, en le dernier Adam, qui est « esprit vivifiant ».

La destinée de l’âme, donc, est de se métamorphoser non pas en un esprit seulement « vivant », mais en un esprit qui « vivifie », qui donne la vie et qui « fait vivre ».

i2 Cor., 12, 2-4

iiS. Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, 36, 69. Desclée de Brouwer. 1972, p.455.Augustin concède cependant : « Mais cette connaissance ne lui fera plus défaut lorsque, une fois les corps recouvrés à la résurrection des morts, ce corps corruptible sera revêtu d’incorruptibilité et ce corps mortel revêtu d’immortalité (1 Cor. 15,53). Car touts choses seront évidentes et, sans fausseté, sans ignorance, seront distribuées selon leur ordre – et corporelles et spirituelles et intellectuelles – dans une nature qui aura recouvré son intégrité et sera dans une béatitude parfaite. »

iiiIbid. Livre XII, 35, 68, p.451.

iv« Dans la suite, lorsque ce corps ne sera plus corps animal, mais que la transformation à venir l’aura rendu corps spirituel, l’âme, égale aux anges, acquerra le mode de perfection propre à sa nature, obéissant et commandant, vivifiée et vivifiante, avec une si ineffable aisance que ce qui lui était un fardeau deviendra pour elle un surcroît de gloire. Même alors, subsisteront ces trois sortes de vision. ; mais nulle fausseté ne nous fera prendre une chose pour une autre ni dans les visions corporelles, ni dans les visions spirituelles, bien moins encore dans les visions intellectuelles. Celles-ci nous seront tellement présentes et claires qu’en comparaison les formes corporelles que nous atteignons aujourd’hui nous sont beaucoup moins évidentes, elles que nous percevons à l’aide de nos sens corporels et auxquels maints hommes sont tellement asservis qu’ils pensent qu’il n’y en a pas d’autres et se figurent que, tout ce qui n’est pas tel, n’existe absolument pas. Tout autre est l’attitude des sages en face de ces visions corporelles : bien que ces choses apparaissent plus présentes, ils sont néanmoins plus certains de ce qu’ils saisissent vaille que vaille par l’intelligence au-delà des formes corporelles et des similitudes de choses corporelles, encore qu’ils ne puissent contempler l’intelligible avec l’âme intellectuelle comme ils voient le sensible avec le sens corporel.» S. Augustin. Livre XII, 35-36, 68-69. Desclée de Brouwer. 1972, p.451

v1 Cor. 15, 41-49

vi D’aucuns en comptent sept, d’autres huit, neuf ou même dix. On peut se rapporter aux thèses de Platon à ce sujet.

Par ailleurs, P. Agaësse et A. Solignac rappelle que l’Ambrosiaster réprouve l’opinion suivant laquelle Paul aurait été élevé au troisième ciel, c’est-à-dire celui de la lune.

viiDans le commentaire d’Ambroise à propos du Ps. 38,17.

viii De Orat. 1, P.G.11,416 BC citant 2 Cor. 12,4 et 1 Cor. 2, 11-16

ixExhort. ad Mart. 13, P.G. 11,580 C

x C. Cels. 1,48

xiP. Agaësse et A. Solignac. Note in La Genèse au sens littéral., op.cit. p. 585

Véda et trinité

Publié par Philippe Quéau

Le Véda a rapport au savoir et à la vision. Le mot sanskrit veda a pour racine vid-, tout comme le mot latin video (je vois). C’est pourquoi il n’est pas intempestif de dire que les Ṛṣi ont « vu » le Veda, comme l’écrit Charles Malamoud.ⁱ Pourtant, voir ne suffit pas, il faut aussi entendre. « Faisons l’éloge de la voix, partie immortelle de l’âme » dit Kālidāsa.

Dans le Véda, la parole (vāc) est féminine. Qu’est-ce qui est masculin, alors ? Pour le deviner, on peut s’appuyer sur ce verset du Satabatha-Brāhmana : « Car l’esprit et la parole, quand ils sont attelés ensemble, transportent le Sacrifice jusqu’aux Dieux. »ⁱⁱ

Cette formule védique allie dans la même phrase l’Esprit, le Verbe et le Divin.

Trinité avant l’heure ? Ou constante anthropologique digne d’être observée, se révélant en toute époque profonde ?

iCharles Malamoud. Féminité de la parole. 2005

iiS.B. I,4,4,1

Transes singulières et songes partagés

Publié par Philippe Quéau

Toutes les religions ont leurs repères, leurs condensations, leurs symboles. Leurs nombres mêmes. Un pour un monothéisme absolu, trois pour un monothéisme trinitaire. Pour des religions du divin immanent, quelques millions. Pour d’autres encore, intermédiaires, ce sera sept ou douze.

Le poète, qui n’est ni rabbin ni pape, choisit de dire quatre ou six.

Comment être sûr de voir clair, en ces domaines flottants, altiers?

« Il existe quatre mondes (en dehors du monde naturel et du monde aliéné). Un seul apparaît à la fois. Ces mondes excluent catégoriquement le monde normal, et s’excluent l’un l’autre. Chacun d’eux a une correspondance nette, unique, avec un endroit de votre corps, qui est porté à un autre niveau d’énergie, et qui reçoit un ravitaillement, un rajeunissement et un réchauffement instantané. » ⁱ

Le corps humain possède plusieurs points précis, qui sont des nœuds de passage, des zones de convergence. En ces points s’initient des passerelles spéciales, se reliant à ces quatre mondes.

Il n’est pas ici question de shakra. Le poète est ailleurs, dilaté, honnête, retranché. Il n’orientalise pas, il n’indianise pas. Il paye de sa personne, prend des risques, et se met en danger.

La drogue, Michaux l’a prise comme un taxi.

Comment visiter les étoiles quand le compteur tourne ?

Comment faire ce qui n’a jamais été fait, savoir ce qui n’a jamais été appris, dire ce qui n’est pas racontable ?

Ce n’est pas donné à tous.

Ce savoir, Michaux l’a su. Garder la tête froide quand le cerveau fond.

Michaux va, loin, haut, et il en revient toujours, de ses tournées dans le turbulent, de ses virées dans le dilaté, l’incompressible. D’autres auraient péri, seraient devenus fous. Lui non. Il épaissit son sang, marque ses traces, accumule toute une souvenance, qu’il vient coucher sur le papier.

Coucher ? Avec l’ouragan ?

« Il existe encore deux autres « au-delà », tout aussi exclusifs, fermés, où l’on n’entre que grâce à une sorte de cyclone, et pour arriver à un monde qui est lui-même un cyclone, mais centre de cyclone, là où c’est vivable et où même c’est par excellence la Vie. On y accède par transport, par transe. »ⁱⁱ

Le cyclone : un phénomène météo dont la caractéristique est le tourbillon.

La Vie : un phénomène bio dont une image est la spirale, popularisée par l’ADN et le kundalini.

La transe : un phénomène psychologique dont la trajectoire est la parabole, ou peut-être l’ellipse. Ces figures mathématiques sont aussi des figures du discours.

Mais de quoi la transe est-elle elle-même la figure ?

La transe est probablement une figure de la tension vers la transcendance ; elle est une figure de la transcendance, perche tendue, vie étendue, sagesse entendue.

« L’insignifiance des constructions de l’esprit apparaît. Contemplation sans mélange. Les appartenances, on n’y songe plus, les désignations, les déterminations, on s’en passe ; du vent est passé par-dessus, un vent psychique qui défait avant qu’elles ne naissent les déterminations, les catégories. »ⁱⁱⁱ

Constat d’impuissance sarcastique. L’esprit ne signifie rien de signifiant dans ses tours, ses détours et ses catégories.

Météo encore: un « vent » passe au-dessus, défait ce qui n’est pas né encore. En échange, sans mélange, « contemplation ».

Défaire plutôt que faire, le lot du poète en chasse.

« Or tout homme est un « oui » avec des « non ». Après les acceptations inouïes et d’une certaine façon contre nature, il faut s’attendre à des retours de « non », cependant que quelque chose continue à agir, qui ne peut être effacé, ni revenir en arrière, vivant à la dérobée de l’Inoubliable.

Évolution en cours… »^iv

L’homme est un « oui », avec des « non », – et peut-être avec des « peut-être ». Mais assurément il est bien autre chose encore, que ni le « oui » ni le « non » ne peuvent saisir, et le « peut-être », moins encore. Il est ce « quelque chose » qui continue à agir. Ce « quelque chose » qu’on dérobe, qu’on oublie, qui est vivant.

Des morceaux de diamants noirs, posés sur la feuille blanche, vibrent en variations, avec couleurs et ombres.

On peut rêver seul ; on peut réfléchir à plusieurs aux songes partagés.

iHenri Michaux Les Grandes Épreuves de l’Esprit. Gallimard, Paris, 1986.

iiIbid.

iiiIbid.

ivIbid.

Lumières et rayons, nuits et brouillards

Publié par Philippe Quéau

Platon a étudié les « mystères » à travers la philosophie, la métaphysique, la théogonie. Il en résulte une vision intégrée, sans équivalent, indépassée depuis lors.

Il saisit les grands mystères, les plus éloignés de la perception et la compréhension humaine, par le mythe, l’analogie et la réminiscence.

Mythe, analogie, souvenir : l’esprit des mystères a pour analogie le mystère de l’esprit.

Ne s’engage pas qui veut sur cette voie. L’analyse de l’esprit est un art difficile. Il faut jongler avec la puissance non maîtrisée des associations d’idées, la tyrannie de l’imagination, l’empire de la raison et les dérives de l’imitation.

Deux questions émergent : l’adéquation de l’esprit à la réalité, et la conformation du désir de l’âme à sa fin véritable.

L’âme est au fond un mystère pour elle-même. Comment pourrait-elle percer des mystères loin de son atteinte, alors qu’elle n’est pas capable de se comprendre, ou d’échapper à l’emprise de sa folle imagination ?

Le mythe, tel que Platon le met en scène, est pour l’âme une voie possible de recherche.

Il est l’un des moyens d’échapper à la tyrannie du déjà vu et de ses conséquences. L’esprit s’y montre en liberté, tout en cédant à ses vertiges.

Voici un exemple.

Dans le Timée, Platon décrit la puissance que l’âme exerce sur le corps, et dans le Phèdre, il traite de l’âme libérée du corps.

D’un côté, l’âme a la charge du corps dans lequel elle est descendue. De l’autre, l’âme libérée du corps parcourt le ciel et gouverne le monde. Elle se lie aux âmes célestes.

La libération s’accompagne de phénomènes franchement énigmatiques. Qu’on en juge:

« D’où vient que les noms de mortel et aussi d’immortel soient donnés au vivant, voilà ce qu’il faut essayer de dire. Toute âme prend soin de tout ce qui est dépourvu d’âme et, d’autre part, circule dans l’univers entier, en s’y présentant tantôt sous une forme, tantôt sous une autre. Or, lorsqu’elle est parfaite et qu’elle a ses ailes, c’est dans les hauteurs qu’elle chemine, c’est la totalité du monde qu’elle administre. »ⁱ

L’âme « a ses ailes » et est appelée à administrer la « totalité du monde ». Qu’est-ce que cela veut dire ?

En commentant ce passage, Marsile Ficin le rapproche d’un autre texte de Platon qui affirme de façon obscure :

« La nécessité de l’intelligence et de l’âme unie à l’intelligence dépasse toute nécessité. »ⁱⁱ

Ce commentaire réclame une explication.

Lorsque l’âme est libérée, c’est-à-dire lorsqu’elle quitte le corps, elle profite de cette liberté pour s’unir « nécessairement » à l’intelligence. Pourquoi « nécessairement » ? Parce que dans le monde spirituel règne une loi d’attraction qui est analogue à la loi de l’attraction universelle dans l’univers physique. Cette loi est celle de l’amour que l’âme libre éprouve « nécessairement » pour l’intelligence (divine).

Lorsqu’elle s’unit à elle, l’âme devient « ailée ». Elle peut tout faire, y compris « administrer la totalité du monde ».

Cette explication n’explique pas grand chose, à vrai dire.

Pourquoi l’âme « parfaite », « ailée », est-elle appelée à « administrer la totalité du monde » ?

En réalité, le mystère s’épaissit. Le mythe ne fait qu’ouvrir des voies vers d’autres questions, plus obscures.

Deux mille ans après Platon, Marsile Ficin a proposé une interprétation de ces questions difficiles:

« Toutes les âmes raisonnables possèdent une partie supérieure, spirituelle, une partie intermédiaire, rationnelle, une partie inférieure, vitale. La puissance intermédiaire est une propriété de l’âme. La puissance spirituelle est un rayon d’intelligence supérieure projeté sur l’âme, et se réfléchissant à son tour sur l’intelligence supérieure. La puissance vitale elle aussi est un acte de l’âme rejaillissant sur le corps et se répercutant ensuite sur l’âme, à l’instar de la lumière solaire qui dans le nuage est, selon sa qualité propre, une lumière, mais qui en tant qu’elle émane du soleil, est rayon, et en tant qu’elle remplit le nuage, est blancheur. »ⁱⁱⁱ

Plus le mystère s’épaissit, plus les images se multiplient !

Le rayon, la lumière et la blancheur représentent des états différents de l’intelligence se mêlant à l’esprit (le rayon devient lumière), et de l’esprit se mêlant au monde et à la matière (la lumière devient blancheur).

On peut comprendre aussi que le « rayon » est une métaphore de l’intelligence (divine), que la « lumière » est une métaphore de la puissance de l’esprit (humain), et que la blancheur est une métaphore de la puissance vitale de l’âme.

Course sans fin de la glose néoplatonicienne …

Ces images (rayon, lumière, blancheur) ont une portée générale, – qui vaut pour le monde comme pour l’esprit.

Tout comme le mythe.

Le mythe est une « lumière », engendrée par un « rayon » frappant l’esprit du Philosophe.

Le mythe ainsi conçu est à son tour capable d’engendrer la « blancheur » (c’est-à-dire la révélation) dans les esprits de tous ceux qui en pénètrent le véritable sens.

Le « rayon » est analogue au Verbe (le Logos). La « lumière » est une métaphore du mythe (Mythos), et la « blancheur » est une image de la raison éclairant le monde.

Cette explication est-elle assez lumineuse ?

Si oui, il faut en remercier la puissance d’idées solaires.

Sinon, il faudra apprendre à voler, sans ailes, et sans radar, dans les nuits et les brouillards du monde d’en-bas.

i Phèdre 246 b,c

ii Epinomis 982 b

iii Marsile Ficin. Théologie platonicienne, 13,4

Le souffle des Védas, et le vent de la Bible

Publié par Philippe Quéau

Il y a des intuitions qui pénètrent l’homme, élisent en lui résidence, dévorent sa substance, et le vivifient.

Quelques unes transcendent les âges, les terres, les cultures, les langues, les religions.

Ainsi, le souffle. Ce mot rassemble l’air et le vent, la respiration et l’haleine de vie, mais aussi l’idée de l’âme et de l’esprit.

Ces trois aires de sens, météorologique, biologique, spirituelle, réunies en un mot, créent un espace d’échos.

Elles lient d’un nœud la nature, l’homme et le divin.

Les Védas et la Bible, séparés par plus de mille ans d’âge et plusieurs milliers de kilomètres, – l’antériorité et l’orientalité revenant aux Védas, sont nouées de ce nœud, aussi.

Les Védas disent :

« Hommage au Souffle ! Sous sa veille est cet univers.

Il est le maître de toutes choses.

Tout a en lui ses fondations.

Hommage, ô Souffle, à ta clameur,

hommage à ton tonnerre !

Hommage, ô Souffle, à ton éclair,

hommage à toi, Souffle, quand tu pleus ! (…)

Hommage à toi, Souffle, quand tu respires,

hommage à toi quand tu inspires,

hommage à toi quand tu t’éloignes,

hommage à toi quand tu t’approches !

Le Souffle recouvre les êtres,

comme le père son fils aimé.

Le Souffle est maître de toutes choses

de ce qui respire et ne respire pas.(…)

L’homme inspire, expire,

étant dans la matrice.

Dès que tu l’animes, ô Souffle,

il reprend naissance. »ⁱ

Le vent, la pluie, le tonnerre, l’éclair ne sont que des signes, ils dénotent le Maître de l’univers. Signes aussi, l’esprit et l’âme de l’homme, et l’amour du Souffle pour la créature.

La Genèse annonce :

« Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים ruah elohim) tournoyait sur les eaux. »ⁱⁱ

« Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la poussière du sol, il insuffla dans ses narines une haleine (נִשְׁמַת neshmah) de vie, et l’homme devint une âme vivante ( נֶפֶשׁ חַיָּה nephesh hayah). »ⁱⁱⁱ

Le texte hébreu emploie trois mots différents pour signifier le « vent » (ruah) de Dieu, l’« haleine » (neshmah) de vie, et l’« âme » (nephesh) vivante.

Si l’on ouvre les dictionnaires savants, on constate que les sens de ces mots circulent fluidement entre eux.

Ruah : « Souffle, haleine, respiration ; vent, air ; âme, esprit ».

Neshmah : « Souffle, haleine, respiration ; souffle de vie, âme, esprit. »

Nephesh : « Souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie ; âme, cœur, désir ; personne ».

Il importe de souligner l’union intime de leurs acceptions. Ces trois mots hébreux se rejoignent, se conjoignent en une symphonie.

Philon d’Alexandrie écrit dans son commentaire de la Genèse : « L’expression (« Il insuffla ») a un sens encore plus profond. En effet, trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est l’âme. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »^iv

D’ordinaire le vent souffle et disperse la poussière. Ici, le vent la rassemble, lui donne souffle et la fait vivre.

Les Védas et la Bible partagent le même souffle, le même vent.

i AV. 40.4.1-2;8;10;14

ii Gen. 1,2

iii Gen. 2,7

iv Legum Allegoriae, 2, 37

Le nombre des âmes

Publié par Philippe Quéau

Selon Lao-Tseu, l’homme a deux âmes. Depuis la conception jusqu’à la naissance, il commence par ne posséder qu’une âme « inférieure ». Nommée pò 魄, elle est issue du sperme paternel. Les fonctions de cette âme spermatique sont purement végétatives et animales. Elle disparaît avec la mort.

Après la naissance, une seconde âme, l’âme « éthérée », appelée hún 魂, se forme progressivement dans le corps par la « condensation » d’une partie de l’air inspiré. Cette âme est le principe de l’intelligence et de la vie personnelle. Elle est immortelle.

L’étymologie des deux caractères 魄 (pò) et 魂 (hún) est assez transparente.

Sur la partie droite, ils partagent le même radical 鬼 , qui signifie “esprit”, ou encore “fantôme, diable”, et qui lui-même peut se décomposer en deux sous-radicaux, évoquant le “dragon” et le “moi”.

Sur la partie gauche, ils se différencient, l’un par le radical 白 qui signifie “blanc, pur, brillant”, et l’autre par le radical 云 dont le sens est “nuage”.

L’âme spermatique, donc, fait allusion à un “esprit”, une sorte de “dragon personnel” de couleur blanche. Psychanalytiquement, on pourrait imaginer peut-être que ce “dragon” et ce “blanc” symbolisent le sexe et le sperme.

L’âme éthérée est représentée par un “esprit” associé à l’idée de “nuage”.

Ces deux types d’âmes représentent des catégories générales, qui se subdivisent. Pour les Taoïstes, les âmes humaines sont en fait au nombre de dix, dont trois appartiennent à la catégorie hún 魂 et sept relèvent de la catégorie pò 魄.

Une formule taoïste résume cette idée : 三魂七魄, sān hún qī pò. C’est-à-dire “trois âmes immortelles et sept formes mortelles.”

J’ai cherché ici et là une description plus précise des différences affectant les trois hún et les sept pò, – sans succès. Si quelqu’un pouvait m’éclairer j’en serais heureux.

Des sinologues occidentaux ont tenté de décrire les différences de conception de l’âme après la mort entre les Taoïstes, les Confucianistes et les Bouddhistes, avec quelques hésitations. “Pour les Taoïstes, les âmes humaines, trois hún et sept pò, subsistent et vont habiter aux confins de geôles sombres de l’Agent Terre; les Confucianistes, de leur côté, appelaient shen l’élément spirituel qui réside dans la tablette funéraire lors des sacrifices aux ancêtres; et les Bouddhistes qui croyaient à la transmigration reconnaissaient l’existence de quelque chose qui transmigre, bien qu’ils eussent de la peine à expliquer en chinois ce qu’était cette chose. Toute la querelle vient du mot shen, “esprit”, que chacun employait dans un sens différent. Pour les Taoïstes, l’Esprit est un élément matériel, formé de l’union du souffle originel externe, qui pénètre dans l’homme à la première respiration, avec l’Essence interne propre à chacun. Produit à la naissance, il disparaît à la mort, quand le souffle se sépare de l’Essence; il est pendant la vie ce qui régit l’homme, ce qui a connaissance, ce qui fait agir bien ou mal. (…) Les Bouddhistes le définirent parfois comme shishen, l’Esprit connaissant, quand ils se furent rendus compte de la pluralité des âmes taoïstes hún et de leur peu d’importance, et durent par suite renoncer à employer ce mot choisi d’abord.

Ainsi le mot shen avait un sens différent dans les Trois religions.”ⁱ

Ce mot ambigu, 神 shen,possède, selon les dictionnaires, cinq sens principaux: “dieu, esprit, expression, air, énergie”.

Il est tentant pour le comparatiste, de chercher à deviner quelle était l’acception favorisée par chacune des religions.

Pour les Taoïstes, shen avait sans doute un sens fondamental d’air et d’énergie.

Pour les Confucianistes, shen exprimait l’idée d’esprit, ou d’expression (de “verbe”).

Pour les Bouddhistes, il serait tentant de donner à l’idée de shishen, “esprit connaissant”, le sens de “dieu”.

Mais ce qui importe, finalement, ce ne sont pas ces nuances d’interprétation. Que se passe-t-il effectivement après la mort?

Le chinois rend l’idée de mort par l’expression shenmie, l’ “Extinction de l’Esprit”.

Chez les Taoïstes, cette “extinction” traduit le moment précis de la mort. Mais cette religion était aussi tout entière orientée vers l’idée de faire durer éternellement l’Esprit. Dans cette religion, apparemment si “matérielle”, les notions de “révélation” et de “livres saints” étaient centrales. “Toute la littérature taoïste est une littérature inspirée, dictée aux hommes par les dieux”, affirme Maspéroⁱⁱ.

Dieu, verbe, air, énergie ne sont finalement que des mots. Ce qui importe plus que tout, c’est qu’ils pointent tous à leur manière vers la même question, le même mystère.

iHenri Maspéro. Le taoïsme et les religions chinoises. 1971

iiIbid.

	L’Un, l’i et le Néan… dans L’Un, l’i et le…
	Galoisien dans Une partie de tric-trac après…
	christinenovalarue dans Le cerveau asservissant
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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Esprit

De la libération de la conscience par le vide et l’esprit

Quelques oracles en Chaldée

Glaise un jour, braise toujours

De l’essence de la conscience

Trinité et Tétragramme

La Sagesse et י

Nudité et Lumière

Métaphysique du coronavirus

Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit

La reine du ciel et de la terre

Métaphysique du vêtement

Un vrai calvaire

Trous noirs, prophétie et mystère

De trois métaphores, védique, juive et chrétienne. La « flèche dans la cible », le « doux murmure » et la « touche suave ».

La connaissance par les gouffres — plusieurs millénaires avant Abraham

Descente horizontale

Le vent hébreu et le souffle chinois

L’esprit vivifiant

Véda et trinité

Transes singulières et songes partagés

Lumières et rayons, nuits et brouillards

Le souffle des Védas, et le vent de la Bible

Le nombre des âmes

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