Parménide, l’Être et l’intrication quantique


« Parménide »

Le corps humain est constitué d’organes eux-mêmes composés de molécules, d’atomes, et en dernière analyse, de particules, régies par les lois de la mécanique quantique.

L’observation des particules quantiques offre d’intéressantes perspectives de réflexion, à partir de quelques prémisses, comme le principe d’incertitude de Heisenberg qui impose une limite fondamentale à la mesure simultanée de la position et de la vitesse d’une particule, ou encore la non-séparabilité de deux particules ayant une fois interagi, et restant dès lors « intriquées » quelle que soit la distance qui les sépare.

L’une des thèses les plus audacieuses quant à ce qu’on pourrait appeler l’« ontologie » des particules quantiques, est qu’elles auraient de fait une forme de proto-conscience, ainsi que le propose David Bohm. Selon lui, les particules ont en effet une forme inhérente ou immanente de psychisme (Bohm emploie le terme « mentality »), qui provient de leurs interactions avec un champ de « potentiel quantique » (quantum potential).

« By virtue of their indivisible union with quantum fields, particles have an inherent (if primitive) form of mentality »i. [« Par la vertu de leur union indivisible avec les champs quantiques, les particules ont une forme inhérente (quoique primitive) de mentalité »].

Tout se passe comme si la particule était en quelque sorte « informée » de son environnement global par son champ de potentiel quantique, qui lui donne ainsi une « perspective », à laquelle la particule répond d’une façon déterminée par l’équation de Schrödinger. La métaphore du champ d’« information » dans laquelle baigne la particule invite à la métaphore plus générale d’une « proto-conscience » au sein de chaque particule.

L’ensemble des particules du cerveau humain forme donc un mélange, ou une « superposition » d’états quantiques représentant un nombre vertigineux de particules en constante interaction, et pouvant par voie de conséquence être elles-mêmes intriquées avec d’autres particules « localisées » (si l’on peut ainsi dire) dans l’univers entier.

Le cerveau représente ainsi une puissante « antenne », potentiellement en mesure de recevoir des « informations » provenant des innombrables champs de potentiel quantique associés à toutes ses propres particules, en tant qu’elles sont intriquées avec d’autres particules de l’univers.

Certaines de ces intrications peuvent remonter à l’origine de l’univers, lors du Big Bang. D’autres peuvent dater de la dernière seconde, quand notre regard a effleuré la lumière d’une étoile, ou quand notre joue a caressé l’aile du vent.

La métaphore du « cerveau-antenne » évoque des images de puissantes stations d’observation astrophysique, fonctionnant dans diverses gammes d’ondes (visible, infra-rouge, ultra-violet, rayons X, gamma, etc.), et a un parfum assez rétro des années 50, quand le radar et la télévision ont commencé de façonner un nouveau rapport à l’espace.

Mais en réalité, l’intrication quantique des particules du cerveau (et des autres organes du corps humain) avec des myriades de particules de l’univers, est une image bien plus puissante que la métaphore de l’antenne. L’intrication quantique fait du corps humain tout entier un point d’intrication permanent, instantané, avec l’ensemble de l’univers.

Il est tentant de généraliser l’idée de l’intrication quantique en l’appliquant à la pensée et à la conscience.

Les processus de pensée (tous ceux, innombrables, qui restent inconscients ainsi que ceux, moins nombreux, qui aboutissent à la formation de la « conscience ») sont comparables au mélange de « superpositions d’états quantiques » auquel je faisais référence plus haut, dans l’analyse des états du cerveau et du corps quantiques.

Ce mélange, toujours singulier et toujours différent, toujours mobile, en constante évolution, se renouvelant à chaque instant, et connectant ce vaste continent qu’est l’inconscient (individuel) avec l’inconscient (collectif) mais aussi, ipso facto, avec l’ensemble des particules (proto-conscientes) de l’univers…

L’analogie entre l’intrication « quantique » des particules du corps humain et l’intrication « symbolique » des pensées (inconscientes et conscientes) est profonde. Ce sont ces mélanges (de particules dans un cas, et d’idées ou de symboles dans l’autre) qui rendent possibles la pensée et la conscience, qui les orientent vers ce qu’elles ne soupçonnent pas encore en termes de pensée ou d’être, et donc qui les font, en un certain sens.

Ces mélanges font la conscience ou ils la sont ?

La philosophie pré-socratique s’est intéressée à cette même question, quoique formulée de façon un peu différente, sous les espèces du mélange entre le corps et la pensée, et plus spécifiquement du mélange entre les membres du corps et les événement de la conscience (ou les « choses conscientes »).

Le fragment 16 de Parménide, conservé grâce à Aristote, pose ainsi :

« Car tout comme chacun a son propre mélange,

Donnant leur qualité aux membres qui se meuvent,

De même l’intellect se rencontre chez l’homme.

Car la chose consciente et la substance

Dont nos membres sont faits, sont une même chose

En chacun comme en tout : l’en-plus est la pensée. »ii

Si la traduction de ce fragment est claire, la formule finale est obscure. Que veut dire «  l’en-plus est la pensée » ? L’expression choisie par le traducteur des éditions de la Pléiade, Jean-Paul Dumont, pour rendre le grec τὸ πλέον, est plus opaque que nécessaire, me semble-t-il.

Une autre traduction de ce fragment , celle de Jean Tricotiii, est peut-être un peu plus limpide :

« Car, de même que, en tout temps, le mélange forme les membres souplesiv,

Ainsi se présente la pensée chez les hommes ; car c’est la même chose,

Que l’intelligence et que la nature des membres des hommes,

En tous les hommes et pour tout homme, car ce qui prédomine dans le corps fait la pensée. »v

La formulation paraît plus claire, mais le sens de « ce qui prédomine dans le corps » n’en ressort pas vraiment de façon plus explicite.

La traduction de Clémence Ramnoux ouvre une autre piste :

« Car selon que chacun tient le mélange de sa membrure errante,

Ainsi se manifeste pour les hommes la Pensée. Pour les hommes en effet,

Pour tous et pour chacun, c’est la même chose que la qualité de sa membrure

Et ce qu’il réalise en pensée. »vi

L’emploi du mot « membrure » a l’avantage de faire de l’ensemble des membres individualisés une sorte de charpente (corporelle), ou pour employer un terme anachronique, un « système ».

L’idée est que c’est la « qualité de la membrure », ou la qualité de la charpente (systémique) du corps, qui « réalise en pensée ».

Elle ne réalise pas la pensée, elle réalise en pensée. Le sujet est la qualité de la membrure (c’est-à-dire la qualité du corps vu comme le système de tous ses membres), la pensée est un moyen, est le but est de « réaliser ».

Seul problème, le verbe « réaliser » n’est pas dans le fragment de Parménide, il est une extrapolation/interprétation de Clémence Ramnoux.

La traduction de Jean Bollackvii se veut plus littérale, mais elle approfondit notre perplexité :

« Car tel le mélange que chacun possède de membres partout errants, tel le penser que les hommes ont à leur portée ; car c’est la même chose que pense la nature des membres chez les hommes, en tous et en chacun ; car c’est le plein qui est la pensée. »

Quel est ce « plein » (en grec, τὸ πλέον. to pléon) ?

Le « plein » est-il la « totalité » ?

La pensée serait-elle la résultante de la totalité des membres et des parties du corps, une totalité qui serait comprise comme une plénitude ?

La chasse aux interprétations n’est pas close.

Tentons notre chance.

La pensée (le noos), se fonde et émerge du mélange des membres et des autres parties du corps. Les membres pensent donc aussi, en quelque sorte, du moins ils font partie intimement des conditions de production et d’émergence de la pensée. Ils peuvent penser ce qui est parce qu’ils sont, eux aussi, à leur manière ; ils pensent « le même », parce qu’ils restent eux aussi « le même », bien qu’ils soient tous différents ; et d’autres membres qui sont, eux aussi, pensent eux aussi « le même ». Malgré leurs différences, ils produisent du « même », parce qu’ils sont organisés comme un « mélange », ou une « membrure », ou parce qu’ils sont unis comme une « substance » ou une « nature ».

Plus formellement, on pourrait déduire de ce fragment quelques conclusions:

Tout ce qui est, est un. Tout ce qu’on pense est un.

Ce qui pense et ce qui est pensé sont un.

Qu’on parte des choses ou des hommes, on en revient toujours à l’un, ou à l’idée de l’Un.

Les choses dispersées, ou réunies, absentes ou présentes, forment toutes ensemble ce qui, dans l’être, est une partie de l’« un ».

Chaque homme a sa propre conscience, séparée, et pourtant tous les hommes pensent à cet « un », ou à cet être-là, qui les constitue, qui est leur essence (ou la substance de leur être), mais qui aussi remplit tout et tous, et que Parménide appelle le « plein ».

Mais quel est ce « plein » ?

L’unité de tout ce qui « est » ? Ou, plus modestement, un simple « reflet de l’Être » ?

Tous les hommes sont dans leur propre monde, c’est-à-dire dans leur moi, et dans leurs opinions propres. Mais au-delà des opinions, des noms, des mots (qui cachent au fond l’être de tout ce qui est), les hommes peuvent aussi faire « l’expérience d’un être qui unit pensée et choses, τὸ έον et τὸ πλέον et devenir sensibles au reflet de l’Être. »viii

La pensée, à défaut de contempler l’essence de l’Être, ou d’en percevoir la nature, peut du moins tenter de saisir l’unité de tout ce qui y participe, c’est-à-dire de tout ce qui est, et dans cette tentative, si elle réussit, de continuer à n’y voir qu’un « reflet » de ce qu’ils doivent chercher encore.

Le lien est ainsi fait entre l’intrication quantique, le cerveau-antenne branché sur la totalité du cosmos et la théorie du « plein », selon Parménide. Toutes ces approches visent au fond la même idée. Le « plein », « l’antenne » neuro-cosmique ou « l’intrication » universelle, malgré leur pouvoir relatif d’explication, ne sont jamais que des « reflets » d’une unité ontologique, qui les englobe, mais qui les dépasse infiniment, l’Être.

Mais ce reflet, aussi ténu soit-il, peut nous donner quelque raison d’espérer.

Parménide encore :

« Mais vois pourtant comme les choses absentes

Du fait de l’intellect imposent leur présence,

De l’être auquel il tient on ne pourra jamais

Séparer l’être, soit pour le laisser aller

S’éparpiller un peu partout de par le monde,

Soit pour le rassembler. »ix

Parménide est ferme : on ne pourra jamais « séparer l’être », et le laisser « s’éparpiller un peu partout de par le monde ». Cela ressemble fort, d’ailleurs à une vive critique, avec vingt-six siècles d’avance, de l’ontologie associée aux particules quantiques et à leurs intrications.

On ne pourra pas « séparer l’être », mais on ne pourra pas non plus le « rassembler ».

Il me semble voir là une critique non moins radicale de toutes les formes de monisme, dont l’Histoire ne nous a épargné aucune des multiples variations, en particulier sous la forme des monismes théologiques.

L’Être est Un, et on ne pourra pas le séparer de Lui-même. Mais cela ne veut pas dire que l’on pourra impunément le « rassembler », c’est-à-dire le regrouper, le lier à lui-même, ou à nos représentations.

Autrement dit : on ne pourra jamais « rassembler » l’absence de l’Être avec les reflets de sa présence.

Avec nos corps intriqués au reste de l’univers, nos cerveaux branchés sur l’horizon cosmologique, et nos intellects capables de ressentir la présence de ce qui est absent, nous ne sommes pas « séparés » de l’Être.

Mais ce serait une folie, nous avertit Parménide, que de croire que nous pouvons nous « rassembler » en Lui.

Autrement dit, quelque six siècles plus tard : « Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père. »x

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iAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 88

iiParménide, fragment 16, cité par Aristote. Métaphysique, Γ, 5, 1009 b 21. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.270

iiiAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p. 221

ivJean Tricot admet en note une autre traduction admissible : « membres errants », en remplaçant le mot πολυκάμπτον (« souples ») par le mot presque similaire πολυπλάγκτων (« errants » comme du polyplancton), que l’on trouve dans la version fournie par Théophraste, (De Sens., 3, Doxograph., 499). Note 4, p. 221 in op. cit.

vAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p.221

viClémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 137

viiJean Bollack. Sur deux fragments de Parménide (4 et 16). In: Revue des Études Grecques, tome 70, fascicule 329-330, Janvier-juin 1957. pp. 56-71

viiiJean Bollack, op. cit. p. 71

ixParménide, fragment 4, cité par Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 15. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.258-259

xJn 14,2

L’Augmentation des Réductions


« Edmund Husserl »
« Erwin Schrödinger »

Dans un récent article de ce Blog, Conscience et étincelles, je faisais observer « qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation. »

Cette impossibilité de se constituer comme un spectateur stable, neutre, objectif de sa propre conscience présente une certaine analogie avec l’impossibilité où se trouve le physicien expérimental de rester indépendant des événements quantiques qu’il déclenche (pour les observer, précisément). Dans les deux cas, l’observation modifie la chose observée.

La psyché humaine se trouve, toutes proportions gardées, aussi insaisissable à une observation ‘complète’ qu’une particule quantique, – dont la position et la quantité de mouvement restent, comme on sait, indéterminables simultanément.

Le fait qu’un phénomène psychique et un phénomène quantique ne soient ‘observables’ que d’une façon nécessairement et structurellement ‘incomplète’, est l’indicateur d’une vérité sans doute plus abyssale. Il révèle par là-même la nature profondément, structurellement, ‘incomplète’ de toute réalité.

Poussons plus avant ce raisonnement, par induction, et généralisons le constat de l’observation structurellement incomplète, dans deux domaines apparemment aussi éloignés que la psychologie et la microphysique, mais tous les deux fondamentaux. On serait alors incliné à poser que l’on doit retrouver cette incomplétude à toutes les échelles de la réalité, y compris les plus hautes.

On pourrait en induire, par exemple, que la Divinité elle-même, si elle existe, serait elle aussi, dans sa forme d’existence propre, structurellement, fondamentalement, essentiellement, ‘incomplète’.i

D’un autre point de vue encore, plus philosophique, on pourrait également en induire que toute Totalité (qu’elle soit cosmique ou métaphysique, à savoir l’ensemble de tous les étants) serait structurellement, fondamentalement, essentiellement, et paradoxalement, incomplète.

Mais que signifierait philosophiquement une Totalité structurellement, fondamentalement, essentiellement, incomplète ?

Ce serait une Totalité qui contiendrait en elle-même les conditions de son renouvellement et de son accomplissement, une sorte de telos, de finalité propre, qui serait de s’inciter et de s’exciter toujours à mieux se compléter en se totalisant davantage, et à se totaliser toujours plus par un processus infini d’augmentation visant à une complétude toujours inaccomplie.

Cette hypothèse d’un Dieu «inaccompli» ou « incomplet » est d’autant plus intéressante qu’elle donne un nouvel éclairage à l’ancien concept judaïque du « Dieu caché », formulé notamment par Isaïeii. Le « Dieu caché » cèlerait aussi son incomplétude, et serait toujours à la recherche d’une augmentation de Lui-même, par Lui-même, et pour Lui-même, en s’unissant à toujours plus d’Autre (que Lui-même).

Le rôle de la Création pourrait s’éclairer d’une nouvelle lumière dans cette économie de la révélation permanente du Dieu « caché » à Lui-même, et dans le mouvement jamais achevé de complétion de ce Dieu se jugeant Lui-même toujours encore « incomplet » et cherchant toujours à mieux se dépasser.

On comprendrait mieux alors le sens profond de son célèbre Nom, révélé à Moïse sur le mont Horeb, « Je serai qui je serai » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Ehyeh asher ehyeh).iii

Cette hypothèse d’un Dieu incomplet (ou en partie inconscient) a été avancée par Jung au siècle dernier, mais on peut sans doute en faire remonter l’origine il y a plusieurs millénaires. On la retrouve, par exemple, dans le riche trésor de la pensée védique, qui conserve la plus ancienne trace de l’idée d’un ‘vide’ divin, d’une kénose associée à l’idée du sacrifice volontaire de la Divinité suprême, pour permettre que la Création puisse être, – et de plus, puisse être elle aussi d’essence divine.

L’analogie (a priori incommensurable) entre l’incomplétude de la psyché (ou de la conscience) s’observant elle-même, et celle du paquet d’ondes quantique réduit par l’expérimentation, incitent à tenter une sorte d’anagogie, – en supputant de possibles généralisations, y compris à la sphère divine elle-même.

D’un point de vue formel, notons que l’incomplétude de l’observation psychique et celle de l’observation quantique, ont reçu le même nom : celui de réduction.

Il est frappant qu’à la même période, dans les années 1920, apparurent (indépendamment?) l’idée de réduction phénoménologique d’une part, et celle de réduction du paquet d’ondes (quantique) d’autre part.

La réduction phénoménologique, telle que décrite par Husserl, paraît être une tentative de la conscience de se détacher suffisamment d’elle-même pour occuper un point de vue extérieur à elle-même :

« Si nous disons du moi qui perçoit le ‘monde’ et y vit tout naturellement, qu’il est intéressé au monde, alors nous aurons, dans l’attitude phénoménologiquement modifiée, un ‘dédoublement du moi’, au-dessus du moi naïvement intéressé au monde s’établira en spectateur désintéressé le moi phénoménologique. Ce dédoublement du moi est à son tour accessible à une réflexion nouvelle, réflexion qui, en tant que transcendantale, exigera encore une fois l’attitude ‘désintéressée du spectateur’, préoccupé seulement de voir et de décrire de manière adéquate. »iv

Comment le moi naïf, intéressé au monde, peut-il réellement se dédoubler en un moi phénoménologique, soudainement désintéressé ? Comment une naïveté intéressée peut-elle se transformer en un désintéressement alerte, sagace, critique ?

Une autre question se pose. Ce dédoublement peut-il être lui même observé ? Le moi peut-il à nouveau se dédoubler par rapport à son premier dédoublement ?

Cette question est cruciale, à mon sens. Si Husserl revendique que le moi peut occuper la position de ‘spectateur impartial de soi-même’, comment le garantir dans la réalité ? Ne faudrait-il pas que ce spectateur impartial puisse à son tour se dédoubler pour devenir un méta-spectateur (impartial et transcendantal) de sa propre impartialité ?

« Donc, en effectuant la réduction phénoménologique dans toute sa rigueur, nous gardons à titre noétique le champ libre et illimité de la vie pure de la conscience, et, du côté de son corrélatif noématique, le monde-phénomène, en tant que son objet intentionnel. Ainsi le moi de la méditation phénoménologique peut devenir en toute universalité spectateur impartial de lui-même, non seulement dans des cas particuliers, mais en général, et ce ‘lui-même’ comprend toute objectivité qui ‘existe’ pour lui, telle qu’elle existe pour lui.

Donc il sera possible de dire : Moi, qui demeure dans l’attitude naturelle, je suis aussi et à tout instant moi transcendantal, mais je ne m’en rends compte qu’en effectuant la réduction phénoménologique. »v

On observe que l’attitude phénoménologique est ici décrite comme une superposition d’états. A l’attitude naturelle du moi se superpose l’attitude du moi transcendantal.

D’un certain point de vue, donc, la réduction transcendantale est aussi une augmentation, de par le dédoublement qu’elle exige.

Le moi se dédouble en un moi conscient et un moi spectateur (impartial et transcendantal) de la conscience.

Dans le cas de la réduction quantique, on trouve curieusement ce même phénomène d’augmentation.

Lors de son observation, le paquet d’ondes est ‘réduit’ et perd ses ‘possibilités’, mais l’ensemble onde/particule gagne en échange une ‘mesure’ (de sa vitesse, de sa position, ou de quelque autre observable), ce qui le lie de ce fait à la réalité matérielle, observable, vérifiable.

On pourrait dire que la réduction quantique augmente le monde réel en contribuant à faire émerger une ‘réalité’ (l’observable) à partir de la virtualité du paquet d’ondes.

Le paquet d’ondes perd sa virtualité, pour le prix de l’actualisation d’une facette de sa réalité.

Je suis frappé par le fait que ces deux théories très différentes, la phénoménologie et la physique quantique, mettent en leur centre des réductions qui sont aussi des augmentations.

La réduction phénoménologique se traduit par une augmentation de la conscience (par rapport à l’inconscient).

La réduction quantique implique une augmentation de la réalité effectivement observée. Elle se traduit par une augmentation de la connaissance, émergeant d’une réalité jusqu’alors demeurée en puissance.

Si l’on applique ces résultats, par anagogie, à la sphère divine, on peut en induire que la réduction de la Divinité, c’est-à-dire en termes d’archétypes, son sacrifice, sa kénose ou sa ‘contraction’ (tsimtsoum), est elle aussi porteuse de son augmentation…

C’est à mon sens l’une des interprétations possibles de la formule : « Je serai qui je serai. »

« Je serai » (en hébreu, le verbe ehyeh est à l’inaccompli) implique l’idée d’un inaccomplissement, d’une réduction en train de se réaliser comme telle, et qui par là-même, porte en gésine la naissance du « qui » (asher), – ce nouveau pro-Nom du Dieu, qui s’appellera Lui aussi, à nouveau comme un Fils de Lui-même, « Je serai ».

Ces diverses réductions, la psychologique, la philosophique, la quantique et la métaphysique, ont toutes un point commun, leur augmentation induite.

Pour s’augmenter, il faut se réduire, pour s’élever il faut s’abaisser.

Rien de plus antimoderne, on le voit !

Mais rien de plus actuel, non plus, au regard de l’éternité !

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iSi elle n’existait pas, ce serait d’ailleurs alors, assez ironiquement, une forme extrême de Son incomplétude ontologique. L’inexistence de la Divinité pourrait s’interpréter comme la forme ultime de Sa réduction, ou de Son sacrifice, pour parler bibliquement.

iiIs. 45,15

iiiEx 3,14

ivE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.30

vE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.31

Le caillou, l’étincelle et Descartes


« Descartes »

L’enthousiasme (divin) et les lumières (de la sagesse) sont vraisemblablement cachés en tous les esprits comme le sont les étincelles dans les cailloux. On ne les voit pas d’emblée. On en ignore la puissance. Mais, comme l’homme du Paléolithique l’a montré, deux silex d’un coup font paraître l’étincelle, et mettent le feu au foyer, et accessoirement provoquent l’enthousiasme dans l’âme.

De même, métaphore que l’on espère illuminante, le choc d’un ‘caillou’ (un esprit conscient) contre un autre ‘caillou’ (un autre esprit, – ou quelque autre phénomène du monde, quelque morceau de l’inconscient, ou quelque élément du Soi –) est toujours en puissance d’étincelles.

Que la puissance de l’étincelle soit ainsi celée dans le ‘caillou’, relève, me semble-t-il, de ces phénomènes si simples et si banaux, qu’ils ont fait oublier depuis longtemps leur profond mystère, leur obscurité intrinsèque.

J’aimerais brièvement rendre hommage au caillou humble, et à l’étincelle vive dont il porte la naissance, en lui.

Il faut imaginer toute l’impression que l’étincelle jaillie vivante du caillou mort, a pu faire sur l’âme des peuples premiers. Cette première impression a pu, dans la suite des temps, être enfouie dans l’inconscient collectif, la maîtrise du feu ayant fini par transformer la vie des hommes, – et durablement sa pensée.

Si l’on y réfléchit, l’étincelle cachée dans le caillou n’est pas moins mystérieuse, au fond, en tant qu’archétype, qu’un Dieu caché dans un buisson enflammé. Il s’agit toujours de la même découverte, celle du miracle inattendu, si difficile à assumer pour des esprits rassasiés, cyniques et blasés.

N’est-ce pas en effet une sorte de miracle que du nouveau, du vraiment neuf, puisse surgir à certains moment, même d’humbles cailloux oubliés sur le chemin.

Je suis sûr que quelque physicien bardé de science pourra savamment expliquer pourquoi l’étincelle surgit inévitablement de l’union brutale de deux silex. Mais la physique des chocs rocailleux n’est pas ici la chose qui m’intéresse.

Ce qui compte c’est que l’étincelle du caillou a aussi sa contrepartie, son image et son symbole, dans la psyché des hommes qui l’ont vu paraître. Le simple fait de voir naître le feu de la rencontre (un peu forte) de deux silex murés dans la solitude depuis que les volcans du passé les crachèrent hors des profondeurs terrestres, ce simple fait ouvre l’esprit humain à son propre incendie putatif, et à sa rêverie liquide.

Gaston Bachelard a fait une (célèbre) psychanalyse du feu.

Je voudrais ici esquisser une brève poétique (et une courte métaphysique) de l’étincelle.

L’âme est en effet en l’homme comme l’étincelle dans le caillou. Sauf qu’elle y vit un peu moins fugacement.

Autrement dit, elle est de l’ordre du miracle, même si l’on sait que plus personne ne croit aux miracles, bien entendu.

Mais le mot ‘miracle’ n’est, comme le mot ‘étincelle’ d’ailleurs, jamais qu’une sorte de métaphore du mystère.

Et à défaut de miracles, comment ne pas croire au mystère ? Son obscurité nous enveloppe de toute part.

Le grand Descartes lui-même, le philosophe du doute fondateur du moi, ne fut pas exempt d’une nuit initiatrice, et de sa gerbe d’étincelles. Sous la forme d’un triple rêve.

Descartes rapporte dans ses Olympiques que le soir du 10 novembre 1619, à l’âge de 23 ans, il s’était couché « tout rempli de son enthousiasme », après avoir trouvé ce même jour « les fondements de la science admirable ».

Quelle science ? Celle qui lui permettrait de poursuivre la recherche de la Vérité.

Son biographe raconte : « A dire vrai, c’étoit assez que son imagination lui présentât son esprit tout nud, pour lui faire croire qu’il l’avoit mis effectivement en cet état. Il ne lui restoit que l’amour de la Vérité dont la poursuite devoit faire d’orénavant toute l’occupation de sa vie. Ce fut la matière unique des tourmens qu’il fit souffrir à son esprit pour lors. Mais les moyens de parvenir à cette heureuse conquête ne lui causèrent pas moins d’embarras que la fin même. La recherche qu’il voulut faire de ces moyens, jetta son esprit dans de violentes agitations, qui augmentèrentde plus en plus par une contention continuelle où il le tenoit, sans souffrir que la promenade ni les compagnies y fissent diversion. Il le fatigua de telle sorte que le feu lui prît au cerveau, & qu’il tomba dans une espèce d’enthousiasme. »i

Cette nuit-là, Descartes eut trois rêves, qu’il s’imagina ne pouvoir qu’être venus « d’en haut ».

Dans le premier rêve, des espèces d’esprits se présentèrent à lui et l’épouvantèrent tellement qu’il sentit une grande faiblesse au côté droit de son corps, si bien qu’il devait s’incliner sur la gauche, pour pourvoir marcher par les rues. Étant honteux de marcher de la sorte, il fit un effort pour se redresser, mais alors un vent impétueux l’emporta dans une espèce de tourbillon qui lui fait faire trois ou quatre tours sur son pied gauche. Il croyait qu’il allait tomber à chaque pas. Mais il aperçut un collège où il s’engouffra pour se mettre à l’abri. Sa première pensée fut d’entrer dans l’église du collège pour y prier, mais s’étant aperçu qu’il avait croisé un homme de sa connaissance sans le saluer, il voulut se retourner pour lui faire ses civilités, mais il fut repoussé par le vent qui soufflait près de l’église. Dans le même temps, il vit au milieu de la cour du collège une autre personne qui l’appela par son nom en termes polis et obligeants, et lui dit que s’il voulait aller trouver Monsieur N. il avait quelque chose à lui donner. Descartes s’imagina que c’était un melon qu’on avait apporté de quelque pays étranger. Mais ce qui le surprit davantage fut de voir que ceux qui se rassemblaient autour de cette personne se tenaient droits et fermement établis sur leurs pieds, alors que lui-même continuait de se courber et de chanceler dans la cour, alors même que le vent qui avait failli le renverser plusieurs fois avait beaucoup diminué de force.

Descartes se réveilla une première fois à ce moment, et sentit une douleur effective. Aussitôt il se retourna sur la côté droit, car il s’était précédemment endormi sur le côté gauche. Il fit une prière à Dieu pour le garantir des effets prémonitoire de son rêve. Restant éveillé pendant près de deux heures, il eut diverses pensées sur les biens et les maux de ce monde.

Se rendormant enfin, il lui vint aussitôt un nouveau rêve, qui commença par un bruit éclatant et aigu, qu’il prit pour un coup de tonnerre. Il se réveilla d’effroi sur le champ, et ouvrant les yeux il aperçut de nombreuses étincelles répandues dans la chambre.

Ceci lui était déjà souvent arrivé auparavant. Il se réveillait au milieu de la nuit, les yeux pleins d’étincelles, suffisamment pour lui permette de distinguer des objets dans l’obscurité. Mais cette fois-ci, Descartes y vit une métaphore en faveur de la Philosophie et de l’acuité de son esprit, après avoir observé, en ouvrant puis en fermant les yeux alternativement, la qualité des formes qui lui étaient représentées. Sa frayeur se dissipa, et il se rendormit à nouveau dans un assez grand calme.

Peu après il eut un troisième rêve, beaucoup plus paisible. Il trouva un livre sur sa table, sans savoir qui l’y avait mis. Il l’ouvrit, et voyant que c’était un dictionnaire, il en fut ravi, pensant qu’il lui serait utile. Mais au même instant il se trouva avec un autre livre en main, qui ne lui était pas moins nouveau. C’était un recueil de poésies de différents auteurs, intitulé Corpus Poëtarum. Il l’ouvrit et tomba sur le vers « Quod vitae sectabor iter ? » [«Quel chemin suivrai-je dans la vie» ?]. Au même moment il vit un homme qu’il ne connaissait pas, et qui lui présenta une pièce en vers commençant par « Est et non, etc. », et disant qu’elle était excellente. Descartes répondit qu’il la connaissait aussi, et que c’était une des Idylles d’Ausone.

Ce sont en effet les premiers mots de l’Idylle XVII d’Ausone, « Le Oui et le Non des Pythagoriciens », dont voici la traduction :

« Oui et non, tout le monde emploie ces monosyllabes connus : supprimez-les, et le langage humain n’a plus sur quoi rouler. Tout est là, tout part de là, affaire ou loisir, agitation ou repos. Quelquefois l’un ou l’autre de ces deux mots échappe en même temps à deux adversaires, souvent aussi on les oppose l’un à l’autre, suivant que la dispute rencontre des esprits d’humeur facile ou difficile, Si on s’accorde, arrive sans délai : Oui, oui. Si on se contredit, le dissentiment réplique : Non ! De là les clameurs qui éclatent au forum ; de là les querelles furieuses du cirque, et les séditions pour rire des gradins du théâtre, et les discussions qui agitent le sénat. Les époux, les enfants et les pères se renvoient ces deux mots dans ces débats pacifiques dont leur mutuelle affection n’a point à souffrir. Les disciples réunis d’une même école les lancent aussi dans la tranquille mêlée de leurs controverses dogmatiques. De ces deux mots, toutes les chicanes de la tourbe des philosophes dialecticiens. “La lumière existe ; donc il fait jour.” Non pas : ceci n’est pas juste. Car de nombreux flambeaux ou des éclairs, la nuit, produisent la lumière, mais ce n’est pas la lumière du jour. Ainsi, toujours oui et non car, il faut en convenir, oui c’est la lumière ; non ce n’est pas le jour. Et voilà la source de mille disputes ! Voilà pourquoi quelques hommes, plusieurs même, méditant sur de telles questions, étouffent leurs murmures, et dévorent leur rage en silence. Quelle vie que la vie de l’homme, agitée ainsi par deux monosyllabes ! »ii

L’étincelle appartient-elle au jour à la nuit ? Est-elle un oui ou un non ?

Nous n’en disputerons pas ici, mais nous nous réservons la possibilité de revenir plus tard sur cet intéressant auteur, Ausone, un poète de langue latine, né à Bordeaux en 310. Il fut préfet des Gaules sous l’empereur Gratien, et aussi amoureux de Bissula, une très jeune esclave alamane.

Mais revenons à Descartes.

Ayant indiqué à son interlocuteur qu’il connaissait cette Idylle d’Ausone, il prit un gros Recueil des Poëtes qui se trouvait sur sa table, et se mit à chercher le passage en question. L’homme lui demanda alors où il avait pris ce livre. Descartes lui répondit qu’il ne pouvait lui dire comment il l’avait eu. Mais que peu auparavant il avait eu en main un autre livre qui venait de disparaître sans savoir qui le lui avait apporté, ni qui le lui avait repris. Il n’avait pas fini de parler, qu’il revit paraître ce livre (le Dictionnaire) à l’autre bout de la table. Mais il trouva que ce Dictionnaire n’était plus complet, comme il l’avait vu la première fois. Cependant Descartes en vint aux Poésies d’Ausone dans le Recueil des Poètes qu’il feuilletait. Et ne pouvant trouver la pièce qui commence par « Est et Non », il dit à cet homme qu’il en connaissait une encore plus belle que celle-là, qui commençait par « Quod vitae sectabor iter ? »iii. La personne lui demanda de la lui montrer. Descartes se mit la chercher, mais tomba sur une série de petits portraits gravés en taille-douce, ce qui lui fit dire que ce livre était fort beau mais qu’il n’était pas de la même édition que celui qu’il connaissait. A ce moment, les livres et l’homme disparurent et s’effacèrent de son imagination, sans néanmoins le réveiller.

Son biographe, Adrien Baillet, commente alors : « Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que doutant si ce qu’il venait de voir était songe ou vision, non seulement il décida en dormant que c’était un songe, mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quittât. Il jugea que le Dictionnaire ne voulait dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble, & que le Recueil de Poésies intitulé Corpus Poëtarum, marquait en particulier & d’une manière plus distincte la Philosophie & la Sagesse jointes ensemble. »iv

Descartes attribua (pendant son rêve même) la force de la Poésie à la divinité de l’Enthousiasme et à la force de l’Imagination, qui peuvent faire briller la Sagesse de feux que ne peut faire la Raison dans la Philosophie.

Toujours pris dans ce rêve, sans s’être encore éveillé, Descartes continua l’interprétation de celui-ci. Il pensa que l’Idylle commençant par Quod vitae sectabor iter ?, et portant sur l’incertitude du genre de vie qu’on doit choisir, représentait le conseil d’un homme sage, adoptant le point de vue de la Théologie morale.

C’est alors qu’il se réveilla, doutant s’il rêvait ou s’il méditait en pleine conscience, et pour en avoir l’idée nette, peut-être.

Les yeux bien ouverts, Descartes continua sur sa lancée méditative, et et sur l’interprétation du rêve…

« Par les Poètes rassemblés dans le Recueil, il entendait la Révélation et l’Enthousiasme, dont il ne désespérait pas de se voir favorisé. Par la pièce de vers Est & Non, qui est le Ouy & le Non de Pythagore, il comprenait la vérité et la fausseté dans les connaissances humaines, & les sciences profanes. Voyant que l’application de toutes ces choses réussissait si bien à son gré, il fut assez hardy pour se persuader que c’étoit l’Esprit de Vérité qui avait voulu lui ouvrir les trésors de toutes les sciences par ce songe. »v

L’« enthousiasme » le quitta quelques jours après.

Son esprit retrouva son assiette ordinaire et son calme. Il composa Olympica [les Olympiques], entre novembre 1619 et février 1620. Ce texte est aujourd’hui disparu. Seule la paraphrase qu’en donne Adrien Baillet nous est parvenue, ainsi que quelques notes qu’en fit Leibniz.

Contre quel silex l’âme de Descartes s’était-elle heurtée ?

Il le nomme lui-même ‘l’Esprit de Vérité’.

De quelles profondeurs volcaniques ce silex avait-il jailli ?

Ce qui est sûr c’est que le choc de ce silex contre celui de son esprit eut bien lieu, et que des étincelles jaillirent, nombreuses. Le feu divin qui enflamma ensuite l’âme du philosophe lui fut un incendie qui dura toute sa vie, et qui transcenda le prétendu « rationalisme » auquel, aujourd’hui encore, au mépris de toute réalité historique et philosophique, on continue de réduire la pensée profondément métaphysique de Descartes.

De même que Jacob lutta toute une nuit contre un « homme », et en fut vainqueur, gagnant son nom « Israël », de même Descartes lutta toute une nuit contre un ouragan, et s’engagea dans une joute intellectuelle contre un homme, dont il fut lui aussi vainqueur. Descartes ne fut pas appelé « France » après cette nuit, mais il mérita bien l’honneur d’être le premier et le plus profond de ses philosophes…

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iAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 81

iihttp://remacle.org/bloodwolf/historiens/ausone/idylles.htm#XVII

iiiEn voici le texte :

« Quel chemin prendre en cette vie ? si le forum est rempli de tumulte ; si le logis est tourmenté par les soucis ; si le regret du logis suit le voyageur ; si le marchand a toujours de nouvelles pertes à attendre, et si la honte de la pauvreté lui défend le repos ; si le travail accable le laboureur ; si d’horribles naufrages rendent la mer tristement célèbre ; si le célibat est un fardeau et un supplice ; si la surveillance, autre fardeau qu’un mari prudent s’impose, est inutile ; si les travaux de Mars nous coûtent tant de sang ; si le prêt à intérêts n’a que de honteux profits, et si l’usure n’est qu’un moyen rapide de tuer le pauvre ! Toute vie a ses peines, nul n’est content de son âge. L’être faible qu’on allaite encore, est privé de raison ; l’enfance a de rudes apprentissages, et la jeunesse de folles témérités : la fortune expose l’homme mûr, dans les combats et sur mer, à la haine, à la trahison, à tout cet enchaînement de périls qui se succèdent et s’aggravent sans cesse : enfin, la vieillesse, si longtemps attendue, appelée par tant de vœux imprudents, livre le corps en proie à des infirmités sans nombre. Tous, ici-bas, nous méprisons le présent : il est certain pourtant que plusieurs n’ont pas voulu devenir dieux. Juturne se récrie : “Pourquoi m’avoir donné une vie éternelle ? Pourquoi ai-je perdu le droit de mourir ?” Ainsi sur les rochers du Caucase, Prométhée accuse le fils de Saturne, il interpelle Jupiter qu’il nomme, et ne cesse de lui reprocher l’immortalité qu’il a reçue de lui. Considère maintenant les qualités de l’âme. Le malheureux souci qu’il eut de sa pudeur a perdu le chaste Hippolyte. Un autre, au contraire, aime à passer sa vie dans les souillures de la volupté ; qu’il songe aux supplices des rois criminels, de l’incestueux Térée ou de l’efféminé Sardanapale. Les trois guerres Puniques sont une leçon qui dégoûte de la perfidie ; mais Sagonte vaincue défend de garder la foi jurée. Vis et cultive toujours l’amitié : criminelle maxime, qui fit périr Pythagore et les sages de sa docte école. Crains donc un pareil sort, n’aie point d’amis : maxime plus criminelle encore, qui fit autrefois lapider Timon dans Athènes la Palladienne. L’esprit, toujours en butte à des désirs contraires, n’est jamais d’accord avec lui-même. L’homme veut, ce n’est point assez ; il rejette ce qu’il a voulu. Les dignités lui plaisent, puis lui répugnent : afin de pouvoir commander un jour, il consent à ramper ; parvenu aux honneurs, il est exposé à l’envie. L’éloquence coûte bien des veilles, mais l’ignorance vit sans gloire. Sois patron, défends les accusés ; mais la reconnaissance d’un client est rare. Sois client ; mais l’empire du patron te pèse. L’un est tourmenté du désir d’être père, et son vœu n’est pas accompli, que d’âpres soucis lui surviennent. D’un autre côté, on méprise le vieillard sans enfants, et celui qui n’a pas d’héritiers est la proie des captateurs d’héritages. Mène une vie économe, on te déchirera du reproche d’avarice : un autre est prodigue, il encourt une censure plus grave encore. Toute cette vie n’est qu’une lutte de hasards contraires. Aussi cette pensée des Grecs est bien sage : ce serait, disent-ils, un bonheur pour l’homme de ne point naître, ou de mourir aussitôt qu’il est né. » (http://remacle.org/bloodwolf/historiens/ausone/idylles.htm#XV)

ivAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 83-84

vAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 84

L’âme et la mort


Comme tous les phénomènes énergétiques, la vie suit en principe un cours irréversible. Jamais elle ne revient en arrière, brisant la flèche du temps. Elle vise sans cesse sa propre fin, son Graal caché, le dessein de sa nature, – qui est d’atteindre, après le temps qu’il faudra, l’état du repos absolu.

Toute vie tend ultimement à ce repos final, par-delà la variété de ses détours, la richesse de ses arabesques. Si, pendant son temps, elle se transmet, comme il se doit, à d’autres vies qui viendront lui succéder, elle leur communique aussi la même fin générale, la quête de l’équilibre ultime, la paix anéantie des forces enfin matées, des puissances épuisées.

La métaphysique de la mort est au cœur profond de la vie. Elle continue d’être l’un des mystères les plus indéchiffrables à la conscience, qui n’en manque pourtant pas.

Tout ce qui semble dévier, ne serait-ce qu’un moment, du mouvement de la vie vers la mort n’est jamais qu’un simple écart, une anomalie transitoire, dans le flux général conduisant au repos entropique et final.

L’univers tout entier, lui aussi, finira par dissiper un jour toute l’énergie mise en branle lors du Big Bang. Il finira, la science et la raison nous l’enseignent, dans la froide immobilité du zéro absolu, un glacis mort, composé de restes fixes, quelques quarks exsangues, rares traces de tout ce qui, pendant des dizaines de milliards d’années, semblait vibrer d’une énergie apparemment inépuisable, mais en réalité destinée à se dissoudre, sans exception, dans l’entropie universelle.

La fin de toute nature, la mort de toute vie, le repos quantique, l’immobilité froide de toute chose, – la fin de tout ce qui fut, de tout ce qui est et de tout ce qui sera, voilà la « fin » de ‘ce qui est’.

La vie, dans ce mouvement d’ensemble orienté irrémédiablement vers la mort, n’offre jamais aux vivants qu’une succession, faussement sans fin, d’instants fugaces, dont le sens n’est pas donné.

Dans cette tourbe trouble de vie et de mort, la nature vivante reste le sol, le limon et le ferment fécond d’où surgit chaque âme vivante, l’unique individualité de tous ces êtres convoqués, et plongés malgré eux dans le cours irréversible des choses.

Une fois mise au monde, il n’y a pas d’âme vivante qui ne vive à chaque instant de cette vie secrète, profonde, indicible, dont la nature l’abreuve et la désaltère.

Il faut boire à pleine gorgée l’eau vive des ruisseaux de la montagne, qui descendent des neiges intouchées, avant de rejoindre vivement la profondeur des vallées et l’obscurité des grottes.

Comme une flèche se fige d’un coup dans la cible, la vie toujours atteint un jour en son cœur la mort. L’enfance, la maturité et la vieillesse ne sont que des étapes rapides et continues, dont le but ultime, nécessaire, est la mort.

Toute naissance porte en elle l’espoir de la plénitude, la promesse plaisante, la puissance joyeuse des possibles. Elle porte aussi, toujours déjà, la fin même, inscrite dans le livre des jours et des nuits, des joies et des peines.

La mort est au cœur de la cible, et la flèche de la vie ne rate jamais le plein de ce cœur.

Plantée, vibrante, elle perce et tue. Et ensuite, que se passe-t-il ?

D’un côté, certains disent: ‘rien’. Les matérialismes signifient par là la fin de la partie. La flèche se dissout dans la cible, et le cœur tombe en poussière. Il n’y a pas d’arc à nouveau bandé, ni a fortiori d’archer divin à l’œil perçant, pour envoyer la flèche fichée dans l’azur d’une autre vie.

D’un autre coté, de grandes traditions immémoriales et des religions universelles ont, depuis des millénaires, défendu l’idée que c’est dans la mort même que le sens de la vie se révèle enfin.

Alors, écrasement, pulvérisation dans le ‘rien’, ou envolée vers le ‘tout’ ?

Qui a raison, les matérialismes ou les spiritualismes ?

Le cerveau humain n’est pas bien équipé pour répondre. Le cœur, peut-être, ou l’intuition, aurait sans doute plus à dire. Mais les profondeurs insondées de la psyché, sourdes et muettes, n’ont pas le moyen ni le désir de se faire entendre de la raison, ni même de faire signe à la conscience, submergée par la masse d’inconscient, comme le brin ou la tige le sont par la foison de la canopée, ou la foule des hyphes sous la forêt.

Personne ne sait ce qu’est la psyché. Personne ne sait comment et jusqu’où elle pénètre et s’étend dans la nature (physique) qui l’enveloppe et la fait paraître.

Réalité psychique et réalité physique se côtoient, se mêlent et s’entrelacent, se croisent et se métissent.

Mais bien savant qui pourrait tracer la carte de leurs territoires, la géographie de leurs puissances.

De cela découle qu’une vérité psychique ne se révèle pas moins ‘vraie’ qu’une vérité physique, pour autant que l’une et l’autre restent maîtresses en leur propre domaine.

Si les vérités physiques s’ébattent dans le clos de la matière, les vérités psychiques chassent leur proie dans les royaumes infinis de la psyché. Infinis? Il n’y a en effet ni terme, ni fin, pour ce qui n’est pas astreint aux limites de la matière, ce qui n’est pas confiné par le limes de l’empire.

Devant la microscopique existence individuelle, se profile la massive montagne de la psyché, l’immense inconscient (collectif) qui englobe toute la mémoire non-dite, mais non-disparue, de tout ce qui a été vécu, et de tout ce qui a été en conséquence codé (génétiquement ? Épi-génétiquement?).

Que livrent ce vécu et ce code ? La leçon est éparse, maigre. L’humanité ne sait pas ce qu’elle transporte en elle depuis des âges. Mais après plusieurs millions d’années, le collectif a mémorisé, intégré, quelques parcelles de lumière. La mort est, dans son double sens, la « fin » de la vie, c’est-à-dire son but propre, et sa structure. Non pas simple cessation de vivre, mais accomplissement ultime, perfectionnement essentiel par passage à la limite.

En ces matières difficiles, les esprits matérialistes (quel oxymore!) ne peuvent suivre l’idée en cours, ici allusive, et la méprisent.

Ils ricanent, sans concevoir qu’ils sont eux-mêmes fétus, paille ou foin matériels, et que de la braise du feu vivant, emportés par sa lave, ils ne connaîtront pleinement la brûlure, la chaleur, et l’odeur.

Les années passent. L’idée de la mort, on en vient à la découvrir palpitante au réveil, et aussi lasse dans le sommeil, chaque nuit, sans que les exutoires exubérants de la jeunesse ne puissent désormais la recouvrir de cendre.

Ce n’est pas là le propre du vieillard, me semble-t-il, mais de toute nature, c’est-à-dire de tout ce qui naît (et meurt). Le bourgeon, vif et vert, dans la gloire de son printemps , devine-t-il sa feuille, sa fleur, son fruit, et sa chute en automne ?

Il faut penser que oui, car dans son inconscience, l’inconscient du bourgeon en sait sans doute bien plus que toutes nos sciences. Toute nature, de l’amibe à l’étoile, sait aussi, inconsciemment, qu’elle est vouée à la mort, parce que c’est la mort qui donne la vie.

Et, non, ce n’est pas là une rêverie orientale.

La nature, qui a déjà des milliards d’années d’expérience, sait « par nature » de quoi elle est faite, et de quoi elle se fera. L’homme lui, étincelle ultra-courte, naïve femtoseconde à l’échelle des éons, le sait aussi, parce que c’est sa nature qui le sait et qui le lui souffle à l’oreille intérieure. Écoute-t-il seulement? Non, le bruit du monde le rend sourd à son âme.

Un spécialiste de l’inconscient, Jung, a écrit, après une vie d’observations des profondeurs, qu’il était étonné de voir le peu de cas que l’inconscient fait de la mort. Tout se passe comme si, pour l’inconscient, la mort était sans importance, sans signification propre. Le sort mortel de l’individu, scellé inévitablement, annoncé par mille signaux, ne rencontre aucun écho dans l’inconscient, qui semble s’en désintéresser royalement.

Aucune peur, aucun désespoir, dans le tréfonds de la psyché. Seule indication, peut-être, que l’inconscient n’est pas totalement inconscient de la mort à venir : il semble affecté par la manière dont la conscience envisage la perspective de cette mort assurée. Plus précisément, il semble curieux de savoir si la conscience s’y prépare « en conscience », ou si au contraire elle refoule toute idée touchant le champ mortifère.

Tout comme l’inconscient dont elle est partie prenante, la psyché possède des qualités qui illustrent son indépendance par rapport à l’espace, au temps, et à la matière.

Jung cite en exemple les phénomènes télépathiques ou ceux, comparables, liés à la « synchronicité ». Ces phénomènes de coïncidences sont bien plus faciles à balayer d’un revers de main (les esprits forts et les sceptiques railleurs s’en font une joie), qu’à être dûment expliqués.

La science établie préfère simplement ignorer des phénomènes souvent disqualifiés comme ‘paranormaux’ plutôt que se risquer à entreprendre de longues et incertaines recherches dont le résultat ultime reviendrait sans doute à ébranler et mettre à bas les colonnes du Temple.

Pourtant, nombreux et têtus sont les faits et les témoignages qui échappent à toute explication ‘normale’.

Faut-il postuler une possible ‘transcendance’ de leur origine ?

Jung affirme que de nombreux indices y inciteraient.

Si l’on pouvait un tant soit peu s’en assurer par quelque recherche approfondie, cela aurait des conséquences telles, que la ‘modernité’ tout entière serait ébranlée dans son tréfonds.

La possibilité de cette perspective devrait justifier, en principe, la mobilisation des institutions de recherche.

Mais les priorités sont ailleurs.

D’ailleurs, le développement actuel de la conscience chez l’immense majorité des humains est si peu avancé, que manquent les bases intellectuelles et les capacités d’entreprendre de telles études.

Quiconque s’est un peu intéressé aux phénomènes parapsychologiques les mieux documentés, ne peut ignorer que certaines expériences de télépathie dûment rapportées, et vérifiées, sont factuellement indéniables, et parfaitement inexplicables par les moyens de la science actuelle.

D’où vient alors leur mise à l’écart, et leur bannissement de tout effort de recherche scientifique à large échelle? Pourquoi rien de comparable, par exemple, à ce qui a été entrepris depuis une quarantaine d’années à propos des phénomènes non moins étranges des NDE?

Une simple raison l’explique : ils menacent l’ensemble des fondations de la science actuelle, et même la vision du monde sur laquelle la civilisation « moderne » est bâtie. Ils ne peuvent en effet s’expliquer que si l’on reconnaît leur indépendance par rapport aux contraintes habituelles de l’espace et du temps.

Or, sans les repères (cartésiens ou riemanniens) de l’espace et du temps, la science « moderne » est, on le sait, totalement dénudée, impuissante, balbutiante.

On ne peut donc trop s’étonner de la voir s’écarter de ces questions, et les rejeter comme si elles semblaient agiter la queue du diable.

L’espace et le temps font en effet partie des rares structures a priori dont est constitué notre rapport au monde et à l’existence.

Tout ce qui (nous) arrive prend forme à travers l’espace et le temps. Devant ce constat inamovible, comment la raison humaine pourrait-elle seulement commencer de remettre en question ce qui lui a été familièrement inculqué depuis la conception et le séjour utérin ?

Cependant les faits sont les faits. Et quiconque jette un œil impartial sur ce qui constitue l’essence des phénomènes (avérés) de télépathie doit au moins admettre que leur nature même est évidemment indépendante du cadre spatio-temporel qui nous est familier.

Bien entendu, d’aucuns remettent tout simplement en cause l’existence même de ces phénomènes de télépathie, ou de synchronicité, les niant contre les preuves accumulées par les psychologues depuis des décennies, et à rebours des intuitions des grandes religions et des spiritualités, depuis des millénaires.

De tout cela ressort la nécessité, du moins en théorie, de remettre en question la cohérence apparente du cadre spatio-temporel, tel qu’il informe notre perception familière du monde « réel ».

La possibilité hypothétique que la psyché humaine puisse toucher et même revêtir des formes d’existence qui se déploieraient hors du strict cadre de l’espace et du temps ne peut être désormais exclue a priori.

La nature même de la psyché échappe à notre compréhension. Nous ne pouvons qu’en saisir des lambeaux, des bribes. Elle contient plus de mystères que n’en recèlent le cosmos tout entier, sa matière (noire) et ses nébuleuses. Devant la splendeur et la profondeur de la nuit étoilée, quel esprit sincère ne se sent-il pas désarmé, impuissant ? A fortiori, quel esprit humain ne devrait-il pas sentir sa petitesse et son inanité devant les ouvertures de sa propre psyché, et ses échappées vers des horizons dont la nature même lui est insaisissable, mais dont l’intuition ne lui est pas complètement fermée ?

La psyché pourrait donc être susceptible d’être associée ou de participer à des sortes d’existence, qui pour être détachées du cadre spatio-temporel classique, n’en seraient pas moins capables, en revanche, d’exhiber des formes de vie que l’on pourrait décrire, symboliquement, comme participant à une manière d’« éternité » (ou d’intemporalité) et d’« universalité » (ou de totale « a-topie »).

Ces hypothèses de recherche ne seraient pas non plus sans lien avec la question de la « fin » de la vie et de la mort.

Conscience et matière (ou : l’unique et le Soi)


Le concept philosophique de ‘totalité’, – ou de ‘l’ensemble de tout ce qui existe’, semble naturel aux spécialistes de physique théorique.

Ils sont en effet habitués à jongler avec des équations mathématiques censées avoir une valeur universelle, par exemple pour décrire la structure de l’espace-temps selon l’interprétation qu’en fait la théorie de la relativité générale, ou encore pour calculer les probabilités liées aux fonctions d’ondes se déplaçant dans toutes les régions de l’espace, selon les postulats de la physique quantique.

Il leur est aisé de généraliser a priori l’exercice de la pensée physico-mathématique à l’ensemble du cosmos, et le cas échéant, d’en considérer l’applicabilité à tout ce qui pourrait exister au-delà même de l’horizon cosmologique.

C’est en effet (du moins en théorie) le propre de lois ‘fondamentales’ et ‘universelles’ que de pouvoir s’appliquer à la totalité du « réel ».

Le fait de postuler a priori l’existence de telles lois (dites ‘fondamentales’ et ‘universelles’) leur permet d’unifier leur compréhension de l’essence même de la réalité.

Si de telles lois existent, et si on peut prouver théoriquement et expérimentalement leur validité, alors on a fait un grand pas en avant vers la compréhension de cette essence, et du tissu même du monde.

Puissance de l’esprit humain, capable de résumer en quelques équations la nuit des mondes, la danse des quarks, et la lumière des confins ?

Ou bien outrecuidance navrante de l’intellect, vite aveuglé par des succès locaux, des théories plausibles (mais limitées) appuyant quelques réussites expérimentales (et somme toute insuffisantes) ?

La question n’est pas tranchée.

L’esprit humain est-il réellement capable de percer les mystères ultimes de l’univers, qui sont sans doute d’un ordre de complexité N fois supérieur aux capacités intrinsèques du cerveau humain le plus génial ?

On peut en douter puisque, après tout, le cerveau humain n’est lui-même que le sous-produit assez marginal, et fort récent, d’une création cosmique qui le transcende entièrement.

Comment une infime partie du monde pourrait-elle comprendre le Tout ?

Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur ces sujets, il est toujours stimulant de voir phosphorer de ‘grands esprits’, papillons de passage sur la surface d’une planète microscopique, égarée dans la banlieue d’une galaxie assez quelconque, quelque part au fond d’un univers immense mais non sans limites, et de les observer s’attaquant à des questions qui pourraient bien être mille milliards de fois plus complexes que les capacités réunies de tous les cerveaux humains du passé, du présent et de l’avenir.

Qu’est-ce qui prouve a priori que la ‘totalité’ (virtuelle) de l’ensemble des cerveaux humains est d’une capacité d’intelligence isomorphe à la ‘totalité’ de l’être, dont elle n’est jamais qu’une maigre portion?

Dans son livre Wholeness and the Implicate Orderi, David Bohm (1917-1992), spécialiste de la physique quantique, mais aussi penseur et philosophe, s’est attaqué frontalement à ce défi, sans douter de sa légitimité : comment déterminer l’essence de la totalité (de tout ce qui existe), et son lien avec deux questions corrélatives, l’essence de la matière et celle de la conscience.

Son idée fondamentale est que la totalité de l’existant peut être considérée comme entièrement unifiée par un mouvement interne, un flux permanent, indivisibleii. Ceci, à vrai dire, n’est pas absolument nouveau. On attribue à Héraclite la célèbre formule, « Πάντα ῥεῖ » (panta rhei), qui sans doute résume une fort ancienne attitude de l’homme vis-à-vis du monde (et de lui-même).

Mais Bohm apporte un élément de nouveauté, – en l’occurrence un néologisme.

Selon lui, le mouvement ‘total’ de tout ce qui existe repose sur ce qu’il appelle un ‘ordre implié’ (« implicate order »). Le mot anglais ‘implicate’ employé par Bohm est souvent traduit en français par le mot ‘implicite’, ce qui lui enlève son caractère de néologisme, et modifie son sens, en affaiblissant l’allusion à un infini ‘repliement’ de chaque fragment de la réalité, ainsi rendu capable de refléter localement la totalité du réel.

L’article Wikipédia consacré à la question précise: « Le terme ‘implicite’ dérive du latin implicatus (« enveloppé »), l’une des formes du participe passé de implicare (« plier, emmêler ») 1. Il qualifie donc une réalité dont chacune des parties est en contact avec les autres. Chaque fragment de la réalité contient en effet des informations sur chacun des autres fragments, de telle sorte que chaque élément du monde renvoie à la structure de l’univers en son entier. L’ordre implicite, qui est caché, produit la réalité phénoménale – celle que l’on perçoit avec nos sens et nos instruments – et avec elle, l’ordre de l’espace et du temps, de la séparation et de la distance, des champs électromagnétiques et de la force mécanique. Cette réalité opère elle-même selon un ordre que Bohm nomme l’‘ordre explicite’, monde ouvert et révélé de façon manifeste. »

Je préfère rendre en français le mot ‘implicate’ et l’acception nouvelle que Bohm lui donne, à l’aide d’un autre néologisme : ‘implié’, lequel sous-entend une succession et une densification de ‘repliements’ et de ‘repliages’ internes en chaque fragment de matière.

Ce néologisme a pour racine « pli », qui a donné en français une série de mots : « plier, déplier, replier, pliage, dépliage, repliage, pliement, dépliement, repliement », possédant un sens littéral, mais aussi, « impliquer, expliquer, ou compliquer », avec un sens plus figuré.

Si l’on veut éviter l’emploi d’un néologisme, on peut certes traduire ‘implicate order’ par ‘ordre implicite’ ou ‘ordre impliqué’, mais alors disparaît l’idée d’une intrication profonde de la multitude des plis, replis et repliages constituant l’étoffe même du monde.

Le mot ‘implié’ a pour antonyme ‘déplié’.

L’idée intuitive d’un ordre ‘implié’ est qu’en tout fragment, en toute partie de l’univers, la substance même de l’étant n’est jamais manifeste, jamais totalement ‘dépliée’ ou ‘dépliable’, mais au contraire profondément ‘repliée’ sur elle-même, infiniment ‘impliée’.

Pour faire comprendre l’idée d’ordre ‘implié’, Bohm, utilise la métaphore de l’hologramme. Dans l’ordre ‘implié’, chaque fragment, partie ou élément de l’espace et du temps, ‘replie’ sur lui-même l’ensemble des liens qui le relient à l’univers entier.

Tout est infiniment intriqué avec tout, – à tous les niveaux.

Tous les fragments de l’univers, tous les éléments ou aspects que l’on peut en percevoir ou que l’on peut en concevoir, sont ‘intriqués’ avec tous les autres fragments, avec la totalité de tout ce qui existe, – totalité dont ils ont été en quelque sorte arbitrairement ‘abstraits’ pour pouvoir ‘exister’ en tant que tels, non sans avoir conservé une infinité de liens ‘impliés’ avec le reste de l’univers.

On ne peut donc pas se contenter de considérer que le monde est constitué d’un empilement ou d’un réseau d’éléments primordiaux, de briques élémentaires qui en seraient les « particules élémentaires ».

L’idée de particules élémentaires constituant les éléments de base de la réalité physique avait déjà été remise en question par Einstein. Selon lui, la structure fondamentale du monde est plutôt constituée de ‘champs’, obéissant à des lois compatibles avec sa théorie de la relativité. La « théorie unifiée des champs » d’Einstein utilise des équations non-linéaires pour en décrire les propriétés et pour rendre compte de phénomènes comme ceux associés aux ‘particules’. De fait, les solutions de ces équations peuvent prendre la forme d’impulsions très localisées, concentrant une grande intensité du champ en des régions très restreintes. C’est cette concentration locale du champ qui peut servir de modèle pour la nature des ‘particules’.

Les particules ne sont plus des entités séparées et ‘localisées’ matériellement. Elles sont constituées par le ‘champ’ lui-même, au moyen de ces impulsions fortement localisées. De plus, elles se comportent aussi comme des ‘ondes’, et elles s’étendent en conséquence sur de très larges distances, s’affaiblissant progressivement jusqu’aux confins du cosmos.

Dans cette vision, l’ensemble de toutes les ‘particules’ de l’univers, y compris celles qui composent les êtres humains, doit être compris comme un tout indivisible. Une vision analytique de ce ‘tout’, sous la forme d’éléments séparés et indépendants, n’a donc pas de réelle pertinence ni de signification fondamentale.

Cependant Einstein n’est pas parvenu à élaborer une formulation générale et cohérente de sa « théorie unifiée des champs ».

De plus le concept de « champ » garde certaines caractéristiques d’un ordre mécanique, déterministe, du monde. Les « champs » dont l’univers est constitué prennent en effet leurs valeurs en des points distincts et séparés de l’espace et du temps, lesquels se lient ou se connectent les uns aux autres par l’intermédiaire de relations et de communications qui leur sont ‘externes’.

Ces relations et ces communications ne sont pas instantanées, elles se déplacent à une vitesse qui ne peut dépasser la vitesse de la lumière. Elles se ‘matérialisent’ elles-mêmes au niveau local, dans le sens où seuls les éléments séparés par des distances ‘infinitésimales’ (du point de vue de la vitesse de la lumière) peuvent avoir une action réciproqueiii.

Il est bien connu que la « théorie unifiée des champs » d’Einstein a échoué à fournir un modèle fondamental, complet. Elle a permis cependant de montrer que l’on pouvait considérer les particules élémentaires comme de simples « abstractions », issues de la totalité indivisible des champs qui constituent la substance de l’univers, et cela sans déroger à la cohérence interne de la théorie de la relativité.

Einstein n’avait, par ailleurs, certes pas remis en question l’ordre classique du monde, un ordre incarné par sa fameuse formule : « Dieu ne joue pas aux dés ». Mais il n’avait pas non plus trouvé la réponse à la question de sa nature ultime.

C’est seulement avec la physique quantique que cet ordre classique, mécanique et déterministe de l’univers, fut fondamentalement mis en question au début du siècle dernier.

La théorie quantique pose en effet les principes suivants:

– le mouvement (des ‘particules’ et de toutes les entités quantiques) est en général discontinu ;

– les actions observables sont constituées de quanta (un électron par exemple passe d’un état à un autre sans passer par les états intermédiaires) ;

– les entités quantiques peuvent se présenter sous divers aspects (sous la forme d’ondes, ou de ‘particules’, ou comme combinaison de ces deux aspects), qui dépendent de l’environnement et du contexte de l’observation ;

– deux entités quantiques peuvent garder une relation non-locale et non-causale. L’expérience que proposaient à cet égard Einstein, Podolski et Rosen (et connue comme le paradoxe EPR) a finalement pu être réalisée par Alain Aspect, qui leur a donné tort, en prouvant la réalité de l’intrication quantique et confirmant les phénomènes de non-localité. Fut ainsi invalidée l’hypothèse d’Einstein, Podolski et Rosen selon laquelle des interactions « instantanées » entre particules « intriquées » ne pourraient être observées.

Aujourd’hui on ne peut que constater que les concepts de base de la théorie de la relativité et ceux de la théorie quantique sont en complète contradiction.

La théorie de la relativité requiert des principes de continuité, de causalité stricte et même de déterminisme, et de localité. En revanche, la théorie quantique requiert des principes de non-continuité, de non-causalité et non-localité.

On peut difficilement être plus incompatible…

Il n’est donc pas très surprenant que ces deux théories n’aient jamais pu être unifiées de façon cohérente.

Il est aussi probable qu’à l’avenir émerge une théorie entièrement nouvelle, dont la théorie de la relativité et la théorie quantique ne seraient alors que des cas particuliers, ou des approximations dérivées par passage aux limites.

Cette nouvelle théorie pourrait sans doute avoir comme élément de base ce que la théorie de la relativité et la théorie quantique ont en commun, à savoir le concept de « totalité indivisible » dont Bohm se fait l’ardent apôtre.

En attendant, il faut renoncer à la vision classique d’entités abstraites, séparées (comme les ‘particules’) qui seraient potentiellement ‘observables’, ‘manifestes’, et qui seraient ‘reliées’ les unes aux autres par des ‘liens’ eux-mêmes identifiables.

Par contraste, le concept de « totalité indivisible » posé par Bohm implique que la substance même du monde est constituée de structures ‘impliées’, ou ‘multiplement repliées’, ‘intriquées’, entrelacées et interpénétrées les unes par les autres, et ceci à travers la totalité du cosmos.

Bohm appelle « holomouvement » (holomovement) ce flux permanent, global, d’intrications et d’entrelacements, impliquant les repliements et les dépliements sans fin de l’ensemble de toutes les parties et de tous les éléments de la réalité totale.

On pourrait aussi l’appeler « holokinèse » (littéralement : ‘mouvement total’ du grec ‘holos’ et ‘kinesis’) pour éviter le barbarisme d’une racine grecque alliée à une racine latine.

Dans un organisme vivant, l’holokinèse s’observe particulièrement lors de l’épigenèse. Chacune des parties y évolue en lien avec le tout. Pendant l’épigenèse, une cellule n’est pas simplement ‘en interaction’ avec les autres cellules de l’organisme : elle ne cesse de se constituer activement elle-même de par l’ensemble des processus qui accompagnent ses interactions avec tout l’organisme, et par lesquels elle se métamorphose profondément et continuellement.

De la conception d’un ordre total, ‘implié’, du monde découle presque naturellement une autre conséquence: celle de l’unité profonde du cosmos et de la conscience.

Bohm la caractérise comme « le pliage et le dépliage de l’univers et de la conscience » (« The enfolding-unfolding universe and consciousness ») formant une totalité continue et unifiée (« Cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement »)iv.

Cosmos et conscience sont donc pour Bohm deux aspects d’un même holomouvement, totalement unifié, et infiniment ramifié, s’initiant et s’impliquant au sein de chacun des fragments du réel.

Le phénomène de la conscience (pensée, sentiment, désir, volonté) relève aussi, intrinsèquement, de l’ordre replié ou ‘implié’ du monde, qui gouverne la matière.

Mais si l’ordre replié ou ‘implié’ s’applique à la fois à la matière (vivante et non-vivante) et à la conscience, c’est là une piste qui rend envisageable la compréhension générale et simultanée de ces deux notions, en les liant ensemble, et en les ancrant sur un fondement commun.

Jusqu’à présent, la relation de la matière et de la conscience s’est avéré extrêmement difficile à comprendre. Aucune théorie réellement crédible n’a encore pu être élaborée par les neurosciences, et moins encore par les diverses approches philosophiques ou psychologiques qui s’y sont essayé.

Il y a quatre siècles, Descartes a innové en distinguant radicalement la ‘substance pensante’ (res cogitans) de la ‘substance étendue’ (res extensa). Mais dans le cadre du matérialisme et du positivisme ‘modernes’, son approche est qualifiée de ‘métaphysique’, donc nulle et non avenue.

Dans la vision de Descartes, la substance pensante est absolument ‘séparée’ de l’espace et de la matière, – où s’appliquent des notions de localisation, d’extension, ou de séparation.

Comment justifier alors la coexistence de ces deux substances, la pensante et l’étendue ? Descartes l’explique par l’intervention de Dieu. Étant en dehors et au-delà de la matière et de la conscience (de par son rôle de créateur de ces deux substances), Dieu a donné à la substance pensante la capacité de se représenter la substance étendue, et de s’en faire une notion aussi claire et distincte que possible.

En revanche la substance étendue semble bien incapable de se représenter la substance pensante… C’est là une vraie différence, ontologique, qui singularise absolument la substance pensante (la conscience) et la sépare de la substance étendue (la matière).

En bonne logique, si la matière et la conscience relèvent toutes deux du même ordre ‘implié’, comme le décrète Bohm, on pourrait théoriquement en induire leur fondamentale unité d’essence, et supputer que la conscience a une base matérielle, de par son ‘implication’ ou son ‘intrication’ avec la matière, au même chef que la matière a une base ‘consciente’ (ou une propension à la ‘conscience’).

La question reste donc posée, mais non résolue.

Est-ce que le phénomène si singulier, si spécifique, de la conscience peut être compris à l’aide de la notion d’ordre ‘implié’ de Bohm ?

Est-ce que l’idée d’intrication et d’implication de la matière et de la conscience peuvent en soi suffire à expliquer l’émergence de la conscience à elle-même ?

Je ne le crois pas.

Comment un aussi stupéfiant phénomène que celui d’une conscience consciente d’elle-même, et consciente de sa singularité unique, pourrait-elle spontanément émerger de la soupe universelle et primordiale de matière, une soupe totalement ‘intriquée’ et universellement ‘impliquée’, – et par là sans doute cosmiquement indifférenciée ?

Comment justifier l’apparition initiale, et l’actualisation première et immédiate de la conscience, ici et maintenant, au sein même d’une substance matérielle, éternelle, universelle, semblant emplir la totalité du monde ?

Comment la singularité de la conscience est-elle rendue possible au sein d’une réalité si totalisée, si ‘impliée’ qu’elle ne laisse a priori aucun espace propre à l’émergence d’une différenciation ontologique, et moins encore à une différenciation individuée aussi radicale que celle de la conscience personnelle ?

Comment un phénomène qui est de l’ordre du ‘moi’ peut-il surgir a priori dans le sein fondamentalement indifférencié du Soi ‘implié’?

Si la matière et la conscience pouvaient effectivement être comprises toutes deux au moyen de la même notion d’ordre ‘implié’, alors on aurait certes fait un pas vers la compréhension de leur relation au sein d’un même et commun fondement.

Mais il resterait alors à expliquer ce qui différencie l’implication de la conscience dans la matière, et l’intrication de la matière avec la conscience.

Dans la vision de Bohm, toutes les parties matérielles constituant la totalité du cosmos sont continuellement engagées dans des processus de pliages, de repliages et de dépliages d’informations impliquant l’univers tout entier.

Plus spécifiquement, toute la matière dont est composée notre corps ‘implique’ elle aussi l’ensemble de l’univers, d’une certaine façon.

Mais en quoi ce constat suffit-il à expliquer l’origine de la conscience individuelle ?

Pour expliquer le phénomène de la conscience, peut-on se contenter de le définir comme une implication ou une intrication de matière et d’information ?

Est-ce qu’une telle implication, universelle, de matière et d’information, fût-elle dûment constatée, suffirait à expliquer l’origine de la conscience, et le caractère unique, individué de son émergence?

Comment une implication universelle peut-elle expliquer une individuation qui va jusqu’à l’auto-réalisation, par épigenèse, de la notion de ‘personne’ ?

Il y a encore une autre ligne de questionnement : qu’implique réellement la matérialité supposée de la conscience, et donc son lien ‘implié’ avec l’ordre total ? Qu’entraîne in fine son implication corrélative avec toute la matière et avec toutes les autres consciences, sinon sa noyade dans l’océan indifférencié du grand Tout cosmique ?

La question de l’intrication de la matérialité et de la conscience commence avec la matérialité de la mémoire.

Considérons comment les informations liées à la mémoire sont repliées et ‘impliées’ dans les cellules du cerveau.

Karl Pribramv a montré que les informations mémorisées sont ‘enregistrées’ dans l’ensemble du cerveau.

La mémoire n’est pas donc ‘localisée’ dans quelques cellules du cerveau, mais elle est à la fois ‘impliée’ et ‘dépliée’ dans l’ensemble des cellules neuronales…

L’image de l’hologramme peut donner une idée approximative de ce type de déploiement et d’implication des informations mémorisées à travers le cerveau et même dans l’ensemble du système nerveux, et du corps tout entier.

Cependant, l’image de l’hologramme est trop simple : le processus de la mémoire (et par extension, de la conscience) est évidemment bien plus complexe.

La métaphore de l’hologramme aide cependant à se représenter comment l’on peut solliciter la mémoire ‘enregistrée’ dans le cerveau en recréant le réseau d’énergie neuronale qui prévalait lors de l’implication/intrication des informations initialement mémorisées avec la participation de l’ensemble des cellules neuronales.

La métaphore de l’hologramme permet aussi de saisir intuitivement comment la mémoire est intimement ‘intriquée’ aux autres fonctions supérieures du cerveau, à la perception multi-sensorielle, à la volonté, aux désirs, aux capacités de raisonnement et d’émotion.

Elle permet enfin de traduire le fait que chaque moment de la conscience possède un certain contenu explicite, qui se trouve au premier plan, et un contenu implicite, relégué à l’arrière-plan.

On peut faire l’hypothèse que ces divers plans de conscience, plus ou moins ‘présents’ ou ‘latents’, sont tous intriqués, ‘impliés’, aux divers niveaux structurels et fonctionnels qui sont associés à l’activité de la pensée.

A l’évidence, le processus de la pensée ne se contente pas de se représenter le monde tel qu’il se manifeste. La pensée joue son rôle propre, elle contribue activement à l’interprétation des perceptions, et surtout à l’orientation générale de la conscience, qui se traduit en termes de volonté, de désir, et de choix effectifs.

Notre expérience du monde n’est pas seulement liée à ce qui est explicite, manifeste, perceptible, observable. La mémoire met en valeur, consciemment ou inconsciemment, des contenus qui ont leur propre poids récurrent, leur immanence, leur stabilité, et leur propre identité en tant que formes séparées, isolées, fragmentées et autonomes.

La matière et la conscience ont sans doute en commun un certain niveau d’implication et d’intrication.

Mais ce constat est loin de suffire à leur explication et à leur différenciation.

Pour avancer, il faudrait pouvoir observer précisément ce qui se passe aux niveaux primordiaux, fondamentaux, où l’intrication matière/conscience semble la plus intime.

Quels sont ces niveaux primordiaux et fondamentaux de l’intrication matière/conscience, et où se situent-ils, en termes physiques, et spatio-temporels?

Les théories de la relativité décrivent la réalité comme un ensemble de processus dont les éléments de base sont des événements ‘ponctuels’, c’est-à-dire se passant dans des régions infiniment petites de l’espace et du temps (autrement dit des ‘points’ spatio-temporels).

Par contraste, Bohm considère les éléments de base de la réalité comme étant non des ‘points’, mais plutôt des ‘moments’. Tout comme les ‘moments de conscience’ ne peuvent pas être définis selon des mesures précises d’espace et de temps, ces ‘moments’ de base sont liés à des régions assez vaguement définissables, et qui ont une certaine extension spatiale et temporelle. L’extension et la durée de tels ‘moments’ peuvent varier énormément, depuis le très petit écart et le très court instant jusqu’aux très vastes espaces et aux très longues durées.

De plus, la métaphore des ‘moments’ de conscience mêle des états explicites et des états implicites. Chaque ‘moment’ de conscience contient des données ‘manifestes’ mais possède aussi, de manière implicite, intriquée, ‘impliée’, non seulement d’autres moments de la conscience individuée, mais aussi potentiellement tous les autres ‘moments’ de toutes les autres consciences déjà apparues sur terre, ou ailleurs dans l’univers,…

Chaque ‘moment’ pourrait être comparé à une sorte de ‘monade’ leibnizienne, capable de refléter l’intégralité du monde, vu de son propre ‘point de vue’, certains détails apparaissant clairement mis en lumière, et une infinité d’autres restant dans une ombre plus ou moins profonde.

La mémoire est elle-même un cas spécifique de ce processus général. Tout ce qu’elle enregistre est ‘implié’ dans l’ensemble des cellules du cerveau, qui sont elles-mêmes constituées de ‘matière’ (organique). La stabilité de notre mémoire, la récurrence de l’appel immanent ou explicite aux souvenirs, donnent une image relativement indépendante, autonome, d’un processus bien plus général, universel, qui traverse la matière, et l’univers dans son ensemble.

De toutes ces considérations, Bohm induit que la matière et la conscience sont en fait de même nature. « La conscience et la matière sont basiquement du même ordre (c’est-à-dire l’ordre ‘implié’ comme totalité). Cet ordre est ce qui rend possible une relation entre elles deux. »vi

Mais en quoi consiste exactement cette « relation » entre la conscience et la matière ?

Une personne humaine est une entité consciente, relativement indépendante, possédant une certaine stabilité et tirant avantage de la rémanence de divers processus (physiques, chimiques neurologiques, mentaux, etc.) qui l’animent et lui permettent de subsister pendant quelque temps, et de s’identifier à cette ‘conscience’ propre.

Parmi les processus qui traversent et animent l’être humain, nous savons que nombreux sont ceux qui peuvent affecter le contenu de la conscience, ou son évolution. Réciproquement, les contenus de la conscience peuvent en retour affecter l’état physique et organique du corps (action musculaire, rythme cardiaque, chimie sanguine, activité glandulaire…).

Cette connexion du corps et de l’esprit est généralement qualifiée de « psychosomatique ».

Les liens psychosomatiques affectent en permanence les relations et les interactions entre le « corps » et l’« esprit », qui ne peuvent donc être considérés comme existant de façon séparée.

Selon Bohm, il n’y a donc pas à proprement parler de séparation concevable entre le corps et l’esprit. L’ordre ‘implié’ suppose que l’esprit ‘implie’ ou ‘implique’ la matière en général, et qu’une conscience individuelle ‘implie’ le corps qui l’incarne en particulier.

De façon similaire, la matière organique d’un corps particulier ‘implie’ non seulement l’esprit ou la conscience individuelle, mais aussi, dans un certain sens, l’entièreté de l’univers matériel.vii

La vision de Bohm se résume-t-elle donc à une sorte de pan-psychisme intriqué à un pan-matérialisme ?

Si tout est intriqué en tout et à tout, ne faut-il pas ramener cette intrication intime de toute matière et de toute conscience à une seule sorte de substance profondément unifiée, qui les subsumerait toutes deux?

C’est en effet ce que conclut Bohm.

« La réalité la plus englobante, la plus profonde, et la plus intérieure n’est ni celle de l’esprit ni celle du corps, mais plutôt une réalité d’une dimension bien supérieure, qui forme leur socle commun, et qui est d’une nature au-delà de la leur. »viii

Tout ce qui existe, finalement, ne serait qu’un aspect de cette réalité supérieure, incarnant la véritable ‘totalité’, et se projetant sur des plans inférieurs d’existence.

Tout être humain participe au processus de cette totalité supérieure et à ses projections: il se change lui-même fondamentalement par le moyen et au cours de toute activité qui a pour effet de changer le contenu de sa conscience, et qui, partant, le constitue comme individu.

Les profondeurs intérieures de la conscience d’une personne humaine peuvent être comparées à l’océan d’énergie sombre (dark energy) qui remplit le vide apparent de l’espace.

Ce vaste océan d’énergie sombre constitue la principale substance du cosmos. Il se présente à nos sens comme un ‘vide’, mais il assure et fonde le cosmos, et l’être de tout les étants.

De même, le vaste arrière-monde de notre inconscient semble un océan inaccessible à la conscience, mais il lui assure pourtant son ‘ancrage’, son ‘fondement’. Il se ‘présente’ de façon immanente à la conscience, avec l’ensemble de ses ‘implications’ et de ses ‘intrications’, comme un vide apparent mais en réalité fondateur, et créateur.

Pour sa part, la théorie quantique pose que des éléments semblant séparés dans l’espace ne sont que des ‘projections’ d’une réalité méta-dimensionnelle, et donc liées entre elles non-causalement et non-localement.

De même, les ‘moments’ de la conscience, apparemment séparés dans le temps, sont aussi des projections d’une même réalité primordiale.

Le temps et l’espace dérivent aussi de cette réalité méta-dimensionnelle. Ils peuvent être interprétés comme des ‘projections’ de celle-ci dans le plan inférieur de la réalité dont nous avons conscience.

Elle se projette dans notre conscience, sous la forme de nombreux ‘moments’, soit ‘séparés’ soit ‘séquentiels’.

Selon Bohm, le concept d’ordre ‘implié’ permet de rapprocher en un faisceau commun de nombreuses questions : les questions touchant à la nature primordiale du cosmos, et les questions de la matière en général, de la vie et de la conscience. Cosmos, matière, vie, conscience, peuvent être considérés comme des projections d’une même réalité. On peut l’appeler le ‘fond’ ou le ‘socle’ sur lequel se fonde tout ce qui existe. Bien que nous n’ayons pas de perception détaillée ni de connaissance de ce ‘fond’ commun, il est néanmoins présent sous une forme ‘impliée’ dans notre conscience même.ix

Ceci étant posé, il faut faire observer que l’intrication de la matière et de la conscience leur donne implicitement un statut ‘symétrique’ : de par leur intrication même, ils partagent un destin commun, immanent.

Pourtant, comme l’avait bien vu Descartes, les deux concepts de ‘matière’ et de ‘conscience’ sont opposés, et fondamentalement irréductibles l’un à l’autre, en principe.

Le fait de les ramener tous deux à une catégorie unique en les subsumant sous l’égide d’ une réalité d’ordre supérieur, est un tour de passe-passe qui n’enlève rien à leur distinction essentielle.

Il est vrai que la matière et la conscience présentent toutes les deux une forme d’universalité, mais celle-ci s’applique dans deux ordres différents.

Une différence essentielle se révèle à l’analyse. L’universalité de la matière est en acte (dans la nature ‘impliée’ et intriquée de son ordre). L’universalité de la conscience est quant à elle toujours en puissance. C’est d’ailleurs de cette puissance qu’elle tire sa liberté fondamentale.

La matière est parfaitement capable d’assumer en acte une implication/intrication cosmique.

Mais la conscience, qui est aussi capable en puissance de s’impliquer/intriquer avec le cosmos entier, se distingue cependant de la matière en ce qu’elle est aussi une singularité en acte, s’impliquant et s’intriquant avec elle-même, et avec le Soi.

La question centrale reste donc celle de la singularité, et du caractère ‘unique’ de la conscience individuelle.

Comment est-il possible qu’un ‘moi’ conscient, singulier, unique, émerge spontanément de l’universelle et océanique intrication de toute la matière et de toutes les consciences existant en puissance ?

Les neurosciences sont silencieuses à cet égard, de même que l’ensemble des sciences modernes dominées par le matérialisme, et le positivisme.

De plus, la question de l’individuation de la conscience se complique de la question de l’implication du moi, unique et singulier, avec l’unité du Soi.

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iDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980

ii« Througout this book the central underlying theme has been the unbroken wholeness of the totality of existence as an undivided flowing movement without borders. » Ibid. p. 218

iiiCf. David Bohm, Causality and Chance in Modern Physics, Routledge & Kegan Paul, London, 1957, ch.2, pour une explication détaillée.

ivDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, Ch. 7, p. 218-271.

vKarl Pribram, Languages of the Brain, Ed. G. Globus et al. 1971 ; Consciousness and the Brain, Plenum, New York, 1976.

vi« Consciousness and matter in general are basically the same order (i.e., the implicate order as a whole). This order is what makes a relationship between the two possible. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 264

vii« In the implicate order, mind enfolds matter in general and therefore the body in particular. Similarly, the body enfolds not only the mind but also in some sens the entire material universe. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

viii« The more comprehensive, deeper, and more inward actuality is neither mind nor body but rather a yet higher-dimensional actuality, which is their common ground and which is of a nature beyond both. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

ix« Our overall approach has thus brought together questions of the nature of the cosmos, of matter in general, of life, and of consciousness. All of these have been considered to be projections of a common ground. This we may call the ground of all that is, at least in so far as this may be sensed and known by us, in our present phase of unfoldment of consciousness ? Although we have no detailed perception or knowledge of this ground it is still in a certain sense enfolded in our consciousness. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 270

Des questions qui méritent réflexion…


« Le Penseur de Rodin »

Dans un récent article sur le phénomène de la NDE, « Ma mort imminente », j’avais conclu (provisoirement) ceci:

« Tirant avantage des leçons prophétiques de Pierre Teilhard de Chardin sur l’émergence de la Noosphère et son évolution à très long terme vers ce qu’il appelle le « point Oméga », j’ai le sentiment que le groupe des ‘expérienceurs’ (NDEr), que l’on peut évaluer à plusieurs dizaines de millions de personnes actuellement, à l’échelle mondiale, pourrait peut-être former la base d’une communauté virtuelle d’esprits ‘initiés’.

Pourrait-elle être capable d’influencer l’avenir de la ‘conscience’, en ces temps incertains? »

La NDE est une expérience profondément personnelle, difficilement partageable, même si de plus en plus de témoignages et de publications sont disponibles. Il existe certes des associations comme l’IANDS. Cependant elles restent relativement confidentielles, et se montrent par ailleurs minées par des divisions internes sur les interprétations possibles des NDE.

Le nombre même des NDE qui sont rapportées croît sans cesse du fait des progrès des techniques médicales, et elles sont assez bien documentées sur le plan phénoménologique. Mais à part un intérêt anecdotique des médias, certes récurrent quoique assez marginal, le champ des études consacrées aux NDE reste encore relativement confidentiel, et peu productif d’idées nouvelles.

Par exemple, il n’y a pas (encore) eu d’impact fondamental des NDE sur l’étude de l’essence de la conscience, ni sur les grandes directions suivies par les neurosciences, qui restent dominées par des approches matérialistes et positivistes.

Pourtant l’approche matérialiste et positiviste des neurosciences actuelles est restée à ce jour entièrement incapable d’expliquer un phénomène aussi essentiel et aussi universel que le fait même de la ‘conscience’.

La réalité, désormais parfaitement avérée, des NDE, aurait pu donner une inflexion et une impulsion nouvelles aux recherches des neurosciences sur la conscience.

Ceci n’a pas encore eu lieu. Pourquoi ?

Tout se passe comme si l’un des phénomènes les plus fondamentaux, et les plus anciennement documentés, parmi l’ensemble des états extrêmes de la conscience humaine, était encore considéré comme marginal, et étiqueté du label (aujourd’hui infamant) de ‘New Age’.

Ce qui manque également, c’est la capacité des ‘expérienceurs’ et de tous les esprits intéressés par ces phénomènes, à créer des liens effectifs, opératoires, à grande échelle.

Ce qui fait défaut c’est la capacité à transformer une expérience indubitable de ‘conscience élargie’, qui se déploie chez quelques individus sur un plan psychologique, spirituel ou même métaphysique, en une ‘conscience élargie’ touchant de vastes ensembles humains, et incluant des niveaux philosophiques, conceptuels, et aussi des capacités d’action coordonnée (aux plans environnemental, social ou politique).

Bref, il y a là un paradoxe : d’un côté, des pistes qui s’ouvrent, de nouveaux paradigmes, révolutionnaires, au potentiel extraordinaire, – et de l’autre, doute, scepticisme, dérision, indifférence, inaction.

Ce paradoxe même est en soi une piste de recherche pour l’avenir.

On pourrait reformuler le problème ainsi : comment transformer des expériences éblouissantes du for intime, qui sont par nature personnelles, en action concrète, collective, politique, à l’échelle de l’humanité ?

On observe que des questions (très anciennes, et même archétypales) apparaissent sous un nouveau jour dans la mouvance des études sur les NDE. Elles touchent à l’essence même du fait humain :

Qu’est-ce que l’Homme ? Quelle est sa raison d’être ? Quels sont les liens de l’humanité avec l’ensemble de la Biosphère ? Quel avenir pour la planète Terre ? Quels liens existent-ils entre l’ensemble des spiritualités qui ont émergé sur cette Terre depuis des millénaires et l’avenir du phénomène humain à moyen et long terme ?

Qu’est-ce qui justifie aujourd’hui, anthropologiquement, l’existence de religions différentes, qui continuent de s’ignorer, quand elles ne se font pas une guerre sournoise ou ouverte, et qui prétendant toutes avoir le monopole de la vérité ?

Vers quoi pourrait tendre l’humanité dans les prochains siècles, dans les prochains millénaires ou dans les centaines de millénaires les plus éloignées ? Quel est le sens même de cette question ?

Et comment notre réflexion, aujourd’hui, peut-elle participer à la formation de la destinée humaine dans les siècles des siècles ?

Voilà des questions qui méritent réflexion, me semble-t-il…

Le silence et la cendre


La vie naît dans la matière, dans la mort gît son secret.

En mourant, s’en vider emplit de puissance.

La fin libère l’envol, dilate les ailes — de lignes non dénuées de nébuleuses.

La géométrie de ce vol n’est pas logique.

L’esprit ne se pense, le vide se fait.

L’envol est élan, vie neuve.

Le temps se pend, piteux, au mur. L’espace se plie comme une lettre à la poste.

Le flux vivant entre en bouillonnements lents dans l’âme calme.

La mort descend tout au fond de son vide.

Dans sa cessation se donne la présence au Soi.

Furtif, le Soi, comme un simple souffle, un zéphyr.

De loin, il paraît semblable au sommeil profond, sans rêve.

Mais dans la ténèbre, l’obscur et l’oubli,

Contre toute attente,

Il inonde la conscience de son soleil.

La captive de la cage à pensées, il l’habille, l’élève, et la délivre.

Elle se déchaîne des passions, se délie des garrots, s’ouvre en brasier.

Longtemps j’ai erré dans les déserts bruyants, les dormants marécages et parmi les monts arrogants.

J’ai trop laissé à mon moi l´être et le faire.

Libre, l’esprit s’acère. Il vibre vite quand le lent et le long règnent.

Une paix épaisse, liquide, noie la rumeur océane.

Une tranquille étrangeté nimbe le Soi.

J’entre dans son aurore.

Ce n’est qu’un début. Il y a une route à faire, une brousse à rompre.

L’exubérance des apparences accompagne son silence.

La pensée s’arrête à son bord même.

Le monde, si présent, prend sa distance.

On descend toujours plus bas, plus au centre.

Il semble qu’on approche du rien, mais rien n’est plus trompeur.

Il n’y a plus rien en effet, plus rien que la conscience.

L’être immobile s’y tient, au seuil de l’Infini mouvant.

Il se tait au commencement du Soi.

Ce Soi je le tisse et le tresse en silence. Mon métier est de haute lice !

La soie du Soi, mon vice et ma douceur.

Non sommeil, ni rêve, ni gouffre, ni abysse d’inconscience.

Plaine trouée plutôt. Ou steppe verticale.

Et sereine citadelle ouverte aux vents.

La nature du moi se change dans le Soi.

Le monde se dissout. S’évapore. Sort du champ.

Le Soi cingle au large.

Le port n’est qu’une lèvre au loin. Ligne fugace.

La voile se bombe d’un vent vivant.

La traversée sera longue, éternelle.

Le moi se fait très humble.

Penser une ‘pensée’ serait hurler dans le silence cathédral.

Mieux vaut faire des concepts un monceau, y jeter la braise.

Un incendie d’idées, dans la nuit la plus sombre, la plus double.

Crémation de l’intellect, sur les charbons de l’innocence.

De cette cendre friable, naît un oiseau d’envergure.

Un phénix ?

Ou un kāribu ?

Ma mort imminente (NDE)


« L’Ascension vers l’empyrée de Jérôme Bosch » 

Paris, septembre 1977.

J’ai 25 ans. Il est 20h environ. C’est le début de la soirée, après le dîner. Je mange un morceau de gâteau. Soudainement, ma tête tourbillonne. Je ne me sens pas bien du tout. Je me sens ‘partir’.

Je dois m’allonger sur le tapis du salon.

Une sorte de transe commence. Mon corps est agité de tremblements puissants, désordonnés.

J’ai alors l’idée qu’il faut tenter de canaliser l’énergie musculaire ainsi libérée en la convertissant en gestes rythmés et réguliers. Je bats donc des bras, pour frapper le tapis (comme au judo), pour stabiliser mon corps.

Cette forte agitation physique dure assez longtemps, plus d’une dizaine de minutes. C’est très fatigant.

Je demande à boire, ainsi que plusieurs morceaux de sucre, pour compenser les efforts physiques que je suis en train de faire, et qui me sont imposés par cet état de transe.

Je n’ai pas réellement d’inquiétude, car j’ai l’esprit extrêmement clair, et même détaché de ce qui se passe. Je suis très calme. Tout est ‘sous contrôle’, ce qui est une sorte d’euphémisme, mais contient cependant une part de vérité : mon degré de conscience est très élevé, infiniment plus qu’en temps normal.

Cependant je comprends très vite que quelque chose de tout à fait exceptionnel est en train de m’arriver, à l’improviste, et sans que je m’y sois préparé d’aucune manière.

Je ne me sens pas en danger, et je ressens une sorte de confiance dans ma capacité de contrôle du mon corps, lorsque je réalise que l’ingestion d’eau et de sucre, et la décision de transférer le surplus d’énergie en battements rythmés me soulage. Ceci me donne l’assurance que je peux ‘gérer’ la situation.

Cette relative confiance me permet de prendre une certaine distance par rapport à la situation. Je constate que je laisse progressivement au-dessous de moi mon corps physique.

Ma conscience commence à sortir de mon corps, et je me vois allongé dans la pièce depuis le plafond.

Cela dure quelques minutes. Je parle avec difficulté, car j’ai du mal à articuler, comme si ma bouche était prise de tétanie. Mais je peux quand même me faire comprendre, en me forçant à parler lentement et le plus clairement possible.

Je dis que ça va sans doute être très impressionnant, mais que je ‘contrôle’ en réalité dans ma conscience tout ce qui se passe en moi.

Cette formulation n’est pas tout à fait exacte, et j’en suis aussi conscient : j’ai une conscience aiguë de ce qui se passe, et des mesures minimales qu’il faut prendre par rapport à mon corps pour le soulager, mais dans le même temps je suis emporté par un mouvement irrésistible, qui ne cesse de prendre de l’ampleur. Mais je ne panique pas. Je suis spectateur de l’événement avec une réelle curiosité, et sans aucun sentiment de peur ou d’angoisse.

J’ai alors l’impression de franchir un « tunnel », selon la formule souvent employée dans les nombreux récits de NDE qui ont été publiési. Je débouche ensuite sur une vaste plaine, une immense savane, telle qu’il pouvait y en avoir sur terre il y a plusieurs millions d’années. Je vole au-dessus de ces territoires inconnus comme un grand oiseau, planant très haut dans le ciel. J’ai le sentiment que je peux remonter dans le temps jusqu’à des ères ‘originelles’ (bien avant qu’il y ait quelque vie humaine sur terre).

Je peux aussi librement monter vers les hauteurs, à une vitesse hallucinante, vers une sorte de « premier ciel », à partir duquel je peux contempler toute la planète Terre, ses océans, ses steppes, ses montagnes, ses zones désertiques, dans toute son envergure et sa complexité spatiale. Je peux aussi voler « temporellement », dans tous ses états depuis son origine, mais aussi vers le futur.

Tout se passe comme si quelque mémoire profonde de tous les événements passés et futurs de la planète terre, pouvait se donner à voir à ma conscience mouvante.

J’ai aussi l’impression que dans ce premier ciel, ma conscience se dédouble en deux ‘hypostases’, l’une entièrement rationnelle, l’autre essentiellement émotive.

Ma conscience ‘rationnelle’, ou ce que je pourrais appeler mon ‘intelligence’, a le sentiment de comprendre instantanément l’ensemble des concepts mathématiques et scientifiques découverts dans le monde, depuis Pythagore jusqu’aux derniers progrès des mathématiques et de la physique théorique, mais aussi de ‘voir’ et de ‘comprendre’ des concepts dont personne n’a encore jamais entendu parler, et qui seront découverts à l’avenir. C’est comme s’il s’agissait d’une immense ‘plaine d’idées’ que je pouvais à loisir survoler librement. Je ‘vois’ directement les concepts en volant au-dessus d’eux : leur pleine intelligibilité m’est simplement et naturellement évidente et ne me demande aucun effort. Mon intelligence comprend tout ce qui est à comprendre dans le monde, dans le temps présent, dans le passé et dans le futur, tout à la foisii.

Parallèlement, ma conscience ‘émotive’ est entièrement envahie et même submergée par un sentiment d’amour infini que je ne peux qualifier que de ‘divin’ (pour faire court).

Je comprends alors, comme si ma conscience se dédoublait à nouveau, et se mettait en surplomb par rapport à cette « intelligence » et cet « amour », que m’est ainsi montré une sorte de ‘structure’ implicite du monde, qui éclaire la nature profonde de l’univers, laquelle semble fondée sur deux piliers essentiels, la « raison » et l’« amour », considérés comme des essences métaphysiques.

Arrivé à ce point, je ne suis encore qu’au début d’un long voyage.

Je pense pouvoir dire, plus de quarante ans après les faits que je rapporte, qu’il ne s’est passé qu’une vingtaine de minutes jusqu’à mon arrivée à ce ‘premier ciel’, depuis le commencement de la NDE, même si cette impression est évidemment subjective. Mais elle est cohérente par rapport à la durée totale de l’expérience (qui va encore continuer toute la nuit et durera au total entre huit et neuf heures).

Je monte encore. Tout se passe alors comme si je passais brusquement du niveau du ‘premier ciel’ où ma conscience pouvait librement ‘voler’ sous la double forme d’une puissance rationnelle et d’une puissance d’amour, vers un autre niveau que je qualifierais de ‘céleste’, ou de ‘deuxième ciel’.

Ma conscience acquiert alors un ‘niveau de conscience’ bien supérieur au niveau précédent (niveau dans lequel je bénéficiais pourtant d’une compréhension surnaturelle de tous les concepts mathématiques et physiques, mais aussi d’une capacité de ressentir un amour infini).

Mais tout se passe comme si tout cela, désormais, n’était plus si important, et était ‘dépassé’ par un niveau de conscience bien plus transcendant encore.

Ce que je ‘vois’, et ce que je ‘vis’ dans ce ‘deuxième ciel’ a duré un certain temps (dont je ne peux pas établir la durée).

Je me rappelle confusément une série de rencontres avec des ‘personnages’ qui m’enseignent des types de connaissances bien supérieures à l’ensemble des savoirs mathématiques, scientifiques ou philosophiques humains, dont j’avais déjà ‘vu’ l’entièreté théorique, dans le premier ciel.

Je me rappelle également, avec une certitude absolue, d’être ensuite amené à ‘dépasser’ ce ‘deuxième ciel’, et d’accéder à un ‘troisième ciel’.

J’y reste là encore un certain temps. Je n’ai pas non plus de souvenirs de cette étape sinon de faire de nouvelles rencontres et de nouveaux apprentissages, plus transcendants encore.

Je monte ensuite à un ‘quatrième ciel’, puis un cinquième, un sixième, et enfin à un ‘septième ciel’.

Je ne me rappelle aujourd’hui rien de précis quant au contenu des visions correspondant à ces divers cieux, excepté le plus élevé, le septième, sur lequel je vais revenir dans un instant.

Je me rappelle cependant nettement cette montée successive, et le nombre (sept) des cieux traversésiii.

Je me rappelle aussi nettement que chacun des cieux correspondait à des visions d’une extraordinaire intensité, mais qui se trouvaient en quelque sorte toujours ‘surpassées’ par les visions du ciel immédiatement supérieur.

Je me rappelle également que j’eus le sentiment extrêmement vif que tous les souvenirs accumulés pendant cette traversée des cieux seraient inéluctablement effacés, malgré tous les efforts que je ferais alors pour accumuler des souvenirs pérennes, tant j’en mesurais le prix incalculable, si j’avais pu les ramener sur cette terre.

Je me souviens d’être conscient par avance que j’allais inévitablement perdre tout souvenir, excepté le fait de me souvenir que j’avais eu cette extraordinaire expérience, ainsi que quelques éléments-clé lors de mon passage au ‘septième ciel’.

Ce dont je peux ici témoigner, de manière certaine, absolue, c’est de la montée effective de ma ‘conscience’ dans ces ‘cieux’ successifs, correspondant à des niveaux toujours plus transcendants les uns par rapport aux autres.

Je peux aussi témoigner que je me rappelle de l’extraordinaire quantité et qualité des détails associés aux visions dans ces sept cieux, bien que leur souvenir en a été effacé.

Je peux enfin témoigner que ce trésor de conscience m’apparut au moment même où je le découvrais comme presque totalement destiné à disparaître. Il y avait donc une partie de ma conscience entièrement subjuguée par l’énormité de ce qui se présentait à elle, et une autre partie qui était déjà consciente que je n’en retiendrais qu’une infime partie (représentée en gros par le présent témoignage).

Mais au moment même où je compris alors, consciemment, que cette disparition était inévitable, je parvins à décider d’ancrer de façon définitive dans ma mémoire que je devais (et que je pourrais) mémoriser non le contenu détaillé de cette ‘expérience’ mais le fait que celle-ci avait bien eu lieu et que son contenu était totalement incommensurable avec toute expérience humaine.

Je peux donc témoigner, en même temps, et sans contradiction :

– de la conscience d’avoir fait la découverte, soudaine et totalement inattendue, de visions inouïes, indicibles, ineffables ;

– de la conscience simultanée que le contenu de ces visions devait s’évanouir pour ma conscience ‘terrestre’;

– de la conscience également simultanée que je pourrai me rappeler du fait même de cette expérience, et de la certitude d’avoir eu ces visions, bien que j’allais devoir en oublier le contenu. J’ai également perçu que le fait de rapporter ce type de récit serait nécessairement accueilli à mon ´retour´ par toute une gamme de scepticismes, voire des réactions de dérision.

Plus tard, réfléchissant sur certains détails ici rapportés, je me suis aussi demandé comment je pouvais me souvenir qu’il s’agissait de ‘sept’ cieux, puisque je ne peux livrer de souvenirs un peu plus détaillés qu’à propos du ‘premier’ et du ‘septième ciel’ ?

Je ne sais pas pourquoi je peux me rappeler qu’il y avait effectivement ‘sept’ cieux. Mais la puissance incommensurable de chaque augmentation successive des niveaux de conscience, liée à chaque accession à un nouveau ‘ciel’, a dû être enregistrée au plus profond de mon cerveau, dans la structure même du support matériel de ma conscience ‘terrestre’.

Cette ‘expérience’ a duré environ neuf heures d’affilée, puisque j’ai commencé à reprendre ‘pied’ dans le monde d’ici-bas vers 5 heures du matin, le lendemain.

J’en déduis que chaque étape de la montée à travers chaque ‘ciel’ a dû prendre environ une heure.

Il est temps de parler de la dernière étape de cette montée.

‘Le septième ciel’

Arrivé au ‘septième ciel’, je vois une boule de feu, plus brillante que des milliards de soleils tout ensemble. Ce ne sont pas des soleils physiques. C’est une boule qui semble faite de bonté pure, silencieuse. Une boule ‘divine’, assurément, là encore pour employer un vocabulaire nécessairement limité par les possibilités du langage humain.

Je suis tenté d’y entrer, mais une sorte de pressentiment me retient. Je ne me sens pas capable de plonger (définitivement ?) dans ces milliards de soleils à l’état pur, même s’ils irradient une infinie bonté.

Il me faut ‘continuer’, se dit ma conscience.

Je sens que je suis aspiré vers le ‘bas’.

J’entre à nouveau dans une sorte de tunnel palpitant, d’un rouge sombre. J’ai un nouveau pressentiment. Tout se passe comme si je comprenais que j’étais devenu un fœtus dont la tête serait engagée hors de l’utérus, et commencerait à progresser vers l’avant pour « naître ».

Pénétré de ce pressentiment-là, je m’arrête quelques secondes.

Je ‘réfléchis’ à ce qui semble devoir se passer. C’est un moment crucial, je le devine. J’ai le sentiment d’être absolument libre de me décider, mais il y a maintenant, nécessairement, une décision à prendre, dont je mesure ´inconsciemment´ toute l’importance et la gravité.

Je me rappelle que ma conscience se dit : « A quoi bon ?  Pourquoi renaître ? Pourquoi tout recommencer à nouveau, la naissance, l’enfance, les apprentissages, les études ?…Quelle perte de temps ! »

Et ma conscience conclut : « Il vaut mieux ne pas renaître, il vaut mieux revenir en arrière, et continuer de vivre. »

C’est en effet ce qui se passe alors.

Et commence la lente redescente par la voie initiale, à travers les sept cieux initialement traversés.

Au fur et à mesure du retour, toutes les incroyables visions, découvertes, amassées pendant la montée se dissolvent irrémédiablement, une à une.

Je suis extrêmement conscient de cette perte inestimable. J’essaie désespérément de retenir quelques lambeaux, quelques parcelles de mémoire.

Ma conscience se dit : « Tout va disparaître. Mais le souvenir que cela existe durera, lui, toujours. Tu pourras en parler. Mais personne ne comprendra de quoi il s’agit. On doutera de toi. On ne te croira pas. Et pourtant il faudra témoigner. Et de cela tu pourras te souvenir, toujours : à la fois que tu as ‘vu’, que tu as ‘oublié’, et qu’il faudra en ‘témoigner’ le moment venu.»

Vers 5h du matin, j’émerge à la conscience normale, et vacillant quelque peu, je me lève tout tremblant, et comme tout écrasé d’incompréhensible.

Je suis resté longtemps très seul à porter le poids de cette expérience, fort difficile à expliquer, à partager. Le seul fait que la cause initiale de cette ‘transe’ pouvait être l’ingestion d’une substance psycho-active jetait systématiquement un doute chez mes interlocuteurs sur la validité intrinsèque de l’expérience.

Pendant des décennies, lorsque je parlais de la réalité des ‘visions’ dont je fus le témoin, et dont je pouvais absolument garantir (subjectivement) la réalité, ce fut très souvent pour me heurter au scepticisme, à l’ironie et à l’incrédulité de quasiment tous les interlocuteurs avec qui je cherchais à échanger des vues sur la nature du phénomène, dont je subodorais toutes les implications.

Depuis ce jour de septembre 1977, et pendant maintenant plus de quatre décennies, j’ai cherché des explications, des réponses, dans les livres de philosophie, de psychologie, d’anthropologie, mais aussi de théologie et de mystique.

Je n’ai découvert les travaux pionniers de Raymond Moody et d’E. Kübler-Ross sur les NDE qu’une dizaine d’années après cette expérience.

Parmi ces masses de références, je me sens assez proche, d’une manière générale, des phénomènes rapportés par les chamanes (je ne lus cependant le livre de Mircea Eliade sur le chamanisme que bien plus tard). Cependant certains détails de mon expérience ne correspondent pas aux expériences chamaniques habituellement décrites.

J’ai décidé de publier ce témoignage aujourd’hui pour deux raisons.

D’abord, il existe désormais un immense corpus de textes se rapportant aux NDE, ainsi que des associations documentant les recherches internationales en la matière, comme l’International Association for Near-Death Studies (IANDS) aux États-Unis. Le Journal of Near-Death Studies, qui a commencé à paraître en juillet 1981, et qui continue de paraître, est désormais disponible en ligne. Y abondent les articles de haut niveau, où l´on trouve de nombreuses preuves scientifiques du phénomène, et même des polémiques (roboratives) sur sa nature ultime. Tout cet arrière-plan me dispense d’avoir à batailler pour établir la crédibilité de mon récit.

Mais surtout, j’ai décidé de consacrer davantage d’énergie pour participer au débat, surtout d’ordre philosophique et anthropologique (plus que proprement religieux), quant à la nature profonde du phénomène des NDEs (de plus en plus médiatisées et documentées) et quant aux leçons que l’humanité pourrait en tirer, à une époque où les crises d’ampleur globale s’annoncent toujours plus graves.

Tirant avantage des leçons prophétiques de Pierre Teilhard de Chardin sur l’émergence de la Noosphère et de son évolution à très long terme vers ce qu’il appelle le « point Oméga », j’ai aussi le sentiment que le groupe des « expérienceurs » (NDEr), que l’on peut évaluer à plusieurs dizaines de millions de personnes actuellement, à l’échelle mondiale, pourrait peut-être former la base d’une communauté virtuelle d’esprits « initiés ».

Pourrait-elle être capable d’influencer l’avenir de la ‘conscience’, en ces temps incertains?

La NDE est une expérience profondément personnelle, difficilement partageable, même si de plus en plus de témoignages et de publications sont disponibles. Ce qui lui manque encore, peut-être, c’est sa capacité à créer des liens effectifs, à grande échelle, entre tous les ‘expérienceurs’, à des niveaux spirituels, philosophiques, idéologiques, sociaux ou même politiques.

Il y a là une piste de recherche pour l’avenir.

 

_______

iJe reprends ici le mot souvent utilisé dans les narrations de NDE par une sorte de facilité d’expression. Mais le mot « tunnel » ne traduit pas exactement ce que je ressentis alors. Il s’agissait plutôt d’une sorte de « passage » accéléré de mon habituelle conscience à un « niveau » entièrement nouveau de conscience, assimilable à rien de connu (et certainement pas un état de « rêve »). Je n’avais à l’époque jamais lu la moindre information au sujet des effets des substances psycho-actives, et j’étais parfaitement ignorant de l’idée même de NDE. Je n’en découvris le concept qu’une dizaine d’années après l’expérience ici rapportée, en lisant La source noire de Patrice Van Eersel, livre paru en 1986. Ce fut d’ailleurs alors un vrai soulagement pour moi de découvrir que des études avaient commencé à tenter de cerner le phénomène. Je découvris dans ce livre ainsi que dans plusieurs études scientifiques sur les NDE que j’avais subi l’une des expériences les plus élevées. Elle correspond à la phase 5, selon la typologie employée par Kenneth Ring (Life at Death : A Scientific investigation of the near-death experience,1980). Sur l’échelle de Bruce Greyson, le nombre de points relatifs à mon expérience est de 28 sur un total de 32.

ii‘Comment une telle vision totale est-elle possible ?’ – me suis-je demandé quelques années plus tard. Peut-être une partie de la mémoire collective de la ‘conscience’ associée à toutes les formes de la ‘vie sur terre’ est-elle stockée dans notre ADN ? Une autre métaphore pourrait être de considérer le cerveau individuel comme étant un élément infinitésimal au sein d’une sorte d’« hologramme » total, universel. Cet hologramme serait celui de la ‘conscience’ de tout ce qui a été vécu par toutes les formes de vie, mais aussi de tout ce qui s’est fait, s’est dit et s’est pensé dans la sphère humaine, et peut-être aussi de tout ce qui se fera, se dira et se pensera dans l’avenir. Ma conscience ressemblait alors à un faisceau laser capable d’explorer ad libitum cet hologramme total, et de ‘comprendre’ tout ce qui a été pensé par d’autres consciences, y compris des consciences non humaines, et même non animales.

iiiBien plus tard, en lisant l’expérience du ravissement de S. Paul, je notais que l’apôtre dit être monté jusqu’au « troisième ciel ». Je ne connaissais pas cette expression alors. Mais ce qui me frappa, ce fut le besoin ressenti par S. Paul de « compter » les niveaux des ciels ainsi franchis. Cela me rappela en quelque sorte mon propre « comptage » des niveaux franchis. A la différence de l’expression « troisième ciel », celle de « septième ciel » m’était évidemment connue, car elle est d’emploi courant. Elle est aussi structurellement équivalente aux « sept demeures de l’âme » que décrit Thérèse d’Avila dans Le Château intérieur. Je ne lus ce livre que fort longtemps après l’expérience, il me frappa également par la capacité de Thérèse d’Avila de « compter » des niveaux de conscience croissante, malgré ce que l’on peut imaginer être pour elle un stress attentionnel assez exceptionnel.

Mystique du Quatre


« Un kāribu assyrien »

Pour Pythagore, le nombre quatre représente la justicei. La Tétrade (l’idée abstraite associée au ‘quatre’) symbolise aussi la perfection ou encore le Cosmos. Arrangée en une forme triangulaire, la Tétractys figure la Décade (l’abstraction associée au nombre 10), qui se ramène elle-même à l’Unité cachée, car 1+ 0 = 1. D’un point de vue néo-pythagoricien, le 4 symbolise, en la déployant, la perfection absolue de l’1.

Le nombre quatre se lit d’emblée dans le Tétragramme, יְהוָה. Ces quatre lettres ne sont d’ailleurs en réalité que trois (yod, , vav), le étant employé deux fois. Vu l’importance du nom divin, ceci ne peut que provoquer la réflexion et inciter à la recherche. La cabale juive a réalisé un Tétractys composé des quatre lettres du Tétragramme, et s’est livrée à de savantes analyses sémiologiques. Mais les mystères du Tétragramme sont fort loin d’être épuisés. Y ayant consacré plusieurs articles, j’invite le lecteur intéressé à s’y reporter :

De quelques secrets du Tétragramme.

Trinité et Tétragramme

La Sagesse et י

Le coït alphabétique et le silence de la Kabbale

Noms de Dieu

La métaphore de la « Parole »

Dans le contexte biblique, plusieurs occurrences significatives du nombre quatre l’enrichisse d’harmoniques puissantes.

La fameuse vision d’Ezéchiel, reprise dans les textes de l’apocalyptique juive (les livres d’Hénoch) puis dans l’Apocalypse de Jean, est particulièrement frappante à cet égard.

« Or, je vis soudain un vent de tempête venant du Nord, un grand nuage et un feu jaillissant avec une lueur tout autour, et au centre, comme l’éclat du vermeil au milieu du feu. Et au centre, les ressemblances de quatre Vivants (חַיּוֹת, Ḥayot); et voici leur aspect, elles avaient figure humaine. Chacune avait quatre faces et chacune quatre ailes. Leurs jambes étaient droites; leurs sabots étaient comme des sabots de bœuf, et ils étincelaient comme l’éclat de l’airain poli. Et sous leurs ailes, il y avait des mains d’hommes tournées vers les quatre directions, de même que leurs faces et leurs ailes à eux quatre. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, elles ne se tournaient pas en marchant, chacune allait droit devant elle. Quant à la forme de leurs visages, elles avaient une face d’homme et toutes les quatre une face de lion à droite, et toutes quatre avaient une face de taureau à gauche, et toutes quatre avaient une face d’aigle. Et leurs faces et leurs ailes étaient déployées vers le haut; chacune avaient deux ailes se joignant et deux ailes lui couvrant le corps.  »ii

Chacun des quatre « Vivants » a quatre « faces » (d’homme, de lion, de taureau et d’aigle), ce qui fait seize faces au total.

Il est intéressant de noter que le paradigme quaternaire est ici mis en scène d’une manière « fractale », pourrait-on dire. Les « quatre Vivants ont une figure humaine », et chacun d’entre eux ont à leur tour quatre faces (et quatre ailes).

Autre trait frappant : la description de ces «Vivants» reprend quatre attributs caractéristiques des Kāribu assyriens. Ces statues monumentales qui gardaient les palais de Babylone figuraient des êtres à tête humaine, avec un corps de lion, des pattes de taureau et des ailes d’aigle. L’influence de Babylone sur l’imaginaire d’Ézéchiel est indéniable. Les Kāribu au service des dieux assyriens sont maintenant attelés au char du Dieu d’Israël.

Ce sont les kāribu assyriens qui ont donné leur nom aux keroubim hébreux (כְּרֻבִים ), c’est-à-dire aux Chérubins de l’Arche d’alliance (Ex 25,18+), – le mot hébreu keroub dérivant de l’assyrien kāribu.

En assyrien, le mot kāribu désigne un prêtre ou une personne accomplissant un acte religieux (notamment en présence du Roi). Il peut désigner une femme dont la fonction est de prier pour d’autres personnes. Il décrit également une déité faisant un geste d’adoration.

L’origine étymologique de kāribu renvoie au substantif karābu, « prière, bénédiction », et au verbe karāba, « prononcer une bénédiction, une formule de louange ou d’adoration ; prier les dieux ; faire un geste d’adoration (ou prier le Dieu Marduk) ».iii

Ezéchiel rapporte une autre vision de Dieu en compagnie des chérubins, dans un contexte particulièrement dramatique.

« La gloire du Dieu d’Israël s’éleva de sur le chérubin sur laquelle elle était, au seuil du Temple »iv, et à ce moment, YHVH ordonne le massacre des habitants de Jérusalem: « Parcourez la ville et frappez. N’ayez pas un regard de pitié, n’épargnez pas ; vieillards, jeunes gens, vierges, enfants, femmes, tuez et exterminez tout le monde. Mais quiconque portera le signe au front, ne le touchez pas. Commencez à partir de mon sanctuaire.»v

Dans les livres d’Hénoch, la symbolique du nombre quatre apparaît lors de visions apocalyptiques impliquant non des chérubins, mais des séraphins ainsi que des « Vigilants » et des « Saints ».

Hénoch raconte : « J’aperçus des milliers de milliers, des myriades de myriades, et un nombre infini d’hommes qui se tenaient debout devant le Seigneur des esprits. Sous les quatre ailes du Seigneur des esprits, à ses quatre côtés, j’en vis encore d’autres (…) Alors j’entendis la voix de ceux qui étaient aux quatre côtés ; ils célébraient le Seigneur de toute gloire. La première voix célébrait le Seigneur des esprits dans tous les siècles. La seconde voix que j’entendis célébrait l’élu et les élus qui sont tourmentés pour le Seigneur des esprits. La troisième voix que j’entendis suppliait et priait pour ceux qui sont sur la terre, et qui invoquent le Seigneur des esprits. La quatrième voix que j’entendis repoussait les anges impies, et leur défendait de se présenter devant le Seigneur des esprits afin qu’ils ne suscitent point d’accusations contre les habitants de la terre. »vi

Les « quatre voix » qu’Hénoch entend sont clairement différenciées. Ce sont celles des quatre anges les plus proches de la Face de Dieu, respectivement Michel, « l’ange clément et patient », Raphaël, « l’ange qui préside aux douleurs et aux blessures des hommes », Gabriel, « qui préside à tout ce qui est puissant », et enfin Phanuel, « qui préside à la pénitence et à l’espérance de ceux qui doivent hériter de la vie éternelle ».vii

On peut interpréter ces « quatre voix » comme une autre expression encore ou une représentation « quaternaire » du Dieu Un. Dans le contexte du monothéisme juif, qui ne transige pas sur l’unité essentielle du divin, ces quatre « voix » ou « anges » peuvent représenter quatre hypostases ou quatre émanations du Dieu Un, par lesquelles il communique ou fait connaître aux hommes, respectivement « sa clémence et sa patience », sa compassion pour « les douleurs et les blessures des hommes », sa « puissance », ainsi que l’espérance de la « vie » (éternelle) qu’il entend partager avec eux.

Dans le Livre hébreu d’Hénoch (ou : ‘3 Hénoch’), le nombre ‘quatre’ est associé non aux Chérubins, mais aux Séraphins (les serafim, étymologiquement les « Brûlants »):

« Combien sont les Séraphins ? Quatre, correspondant aux quatre vents du monde. Combien de faces ont-ils ? Seize faces, quatre à chaque direction. »viii

Quatre est aussi, dans le Livre des Palais, le nombre des Saints et des Vigilants :

« Les Vigilants et les Saints, quatre grands Princes. Deux sont les Vigilants, et deux sont les Saints. »ix

Plus tard, l’apologétique chrétienne réinterprétera les figures des quatre Vivants comme des symboles des quatre Évangélistes. S’appuyant sur les thèmes traités au début des quatre Évangiles, on fit correspondre le symbole de l’Homme à Matthieu, le Lion à Marc, le Taureau à Luc et l’Aigle à Jean.

Jérôme de Stridon (347-420) estime que les quatre Vivants ont une autre signification encore : ils résument les quatre moments essentiels de la vie du Christ.
Le Verbe de Dieu s’est incarné (l’Homme), il a été tenté au désert (le Lion), il a été immolé (le Taureau) et il est monté au ciel (l’Aigle).

Une synthèse des interprétations d’Hénoch et de Jérôme est possible, me semble-t-il.

On a vu que, selon Hénoch, les quatre principaux attributs de YHVH symbolisés par les quatre Vivants et par les anges Michel, Gabriel, Raphaël et Phanuel, sont la « clémence et la patience », la « puissance », la « compassion pour les douleurs et les blessures des hommes » et la « vie » éternelle.

Les quatre moments-clé de la vie du Christ sont quant à eux, l’« incarnation », la « tentation », le « sacrifice » et la « résurrection ».

L’Homme symbolise la clémence et la patience de Dieu pour l’humanité que Michel représente, et aussi l’incarnation du Verbe qui en est l’expression historique.

Le Lion représente la puissance de Dieu (que l’archange Gabriel incarne), et aussi la tentation du Christ au désert et sa victoire sur le Satan.

Le Taureau figure la compassion divine pour « les douleurs et les blessures des hommes » que Raphaël personnifie, et corrélativement il évoque le sacrifice sanglant de Jésus.

L’Aigle signifie l’envol vers la vie éternelle et l’espérance que l’ange Phanuel connote, et parallèlement il représente la résurrection, et la montée au ciel du Christ ressuscité.

Mais en réalité ces quatre symboles sont intimement liés. Chacun des quatre Vivants a lui-même quatre « faces », tant dans l’ordre divin, tout est « un », et tant dans l’ordre symbolique le nombre ‘quatre’ incarne l’unité.

________________

i Aristote, Métaphysique, 985b27, 990a23, 1078b22

iiEz 1, 11

iiiThe Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Volume 8, « K », Chicago, 1971, p.192-193

ivEz 9, 3

vEz 9, 5-6

viLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 40,1-7

viiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 40,8-10

viiiLe Livre hébreu d’Hénoch, ou Livre des palais (3 Hénoch), 26, 9-10. Traduction de l’hébreu par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1989, p. 126

ixLe Livre hébreu d’Hénoch, ou Livre des palais (3 Hénoch), 28,5. Traduction de l’hébreu par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1989, p. 128

Le « Fils de l’homme ». Ou : L’inconscient de Dieu, 2


« Jérémie »

Dans un précédent article, il a été établi que Dieu était en partie « inconscient ».

Inconscient de quoi ? Inconscient de tous les effets de sa propre puissance.

Ce résultat, initialement dû à C.G. Jung, peut paraître surprenant, et même ‘blasphématoire’ aux yeux de ‘croyants’ habitués à répéter des formules figées comme « Dieu est bon », ou « Dieu est un », sans toujours mesurer la logique profonde qui sourd inconsciemment des jugements humains sur l’essence de la divinité.

Si la raison humaine est à l’évidence bien incapable de pénétrer jusqu’au fin fond des mystères qui lui sont en quelque manière et allusivement ‘présentés’, elle est malgré tout l’un des rares instruments de recherche, de critique et de prospective qui soient donnés à notre conscience.

L’idée que Dieu est en partie « inconscient » peut être déduite des contradictions intrinsèques qui apparaissent lorsque l’on considère des attributs classiquement attribués à Dieu : son « omnipotence », son « omniscience » et sa « bonté », et qu’on les confronte à la réalité de l’existence du Mal dans la création divine.

La seule manière de rendre compatibles les attributs divins que l’on vient d’énumérer avec l’existence du Mal, est de faire l’hypothèse d’une « inconscience » (partielle) de Dieu quant à la nature de sa propre puissance (la nature de son ‘omnipotence’ a priori supposée), et de la connaissance qu’il en a (la nature de son ‘omniscience’, elle aussi a priori supposée).

Sa « bonté » ne peut être compatible avec le « Mal » existant dans le monde que si Dieu n’est pas absolument conscient du rôle du Mal et de son impact effectif dans la vie de ses créatures… S’il en était « conscient », en effet, comment sa « bonté » doublée de son « omnipotence » laisserait-elle le Mal prospérer ?

D’où les questions et les plaintes paradigmatiques de Job…

Mais d’un autre côté, comment concilier l’idée d’un Dieu en partie « inconscient » avec son « omniscience » (supposée) ?

A cela on peut répondre que ce Dieu est un Dieu « Vivant », « Un » et aussi « Infini ». Il est essentiellement « libre ». Cette liberté est toujours « en acte », mais aussi toujours « en puissance ». Dieu n’est donc pas toujours actuellement conscient de toute la liberté des infinis possibles dont il est capable en puissance. Car s’il en était conscient, il serait alors en quelque sorte déterminé par cette conscience même, ce qui serait incompatible avec sa liberté essentielle.

La liberté de sa conscience est en partie liée à l’indétermination de son inconscient.

Dans ce contexte, certes difficile à saisir, mais pas entièrement opaque (car nous pouvons prendre appui sur notre propre appréhension du rôle de l’inconscient par rapport à notre conscience), la question du Mal se révèle à la fois extraordinairement délicate et anthropologiquement cruciale.

Je dis ‘anthropologiquement’ car c’est bien de la nature humaine tout entière qu’il s’agit, et non pas de quelque religion ou de quelque philosophie que ce soit. Il s’agit de s’interroger sur le sens profond de l’aventure humaine, et de son rapport putatif avec le Cosmos tout entier, mais aussi avec les puissances (divines?) qui en furent à l’origine, et qui continuent (peut-être?) d’y jouer un rôle.

La question du Mal est d’autant plus délicate, et cruciale, que c’est Dieu lui-même qui affirme : « Je crée le mal », selon la parole rapportée par Isaïe : וּבוֹרֵא רָע, (boréra‘).i

On a déjà vu que le verbe « créer » (en hébreu, bara’) est ici conjugué à l’inaccompli (boré’), ce qui semble indiquer que le Mal est constamment « créé » par Dieu, et que son rôle dans l’économie de la création divine semble donc être structurel.

Cette problématique, on l’a dit, ne relève pas d’une approche théologique ou philosophique classique, vu les blocages conceptuels accumulés, et l’ossification de la pensée ‘théologique’ mais aussi ‘philosophique’, après de nombreux siècles de conservatisme a-critique.

En revanche, une approche anthropologique et psychologique de la question du Mal dans l’économie divine de la Création semble pouvoir ouvrir des pistes nouvelles.

L’une de ces pistes, elle aussi due à Jung, est celle de la « conjonction des opposés », – principe fondamental, qui n’est pas sans peser de sa propre charge de « mystère » (mysterium conjunctionis) dans l’inconscient collectif.

Comme Dieu est essentiellement « un » (du moins dans le cadre formel posé par les divers monothéismes), il faut donc considérer comme une ‘conjonction des opposés’ ou comme une ‘course des contraires’ (pour reprendre le concept d’énantiodromie dû à Héraclite) le fait que la conscience et l’inconscient peuvent coexister dans l’unité divine.

Une autre manière de formuler ce constat est de s’appuyer sur les sources bibliques qui signalent significativement que Dieu a toujours eu auprès de lui, et cela dès avant même la création du monde, un personnage particulièrement mystérieux, la Sagesse.

Voici à titre d’illustration quelques citations, incitatives à la réflexion :

« Mais la Sagesse, d’où provient-elle ? » (Job 28,12)

« Il fit les cieux avec la Sagesse » (Ps 136,5)

« YHVH, par la Sagesse, a fondé la terre » (Pr 3,19)

« Donne-moi celle qui partage ton trône, la Sagesse » (Sg 9,4)

« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse » (Sir 1,4)

« L’Esprit de YHVH, – Esprit de Sagesse et d’Intelligence » (Is 11,2)

« Il a fait la terre par sa Puissance, établi le monde par sa Sagesse, déployé les cieux par son Intelligence » (Jér 10,12)

Il n’est pas indifférent de noter que, selon les cas, on observe une ‘dualité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah), une ‘trinité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah + l’Intelligence/Binah) et même une relation ‘quaternaire’ (YHVH + la Sagesse + l’Intelligence + la Puissance).

Ces relations duelles, trinitaires ou quaternaires se constituent entre la Divinité et ce que l’on pourrait appeler des « attributs » divins. Mais, dans le contexte divin, ces « attributs » ne peuvent pas être simplement « passifs », ils sont dotés d’une sorte d’essence propre.

C’est pourquoi dans divers textes de la tradition juive (Livres prophétiques, Écrits apocalyptiques, Talmud, Cabale) on a pu aussi les décrire comme étant des « faces » de Dieu, ou bien les assimiler à des « anges », ou encore leur donner le statut de sefirot.

Il existe aussi des cas particulièrement significatifs, où la relation entre Dieu et l’une des entités qui paraissent le seconder est symbolisée par un personnage mystérieux, nommé le « Fils de l’homme » (en hébreu Ben-Adam).

Le Psalmiste lui donne un statut presque équivalent à celui de Dieu, en le nommant « mon Seigneur » (Adoni), et en le faisant siéger à la droite de YHVH:

« Oracle de YHVH à mon Seigneur : ‘Siège à ma droite’.»ii

נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי–שֵׁב לִימִינִי « Né’oum Adonaï la-Adoni – chev li-mini »

Il est certes fort peu conforme à la tradition strictement monothéiste, que le roi David lui-même chante la présence d’Adoni (« Mon Seigneur ») siégeant à la droite de YHVH (יְהוָה , le Tétragramme imprononçable, mais qu’on lit « Adonaï », ce qui signifie aussi « Mon Seigneur »).

Le livre d’Hénoch, l’un des textes apocalyptiques juifs, évoque également le ‘Fils de l’homme’, Ben-Adam, et il le place aussi à la droite de Dieu.

Le ‘Fils de l’homme’, appelé aussi l’« Élu », ou encore l’« Autre », désigne dans les livres d’Hénoch une personne à la fois ‘humaine’ et ‘transcendante’. Elle reçoit de Dieu le royaume eschatologique, et elle est appelée à s’asseoir sur le « trône de la gloire » de Dieu.

« Là je vis l’Ancien des jours, dont la tête était comme de la laine blanche, et avec lui un Autre, qui avait la figure d’un homme. Cette figure était pleine de grâce, comme celle d’un des saints anges. Alors j’interrogeai un des anges qui était avec moi, et qui m’expliquait tous les mystères qui se rapportent au Fils de l’homme. Je lui demandai qui il était, d’où il venait, et pourquoi il accompagnait l’Ancien des jours ?

Il me répondit en ces mots : ‘Celui-ci est le Fils de l’homme, à qui toute justice se rapporte,

avec qui elle habite, et qui tient la clef de tous les trésors cachés ; car le Seigneur des esprits

l’a choisi de préférence, et il lui a donné une gloire au-dessus de toutes les créatures’. »iii

Hénoch rapporte encore que Dieu, ou l’« Ancien des jours », annonce que son « Élu » sera assis sur le trône de la gloire de Dieu, et qu’il jugera au nom du Seigneur.

« O rois, ô puissants de ce monde, vous verrez mon Élu assis sur le trône de ma gloire ; il

jugera Azazyel, tous ses complices et toutes ses cohortes, au nom du Seigneur des esprits. »iv

La figure juive du « Fils de l’homme » sera, quelques siècles plus tard, reprise par Jésus, qui s’attribuera de lui-même et à lui-même ce titre. Il confirmera aussi le rôle eschatologique qui était déjà associé au Fils de l’homme par Hénoch:

« Et alors apparaîtra dans le ciel le signe du Fils de l’homme ; et alors toutes les races de la terre se frapperont la poitrine ; et l’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire. »v

Le Fils de l’homme nouvellement incarné par Jésus doit aussi prendre place sur le trône de la gloire (divine) pour juger le monde :

« Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. »vi

C’est précisément l’affirmation de ce statut unique, celui de pouvoir siéger « à la droite de Dieu », lui donnant une forme de parité divine, qui sera la cause de sa condamnation à mort par le Grand prêtre :

« Le Grand prêtre lui dit : ‘Tu ne réponds rien ? Qu’est-ce que ces gens attestent contre toi ?’ Mais Jésus se taisait. Le Grand prêtre lui dit : ‘Je t’adjure par le Dieu Vivant de nous dire si tu es l’Oint, le Fils de Dieu’. ‘Tu l’as dit, lui dit Jésus. D’ailleurs je vous le déclare : dorénavant, vous verrez le Fils de l’homme siégeant à droite de la Puissance et venant sur les nuées du ciel.’ Alors le Grand prêtre déchira ses vêtements en disant : ‘Il a blasphémé !’ »vii

Cependant, malgré ce statut de quasi-parité avec le rang de Dieu, le Fils de l’homme s’en distingue, par plusieurs traits significatifs, et en particulier par une moindre connaissance, notamment quant aux conditions touchant aux fins dernières du projet divin.

Malgré sa filiation divine, et son élection, malgré sa gloire et son rôle de juge, il est des choses que le Fils ignore, et qui ne sont connues que du Père :

« Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père, seul. »viii

Si l’on s’en tient à une interprétation anthropologique, l’expression de ‘Fils de l’homme’ connote donc à la fois une certaine humilité de la condition humaine par rapport à Dieu, mais aussi, une capacité virtuelle à s’élever à un rang supérieur à celui de tous les anges, lui donnant de pouvoir siéger à la droite de Dieu, en tant que « juge » du monde.

Si l’on rassemble toutes ces indications éparses, et qu’on les lie en une sorte de faisceau, on est amené à faire l’hypothèse que ce personnage mystérieux, qui côtoie Dieu depuis toujours, dès avant même que toutes choses fussent, et qui est nommé « la Sagesse » (ha-okhmah) ou encore le « Fils de l’homme » (Ben-Adam), n’est pas une créature établie dans une relation duelle avec Dieu, comme le sont les parèdres divins des religions anciennes dites « païennes ».

L’idée monothéiste (qui reste un paradigme fondamental dont on ne souhaite pas s’écarter, du fait de son importance et de son universalité anthropologique) impose de penser l’essence du divin dans son unité. Il faut donc faire l’hypothèse que ce personnage, Ben-Adam, n’est pas une sorte de double ou de parèdre divin, mais qu’il pourrait cependant en représenter une hypostase, compatible avec l’unité divine.

Qu’on nomme cette hypostase « Sagesse » ou « Intelligence » est non seulement possible du point de vue de la théologie juive, mais ces noms/attributs divins sont effectivement avérés et employés dans plusieurs textes canoniques juifs.

Les textes du Livre d’Hénoch vont cependant plus loin puisqu’ils proposent d’identifier ces hypostases à une entité dite « Autre », « Élue », bien vivante, capable de régner en gloire, et de juger le monde.

Les textes d’Hénoch vont même, et c’est là que les choses deviennent particulièrement intéressantes, à qualifier cette entité du nom de « Fils de l’Homme », établissant ainsi un lien formel de rapprochement (dans la Gloire) entre Dieu et un « homme », il est vrai assez spécial, unique, et appelé « Fils de l’homme ».

Parfaitement fidèle à son idée monothéiste originelle, la théologie juive ne reconnaît d’aucune manière la validité d’un des concepts centraux de la théologie chrétienne, à savoir celui de « trinité ».

Pourtant le christianisme est aussi un monothéisme, et certainement pas un « tri-théisme ».

La trinité chrétienne se comprend comme la trinité de trois hypostases dans l’unité divine.

Il n’y a pas a priori de contradiction formelle entre l’idée juive des trois hypostases de la « Puissance », de la « Sagesse » et de l’ « Intelligence » à laquelle fait allusion Jérémie, et l’idée chrétienne des trois hypostases du « Père », du « Fils » et de l’« Esprit ».

Le fait que certains textes canoniques du judaïsme n’hésitent pas à évoquer symboliquement les relations duelles, trinitaires ou même quaternaires, que le divin entretient avec lui-même est d’une grande importance anthropologique, par rapport à l’enquête que nous avons amorcée sur le rôle du Mal dans le monde, et aussi sur l’idée d’un Dieu, à la fois « inconscient » et « conscient ».

Autrement dit, le Fils de l’homme, Ben-Adam, pourrait fort bien représenter une hypostase de la « conscience » (ou de la « Sagesse ») de Dieu.

Mais l’existence même de cette hypostase, la figure même de ce Ben-Adam, implique précisément l’existence, en Dieu, de son « inconscient », c’est-à-dire de tout ce qui échappe à la « conscience » ou à la « Sagesse » incarnées par le « Fils de l’homme ».

J’approfondirai cette problématique dans d’autres articles à venir.

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iIs 45,7

iiPs 110, 1

iiiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 46, 1-4

ivLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 54, 5

vMt 24, 30

viMt 25,31

viiMt 26, 62-65

viiiMt 24, 36

L’inconscient de Dieu


« Job » Léon Bonnat

Pour une conscience critique qui réfléchit sur la présence du mal dans le monde, il est impossible de croire que Dieu puisse s’identifier au Summum Bonum, le ‘Souverain Bien’, auquel la philosophie chrétienne l’associe naturellement, comme allant de soi.

Une première indication de l’ambivalence de Dieu quant aux notions de ‘bien’ et de ‘mal’, peut être trouvée dans la Bible hébraïque, où Dieu lui-même déclare qu’il « crée le mal ».

« Je forme la lumière, et je crée les ténèbres: je fais la paix et je crée le mal: Moi, l’Éternel, je fais toutes ces choses »i.

Dans l’hébreu d’Isaïe : עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע, « Je fais la paix (‘ossé chalom) et je crée (boré’) le mal (ra‘). »

Le verbe bara’ employé ici est aussi celui utilisé au premier verset de la Genèse pour dire qu’« au commencement, Dieu créa la terre et les cieux » (Berechit bara’ Elohim…).

Mais dans le texte d’Isaïe, le verbe bara’ est conjugué à l’inaccompli (boré’). Ceci implique que Dieu ne cesse pas de créer le mal dans le temps présent, et qu’il continuera de le faire dans le futur…

J’ai souvent remarqué qu’il était pratiquement impossible de traiter sérieusement de cette question épineuse avec des théologiens chrétiens. Par exemple, pour se défausser de la question sans entrer en matière, ils dévaluent d’emblée l’autorité du prophète. L’« Isaïe », auteur du chapitre 45, ne serait en réalité qu’un « deutéro-Isaïe », qui aurait subi les influences (dualistes, manichéistes et païennes) des croyances religieuses de l’Assyrie, pendant l’Exil à Babylone…

Tour de passe-passe, qui évite d’affronter directement cette parole de l’Éternel, trop à rebours des conventions figées.

En revanche, il est stimulant de s’appuyer sur les travaux pionniers de C.G. Jung à cet égard, tels que relatés dans son livre séminal Réponse à Job, dont voici la synthèse qu’il en propose:

« Clément de Rome professait que Dieu régentait le monde avec une main droite et une main gauche. La main droite signifiait le Christ et la gauche Satan. La conception de Clément est manifestement monothéiste puisqu’il réunit les principes opposés dans un Dieu. Plus tard, toutefois, le christianisme devint dualiste dans la mesure où la part des éléments opposés, personnifiée par Satan, se trouve dissociée et où Satan se trouve banni dans un état d’éternelle malédiction. Le voilà, le problème central. Il est d’une signification essentielle et il est à l’origine de la doctrine chrétienne du salut. Si le christianisme a la prétention d’être une religion monothéiste, il ne peut se passer de l’hypothèse que les contraires sont unifiés dans un Dieu. »

Les ressources de la psychologie des profondeurs, mais aussi de la simple raison, peuvent être mobilisées pour explorer (heuristiquement) la question du Mal dans le projet divin.

Mais il est aussi fort utile de faire appel aux diverses sources juives et chrétiennes qui en traitent, comme le Livre de Job, le Livre d’Hénoch (et les livres de l’Apocalyptique juive), certains Prophètes, et les Évangiles.

En bonne logique, un Dieu qui est ‘créateur du monde’, et qui est aussi ‘omniscient’ et ‘omnipotent’, a en conséquence une indéniable responsabilité quant à la présence du Mal dans ce monde qu’il est censé avoir créé en toute connaissance de cause.

Son omniscience (supposée) aurait dû l’informer par avance du rôle particulièrement néfaste du Mal dans l’économie de sa création, et dans le risque encouru par les créatures de tomber en son pouvoir.

Par ailleurs, l’omnipotence (supposée) de Dieu aurait pu (aurait dû?) lui permettre d’éradiquer a priori toute future présence du Mal dans le monde, et cela dès avant même la création. S’il l’avait réellement voulu, Dieu aurait pu créer un monde vide de tout Mal, à jamais. Mais il ne l’a pas voulu. Pourquoi ?

De plus pourquoi révèle-t-il à Isaïe qu’il «crée le mal », de façon continuelle ?

Ces questions sont d’autant plus flagrantes si l’on prend en compte l’étiquette de « Dieu bon » et de Père « aimant » dont il est qualifié, dans certains textes de la Bible hébraïque ainsi que dans les Évangiles.

Comment un Dieu ‘suprêmement bon’ a-t-il pu laisser volontairement le Mal entrer dans sa création pour s’y développer tout à loisir, sans être immédiatement éradiqué par la (bonne) puissance divine?

Il faut choisir. Dieu ne peut pas, logiquement, être à la fois « bon », « omniscient », « omnipotent » et « créateur du mal ». Ces attributs, pris ensemble, sont en forte contradiction intrinsèque.

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘omniscient’, capable de prévoir le rôle pervers du Mal, a-t-il pu le laisser advenir ?

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘omnipotent’ a-t-il pu laisser le Mal prendre sa part parmi les causes actives dans le monde ?

Soit il faut lever la contradiction ‘logique’, soit il faut renoncer à la raison elle-même.

Des solutions au dilemme ont pu être proposées au cours des millénaires, comme celle du dualisme et du manichéisme, qui différencient le Dieu « bon » et le Dieu « mauvais ».

Mais c’est une solution de facilité, qui par ailleurs est incompatible avec le paradigme du monothéisme, celui du Dieu « un ».

La seule possibilité qui reste, est d’envisager l’idée d’un Dieu « un », qui conjoigne en Lui-même les opposés. En Lui-même, c’est-à-dire dans son propre Inconscient.

Mais alors, comment un tel Dieu peut-il exiger des croyants (du moins de ceux qui n’ont pas, quant à eux, ses capacités de synthèse et de conjonction des opposés) qu’ils le « craignent » (comme un Dieu qui châtie, et qui peut laisser le Mal se répandre sur le monde) et qu’ils l’« aiment » aussi (comme un Dieu qui sauve, et qui fait vivre) ?

La crainte que le Dieu biblique est censé inspirer au croyant est un élément supplémentaire d’incompréhension pour la conscience critique. Pourquoi devrait-on craindre le Dieu suprêmement bon, le Dieu du Summum Bonum?

La théorie du Messie salvateur, et tout particulièrement la théorie de l’ ‘Oint’, du ‘Christ’ qui se sacrifie pour sauver l’humanité pécheresse est également difficile à comprendre, dans la perspective de la conscience critique.

Comment un Dieu ‘suprêmement bon’ peut-Il envoyer Son propre ‘Fils’ (unique) sur la terre afin que son ‘sacrifice’ sauve l’humanité du Mal que le Dieu ‘bon’ a par ailleurs sciemment laissé prospérer sur terre ?

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘juste’ peut-il envoyer son Fils bien-aimé au sacrifice, pour qu’il sauve l’humanité de Sa propre colère, et du châtiment qu’Il entend infliger de ce fait aux hommes? Comment peut-il (logiquement) sacrifier son propre Fils pour calmer sa propre fureur?

En bonne logique, un Dieu ‘bon’, ‘juste’ et ‘omnipotent’ n’avait pas besoin de sacrifier un innocent de plus, son ‘Fils’, pour empêcher l’humanité d’être punie par Lui-même…

Il aurait pu se contenter d’éradiquer le Mal de par sa Toute-Puissance, ou bien d’effacer unilatéralement les fautes de l’humanité, sans avoir à passer par le sacrifice de son Fils.

Le seul fait que la conscience critique puisse poser ces questions, sans pouvoir obtenir de réponses claires, univoques, est révélateur de la profondeur du mystère. On n’évacuera pas la question par des arguments d’autorité. La conscience critique ne peut se satisfaire non plus des oukases théologiques.

La question n’est en réalité ni théologique, ni philosophique. Elle est d’ordre anthropologique et psychologique.

Tout d’abord, soulignons que le paradigme du sacrifice divin est une constante anthropologique (Prajāpati en Inde, Inanna à Sumer, Osiris en Égypte, Dyonisos en Grèce, Jésus en Israël).

Ensuite, il faut accepter de prendre conscience que les injonctions religieuses (aimer et louer un Dieu « biblique », capable de crises de rage, d’injustices patentes, et d’infidélité par rapport aux promesses faites) sont des injonctions contradictoires.

Comment une conscience critique peut-elle ‘comprendre’ ce Dieu se montrant essentiellement et logiquement contradictoire?

A ces questions, Jung donne une réponse simple : Dieu est en partie « inconscient » de qui Il estii. C’est le manque indubitable de « réflexion » dans la « conscience de Dieu » qui seul peut (logiquement) expliquer ses conduites inexplicables (au regard de la conscience humaine, décidée à opter pour la posture critique).

La conséquence de cette inconscience partielle, c’est que Dieu ne peut que subir une « défaite morale », lorsqu’il est confronté à la conscience critique, aiguisée, de ses créatures, révoltées par l’injustice de leur sort. L’exemple paradigmatique est Job.

Cette « défaite morale » de Dieu par rapport à sa créature entraîne deux autres conséquences.

D’une part, l’homme se trouve du coup moralement élevé, de façon tout-à-fait inattendue, à un autre niveau de conscience. Du simple fait d’avoir désormais conscience de devoir être confronté à un Dieu inconsciemment immoral, Job ou toute autre conscience critique, peut en bonne justice le prendre à partie, et le pousser dans ses retranchements.

D’autre part, la ‘défaite morale’ de Dieu provoque à l’échelle de l’humanité un chaos, un bouleversement profond de l’inconscient (collectif et individuel).

Le nouveau statut ‘moral’ de l’homme pénètre l’abîme de l’inconscient, mais c’est pour y occuper le ‘vide’ laissé par l’absence (inconsciente) de Dieu. L’homme a désormais pour lui-même, inconsciemment, davantage de ‘valeur morale’ dans son propre inconscient, qu’il n’en a consciemment, à travers l’image consciente qu’il continue d’avoir de lui-même.

L’inconscient valorise (inconsciemment) un homme ‘grandi’ moralement par rapport à l’image consciente, dévalorisée, que l’homme a de lui-même.

Dans ces circonstances, les autres potentialités de l’inconscient ne demandent qu’à se faire davantage connaître de la conscience, sous forme de rêves, de visions, de révélations, de prophéties.

Dans la première moitié du 6ème siècle, le prophète Ézéchiel reçut des visions. Jung les interprète comme des symptômes de la fracture entre la conscience et l’inconscient. Elles montrent ce qu’Ézéchiel avait saisi des contenus essentiels de l’inconscient collectif de cette époque.

Et leur contenu le plus essentiel était la ‘défaite morale’ de YHVH devant l’homme moralement grandi, préparant un autre événement ultérieur, six siècles plus tard, plus décisif encore, celui de l’incarnation du divin dans le ‘Fils de l’homme’.

A la même époque que celle d’Ézéchiel, Siddhārtha Gautama (né en 562 av. J.-C.), appelé l’« Éveillé » ou le « Bouddha », fit connaître pour sa part les possibilités infinies de la conscience, capable de dépasser le brahman même, et d’atteindre le parabrahman, c’est-à-dire le brahman absolu ou suprême…

Le brahman est le nom du sva (le Soi), qui est l’origine du Tout. Un autre de ses noms, dans le védisme, est Prajāpati, le Seigneur de la Création. Dans l’hindouisme , le brahman est la conscience cosmique présente en toute chose, ou encore le Soi immanent en tout être (ātman), ou encore l’Absolu à la fois transcendant et immanent, le principe ultime qui est sans commencement ni fin. Et au-dessus du brahman, on évoque un brahman plus élevé encore, le parabrahman,

La course de la conscience semble sans fin.

Ézéchiel ne va pas si loin. Mais il a saisi qu’en un sens YHVH s’était rapproché de l’homme, comme en témoignent les symboles de ses visions.

Il est aussi significatif qu’Ézéchiel emploie pour la première fois l’expression ‘Fils de l’Homme’ ( בֶּן-אָדָם , Ben-Adam), qui est l’expression dont YHVH se sert à de nombreuses reprises pour désigner le prophèteiii. Ce sera le seul prophète ainsi nommé par YHVH dans le canon juif, à l’exception de Daniel appelé aussi ‘Fils de l’Homme’ par l’ange Gabrieliv.

Plus tard, Jésus reprendra à son tour l’expression à de nombreuses reprisesv, mais innovera en l’utilisant pour se désigner lui-même et pour en faire un titre messianique.

« Nul n’est monté au ciel, hormis celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme. Comme Moïse éleva le serpent dans le désert, ainsi faut-il que soit élevé le Fils de l’homme, afin que quiconque croit ait par lui la vie éternelle. Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie éternelle. Car Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. »vi

On voit ici surtout que Jésus établit formellement, pour la première fois, l’identité (pour le coup fort paradoxale, et même apparemment para-logique) du « Fils de l’homme » et du « Fils unique » (de Dieu)vii.

Plus tard, l’un de ses disciples, Étienne, s’exclamera lors de sa lapidation et de son agonie, en présence de Saul (le futur Paul), complice de ses tortionnaires :

« Ah ! Dit-il, je vois les cieux ouverts et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu. »viii

Il importe ici de noter que cette image du ‘Fils de l’homme’, assis ou debout ‘à la droite de Dieu’, que l’on retrouve aussi dans le livre de l’Apocalypseix, n’était absolument pas une innovation « chrétienne », car elle était déjà employée depuis plusieurs siècles dans les textes apocalyptiques juifs, et tout particulièrement dans les trois livres d’Hénoch.

Je traiterai de ce point dans le prochain article L’inconscient de Dieu, 2.

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iIs 45,7

ii« The undoubted lack of reflection in God’s consciousness is sufficient to explain his peculiar behaviour. » C.G. Jung. Answer to Job. Ed. Routledge, 1954, p.73

iiiPar exemple : Ez 2,1 ; 3,1 ; 3,4 ; 3,10 ; 3,17 ; 3,25 ; 7,2

ivL’Ange Gabriel lui dit : « Fils d’homme, comprends : c’est le temps de la Fin que révèle la vision. » Dn 8,17

v «Les renards ont des tanières, et les oiseaux du ciel ont des nids ; le Fils de l’homme, lui, n’a pas où reposer la tête. » (Mt 8,20) « Jean vient en effet, ne mangeant ni ne buvant, et l’on dit : ‘Il est possédé !’ Vient le Fils de l’homme, mangeant et buvant, et l’on dit : ‘Voilà un glouton et un ivrogne, un ami des publicains et des pécheurs !’ Et justice a été rendue à la sagesse par ses œuvres. » (Mt 11,18-19)  « C’est ainsi que le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour une multitude. » (Mt 20,28) « Élie est déjà venu, et ils ne l’ont pas reconnu, mais l’ont traité à leur guise. De même le Fils de l’homme aura lui aussi à souffrir d’eux. » (Mt 17,12) « Le Fils de l’homme va être livré aux mains des hommes, et ils le tueront, et, le troisième jour, il ressuscitera. » (Mt 17,22)

viJn 3, 16-17

viiL’expression ‘Fils de l’homme’ peut aussi être rapprochée de l’expression ‘Mon Fils’ (employée par Dieu) lors de la Transfiguration : « Voici qu’une voix disait de la nuée : ‘Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur, écoutez-le’. » (Mt 17, 5) Et quatre versets plus loin : « Comme ils descendaient de la montagne, Jésus leur donna cet ordre : ‘Ne parlez à personne de cette vision, avant que le Fils de l’homme ne ressuscite d’entre les morts. » (Mt 17, 9)

viiiAc 7,56

ix« Je vis sept candélabres, at au milieu des candélabres, comme un Fils d’homme, revêtu d’une longue robe serrée à la taille par une ceinture en or. Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente » Ap 1,13-14

Descartes, Husserl et « moi »


« René Descartes »

Dans sa sixième Méditation métaphysique, Descartes souligne la différence entre l’« imagination » et la « pure intellection ». On peut concevoir un polygone à mille côtés (un chiliogone) à peu près aussi facilement qu’un simple triangle, mais on ne peut pas se représenter en imagination ses mille côtés, alors qu’on peut aisément le faire pour les trois côtés du triangle.i

De cette observation, il infère que l’imagination n’est pas une qualité essentielle de l’esprit, et qu’elle n’est pas nécessaire à la nature de l’homme. Si l’homme était dépourvu de la faculté d’imagination, dit-il, il serait « toujours le même »ii

L’imagination n’est pas inhérente à l’homme, mais a besoin de l’expérience du monde et des sens pour prendre son envol. Elle dépend d’autre chose que de la nature intime de l’esprit. Elle ne fait donc pas partie de l’essence du moi, parce qu’elle est, par nature, tournée vers ce qui n’est pas le moi.

Cette conclusion est parfaitement logique, en un sens, mais aussi très surprenante, et contraire au sens commun. Il nous paraît évident que, sans les riches ouvertures de l’imagination et ses intuitions éclairantes, l’homo sapiens, enfermé dans le clos de sa sapience, ne subsisterait pas longtemps dans un monde toujours changeant.

Le raisonnement de Descartes part de son intuition métaphysique du moi, son intuition de la conscience livrée à elle-même, à son essence intime.

La conscience à l’état « pur » ne peut s’observer que dans ses actes d’intellection.

En revanche, dans d’autres opérations mentales, par exemple lorsqu’elle « imagine », elle n’est plus dans son état « pur », car elle est mêlée des impressions qu’elle reçoit du monde ou des sens.

Lorsque l’esprit « conçoit » dans une intellection « pure », il se tourne en quelque sorte vers lui-même, il se plonge dans son intériorité, pour considérer les idées qu’il a en soi.

Lorsque l’esprit « imagine », il se tourne vers l’extérieur, vers le corps qu’il anime, ou vers le monde, et il y considère (ou y fait surgir) quelque chose qu’il a reçue par les sens, ou bien quelque chose qui est plus ou moins conforme aux idées qu’il a déjà formées en lui-même. L’esprit qui « imagine » ne considère donc pas des idées (pures), mais des images, plus ou moins liées aux impressions reçues des sens, et plus ou moins conformes aux idées préformées qu’il peut posséder en lui.

Pour Descartes, l’essence de l’homme, l’essence du moi, n’est donc pas dans les sens ou dans l’imagination, mais se trouve dans la seule pensée. La seule chose dont le moi puisse être sûr, c’est qu’il « pense ». Ego cogito. En conséquence, tout le reste (les sens, l’imagination,…) est accessoire.

On peut ne pas être d’accord sur cette catégorisation (l’essentiel, l’accessoire), mais la conclusion de Descartes est logique, de son point de vue : si je ne suis certain de rien d’autre que du fait que je pense, alors je dois en conclure que c’est en cela que consiste mon essence, et « que je suis une chose qui pense ».iii

L’essence de l’homme ne serait-elle donc que de « penser », et non pas aussi de sentir, d’imaginer, ou d’aimer ? C’est évidemment une question qui mérite la discussion. Mais continuons encore de suivre le raisonnement de Descartes, pour voir jusqu’où il nous mène.

Si la pensée est l’essence de l’homme, alors le corps ne fait pas partie de cette essence, car le corps est matériel et il ne pense pas (à l’époque de Descartes, on n’avait pas encore découvert que nos intestins étaient notre deuxième cerveauiv…)

Descartes en déduit que le moi (qu’il appelle aussi l’« âme ») a une existence distincte et indépendante du corps. L’âme peut donc « être ou exister sans lui ».v

Mais peut-on réellement affirmer cette ‘distinction’ et cette ‘indépendance’, au point d’y voir une dichotomie, une dissociation radicale entre le corps et l’âme ?

Selon Descartes, il n’y a pas de dissociation complète, du moins dans la vie présente. En réalité, le corps et l’âme sont très étroitement confondus et mêlés : « La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. »vi

« Il y a une grande différence entre l’esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et que l’esprit est entièrement indivisible. Car en effet, lorsque je considère mon esprit, c’est-à-dire moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense, je n’y puis distinguer aucunes parties, mais je me conçois comme une chose seule et entière. »vii

Contradiction ? Il est possible, je crois, de synthétiser ces vues apparemment contradictoires (distinction et indépendance, mélange et confusion).

Par exemple, on pourrait supputer que pendant la vie, le moi est étroitement mêlé au corps, au point de se confondre avec lui. Mais si l’on pose que la nature essentielle de l’âme (immatérielle et pensante) diffère de la nature essentielle du corps (matérielle et non-pensante), cela pourrait laisser pressentir leurs destins divergents lors de leur séparation de facto, après la mort.

Je voudrais maintenant mettre en rapport les idées de la phénoménologie de Husserl avec ces deux idées de Descartes, apparemment contradictoires, l’idée du « moi étroitement mêlé au corps » et l’idée que le moi, ou l’âme, peut « être ou exister sans lui ».

Husserl a donné en Sorbonne quatre célèbres conférences consacrées aux Méditations de Descartes, dans lesquelles il lui rend hommage, en proposant de qualifier la phénoménologie de « néo-cartésianisme »…

« Les impulsions nouvelles que la phénoménologie a reçues, elle les doit à René Descartes, le plus grand penseur de la France. C’est par l’étude de ses Méditations que la phénoménologie naissante s’est transformée en un type nouveau de philosophie transcendantale. On pourrait presque l’appeler un néo-cartésianisme, bien qu’elle se soit vue obligée de rejeter à peu près tout le contenu doctrinal connu du cartésianisme, pour cette raison même qu’elle a donné à certains thèmes cartésiens un développement radicalviii ».

Husserl reconnaît sa dette à l’égard de Descartes, mais pour aussitôt rejeter « à peu près tout le contenu doctrinal » de sa philosophie…

Et en effet, quoi de plus différent ?

Ainsi, Descartes considère, on l’a vu, le moi comme « indivisible », alors que Husserl distingue un « moi sous-jacent » et un « moi réfléchissant » pouvant conduire à une « scission du moi »ix.

Alors que Descartes cherche à établir un socle ferme et absolu pour commencer à philosopher, Husserl part de l’épochè (qui est à la base de la réduction phénoménologique), laquelle a pu être en revanche qualifiée de « processus dissolvant », de « liquéfaction conceptuelle » et de « pure stupeur devant l’inconnu sans fond ».x

Comment donc interpréter l’épochè et la réduction phénoménologique ?

Comme une réflexion de l’esprit sur lui-même ou comme l’amorce de sa transmutation ?

Comme un point de vue neuf sur la conscience ou bien comme un nouvel état de conscience ?

Comme un processus de dissociation analytique, ou bien comme le commencement d’une métamorphose ? xi

Comme « scission du moi »xii ou comme une nouvelle synthèse du moi pensant ?

Pour Descartes, l’indivisibilité de l’âme est son caractère fondamental. Elle est ce qui fait son essence. C’est d’ailleurs dans la nature d’une essence que d’être indivisible.

Cette essence indivisible est ce qui lui permet de joindre et de lier les souvenirs passés, les choses qui arrivent, et les intentions futures, ce qui donne une unité générale au déroulement de la vie. C’est aussi ce qui permet de distinguer formellement la réalité et les songes, l’état de veille et le sommeil.

« Mais lorsque j’aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d’où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m’apparaissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j’en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil. »xiii

Alors, est-ce que la réduction phénoménologique menace l’essence du moi par la scission initiale qu’elle semble provoquer ?

Non, bien sûr. C’est même plutôt ce qui va permettre de l’enrichir, de l’augmenter.

« La réduction phénoménologique ne consiste pas à limiter le jugement à un fragment prélevé sur la totalité de l’être réel »xiv. Elle n’a pas d’objet spécifique, mais s’applique tout entière au « champ » de l’expérience. Réduire (transcendantalement) la conscience, c’est appréhender le champ entier de l’expérience « pure », champ dans lequel tous les objets des sens et tous les éléments de la nature observée sont corrélés.

La corrélation de la conscience avec tous les objets de l’expérience et tous les éléments de la nature évoque immédiatement les notions de corrélation et d’intrication de la théorie quantique (élaborée, notons-le, à peu près à la même époque que la phénoménologie de Husserl).

Mais Husserl franchit une nouvelle étape, à vrai dire radicale.

Ce champ d’expérience pure est, dit-il, « le tout de l’être absolu »xv.

Le phénoménologue, ayant une fois découvert la puissance heuristique de l’épochè, ne cesse plus de vouloir l’élargir, dans la perspective d’une suspension toujours plus poussée du jugement. Son idéal, jamais atteint, est une épochè « universelle »xvi.

Une épochè « universelle » ? Qu’est-ce ?

Une réduction s’appliquant à tout, ou à tous ?

Une réduction pouvant même ‘suspendre’ la croyance à l’idée de vérité ?

Une réduction s’appliquant même à la possibilité de l’universelle épochè ?

Paradoxe incitatif, stimulant, que celui de tout réduire, tout suspendre, douter de tout, y compris douter du doute et de la suspension !

Paradoxe, par cela même, « révolutionnaire » ?

C’est le terme employé par l’un des thuriféraire de Husserl, Emmanuel Lévinas : « La réduction est une révolution intérieure, […] une manière pour l’esprit d’exister conformément à sa propre vocation et en somme d’être libre par rapport au monde xvii».

Un autre disciple husserlien de la première époque, Eugen Fink, avait déjà revendiqué l’idée de liberté.

« [Par l’épochè] ce que nous perdons, ce n’est pas le monde mais notre emprisonnement dans le mondexviii ».

La réduction élargit le paysage de la conscience, elle l’amplifie, l’augmente. La finesse de son grain s’affine encore. Mais surtout elle la libère.

Et pas qu’un peu. La liberté ainsi conquise semble infinie. Tout est possible. Et surtout, c’est le Tout (de la pensée) qu’il devient possible de penser…

Husserl énonce, d’un ton de triomphe :

« Dès qu’elle a été une fois accomplie, l’attitude transcendantale se révèle la seule légitimée, et celle qui englobe tout ce qui est concevable et connaissablexix ».

Mettons un bémol, tout de même, pour le principe : elle n’englobe pas tout ce qui reste inconcevable, inconnaissable…

Or, je voudrais avouer que c’est justement cela qui m’intéresse le plus, personnellement : l’inconcevable, l’inconnaissable.

Je donnerais volontiers tout le concevable et tout le connaissable pour le prix d’un peu d’inconcevable et d’inconnaissable.

Tant je devine que le secret du mystère n’est pas dans un monde, qui n’en est en somme que le « phénomène », et non l’essence.

Husserl a peut-être manqué d’un peu de modestie en affirmant que la réduction non seulement ne rend pas aveugle à l’objet, mais aussi « clair-voyant pour toutes chosesxx ».

Comme les adeptes du « en même temps », Husserl aime le « à la fois » :

« Dans cette scission du moi, je suis établi à la fois comme sujet voyant simplement, et comme sujet exerçant une pure connaissance de soi-mêmexxi ».

L’idée de Husserl : Je me scinde en deux mais pour mieux m’englober. Je ne me dissocie que pour m’éveiller à moi-même, et m’accroître de cet éveil même. Et par cet accroissement, monter vers « tout ce qui est concevable et connaissable ».

Qu’il me soit permis, parce que j’ai l’esprit taquin, de trouver le projet husserlien encore trop limité.

Ce qui m’intéresse, quant à moi, ce n’est pas vraiment « tout ce qui est concevable et connaissable ». On voit bien que tout cela ne sera jamais que l’aquarium des poissons rouges, dans lequel nous tournons en rond.

Ce qui m’intéresse vraiment, c’est de trouver le moyen de sortir du bocal, et comme un poisson volant, capter, ne serait-ce qu’un moment, un peu d’inconcevable et d’inconnaissable.

Et ce « peu » serait déjà une sorte d’infinité…xxii

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i« Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité que c’est une figure composée de mille côtés, aussi facilement que je conçois qu’un triangle est une figure composée de trois côtés seulement ; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d’un chiliogone, comme je fais les trois d’un triangle, ni, pour ainsi dire, les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 180-181

ii« Je remarque en outre cela, que cette vertu d’imaginer qui est en moi, en tant qu’elle diffère de la puissance de concevoir, n’est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou à mon essence, c’est-à-dire à l’essence de mon esprit ; car, encore que je ne l’eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant : d’où il semble que l’on puisse conclure qu’elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 182

iii« De cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190

iv Francisca Joly Gomez. L’intestin, notre deuxième cerveau: Comprendre son rôle clé et préserver sa santé. Poche, 2016

v « Parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190

viDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 195-196

viiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 203-204

viiiEdmund Husserl, Méditations cartésiennes : Introduction à la phénoménologie, Trad. Mlle Gabrielle Peiffer, Emmanuel Levinas. Ed. J.Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1966, p.1

ixE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

x« La tentation présente à toutes les étapes de l’épochè, d’un arrêt de son processus dissolvant avant qu’il n’ait tout emporté sur son passage, avant qu’il n’ait abouti à une liquéfaction conceptuelle si entière que nous soyons reconduits par lui à un état primordial hypothétique de pure stupeur devant l’inconnu sans fond. » Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.138

xi« Il a été tantôt question de réflexion, et d’accès aux états de conscience, tantôt de ‘transmutation’ du vécu conscient. Alors s’agit-il d’un point de vue sur la conscience, ou d’un état de conscience à part entière ? La métaphore dualiste du point de vue est-elle compatible avec la description moniste de l’altération ?» Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.139

xiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

xiiiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 210-211

xivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

xvE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

xviE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.215

xviiE. Lévinas. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Vrin, 2001, p.54, cité par Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.146

xviiiEugen Fink, Sixième Méditation cartésienne, Traduit de l’allemand par Natalie Depraz, Ed. Jérôme Millon, 1994, p.99

xixE. Husserl, De la réduction phénoménologique, Traduit de l’allemand par Jean-François Pestureau, Ed. Jérôme Millon, 2007, p.49

xxE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156

xxiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156

xxiiLa nature et le monde peuvent enseigner beaucoup de choses à l’homme, mais au fond ce n’est pas là l’important. Il y a aussi « beaucoup de choses qui n’appartiennent qu’à l’esprit seul, desquelles je n’entends point ici parler, en parlant de la nature : comme, par exemple, la notion que j’ai de cette vérité, que ce qui a une fois été fait ne peut plus n’avoir point été fait, et une infinité d’autres semblables, que je connais par la lumière naturelle, sans l’aide du corps. »Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 198

La conscience, la sève et l’amandier


« L’amandier » Van Gogh (1890)

Dans un article précédent, Phénoménologie et conscience, j’ai essayé de montrer que Husserl n’avait fait que commencer d’explorer les premiers niveaux des états possibles de la conscience.

Il en est beaucoup d’autres, en réalité. Mais l’approche progressive du philosophe n’en enlève pas le prix. En un sens, il débroussaille et simplifie, ce qui est nécessaire quand on s’attaque à des problèmes immensément complexes.

Certaines structures alors apparaissent, à partir desquelles on peut commencer à faire croître la réflexion.

Ainsi Husserl distingue dans le moi un « moi sous-jacent » et un « moi réfléchissant », impliquant par là la possibilité d’une « scission du moi »i. Le « moi réfléchissant » est « le spectateur de moi-même », et aussi le spectateur du « moi sous-jacent » dit encore Husserl.

Ce faisant, il se met en mesure d’explorer le « royaume » des « mères de la connaissance »ii, où germent toutes les croyances, où jaillissent les innombrables sources d’inspiration, où naissent les intuitions, les paradigmes et les archétypes.

Il ne faut donc pas prendre la « réduction » du phénoménologue au sens propre, mais plutôt en un sens figuré, qui signifierait d’ailleurs, de façon amusante, exactement le contraire d’une réduction, et irait plutôt dans le sens d’une augmentation considérable de la conscience, et de la portée de sa réflexion.

« La réduction phénoménologique ne consiste pas à limiter le jugement à un fragment prélevé sur la totalité de l’être réel »iii dit Husserl. Elle n’a pas d’objet spécifique. Il faut se la représenter plutôt comme un « champ ».

« Réduire » (transcendantalement) la conscience c’est en effet revenir au champ entier de l’expérience « pure », champ dans et avec lequel tous les objets, tous les éléments de la nature observée sont corrélés (ou « intriqués », comme on le dirait dans le contexte de la théorie quantique).

Et Husserl fait ce saut : le champ d’expérience « pure » de la conscience est aussi « le tout de l’être absolu »iv.

Saut de la conscience « pure » vers l’illimité. Le total. L’universel. Et peut-être même l’Un ?

Peut-on réellement poser, comme le fait Husserl, l’identité du « champ de l’expérience pure » et du « tout de l’être absolu » ?

Peut-on reconnaître que le moi transcendantalement « réduit » est identique au Soi (absolu, et infiniment totalisé)?

Dans notre époque matérialiste, positiviste, cynique, déterministe, peut-on encore succomber à la tentation idéaliste que la phénoménologie husserlienne propose ?

Peut-on encore, un siècle après Husserl, se mettre dans la posture (implicite, cryptique ou consciemment assumée) d’un « recueillement » dans la « pureté » de l’expérience?

Peut-on encore aujourd’hui plonger dans le mouvement d’une sortie de la conscience hors d’elle-même, s’immerger dans la mouvance de sa propre désaliénation ?

A l’époque des dangers mondiaux, peut-on encore vivre d’une vie ultra-consciente (et ultra-personnelle), peut-on vivre d’une vie qui revient sans fin sur elle-même, à la recherche de son fondement perdu, dans un mouvement toujours recommencé de sortie hors du moi, et hors du soi ?

Que signifient aujourd’hui, dans une planète plus étriquée qu’intriquée, les métaphores anciennes de l’Exil, et de l’Exode ?

Un exil hors du soi, par le moyen d’un retour au soi ?

L’image des migrants de la mondialisation ne réduit-elle pas la réduction transcendantale à l’état de chimère quiétiste, indifférente à tous les malheurs du monde ?

La réduction (transcendantale), la suspension (de la croyance), la mise entre parenthèses des pseudo-certitudes de l’expérience, sont aujourd’hui absolument essentielles aux esprits qui veulent aller réellement de l’avant.

Je veux ici affirmer qu’est toujours d’actualité l’inactualité du rêve husserlien.

La réduction, pour s’augmenter.

La suspension, pour l’élan, et le saut.

La mise entre parenthèses, pour le lâcher-prise, et le bond suivant l’abandon.

Le « moi réfléchissant » n’est pas un « moi » en position de dédoublement, de dissociation, de détachement d’avec le « moi sous-jacent » et ses croyances.

Le « moi réfléchissant » est le « moi » qui ramasse son énergie et qui bondit. C’est le « moi » qui profondément inspire et s’immerge, plonge, s’absorbe dans l’abîme de la vie même, qui se fond dans la source vive de la conscience.

Que vive alors vraiment la conscience qui veille et qu’elle s’éveille de son éveil même!

Un prophète, Jérémie, jadis nous légua une image de la veille et de l’éveil.

« La parole de YHVH me fut adressée en ces termes : ‘Que vois-tu, Jérémie ?’ Je répondis : ‘Je vois une branche de ‘veilleur‘ ‘. Alors YHVH me dit : ‘Tu as bien vu, car je veille sur ma parole, pour l’accomplir’. »v

Il y a là en hébreu, un jeu de mots intraduisible. Le ‘veilleur’ (שָׁקֵד, shaqed) désigne l’amandier, qui ‘guette’ le printemps pour fleurir le premier. Métaphoriquement, il évoque aussi le Veilleur, le Vigilant (שׁוֹקֵד, shôqed), c’est-à-dire le Dieu toujours en éveil.

Comme un amandier en hiver, la conscience veille à la venue d’un printemps pressenti, qui la couvrira de fleurs, et elle conjecture peut-être aussi l’été qui la fera fructifier.

La conscience demeure vigilante, elle veille sans cesse à l’arrivée de ce qui est manifestement absent. Elle veille sur l’absence apparente de toute sur-nature dans la conscience naturelle, et dans l’expérience du monde.

Elle attend, dans cette veille, l’occasion de « s’élever au-dessus »vi de son propre être, « au-dessus » de son être de nature, au-dessus du monde des choses.

Il ne s’agit surtout pas pour elle de fuir l’expérience de vie dans laquelle elle est enfouie, mais de savoir la savourer dans toute son amplitude, pour la pressentir dans toutes ses potentialités.

Il s’agit d’en apercevoir l’infinie puissance, laquelle ne se donne jamais comme une évidence.

Les branches (apparemment) sèches de l’amandier l’hiver savent-elles la sève monter ?

Pressentent-elles le suc et le lait de l’amande fraîche ?

La conscience et l’amandier veillent. Celui-ci attend le printemps et la promesse des fleurs. Celle-là attend sa floraison (son élévation) et sa fructification (sa métamorphose).

La conscience fut une fois comme un fœtus blotti dans son amnios. Puis elle a commencé à vivre comme un « enfant du monde »vii, depuis le temps de sa naissance primordiale. Elle a longtemps veillé sans vraiment en avoir conscience. Elle veille maintenant sur la venue présomptive de quelque nouvelle plénitude.

Que sent-elle venir, en elle ou hors d’elle ?

C’est l’enjeu de la phénoménologie, et d’une philosophie future de la métanoïa.

Le phénoménologue, tel l’amandier en hiver, « suspend » la montée de la sève pour mieux la sentir monter. La « réduction » signifie l’attente de la sève.

Soyons ici un instant technique, pour mieux filer ensuite la métaphore de la sève à son terme, vers sa lumière.

Il y a deux sortes de sèves, la sève brute, qui monte, et la sève élaborée, qui descend.

La sève brute est une solution composée d’eau et de sels minéraux. Cette solution est absorbée au niveau des racines par les radicelles. Elle circule principalement dans le xylème, c’est-à-dire les vaisseaux du bois. Par le xylème, la plante faire monter la sève dans ses parties aériennes. Elle utilise pour ce faire deux mécanismes différents, un effet aspirant et la pression racinaire.

L’effet aspirant est provoqué par les pertes d’eau (par transpiration et évaporation) au niveau des feuilles, ce qui entraîne une diminution de la pression. La baisse de pression attire alors l’eau du xylème vers le haut de la plante.

La pression racinaire a lieu surtout la nuit. L’accumulation des sels minéraux dans la stèleviii de la racine provoque la venue de l’eau, une augmentation de la pression hydrique et l’ascension du liquide dans le xylème.

La sève élaborée est composée de la saccharose produite par la photosynthèse au niveau des feuilles. Elle doit « descendre » des feuilles pour être distribuée dans les divers organes de la plante. Pour ce faire, elle emprunte un autre tissu conducteur, le phloème. La sève élaborée descend dans le phloème, à contre-courant de la sève brute, qui monte en parallèle dans le xylème. Cette double circulation permet aussi aux molécules d’eau de passer du xylème vers le phloème.ix

Un mot maintenant sur la photosynthèse.

Les organismes qui utilisent la photosynthèse absorbent les photons lumineux dans des structures appelées « antennes ». Leur énergie excitent des électrons et provoquent leur migration sous forme d’excitons dont l’énergie sera ensuite convertie en énergie exploitable chimiquement. Ces « antennes » varient selon les organismes. Les bactéries utilisent des antennes en forme d’anneau, tandis que les plantes se servent des pigments de chlorophylle.

Les études sur l’absorption des photons et le transfert d’électrons montrent une efficacité supérieure à 99 %, qui ne peut être expliquée par les modèles mécaniques classiques. On a donc théorisé que la cohérence quantique pouvait contribuer à l’efficacité exceptionnelle de la photosynthèse.

Les recherches récentes sur la dynamique du transport suggèrent que les interactions entre les modes d’excitation électronique et vibratoire nécessitent une explication à la fois classique et quantique du transfert de l’énergie d’excitation. En d’autres termes, alors que la cohérence quantique domine initialement (et brièvement) le processus de transfert des excitons, une description classique est plus appropriée pour décrire leur comportement à long terme. Un autre processus de la photosynthèse qui a une efficacité de presque 100% est le transfert de charge, ce qui peut aussi justifier l’hypothèse que des phénomènes de mécanique quantique sont en jeux.

Reprenons le fil de la métaphore.

L’énergie de la lumière est captée par des « antennes » puis elle est convertie en diverses étapes en une énergie chimique, qui permet la synthèse des glucides, éléments actifs de la sève « élaborée » et « descendante » nécessaire à la plante.

Mais la sève descendante prélève aussi une partie de l’eau et des sels minéraux liée à la sève montante, pour nourrir la plante et la faire croître. Les deux sèves collaborent…

L’amandier (le « veilleur ») est une sorte d’antenne arborescente, qui reçoit les signaux du ciel et de la terre, l’énergie de la lumière et de l’eau. En hiver, il guette la venue du printemps. Dès qu’il en perçoit le signe patent, il est le premier parmi tous les arbres à en proclamer la venue. Il excite toute la puissance de sa sève. Il bourgeonne, et se couvre de fleurs.

En février 1890, son parfum a rempli l’âme de Van Gogh ; il a excité sa sève créatrice, pendant son séjour à Saint-Rémy-de-Provence.

Aujourd’hui encore, ce parfum oublié remplit notre regard.

Il est maintenant temps de se mettre à marcher, du côté des Alpilles, et de respirer.

__________

iE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

iiE. Husserl. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Gallimard, 1976, p.174

iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

ivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

vJr 1, 11-12

viE. Husserl. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Gallimard, 1976, p.172

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.173

viii La stèle est le cœur de la racine, et est aussi nommée cylindre vasculaire

ix http://www.colvir.net/prof/chantal.proulx/BCB/circ-vegetaux.html#c-transport-de-la-sve-brute-

xAdriana Marais, Betony Adams, Andrew K. Ringsmuth et Marco Ferretti, « The future of quantum biology », Journal of the Royal Society, Interface, vol. 15, no 148,‎ 11 14, 2018.

Phénoménologie et conscience


« Husserl »

Au début du siècle dernier, Husserl a élaboré une philosophie de la conscience réflexive, – nommée phénoménologie. Elle prône une plongée dans la présence à soi, dans la conscience du phénomène même de la conscience, autrement dit une immersion intime dans l’expérience du « soi » en tant que « phénomène ».

Husserl a marqué quelques générations de philosophes, de Heidegger et Gödel à Sartre et Derrida. Il a laissé par ailleurs en héritage quelques principes méthodiques comme la « réduction transcendantale »i, la suspension du jugement, sa « mise entre parenthèses », – en un mot, l’« époché » (ἐποχή). Ce vocable,emprunté aux Grecs, subit chez Husserl un exhaussement « phénoménologique », qui est censé l’éloigner de son sens originaire, dans ses emplois sophistiques et sceptiquesii.

Dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle »iii.

1. La co-présence, qui consiste seulement à connaître que le monde est présent à la conscience, à « sentir que les objets sont là pour moi », et qu’ils s’offrent à l’appréhension sensible. La conscience est ouverte à ce qui se présente à elle, mais elle reste passive.

2. L’attention, qui se focalise plus précisément sur chaque objet de conscience. L’attention suppose (étymologiquement) une « tension vers » l’objet que la conscience élit pour être l’objet de son activité réflexive.

3. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigée, mais plus englobant, pérenne, comme une veille permanente.

4. L’accueil. Il s’agit là, pour Husserl, de la capacité de la conscience à entrer en relation avec les autres consciences, avec les autres humains, les alter-ego du moi conscient. L’accueil de l’autre suppose réciprocité, disposition à l’ouverture, effort vers la compréhension mutuelle.

Voilà, c’est tout ce dont la conscience « naturelle » est capable, selon Husserl…

Mais la conscience est-elle condamnée à rester dans cet ordre « naturel »  auquel Husserl limite son champ d’investigation?

Peut-elle avoir accès à une « sur-nature » ?

Cette question mérite examen.

Depuis des millénaires, les chamanes de tous les temps et de tous les horizons, tout comme les prophètes des grandes religions, les mystiques et les autres visionnaires offrent les témoignages de consciences capables de tutoyer un au-delà de la nature, une « sur-nature ».

Ces manières diverses et éclectiques, mais en somme incontestables, de partir explorer la « sur-nature », nécessitent, on en conviendra, un élargissement, un approfondissement ou une élévation considérables de la conscience, bien au-delà de ce que Husserl appelle les postures de la conscience « naturelle ».

Autrement dit, la conscience est à l’évidence capable de bien plus amples performances que celles associées à la co-présence, l’attention, la vigilance ou l’accueil.

Je vois au moins trois autres états, ou étapes, dans le cheminement (fondamentalement illimité) de la conscience, lorsqu’elle part à la recherche de ses racines les plus enfouies, ou lorsqu’elle veut explorer les cimes de ses possibles apex.

Aux quatre postures fondamentales relevées par Husserl, il me semble impératif de noter d’autres postures, ou plutôt d’autres allures de la conscience lancée à la découverte de sa sur-nature :

5. La sortie de la conscience hors d’elle-même, son ravissement.

6. La fusion de la conscience avec ce qui la dépasse et l’englobe entièrement, et que l’on a appelé de divers noms, suivant les époques, les traditions et les cultures : l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, l’ātman, ‘Dieu’…

7. Le retournement (ou la métanoïa) de la conscience. Ce dernier état représente peut-être le plus haut degré d’accomplissement de la conscience humaine, lorsqu’elle a déjà été « ravie » puis confrontée à l’Infini en acte, ou à l’essence même de l’Être, et que loin d’y entrer et y rester comme à demeure, elle est « retournée » à la vie « naturelle ».

La conscience, revenue de son ravissement et de son extase, a renoué avec sa vie naturelle, sans avoir oublié ce que fut son moment de rencontre avec l’altérité absolue.

Descendue dans l’abîme même de la mort, ou montée au plus haut des cieux, elle a repris pied, si l’on peut dire. Mais elle est désormais double. Plus exactement elle est intimement intriquée à ce qu’il y a de plus autre en elle, à ce qu’il y a de plus autre que tout objet du monde, de plus autre même que toute autre conscience.

Je choisis ici d’employer l’expression de conscience « intriquée » pour son évidente connotation quantique. Ce n’est pas là, de ma part, simplement une métaphore gratuite, mais une indication que cette 7ème posture, ou allure, de la conscience dénote en réalité la superposition de plusieurs états de conscience.

Ici, nulle référence au « trouble de la personnalité multiple » (Multiple Personality and Dissociation ou MPD, en anglais).

Restant fidèle à la métaphore quantique, il y a là seulement une occasion de la filer plus avant, en rappelant la capacité des états quantiques de se « superposer ».

Une conscience ayant été « ravie », puis « fusionnée » à un autre Soi ou un autre « Être » qui la dépasse entièrement, et enfin étant « retournée » à sa nature originelle, ne peut reste totalement indemne, après une telle ascension, une aussi éprouvante métanoïa.

L’oubli n’est plus possible.

La conscience est marquée à la braise, à sa bouche.

Nulle absence à soi n’est plus permise, car le feu a fouillé les entrailles, la blessure de la lumière est trop profonde, la hache de l’Être a fendu l’étant.

Que faire alors, se demande la conscience « retournée », « intriquée », « superposée » et « marquée » à jamais du manque absolu, et pour elle désormais originaire ?

Nul retour simplement « naturel » n’est plus envisageable. La seule piste acceptable pour la conscience intriquée est de continuer vers l’avant, sur la voie de recherche que la métaphore quantique indique allusivement.

L’intrication putative de la conscience avec la conscience de l’absolu et avec l’inconscient universel lui est désormais sa noblesse, – et la noblesse oblige.

Elle se relie, ne serait-ce qu’infinitésimalement, à l’univers entier.

Elle se noue en puissance et à jamais à tout ce qui est au-delà de toute conception humaine.

La conscience « retournée » et « intriquée » doit dès lors se distinguer radicalement de sa précédente attitude « naturelle », l’attitude qui consiste à s’établir dans une posture « intentionnelle ».

Quelle « intention » peut-elle prendre à bras le corps la totalité des mystères passés et à venir ?

La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions d’ange, n’est qu’une poussière dans l’orage. Et sa fugace « intention » que vaut-elle dans la course de la tempête ?

L’« intention » ne suffit plus : elle est trop courte, essoufflée par avance. Tout ne fait que commencer.

La conscience ne fait toujours que commencer. C’est là sa vraie « nature », et cela n’a rien de « naturel ».

La réflexion est un infini marathon.

De quoi rendre le phénoménologue perplexe.

La réflexion ? Mais quelle réflexion est-elle encore possible pour une conscience « ravie », « retournée » et « intriquée »?

Husserl peut-il ici aider ?

De son point de vue phénoménologique, Husserl a qualifié la réflexion (de la conscience dite « réflexive ») de « modification de la conscience », ou encore de « changement d’attitude qui [fait] subir une transmutation au vécu préalablement donné »iv.

Mais la « suspension » phénoménologique ne semble n’être qu’une simple abstention, une « mise entre parenthèses » de tout doute et de toute croyance.

Quid alors de la conscience ravie, transportée, intriquée?

Doute-t-elle de ce ravissement, de ce transport, de la fusion qui s’ensuit et enfin de son retournement même? Et que peut-elle encore croire ?

Il y a en effet de quoi douter, vu la distance infinie entre les phénomènes ayant été vécus alors par elle et la phénoménologie des philosophes de la terre.

Il y a aussi de quoi croire, tant la braise, la marque, le feu et la lumière ont laissé leur empreinte.

S’il y a ainsi de quoi douter et de quoi croire, alors la phénoménologie ne peut être raisonnablement mise en pratique. Les conditions initiales fixées par le maître de Fribourg-en-Brisgau ne sont pas remplies.

L’épochè septique suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre jamais la nature des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais y parvenir.

L’épochè phénoménologique, quant à elle, « neutralise la validité de la croyance tacite, dite ‘naturelle’, en un monde extérieur réel ; elle descend en somme un étage cognitif plus bas que l’épochè sceptique (…) Le but déclaré de l’époché phénoménologique, fort peu sceptique, est d’exposer au regard le fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu parce qu’auto-fondé et auto-évident qu’est le présent-vivant.»v

Mais la conscience « ravie », « retournée » et « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu » ?

Reste seule en elle la croyance en ce qui fut sa possible « montée » vers un état de sur-conscience absolue.

Reste sa croyance, ou son non-oubli, en une possible « montée » vers des états cognitifs non seulement supérieurs de plusieurs degrés à la conscience « naturelle », mais surtout bien supérieurs à la croyance phénoménologique d’avoir soi-disant atteint le fondement « ultime, ferme, absolu, auto-fondé et auto-évident  » de toute science…

Reste enfin sa croyance en la possibilité (non bannissable, même si elle n’est pas a priori pensable) d’exposer un jour à son propre regard le souvenir de l’infondé absolu, de la fluence fluide vers l’ultra-sommital, vers l’apex inextinguible. Reste vivide la précision de la visée vers des cieux toujours plus miroitants, et plus inaccessibles.

Le lyrisme du vocabulaire, dont j’use ici, ne doit pas faire oublier l’acuité de la question posée.

Il est curieux de noter à cet égard que Husserl est resté fort prudemment au plan philosophique, sans reconnaître la nécessité en quelque sorte inévitable de passer à l’étape suivante, celle de la transmutation du philosophe lui-même dans sa démarche de réduction transcendantale, et partant, de la nécessaire transmutation de sa quête…

Pourtant, Husserl emploie notablement des expressions qui devraient en bonne logique l’emmener dans ce sens : l’« auto-transformation », la « métamorphose », la « vocation absolue ».

« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule d’une continuelle ‘responsabilité de soi’vi, et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absoluevii. Or, l’auto-transformation qui soutient cette vie-là ne s’obtient que moyennant une quête ascétique, au sens étymologique d’un exercice de maîtrise de soi-même en vue d’incarner un idéal. »viii

Quel idéal ? Quel Graal ?

Un traducteur de Husserl, Arion Kelkel, estime que la phénoménologie est une tentative de « découvrir l’idée téléologique », de « réaliser son propre commencement », et même de « reprendre à son compte l’idée de philosophie dans son commencement absolu »ix.

Mais quel est ce « commencement absolu » ?

« Comment motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ? Pari pascalien ? »x

Le philosophe vise-t-il à la rationalité universelle ? Mais n’est-il pas d’abord « fils de son temps » ?

Peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?

Peut-il s’approprier son propre télos comme un « commencement absolu » ?

Ou bien la philosophie doit-elle être condamnée à rester conscience malheureuse, recherche sans fin de la réminiscence, errance, exil indéfini ?

Kelkel présente le parcours de Husserl comme étant celui de « l’idée d’une philosophie première ». Elle doit conduire à « la mise en œuvre radicale de la science du commencement absolu ». Elle doit révéler que « le problème du commencement est en même temps une mise en question de l’interrogation philosophique elle-même (…) d’où la ‘lutte pour le commencement’ qui peu à peu le mettra devant l’évidence que le commencement est une fin ‘située à l’infini’, une fin peut-être inaccessible mais qui miroite devant la conscience philosophique depuis le commencement de la pensée rationnelle comme la ‘terre promise’»xi.

La ‘terre promise’ !

Cette métaphore religieuse est-elle nécessaire dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant rationnelle, depuis son « commencement »?

Mais peut-être est-ce l’origine même du « commencement » qui exige ce type de métaphore pour être pensée ?

Elle semble le seul moyen de résumer en une image puissante l’ensemble des harmoniques inhérentes au projet husserlien. Elle permet d’englober tout à la fois le « commencement absolu » de la pensée et le télos qu’elle poursuit, et qui paraît comme une fin ‘située à l’infini’.

Il vaut la peine de s’interroger sur le choix de cette image de ‘terre promise’, fameusement associée depuis trois mille ans à l’exode des Hébreux, menés par Moïse à travers le désert.

Husserl mime-t-il, par le paradigme de la ‘réduction phénoménologique’, l’idée d’un projet philosophique chargé de connotations prophétiques et transcendantales (et donc évoquant peut-être par anagogie une posture visant le ‘transcendant’)?

Autrement dit, le ‘transcendantal’ serait-il chez Husserl une image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?

Husserl voudrait-il, ne fut-ce qu’inconsciemment, incarner une sorte de « nouveau Moïse » ?

Il faudrait, pour pouvoir le dire, « avoir cheminé au désert de la réduction, en avoir parcouru dans son site austère les pistes en tous sens ; plus exactement, non pas après, mais sur le parcours même, sans cesse recommencé. On ne peut aujourd’hui commencer à philosopher sans recommencer le commencement husserlien. Sans fin, peut-être, tel un nouveau Moïse. »xii

Husserl, nouveau Moïse phénoménologique, emmenant les apprentis philosophes à travers le désert de la ‘réduction transcendantale’?

La vision de la ‘réduction transcendantale’ jouerait-elle le rôle d’un nouveau ‘buisson ardent’ ?

Et l’épochè, cette Jérusalem philosophique, symboliserait alors un nouveau Chanaan gorgé du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?

A défaut de bien distinguer les coupoles promises, lointaines et dorées, du télos phénoménologique et transcendantal prophétisé par Husserl, on peut du moins affirmer qu’il s’agit bel et bien d’un exil, et d’un exode (de la pensée par rapport à elle-même).

Exil, exode. Métaphores là aussi connues, répétées, archi-codées. Mais non moins valides, toujours vivantes, par leur force propre.

Il s’agit bien pour le phénoménologue d’emprunter un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »xiii et de se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans le désert du Sinaï. L’épochè « représente un mode de vie à part entière ; et un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »xiv

Un mode de vie ? Ou un mode de ‘sur-vie’ ? C’est-à-dire un mode de ‘vie transcendantale’ ?

Mais peut-on réellement vivre dans les hauteurs absolues de la pensée ‘réduite’, où l’oxygène se fait de plus en plus rare ?

Ou faut-il envisager un double mode, mêlant à la fois la ‘vie’ tout court et la ‘sur-vie’ transcendantale?

Un double mode où le rêve de la ‘sur-vie’ couvrirait d’un voile phénoménologique la réalité de la vie même, où la transcendance et l’immanence se lieraient sublimement par quelque lien serré ?

L’époché est une aventure de toute la vie et de tout l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas admis.

Il faut renoncer à toutes les normes de la bien-pensance, déchirer les voiles du conformisme et de l’irréflexion sociale, et se blinder dans une solitude radicale, où personne ne viendra supporter l’exilé dans ses départs sans cesse recommencés…

Car un seul exil est-il suffisant pour le phénoménologue ?

Une seule ‘suspension’ du jugement est-elle opératoire lors de la réduction transcendantale?

La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci est enfin atteinte.

Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours sans fin ?

La migration de l’esprit peut-elle s’arrêter en si bon chemin ?

« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »xv

Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur la longue route du voyage.

La conscience, à la recherche de sa sur-nature, n’exige-t-elle pas, en pleine conscience de son manque, de toujours à nouveau s’exiler hors de quelle Jérusalem (terrestre ou céleste) que ce soit?

_______

iCf. Ses trois ouvrages majeurs sur ce sujet: Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Méditations cartésiennes et La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.

ii« L’ἐποχή phénoménologique. À la place de la tentative cartésienne de doute universel, nous pourrions introduire l’universelle ἐποχή, au sens nouveau et rigoureusement déterminé que nous lui avons donné. (…) Je ne nie donc pas ce monde comme si j’étais sophiste ; je ne mets pas son existence en doute comme si j’étais sceptique ; mais j’opère l’ἐποχή phénoménologique qui m’interdit absolument tout jugement portant sur l’existence spatio-temporelle. Par conséquent, toutes les sciences qui se rapportent à ce monde naturel (…) je les mets hors circuit, je ne fais absolument aucun usage de leur validité ; je ne fais mienne aucune des propositions qui y ressortissent, fussent-elles d’une évidence parfaite » (Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (1913), Gallimard, coll. « Tel », p. 101-103.

iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31

ivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, § 78

vMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132

viE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15

viiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)

ixE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV

xiiRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597

xiiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xivMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xvMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137

Conscience et coïncidences


« C.G. Jung et Wolfgang Pauli »

La ‘synchronicité’ est un phénomène à la fois des plus banals et des plus étranges qui soient. C’est C.G. Jung qui le premier l’a sorti des limbes de notre entendement collectif, et qui en a perçu le potentiel révolutionnaire, non seulement quant à la nature de notre psyché, mais quant à la texture même de ce qu’on appelle (trop insouciamment peut-être) la ‘réalité’.

Qu’est-ce que la ‘synchronicité’ ?

La réponse courte : « une coïncidence temporelle significative ».

Pour faire image, voici un exemple personnel : lors d’une promenade dans une garrigue montagneuse, longeant une clairière à quelque distance, je me remémorai pensivement y avoir vu l’année auparavant, à cet endroit même, un brocard ou un daim la traverser nonchalamment. Et, soudain, quelques secondes plus tard, je vis à nouveau un chevreuil, ou était-ce un brocard?, apparaître à l’orée de la clairière.

Simple coïncidence, dira-t-on. Peut-être.

Mais le lendemain, lors d’une autre promenade, j’évoquai la présence et les sens cachés du mot ‘grenade’ (en hébreu רִמּוֹן, rimon) dans un célèbre vers du Cantique des cantiquesi. Quelques secondes plus tard, je levai les yeux vers le bord du chemin, et je vis une branche de grenadier dardant ironiquement son fruit.

La série des coïncidences ne s’arrête pas là. Le soir même, je tombai par inadvertance sur un passage de Jung traitant précisément de ce type de phénomène, par lui dénommé ‘synchronicité’…

Qu’est-ce que la ‘synchronicité’, donc ?

Voici la réponse longue, telle que Jung la formule :

« La synchronicité peut prendre trois formes :

a) La coïncidence d’un certain contenu psychique avec un processus objectif lui correspondant, lequel est perçu comme ayant lieu simultanément.

b) La coïncidence d’un état psychique subjectif avec un phantasme (rêve ou vision), qui plus tard se révèle être un plus ou moins fidèle reflet d’un événement objectif lui correspondant, et qui a lieu plus ou moins simultanément, mais à une certaine distance.

c) La même chose, sauf que l’événement prend sa place dans le futur, et qu’il est représenté dans le présent seulement par un phantasme correspondant. »ii

L’intéressant dans cette affaire, ce sont moins les considérations sur la notion (toute subjective) de ‘coïncidence’, que les immenses implications (objectives) que Jung en déduit quant à la nature profonde de la ‘réalité’, et surtout quant à la nature de la ‘psyché’.

Il affirme en un mot leur essentielle déconnexion, leur décisive dé-liaison :

« On doit complètement renoncer à l’idée que la psyché est en quelque manière connectée avec le cerveau. Il faut plutôt se rappeler le comportement « sensé » ou « intelligent » des organismes inférieurs, qui n’ont justement pas de cerveau. (…) Si c’est ainsi, alors nous devons nous demander si la relation de l’âme et du corps peut être considérée selon cet angle, c’est-à-dire si la coordination des processus psychiques et physiques dans un organisme vivant peut être comprise comme un phénomène de synchronicité plutôt que selon une relation causale. (…) L’hypothèse d’une relation causale entre la psyché et la physis conduit par ailleurs à des conclusions qui sont difficiles à faire cadrer avec l’expérience : soit il y a des processus physiques qui causent des événements psychiques, soit il y a une psyché pré-existante qui organise la matière. Dans le premier cas, il est difficile de voir comment des processus chimiques peuvent produire des processus psychiques, et dans le second cas on se demande comment un processus immatériel peut mettre la matière en mouvement. »iii

On voit que la question de la synchronicité prend soudain une ampleur quasi-métaphysique. Il ne s’agit plus d’analyser de simples ‘coïncidences’, mais bien de les considérer comme des marqueurs de la relation de l’âme avec le corps…

« Le principe de la synchronicité possède des propriétés qui peuvent aider à clarifier le problème corps-âme. Avant tout, elle est l’ordre sans cause, ou plutôt, l’ordonnancement significatif, qui peut éclairer le parallèle psychophysique (Above all it is the fact of causeless order, or rather, of meaningful orderedness, that may throw light on psychophysical parallelism). La ‘connaissance absolue’ qui est caractéristique des phénomènes de synchronicité, et qui est une connaissance non médiatisée par les organes des sens, renforce l’hypothèse d’un sens auto-subsistant (self-subsistent meaning), ou même révèle son existence. Une telle forme d’existence ne peut qu’être transcendantale. »iv

Un sens auto-subsistant ? Et même transcendantal ? Diantre ? On est là sur des pistes rien moins que ‘modernes’…

Pour changer un peu l’axe de son approche, Jung décrit alors en détail plusieurs expériences de patients tombés dans le coma (dans les années 1920), pendant lesquelles ont été observées des perceptions extra-sensorielles et même des phénomènes de sorties du corps, ressemblant fortement aux premières phases de ce qu’il est maintenant convenu d’appeler des EMI (‘Expériences de mort imminente’).

Jung émit l’hypothèse que « les événements psychiques qui se manifestent en nous pendant les pertes de conscience pourraient être des phénomènes de synchronicité, c’est-à-dire des événements qui n’ont pas de relation causale avec des processus organiques. »v

Il aurait pu en rester là. Mais non. L’affaire de la synchronicité possédait en germe une puissance explosive d’expansion intellectuelle et psychologique. Elle contenait de quoi dynamiter tout l’ordre ancien, l’ordre classique.

Elle était si révolutionnaire qu’elle pouvait sans peine prendre sa place (éminemment royale) parmi les autres forces qui dominent l’univers, telles celles associées à l’espace, au temps ou au principe de causalité…

« Le facteur de la synchronicité postule l’existence d’un principe intellectuellement nécessaire qui pourrait prendre la 4ème place auprès de la triade reconnue de l’espace, du temps et de la causalité. »vi

C’est dire son importance. La synchronicité, pierre de fondation de l’univers en compagnie de l’espace, du temps et de la causalité ?

A ce point, nouvelle synchronicité : l’inattendue rencontre de deux esprits parmi les plus brillants du 20ème siècle, C.G. Jung et Wolfgang Pauli, chacun un géant dans son domaine, et, pour le bénéfice de la postérité, rencontre documentée par une longue correspondance s’étalant sur plus de trois décennies.

Jung et Pauli n’ont d’ailleurs pas manqué de se retrouver, avec des angles d’attaque ô combien différents, précisément sur la mystérieuse et piquante question de la synchronicité.

Jung prédisait rien de moins que l’apparition d’une nouvelle ‘quaternité’ : l’espace, le temps, la causalité et la synchronicité.

Pauli, avec qui il ne manqua pas d’aborder le sujet, apporta son point de vue, appuyé par les plus récentes découvertes de la physique des quanta :

« Pauli suggère de remplacer l’opposition de l’espace et du temps dans le schéma classique par la conservation de l’énergie et le continuum espace-temps. Cette suggestion m’a conduit à une définition plus proche de l’autre paire de pôles opposés – la causalité et la synchronicité – en vue d’établir une sorte de lien entre ces deux concepts hétérogènes. Nous nous sommes mis finalement d’accord sur le quaternion suivant :

Ce schéma satisfait d’une part les postulats de la physique moderne, et d’autre part ceux de la psychologie. »

Jung décela encore un autre lien (lui aussi totalement inattendu) entre le concept de synchronicité et l’un de ses principaux résultats antérieurs, la découverte de la notion d’archétype.

La synchronicité consiste essentiellement en la « rencontre de hasards », que Jung appelle aussi des sortes d’« équivalences ». Ces rencontres « hasardeuses », contingentes, ne peuvent que s’appuyer, selon Jung, sur des facteurs ‘psychoïdes’ relativement stables, pérennes, que Jung appelle les « archétypes ».

Les équivalences archétypales apparaissent d’autant plus contingentes lorsqu’on les compare aux déterminations causales prévalant dans le monde ‘réel’. Elles n’ont à l’évidence aucun lien direct avec les processus de causalité. Elles représentent en quelque sorte une instance spéciale du hasard, ou incarnent même ce que Jung nomme ‘le contingent’.

« Si l’on considère la synchronicité ou les archétypes comme ‘le contingent’, alors celui-ci prend l’aspect d’une modalité qui a la signification fonctionnelle d’un facteur constituant le monde. L’archétype incarne une probabilité psychique, car il présente des événements ordinaires, instinctifs, sous forme de types. C’est une instance psychique spéciale de la probabilité en général, ‘qui est faite des lois du hasard et qui met en place les lois de la nature, tout comme le font les lois de la mécanique’vii. Nous devons tomber d’accord avec Andreas Speiser : bien que dans le royaume du pur intellect le ‘contingent’ soit ‘une substance sans forme’, il se révèle à l’introspection psychique – pour autant qu’une perception intérieure puisse le saisir – comme une image, ou plutôt comme un type qui souligne non seulement les équivalences psychiques, mais, assez remarquablement, les équivalences psychophysiques également. »viii

Autrement dit, l’existence des archétypes témoigne, comme nous le révèle l’introspection, du fait qu’il existe a priori un ordre psychique.

La mise en place de cet ordre ou de cet ordonnancement psychique est rendue possible par une succession ininterrompue d’actes de création, inscrits (continûment?) dans le temps.

Or, fait nouveau, la découverte par la science ‘moderne’ de phénomènes de ‘discontinuité’ (tels que l’existence des quanta d’énergie, la radio-activité avec la désintégration du radium, etc.) ont précisément mis fin à l’ancienne règle souveraine de la ‘causalité’ et donc à la triade des principes classiques (espace, temps, causalité).

Ironiquement, si l’on peut dire, la synchronicité a été découverte (au 20ème siècle) dans une certaine synchronicité avec la découvertes des fondamentales discontinuités (les quanta) de la physique quantique. Et le compagnonnage intellectuel de Jung et Pauli témoigne aussi d’une sorte de synchronicité en soi, comme nous le disions plus haut.

Les ‘coïncidences significatives’ peuvent certes être pensées comme purement dues au hasard. Mais plus elles se multiplient, plus elles sont riches, plus leur probabilité d’occurrence réelle s’effondre, et plus elles deviennent alors littéralement ‘impensables’, ‘inexplicables’…

Elles deviennent si ‘impensables’ qu’elles ne peuvent plus être considérées comme de purs hasards. Il faut se résoudre à les considérer comme des arrangements significatifs d’occurrences concomitantes.

Leur apparente ‘inexplicabilité’ pointe vers une raison plus profonde, elle-même logée au cœur de l’inexplicable.

« Leur ‘inexplicabilité’ n’est pas due au fait que leur cause est inconnue, mais au fait que leur cause n’est pas même pensable en termes intellectuels. Ceci est nécessairement le cas quand l’espace et le temps perdent leurs significations ou deviennent relatifs, car dans ces circonstances une causalité qui présuppose l’espace et le temps pour sa propre continuité ne peut plus être dite exister, et devient du même coup impensable. Pour ces raisons, il me semble nécessaire d’introduire, aux côtés de l’espace, du temps et de la causalité, une catégorie qui non seulement nous permette de comprendre les phénomènes de synchronicité comme une classe spéciale d’événements naturels, mais aussi qui qui prenne le contingent en partie comme un facteur universel existant de toute éternité, et en partie comme la somme d’innombrables actes individuels de création s’inscrivant dans le temps.»ix

La ‘synchronicité’, le ‘contingent’, ou la ‘somme de toutes les créations nouvelles’ s’inscrivant dans l’espace et dans le temps, non seulement transcendent toute idée de ‘causalité’, ou de déterminisme, mais désignent surtout d’un signe sûr le sceau du silencieux Celé.

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iCt 4,3

iiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 145

iiiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 123-124

ivC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 124

vC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 129

viC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 131

viiAndreas Speiser. Über die Freiheit. Basler Universtätsreden, XXVIII (1950), 4f, p.6

viiiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 138

ixC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 143

Wolfgang Pauli et la « science du futur »


« Einstein et Pauli »

« Mon opinion personnelle est que dans une science du futur la réalité ne sera ni ‘mentale’ ni ‘physique’ mais en quelque sorte les deux à la fois, et en quelque sorte ni l’une ni l’autre… Aujourd’hui, la (micro-)physique et la psychologie (de l’inconscient) s’occupent toutes deux d’une réalité invisible (ou bien elles ‘posent’ l’existence d’une telle réalité, comme disent les philosophes). En conséquence, on doit ‘se préparer’ (dans le style-du-vieux-Bohr) à trouver des propriétés différentes de celles du monde macroscopique. »i

Il n’est pas nécessaire d’être prophète pour deviner qu’on a aujourd’hui un urgent besoin de penseurs-prophètes du calibre de Wolfgang Pauli. Car la tâche est immense, les défis colossaux et le temps compté.

Il n’est pas besoin non plus de présenter Pauli. La question est plutôt d’évaluer son importance réelle par rapport à d’autres géants de la physique du 20ème siècle, tels Niels Bohr, Werner Heisenberg, ou Albert Einstein.

A propos de ce dernier, Pauli écrivit ces lignes à Max Born, non sans une once de réelle immodestie, qui témoigne de l’importance qu’il accordait à sa propre personne (et à ses propres idées) :

« Je n’oublierai jamais son discours à mon propos, qu’il donna en 1945 à Princeton, peu après que j’eus reçu le Prix Nobel. C’était comme l’abdication d’un roi, m’installant à sa place comme une sorte de fils électif, comme son successeur. » ii

Pauli n’était pas modeste. Élie non plus… Quel vrai prophète l’est?

On a aujourd’hui vitalement besoin de nouvelles révélations sur la notion même de réalité, après les avancées fracassantes, et si mal digérées, de la physique quantique dans les années 1920, mais aussi après l’échec total, constamment répété, de la science « moderne » quant au traitement de nombre de mystères éminemment humains et parfaitement impénétrables, comme la nature de la conscience, ou celle de l’inconscient.

L’une des rencontres les plus significatives à cet égard, dans la perspective d’une ouverture réellement transdisciplinaire, fut celle de Carl-Gustav Jung et Wolfgang Pauli, dont les échanges épistolaires entre 1932 et 1958 (l’année de la mort prématurée de Pauli à 58 ans) témoignent.

Pour en donner une sorte d’avant-goût, je voudrais donner ici l’extrait d’une lettre de Pauli à Jung, où Pauli file la métaphore de la radio-activité pour la comparer à l’idée de « synchronicité » avancée par Jung pour rendre compte d’un phénomène psychique à la fois relativement commun et totalement inexplicable par le biais de la science classique.

(Je reviendrai sur l’idée de « synchronicité » plus tard, dans d’autres articles de ce blog, car il s’agit d’une des découvertes les plus étonnantes de Jung, et l’une des plus riches de perspectives inouïes. Je me contenterai de noter brièvement que la notion de « synchronicité » est fondamentalement liée à d’autres concepts centraux de la pensée de Jung, celui d’« inconscient collectif » et celui d’« archétype ».)

Voici ce qu’écrit Pauli :

« 1. De même qu’en physique, une substance radioactive « contamine » radio-activement un laboratoire entier, de même le phénomène de synchronicité semble avoir la tendance de se développer dans la conscience de plusieurs personnes.

2. Le phénomène physique de radioactivité consiste dans la transition d’un état initial, instable, du noyau atomique d’une substance active vers un état final, stable (en une ou plusieurs étapes). Au cours de ce processus, la radioactivité finit par s’arrêter. De façon similaire, le phénomène de synchronicité, sur un fondement archétypal, accompagne la transition d’un état instable de conscience vers une nouvelle position, stable, en équilibre avec l’inconscient, une position dans laquelle le phénomène de synchronicité subliminal disparaît à nouveau.

3. Encore une fois, la difficulté pour moi ici est le concept de temps. En termes physiques, il est connu que le montant actuel de substance radioactive (qui peut être mesuré en le pesant) peut être utilisé comme une horloge, ou plutôt c’est son logarithme qui le peut. En un intervalle de temps défini (suffisamment petit) c’est toujours le même pourcentage d’atomes existants qui se désintègrent, et deux intervalles de temps peuvent être définis comme identiques, quand le même pourcentage d’atomes se désintègrent pendant ce temps. Mais c’est là où le caractère statistique des lois de la nature entre en jeu. Il y a toujours des fluctuations irrégulières autour de ce résultat moyen (…) l’horloge radioactive est un phénomène collectif typique. Une quantité de substance radioactive de quelques atomes (disons 10) ne peut être utilisée comme horloge. Les moments où les atomes individuels se désintègrent ne sont aucunement déterminés par les lois de la nature, et dans la théorie moderne, ils n’existent pas en fait indépendamment de leur observation dans des expériences appropriées. L’observation (dans ce cas le niveau d’énergie) de l’atome individuel le libère de la connexion de situation (c’est-à-dire de la connexion de signification) avec les autres atomes, et le relie à la place (en signification) à l’observateur et à sa propre temporalité.

Ceci conduit à l’analogie suivante avec le phénomène de synchronicité, sur une base archétypale : Le cas où l’on n’a pas déterminé si l’atome individuel d’une horloge radioactive est dans son état initial ou final dans la décroissance radioactive correspond à la connexion de l’individu avec l’inconscient collectif à travers un contenu archétypal dont il est inconscient. L’établissement de l’état de conscience de l’individu, qui émerge de cet inconscient collectif et qui fait alors disparaître le phénomène de synchronicité, correspond à la détermination du niveau d’énergie de l’atome individuel au moyen d’une expérience spécifique. »iii

L’idée de Jung était que le phénomène de synchronicité non seulement témoigne de l’existence active, vivante, de l’inconscient collectif mais qu’il en est aussi l’une des manifestations les plus troublantes et les plus inexplicables du point de vue des modes de pensée « classiques ».

Pauli apporta une pierre de touche, en filant la métaphore quantique, et en comparant terme à terme la synchronicité et la conscience individuelle, d’une part, et la superpositions d’états quantiques et l’effondrement de la fonction d’ondes, d’autre part…

L’analogie proposée par Pauli signifiait que la détermination de l’état quantique d’un atome individuel (après l’effondrement de la fonction d’ondes) est en tout point comparable à l’émergence de la conscience individuelle, lorsque celle-ci perd sa synchronicité fondamentale (et immémoriale) avec l’inconscient collectif.

Dans sa partie, Pauli était un Élie…

Ce qu’il présentait seulement comme une « analogie » était aussi, en réalité, la première annonce (visionnaire, et alors impensable) d’un immense champ de recherche, celui des liens effectifs entre la théorie quantique et la conscience humaine, champ plus prolifique en questions fondamentales qu’en réponses positivistes.

C’était un immense champ alors, et il est devenu, en puissance, gigantesque, depuis que l’on pressent qu’y dorment encore, indécouverts, les germes féconds des moissons futures, et que l’on devine que s’y fête en secret l’union intime de la matière et de la conscience.

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i Lettre de Wolfgang Pauli à Abraham Pais du 17 août 1950 (Ed. K. v. Meyenn, 1996, p. 152f).

iiLettre de Pauli à Max Born, 25 Avril 1955. Correspondance scientifique de Pauli en six volumes, Wolfgang Pauli, Wissenschaftlicher Briefwechsel, K. v. Meyenn, edit., Springer-Verlag, New York (1979–2000).

iiiC.G. Jung and Wolfgang Pauli. Atom and Archetype. The Pauli/Jung Letters 1932-1958. Edit. C.A. Meier. Princeton Univerity Press, 2001, p.40-41

Théorie Quantique du Libre-arbitre


« Benjamin Libet »

Dans les années 70, le neurologue Benjamin Libet a cherché à déterminer précisément la chronologie entre la prise de conscience (‘conscious awareness’) d’une décision volontaire, d’une part, et l’activité électrique dans le cerveau, d’autre part.i

Le sens commun s’attend normalement que la prise de conscience d’une décision d’agir précède l’activité neuronale permettant l’action elle-même. Le résultat fort surprenant des expériences de Libet est qu’il semble que ce soit l’inverse…

Ces expériences, désormais célèbres, portaient sur l’observation du lien temporel entre la sensation subjective associée au « seuil » décisionnel (le moment de la « prise de conscience » de la décision) et l’activité neuronale associée aux mouvements moteurs censés suivre cette prise de décision.

Les résultats, fort paradoxaux, et de multiples fois confirmés, des expériences de Libet n’ont pas cessé d’être commentés par les spécialistes des neurosciences, la plupart du temps comme étant une confirmation de l’autonomie interne du cerveau par rapport à la conscience, et subséquemment comme une confirmation de l’absence de libre-arbitre…

Ces résultats peuvent être résumés ainsi : des événements cérébraux inconscients précèdent d’un temps pouvant varier de plusieurs dixièmes de secondes à plusieurs secondes, la sensation consciente d’avoir pris la décision volontaire d’effectuer une action motrice (par exemple, appuyer sur un bouton)ii.

Ces « événement cérébraux inconscients » sont observables sous forme de potentiels électriques, appelés « potentiels de préparation » ou « potentiels prémoteurs ». Ces potentiels électriques permettent de mesurer l’activité du cortex moteur et celle de la région du cerveau impliquée dans la préparation des mouvements musculaires volontaires.

Pour la plupart des commentateurs, les expériences de Libet confirment l’absence de tout libre-arbitre humain, parce que, selon eux, elles mettent en évidence le fait que le cerveau produit lui-même de façon autonome des « potentiels préparatoires » au mouvement moteur avant que la décision d’agir parvienne à la conscience.

Tout se passe donc comme si la « conscience d’agir » n’était qu’une simple « illusion », consécutive à la décision prise inconsciemment par le cerveau lui-même, indépendamment de toute implication consciente du sujetiii.

Autrement dit, des processus neurologiques inconscients provoqueraient tout d’abord l’acte moteur (sa préparation et son initialisation) puis la sensation « consciente » chez le sujet d’avoir pris la décision d’agir, de par sa propre volonté (« consciente »).

La conclusion générale tirée par Libet de ces observations est que des processus cérébraux déterminent les décisions, qui sont ensuite perçues comme subjectives par le cerveau à travers le phénomène de la conscience.

Libet considère cependant comme possible la notion de veto — la capacité de la « conscience » à bloquer un acte en cours de préparation ou même déjà engagé. Ce serait là le seul espace de libre volonté ou de « libre arbitre » qui reste à la disposition de la « conscience », celui du blocage de l’action, toujours éventuellement possible dans le temps très court (quelques centaines de millisecondes) qui se déroule entre la perception subjective de la décision et l’exécution de l’acte lui-même.

L’interprétation déterministe des résultats de Libet, culminant dans la mise en doute radicale de l’idée de libre-arbitre, est actuellement largement prédominante chez les spécialistes des neurosciences et les biologistes. Le biologiste Anthony Cashmore résume la pensée majoritaire en disant que la croyance au libre-arbitre « n’est rien de moins que la continuation de la croyance dans le vitalisme ».iv

Il y a quelques sceptiques cependant, qui résistent encore.

Certains questionnent le présupposé implicite selon lequel les décisions devraient être initiées par la conscience pour qu’elles soient considérées comme « libres ». L’idée est qu’au bout du compte le libre-arbitre n’est pas lié à la conscience mais seulement au « contrôle », et que l’on pourrait supputer l’existence d’un « libre-arbitre pré-conscient »v.

D’autres estiment que le rôle du contexte expérimental ne doit pas être négligé, en particulier le choix conscient, fait par les sujets subissant les expériences, de prêter une attention spéciale à des signaux corporels qui restent habituellement subconscients.

Par ailleurs, il faut souligner, comme le fait Alexander Wendtvi, que personne ne sait réellement ce que sont les « potentiels de préparation », ni comment ils peuvent être la cause d’un comportement. Par exemple, ils pourraient ne servir qu’à présenter l’occurrence d’un choix (plutôt que d’incarner le choix lui-même), ce qui reviendrait à sauver l’idée de libre-arbitre.

Alexander Wendt estime que les perspectives des théories quantiques renouvellent potentiellement le débat autour des expériences de Libet, mais que précisément, elles n’ont jusqu’à présent jamais été envisagées pour leur interprétation.

Il évoque cependant l’opinion de Roger Penrose selon laquelle ces résultats montrent l’inadéquation de la conception classique du temps. Penrose suggère que les résultats de Libet pourraient être expliqués par une sorte de « rétro-causalité » (« retro-causation ») ou d’action avancée (« advanced action »), permise par la théorie quantique.vii

Pour sa part, Henry Stapp établit un lien entre les expériences de Libet et le paradoxe d´Einstein-Podolsky-Rosen sur la question de la non-localité.

Stuart Hameroff, se basant sur sa propre théorie du cerveau quantique, estime que « la temporalité non-locale et le retour en arrière de l’information quantique (« backward time referral of quantum information [advanced action] ») peuvent fournir un contrôle conscient en temps réel d’une action volontaire ».viii

La critique la plus argumentée des résultats de Libet sur la base des théories quantiques reste celle de Fred Alan Wolfix qui, lui aussi, s’appuie sur la notion quantique de non-localité temporelle, comme le font Penrose et Hameroff. Mais il y ajoute des considérations liées à l’avantage évolutif. Être capable de pressentir une expérience imminente possède une valeur évidente quant aux chances de survie en cas de danger, surtout si cette capacité de pré-conscience (ou de projection dans l´avenir immédiat) permet de gagner plus d’une demi-seconde, sans attendre que la conscience pleine et entière soit acquise.

Par ailleurs, il propose l’image du cerveau comme étant « une machine géante à faire des choix retardés » (A giant delayed choice machine).

Finalement, Wolf montre que la perspective quantique, qui est temporellement symétrique (time-symmetric quantum perspective), peut expliquer une anomalie importante de l’expérience de Libet : l’anti-datation subjective. En fait, non seulement la perspective quantique en rend compte, mais elle la prédit.

Concluant son étude sur cette question Alexander Wendt pose de façon claire son refus des théories déterministes et matérialistes : « So my point is not that human behavior cannot be made more predictable – more ‘classical’ – through coercion, discipline, or incentives, but rather that no matter how successful such schemes are, there is a spontaneous vital force in the human being that fundamentally eludes causal determination.»x

« Ainsi mon argument, ce n’est pas que le comportement humain ne peut pas être rendu plus prévisible – plus ‘classique’ – par la coercition, la discipline, ou les incitations, mais plutôt que quels que soient les succès de ces moyens, il y a une force vitale spontanée dans l’être humain qui échappe fondamentalement à la détermination causale.»

Wendt ferait-il donc preuve de « vitalisme »?

J’opterais quant à moi non pour une « force vitale », mais plutôt pour une entité irréductible, présente au plus profond de l’être humain.

En consultant les traditions multi-millénaires encore (partiellement) accessibles, on peut relever les multiples manières dont on a rendu compte de cette irréductible entité, depuis l’aube de l’humanité. Elle est constitutive de notre être le plus profond. Cette entité absolue, secrète, cachée, abyssale, se tient au tréfonds de l’être-là. Elle est infiniment plus originaire que ce que nous appelons le « moi », ou la « conscience ».

Le Véda l’appelle ātman; la Bible hébraïque utilise plusieurs mots, qui ont leurs nuances propres, נִשְׁמַת (nechmah), נֶפֶשׁ (néfèch), רוּחַ (rouaḥ); les Grecs parlent de νοῦς (noûs) et de  ψυχή (psyché).

Pour faire image, on pourrait l’appeler en français le « soi », l’« âme », ou la « fine pointe de l’esprit ». Le mot n’est pas le plus important, c’est l’idée elle-même qui importe, – cette idée que toutes les cultures ont su exprimer à leur manière, par des vocables ayant tous en quelque sorte leur génie propre.

Seule la science moderne, positiviste, causaliste (mais aussi à forte tendance matérialiste et déterministe) n’a non seulement aucun mot pour la désigner, ni aucune conception de cette « entité », par nature immatérielle (donc échappant évidemment aux imageries EEG, IRMf, PET Scan, TMS…), et surtout insaisissable conceptuellement dans le cadre de référence de la science, à savoir l’épistémologie expérimentale et rationaliste.

Je voudrais seulement, dans le cadre de ce court article, indiquer brièvement, mais avec force, que les résultats de l’expérience de Libet pourraient parfaitement s’interpréter d’une manière radicalement opposée à l’interprétation conventionnelle (causaliste, matérialiste, physicaliste… et déterministe).

Supposons un instant, pour les besoins de l’établissement de mon hypothèse, ceci :

Bien en dessous des profondeurs immenses, abyssales de la conscience, bien au-delà même de ce continent psychique sous-jacent, l’Inconscient, que Sigmund Freud et C.-G. Jung, premiers explorateurs, premiers cartographes, n’ont fait qu’effleurer, existe, pour chacun d’entre nous, une entité que j’appellerai « ι » (petit iota).

Pourquoi ce nom ?

Parce que « ι », le petit iota, ressemble à une petite flamme légère.

Cette entité « ι » résume en quelque sorte symboliquement (ou métaphysiquement) un grand nombre d’appellations consacrées par la tradition.

Quelques expressions, imagées, peuvent être citées, choisies dans leur multiplicité : scintilla animae (« étincelle de l’âme »), scintilla conscientiae (« étincelle de la conscience »)xi, « fine pointe de l’âme » (Thérèse d’Avila), « vive flamme » ou même « cheveu » (Jean de la Croix)xii.

Dans le De Veritate, Thomas d’Aquin affirme : « De même que l’étincelle est ce que le feu a de plus pur, elle est ce qui se trouve le plus haut dans le jugement de la conscience ».xiii

Maître Eckhart utilise aussi l’image de l’étincelle, mais pour l’affiner en la réduisant à la liberté même, la liberté considérée comme une entité absolument une et simple:

« Ce petit château fort de l’âme, j’ai dit que c’était une étincelle mais maintenant je dis ceci : il est libre de tout nom, dépourvu de toute forme, absolument dégagé et libre, comme Dieu est dégagé et libre en lui-même. Il est aussi absolument un et simple que Dieu est un et simple. »

François de Sales, quant à lui, parle de « pointe de l’esprit », de « fond de l’âme » ou encore de la « haute région de l’esprit ».

Pour rassembler ce faisceau d’approches, en une simple et unique image, je propose donc de les concentrer dans cet « ι », ce petit iota. Totalement immatériel, infiniment insaisissable, « ι » est l’étincelle initiale qui fait que vous êtes vous-même, et non pas un autre. C’est le germe premier autour duquel se sont lentement accumulées, depuis la conception, les couches successives de conscience et d’être, qui n’ont pas cessé, jour après jour, de croître, de se déplier, de se complexifier par épigenèse. Cet « ι » est la graine minuscule, résistant à tous les orages, à tous les vents, à toutes les tempêtes, et qui, têtue, confiante, indéracinable, pousse à chaque instant dans la solitude de son propre je-suis-là. Et qui se dit « j’y reste »… « Je reste » dans mon « je-suis-là« , mais pour en sortir, vers le haut, vers l’ailleurs, vers de l’absolument-autre.

Considérons maintenant le rapport entre « ι », la conscience et le cerveau (neuronal).

L’« ι » tient sous son regard calme l’entièreté des abysses de l’inconscient, tout comme les clapotis de la conscience. L’« ι » est vivant, et l’étincelle même de la vie. L’« ι » vit et veut, librement. Il n’y a pas plus libre que lui. Ce que l’« ι » veut vraiment, Dieu le veut aussi, dirais-je même. C’est là le nœud de leur alliance.

Que se passe-t-il alors dans un cerveau humain, quand l’« ι » de telle personne particulière, se met à « vouloir », soit pour échapper dans l’urgence à un félin affamé, soit pour se consacrer à quelque but lointain, ou à telle réflexion critique, soit même pour participer à une expérience neurologique du bon professeur Libet?

Eh bien, il entre en résonance quantique (de façon non-locale et intriquée) avec l’ensemble des récepteurs de son corps et de son cerveau (par exemple les micro-tubules dont on doit à Roger Penrose et Stuart Hameroff de mieux comprendre le rôle putatif dans l’émergence de la conscience).

Ceci a pour effet une mobilisation rapide des « potentiels de préparation », les potentiels prémoteurs agissant sur le cortex moteur, et une mobilisation parallèle des centres initiateurs de « conscience » (il y en a plusieurs, qui fonctionnent en parallèle, mais qui s’activent en mode conscience seulement quant c’est nécessaire, restant souvent en mode subconscient, et la plupart du temps en mode inconscient).

Voici donc mon interprétation provisoire des expériences de Libet : le fait que l’activation des potentiels préparatoires précède de 350ms la sensation de « prise de conscience » n’ a absolument aucune précellence par rapport à un fait autrement plus significatif : la présence cachée, indécelable, mais implacablement prégnante de l’« ι », au tréfonds de l’être.

L’« ι » est là. Il veille. Il veut. Il vit. Toujours.

Tout le reste, les microtubules, les neurones, le cortex, le moi, le soi et la conscience, sont tout simplement ses serviteurs dévoués, plus ou moins obéissants, adroits ou somnolents.

L’« ι » est là. Son voyage, son exode, ne fait que commencer.

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iBenjamin Libet (1985), « Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action », The Behavioral and Brain Sciences, 8(4), 529-566. Et aussi : Benjamin Libet (2004), Mind Time, Harvard University Press, Cambridge, MA.

iiBenjamin Libet a trouvé que le potentiel de préparation apparaît 350-400 ms avant la prise de conscience de l’intention d’agir et 550ms avant le déclenchement de l’acte lui-même.

iiiCf. Daniel Wegner (2002). The Illusion of Conscious Will, MIT Press, Cambridge MA.

ivCité par Sven Walter, »Willusionism, Epiphenomenalism and the Feeling of the Conscious Will », Synthese, 191(10), 2215-2238

vCf. Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186, Note 59, pour une bibliographie sur ces questions.

viAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186

viiRoger Penrose (1994), Shadows of the Mind : A Search for the Missing Science of Consciousness, Oxford University Press, p. 383-390

viiiStuart Hameroff, « How Quantum Brain Biology Can Rescue Conscious Free Will », Frontiers in Integrative Neuroscience, 6, article 93, p. 14, cité par Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 187

ixFred Alan Wolf (1998), « The Timing of Conscious Experience », Journal of Scientific Exploration, 12(4), 511-542

xAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 188

xiExpressions de Jérôme de Stridon

xii« « Le cheveu, c’est la volonté de l’âme ». Jean de la Croix. Cantique spirituel B, 30,9

xiiiThomas d’Aquin, De Veritate, 17, art. 2, ad. 3

Réalité et conscience (Explication et implication)


« David Bohm »

La compréhension de la réalité telle qu’elle nous est donnée ne peut s’accomplir sans une compréhension au moins égale de la conscience. Autrement dit, la compréhension de la réalité et celle de la conscience semblent indissolublement liées. Ceci nous amène à subodorer que la réalité et la conscience elles-mêmes sont liées, ou intriquées, à un certain niveau de profondeur. Les hypothèses les plus avancées des théoriciens de la physique quantique cherchent à cerner la nature de cette intrication.

Le « tout » que forment, en un sens, la réalité du monde et la conscience humaine n’est pas statique ou accompli, mais toujours en mouvement, sans cesse en transformation, en métamorphose, en déploiement.

La conscience observe la réalité, et par là même agit sur elle, et prépare les voies de sa propre transformation vers un état « plus conscient ». Plus conscient de quoi? Plus conscient, non seulement de la réalité en tant que telle, mais aussi de la réalité en tant qu’elle se modifie sous le regard de la conscience, et plus conscient également de la nature profonde de la conscience, qui semble pouvoir aller toujours plus loin ou plus haut, ou plus profondément, dans l’exploration sans fin de sa propre nature.

La conscience, telle qu’elle s’exprime en des pensées naturellement en mouvement, ou telle qu’elle s’imprime toujours à nouveau dans son dépassement permanent, est d’une manière ou une autre confrontée à sa propre vie interne, sa propre métamorphose. Sa figure (impermanente) est à chercher dans sa transfiguration (permanente). Son image est sans cesse cinétique. Sa forme est épigénétique.

Cette épigenèse, cette cinétique, cette transfiguration ne sont pas solipsistes, mais font elles aussi partie de la réalité totale, et font sans doute partie de ses ferments actifs, de ses enzymes catalyseurs, de ses agents effecteurs.

La pensée, loin d’être simplement un outil de découverte du moi pensant, façon Descartes, ou de description analytique du monde, et de modélisation abstraite, est donc pourvue, par le biais de la conscience qui la subsume, d’un pouvoir de « compréhension » (au sens propre : « prendre ensemble ») de la réalité, en tant qu’elle est effectivement intriquée avec la conscience.

A quoi mène cette intrication ? Quel en est le sens profond?

Tout d’abord elle mène à la conscience plus claire d’une nouvelle sorte de totalité, qui englobe la totalité « classique » de la réalité avec la totalité « virtuelle », mais non moins réellei, de l’ensemble des états de conscience (– et donc aussi des états d’inconscience, si l’on admet que l’inconscient est une forme très profonde, très ancienne et très secrète de « conscience »).

Il faut évidemment renoncer à se contenter de la vision cartésienne du moi qui ‘doute’ et qui ‘pense’ pour en déduire avec satisfaction qu’il ‘est’. Il faut adopter une vision plus intégrée. Le moi qui doute, qui pense et qui est conscient de ce doute et de cette pensée, crée par là-même une nouveauté radicale, qui vient s’ajouter comme un élément vivant, impérissable, actif, à la totalité existante.

Au grand peuple universel des étants (toutes les étoiles, les pierres, les fleurs, les abeilles, les hommes, etc.) vient s’ajouter sans cesse le peuple plus universel encore des états (de conscience).

Il ne peut y avoir en conséquence de séparation nette entre le moi de la conscience et le soi du monde. Soi et moi sont indissolublement liés, impliqués, intriqués.

D’un côté, cette intuition ne manque pas de références historiques et philosophiques, notamment du côté des sources orientales (taoïsme, bouddhisme). De l’autre, elle semble contraire à une autre intuition (souvent présentée dans les philosophies occidentales), celle de la fragmentation irrémédiable des consciences, des individus, des nations, des cultures et des religions.

L’idée de fragmentation peut être aisément généralisée, du moins en principe, à l’ensemble de la réalité. Tout serait donc, a priori, divisé, déconnecté, pulvérisé en autant de petites parcelles que possibles, elles-mêmes à nouveau divisibles, brisables, pulvérisables.

Et, in fine, les plus petites parties ou particules auxquelles ce processus de division et de fragmentation conduit, doivent être considérées comme « indépendantes », existant par elles-mêmes, ultimes « constituantes » de la réalité.

Par contraste, tout autre est l’idée d’une totalité englobant la réalité et la conscience dans un « tout » dynamique, métamorphique, auto-génératif, sans cesse en épigenèse.

Certains objecteront : on voit bien que partout se multiplient les guerres, les divisions, les déchirements, les séparations, les antagonismes, les oppositions. Le rêve d’un grand « tout » fait de communion pacifiée est une utopie orientale, bonne seulement pour des moines extatiques.

On peut répondre à cela en prenant encore plus de recul (zoom arrière) ou de hauteur (zoom avant) ou de profondeur (zoom macro).

On répondra qu’on peut inclure les divisions, les séparations, les oppositions dans la totalité puisqu’elles en font déjà objectivement partie.

D’ailleurs il est possible de montrer (philosophiquement) qu’elles sont des éléments actifs, virulents même, d’un « tout » en genèse, auquel elles contribuent par leur fièvre propre. De Héraclite à Hegel, de Marx à C.G. Jung, nombreux sont les penseurs de la contradiction et du rôle actif des contraires.

Si l’on adopte un point de vue strictement scientifique, il est facile de voir que les derniers résultats de la science moderne (théories de la relativité, théories quantiques) exigent la prise en considération de notions impliquant la totalité indivisible de l’univers.

Les crises aiguës qui frappent aujourd’hui notre monde (climat, pandémies, guerres, inégalités, injustices) exigent que l’humanité se donne à elle-même une vision holistique du monde. Seule cette vision et cette compréhension holistiques sont à même de nous mettre sur la voie de solutions intégrées, prenant en compte les multiples interdépendances en cause, et notamment l’interdépendance des consciences et de la réalité.

Nous sommes à l’évidence confrontés, à l’échelle planétaire, à de multiples divisions, séparations, fragmentations, qui ne font que renforcer la confusion générale, elle-même source d’inaction.

Pour agir, nous avons besoin de plus de clarté, de plus de compréhension en profondeur des interdépendances à l’œuvre, des complexités multi-dimensionnelles, inaccessibles aux spécialistes d’une seule discipline (ou d’une seule culture).

L’idée de « totalité » n’est pas totalement nouvelle, bien entendu.

Mais ce qui est nouveau, me semble-t-il, est la prise de conscience que la « totalité » n’est pas fermée, mais ouverte. La « totalité » est même « totalement » ouverte.

Autrement dit, il existe plusieurs niveaux de totalités. Toute vision « holistique » du monde n’est au fond qu’un premier état de conscience d’un holisme provisoire qui ne demande qu’à se complexifier.

Il n’y a pas d’« entièretés » qui soient totalement et définitivement « entières », c’est-à-dire complétées, fermées.

Pour faire image, Dieu Lui-même, oserons-nous avancer, n’est pas « complet ». Il n’est pas « entier ». Il est en devenir. C’est d’ailleurs la raison profonde pour laquelle Il a créé une Création (dont Il aurait peut-être pu se passer, s’Il avait été « complet »). Il a créé cette Création comme un moyen d’élargir et d’enrichir Sa propre « entièreté » initiale, celle qui était avant le « Commencement ». Cette « entièreté » n’était sans doute pas assez « complète » à Ses yeux. Et dans Sa grande sagesse, Il a vu qu’un nouveau niveau de complexité pouvait émerger, par le biais d’une extériorité à Sa propre essence, par le moyen d’une différence entre Lui et d’autres consciences…

Le nouveau complexe ainsi créé (Theos + Cosmos + Anthropos) est l’invention divine, inouïe mais nécessaire, pour développer de nouveaux niveaux de « réalité », de nouveaux niveaux de « totalité », de nouveaux niveaux de « conscience ».

Dans un très beau livre, David Bohm a résumé ses idées révolutionnaires sur la totalité et « l’ordre impliqué »ii.

En liaison avec sa théorie des « variables cachées » qui expliqueraient (en dernière analyse?) le comportement des ondes/particules guidées par leurs « informations actives », Bohm oppose l’ordre « expliqué » ou « déplié » (« explicate or unfolded order ») du monde cartésien de la physique classique et l’ordre « impliqué » ou « replié » (« implicate or enfolded order ») du monde quantique. Les notions ordinaires de temps et d’espace n’ont plus cours dans cet ordre « impliqué ».

Il me vient à l’idée que l’ordre « expliqué » que Bohm veut remplacer par un ordre « impliqué », est peut-être en soi un passage obligé, une première « explication » que la raison se propose, en réponse à laquelle une implication plus profonde de l’ordre du monde devient alors nécessaire.

Il s’en déduirait une dialectique permanente « explication-implication », conduisant d’étapes en étapes à des implications (et donc à des explications) toujours plus profondes.

En tout point de l’univers, que mille plis se déplient ! Afin qu’en leur sein, dix mille se replient et s’intriquent !

Explication, implication et intrication sont les conditions pour la lente émergence d’une méta-conscience.

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iPour une réflexion plus approfondie sur la notion de « virtuel », considéré comme non pas s’opposant au réel, mais comme permettant de l’accomplir, on se rapportera à mon livre : Le Virtuel, Vertus et Vertiges, Editions INA/ ChampVallon. 1993

iiDavid Bohm. Wholeness and the Implicate Order. Routledge, 1980.

Métaphysique du Dieu « Jaloux »


« YHVH, représenté sur une drachme de la province de Yehud Medinata (Perse), datant du 4ème siècle av. J.-C. »

Dans le psaume 89, le Psalmiste constate, presque cliniquement, que YHVH a de facto rompu unilatéralement l’alliance (censée être éternelle) qu’il avait conclue avec son élu, son oint.

« Et pourtant tu l’as délaissé, rejeté, ton élu, tu t’es emporté contre lui. Tu as rompu l’alliance de ton serviteur, dégradé, jeté à terre son diadème. »i

Il énonce les conséquences épouvantables de cet abandon, de cette rupture de l’alliance: les murailles démolies, les forteresses ruinées, les populations dévastées et pillées, les ennemis remplis de joie, la fin de la splendeur royale, le trône mis à bas, et la honte générale.

Le Psalmiste met YHVH devant sa responsabilité, rappelant que les malheurs et les souffrances ne semblent pas près de finir, alors que la vie de l’homme est infiniment brève :

« Rappelle-toi combien je suis éphémère, combien est vaine la vie que tu donnes à tous les fils d’Adam. Est-il un homme qui demeure en vie sans voir venir la mort ?»ii

Il se permet de rappeler une nouvelle fois, fort discrètement, la promesse faite jadis, et qui devait (en principe) engager YHVH pour toujours:

« Où sont tes anciens bienfaits, Seigneur, que dans ta sincérité tu avais promis à David ? »iii

Ce constat fait, le Psalmiste conclut abruptement, mais sans la moindre acrimonie, par une brève louange, adressée à ce Dieu incompréhensible, et apparemment oublieux :

« Loué soit l’Éternel à jamais ! Amen et amen ! »iv

L’oint délaissé, quelque peu désenchanté, que le Psalmiste incarne, ne semble pas tenir rigueur à l’Éternel de ne pas avoir respecté sa promesse. Il ne semble pas conscient de ce que cet abandon de la promesse pourrait lui donner une sorte de légère supériorité morale sur un Dieu apparemment inconscient de son ‘oubli’.

Il valait peut-être mieux en effet, pour l’oint, cacher toute critique et toute velléité de rancœur à l’égard d’un Dieu si puissant.

C’est un fait que, dans toute sa gloire et son infinie puissance, YHVH ne semble pas vraiment apprécier la pensée critique, quand elle s’exerce à son encontre. Toute espèce de ‘critique’ émanant d’un homme ne peut que diminuer la reconnaissance absolue et la dévotion totale que le Dieu est si désireux de trouver chez ses créatures.

Quoique Son pouvoir soit immense, et qu’il s’étende à l’échelle de tout l’univers, et même au-delà, YHVH a un besoin fondamental, semble-t-il, d’être ‘connu’ et ‘reconnu’ par des consciences réflexives (et laudatives), afin de véritablement « exister » dans la réalité de Sa propre Création. Sans l’existence de ces consciences vivantes, attentives, l’« existence » du Dieu passerait absolument inaperçue, n’ayant aucun témoin.

Sans les (libres) consciences capables de reconnaître (et de louer) Son existence et Sa gloire, celles-ci n’auraient aucun ancrage dans ce monde-ci. Et en est-il d’autres ?

Une existence divine peut certes fort bien se concevoir dans la solitude métaphysique. Après tout, c’était le lot du Dieu, avant que la Création n’advienne.

Mais l’idée d’une gloire divine, infinie, a-t-elle seulement un sens, s’il n’y a aucune conscience qui en soit témoin ?

La gloire de Dieu serait-elle réellement « glorieuse » dans une absolue solitude, une totale absence de toute autre présence, dans un désert, vide de toutes consciences ‘autres’ capables d’en percevoir la réalité ?

L’existence divine ne semble être « réelle » que si cette existence est consciemment perçue (et louée) par quelques consciences réelles. Une existence infiniment ‘seule’, sans conscience ‘autre’ pouvant en témoigner, ne serait pas réellement ‘réelle’, mais serait plutôt comparable à une sorte de sommeil, divin, mais inconscient.

C’est pourquoi le Créateur a besoin de la conscience des hommes pour n’être pas seul dans Sa gloire, pour ne pas rester seul face à Son inconscient, cet inconscient fondamentalement sans limite, plus infiniment sans limite que Sa conscience, elle aussi illimitée, mais relativement, et dans un autre sens.

Le Créateur a ´besoin ´de sa créature… Qu’est-ce que l’Homme possède, et que Dieu n’a pas ?

L’Homme possède sa conscience propre, faite de fragilité, de fugacité, d’évanescence et de néant. Il possède une conscience capable de réfléchir sur elle-même, selon plusieurs degrés de profondeur. La conscience de l’Homme est absolument unique, et même le Dieu omnipotent ne peut défaire le fait qu’il l’a irrévocablement créée dans son exceptionnelle singularité, son unique ipséité.

Dieu Lui-même ne peut être à la fois conscient à la manière d’un Dieu et conscient à la manière de l’Homme. Dieu ou homme, il Lui faut choisir. Il ne peut être à la fois (puisqu’Il est Dieu) conscient/inconscient comme l’est l’Homme, et conscient/inconscient comme l’est Dieu.

Autrement dit, la connaissance de la conscience propre, unique, inviolable, de l’homme fait partie de l’inconscient de Dieu.

Au commencement, la possibilité de l’Homme-Dieu n’était pas encore d’actualité. Il n’y avait alors qu’une seule alternative ontologique : Dieu, ou l’Homme. L’inconscient (infini) ou la conscience (finie).

Finie, mais dense, comme un diamant.

« Est-ce que Yahvé a pu soupçonner que l’Homme possède une lumière infiniment petite, mais plus concentrée que celle que lui, Yahvé, possède ? Une jalousie de cette sorte pourrait peut-être expliquer sa conduite.»v

Yahvé, un Dieu jaloux ? Vraiment ?

Eh bien oui! L’expression « Dieu jaloux » est d’ailleurs courante dans la Bible hébraïque : אֵל קַנָּא , El qanna’. C’est même le nom dont YHVH se nomme Lui-même (à deux reprises) lorsqu’il apparaît à Moïse sur le mont Sinaï ;

 כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא

«  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! » (Ex 34, 14)

Ce nom terrible porte à conséquence, pour l’Homme, — et cela de façon (humainement) amorale :

«Car moi, l’ Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui poursuis le crime des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent. » (Ex 20,4 et Dt 5,8)

« L’Éternel est un Dieu jaloux et vengeur; oui, l’Éternel se venge, il est capable de se courroucer: l’Éternel se venge de ses adversaires et il garde rancune. » (Nahoum 1,2)

Non seulement YHVH se venge, mais même vengé, Il garde encore « rancune »…

Selon Jung, c’est Job qui a sans doute été le premier à avoir pleinement compris la contradiction, pour Dieu, d’être à la fois omniscient, omnipotent, et cependant « jaloux » de sa propre créature…

« Job a été élevé à un degré supérieur de connaissance de Dieu, connaissance que Dieu Lui-même ne possédait pas (…) Job a découvert l’antinomie intime de Dieu, et à la lumière de cette découverte, sa connaissance a atteint un caractère numineux et divin. La possibilité même de ce développement repose, doit-on supposer, sur la ‘ressemblance à Dieu’ de l’homme. »vi

L’inconscient, qu’il soit humain ou divin, a une nature « animale », une nature qui veut surtout vivre et ne pas mourir.

La vision ‘divine’ telle qu’Ézéchiel la rapporte était d’ailleurs composée de trois-quarts d’animalité (lion, taureau, aigle) et d’un seul quart d’humanité : «  Quant à la forme de leurs visages, elles avaient toutes quatre une face d’homme et à droite une face de lion, toutes quatre une face de taureau à gauche et toutes quatre une face d’aigle. »vii

D’une telle ‘animalité’, si évidemment [présente dans la ‘vision’ de la divinité par Ézéchiel, qu’est-ce qu’un homme peut (raisonnablement) attendre? Une conduite ‘morale’ ?

Une conduite (humainement) morale peut-elle être (raisonnablement) attendue d’un lion, d’un aigle ou d’un taureau ?

La conclusion que fait Jung peut paraître provocante, mais elle a le mérite de la cohérence :

« YHVH est un phénomène, et non pas un être humain. »viii

Job affronta dans sa propre chair la nature éminemment non-humaine et phénoménale de Dieu, et il fut le premier à s’étonner de la violence de ce qu’il y découvrit, et de ce qui s’y révéla.

Depuis, l’inconscient de l’homme s’est profondément nourri de cette découverte ancienne, jusqu’à nos jours.

Depuis des millénaires l’homme sait inconsciemment que sa propre raison est fondamentalement aveugle, impuissante, devant un Dieu, qui est phénomène pur. Un phénomène dont la vision (prophétique) est aux trois quarts animale, selon Ezéchiel. Un phénomène essentiellement non-humain.

Il doit maintenant tenter de vivre avec ce savoir brut, irrationnel, inassimilable.

Job fut le premier, peut-être, à avoir découvert (consciemment) une connaissance depuis longtemps enfouie au fond de l’ inconscient humain, celle de la nature profondément antinomique, duelle, du Créateur, à la fois aimant et jaloux, violent et doux, créateur et destructeur, conscient et inconscient de toute la profondeur de Sa puissance. Un Dieu ´omniscient´ et cependant, non ignorant mais ´inconscient´ de l’ipséité que chaque homme porte en lui-même. Une divine omniscience, mais ´inconsciente´de ce savoir humain, unique, éphémère et minuscule.

L´incendie ne sait pas l´étincelle…

Quel est ce savoir-étincelle ? C´est le savoir que la conscience de l’Homme, seule et singulière, transcende toute animalité, et se transporte virtuellement dans l’infini de la non-animalité, dans le vertige non-animal de la méta-humanité.

Dieu, essentiellement non-humain. L’Homme, virtuellement non-animal et méta-humain.

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iPs 89, 39-40

iiPs 89, 48-49

iiiPs 89, 50

ivPs 89, 53

vC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.15

viC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.16

viiEz 1, 10

viiiC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.24

L’homme inutilisable


« Tchouang-tseu »

Quand il me souvient des moments de ma vie passée dans le Marigot, et de la tentation de l’appel du large, me viennent à l’esprit ces lignes de sagesse taoïste :

« Quand la source est tarie, les poissons de l’étang se réfugient dans la vase. Ils s’envoient mutuellement leurs humides haleines ; ils se mouillent réciproquement de leurs baves. Ces poissons misérables ne sauraient se comparer à ceux qui s’oublient mutuellement dans les fleuves et les lacs. »i

Pour mon goût, les fleuves et les lacs sont encore trop serrés; j’ai choisi la mer, et j’ai plongé dans la lumière du soleil, qui est plus qu’océane.

Quand aux recherches qui meublent mon temps et habitent mon désir, il est difficile d’en prouver l’utilité et la pertinence, dans un temps comme celui-ci. Un jour peut-être saurai-je en rassembler quelques leçons en un bouquet odorant ou une gerbe mordorée? En attendant cette improbable fête, me tente l’image de l’arbre inutile.

C’était un arbre vraiment immense. Il pouvait couvrir de ses feuilles une vaste portion de terre, et des milliers de chevaux, de vaches, de chèvres, et d’autres bétails, pouvaient s’assembler sous son ombre, pour y brouter dans la fraîcheur. Mais un homme sceptique et plein de raison vint et demanda : « Quel est cet arbre ? A quoi peut-il bien servir ? Ses petites branches courbes, tordues, sont inaptes à faire des poutres, des charpentes. Son tronc noueux, crevassé, ne conviendrait ni pour des mâts de marine, ni pour des meubles raffinés. Et qui en voudrait même pour les planches de son cercueil ? Quant à mâchonner ses feuilles ou en faire des tisanes, il faut savoir qu’elles sont amères et même toxiques à faible dose. Ses fruits sont difficiles à digérer. Pour son odeur, qu’il suffise de dire qu’elle monte au cerveau, qu’elle indispose même les bien-portants, et qu’elle rend vite ivre. Cet arbre est vraiment inutilisable. »

Il est inutilisable ! Ce fut sa chance… Aurait-il été un tant soit peu ‘utilisable’, sa canopée aurait-elle pu atteindre cette taille ? On peut en douter. Il eut été exploité selon les règles de l’industrie et la convoitise des intérêts.

A son exemple, l’homme qui toujours cherche, sans pourtant sembler trouver, lui aussi, n’est que bois inutilisable.ii

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iTchouang-tseu. L’Œuvre complète, XIV, Unesco, 1969. Trad. Liou Kia-Hway et Benedyst Grynpas, in « Philosophes taoïstes ». Bibliothèque de la Pléiade, 1980, p.193

iiD’après un passage de Tchouang-tseu. L’Œuvre complète, IV. Ibid. p. 117

Raison et Inconscient Quantiques


Chacun d’entre nous est réellement un système quantique, affirme Alexander Wendt (« Human beings really are quantum systems »i).

D’un côté, cette affirmation est une évidence, puisqu’en dernière analyse nous sommes effectivement composés de molécules, d’atomes et d’un certain nombre de particules élémentaires, qui obéissent aux lois de la mécanique quantique, très différentes, comme on le sait, des lois de la physique classique.

D’un autre côté, cela peut sembler contre-intuitif, tant le corps qui nous constitue, l’esprit qui nous anime, la mémoire qui nous fonde, l’intelligence qui nous éclaire, la volonté qui nous inspire, semblent fort loin de la réalité quantique, plus proche de nuages mathématiques de probabilités abstraites que de la vie concrète de tous les jours, avec son cortège relativement stable de sujets, d’objets et d’interactions plus ou moins observables.

Il est aussi possible qu’il n’y ait pas de contradiction entre ces deux « côtés ». Nous pourrions parfaitement être à la fois des systèmes quantiques obéissant aux lois de la mécanique quantique dans les profondeurs de notre corps et de notre cerveau, et, en même temps, des êtres humains plongés dans la réalité quotidienne, faites de sujets et d’objets.

Par exemple, on peut imaginer que le monde quotidien, la réalité de tous les jours, n’est que la projection « réalisée » d’une possibilité singulière, choisie parmi une infinité d’états quantiques superposés.

Chaque femtoseconde, des quantités inimaginables de micro-événements quantiques se « réalisent » en tous points de notre corps et notamment dans notre cerveau. Infiniment plus nombreux encore, sont les événement qui ne se réalisent pas mais qui demeurent dans un état de « superposition » quantique, c’est-à-dire restent à l’état de nuages de probabilités, jusqu’à ce que certaines conditions permettent de nouvelles émergences, de nouvelles actualisations singulières dans l’univers des possibles.

Admettons un instant le point de vue « matérialiste », selon lequel l’esprit humain n’est qu’un épiphénomène, découlant seulement du fonctionnement interne du cerveau, et voyons ce qu’on peut en inférer, du point de vue de l’épistémologie quantique.

Si le cerveau est un « système quantique », on peut en induire que l’esprit humain est sans doute aussi dans un état de « superposition quantique ».

Dans ces conditions, comment l’esprit, plongé dans de multiples nuages de probabilités, peut-il prendre une décision effective, se traduisant matériellement, dans la réalité?

La théorie classique de la décision pose que celle-ci découle de la maximalisation de l’utilité. L’utilité est considérée par les matérialistes, les positivistes et bien sûr les utilitaristes, comme le principal critère de la rationalité de la décision.

Cette théorie présuppose que l’esprit humain possède des croyances et des préférences dûment définies. Toute décision, toute action peut alors être envisagée comme un moyen de maximiser la satisfaction des préférences ou le respect des croyances, à travers le choix d’un comportement ad hoc.

En revanche, dans la théorie quantique de la décision, il n’y a pas de préférence a priori, pas de croyance pré-existante, ni non plus de critère d’utilité à maximiser. La rationalité ne peut plus prétendre à relier mécaniquement, classiquement, des circonstances initiales, des moyens appropriés et une fin désirée, car cette fin n’existe pas (ou pas encore). La prise de conscience de la fin poursuivie, ou « désirée », dépend en fait de la détermination effective de l’ensemble de l’environnement (y compris jusqu’aux confins de l’univers) et du choix des moyens pour en mesurer les critères de réalisation.

La théorie quantique n’exclut certes pas le rôle des « croyances » et des « préférences », dont on sait qu’elle peuvent par ailleurs jouer leur rôle dans des situations classiques, mais elle les relativisent, compte tenu de la masse totale des informations actives qui assaillent objectivement ou subrepticement l’esprit du décideur.

Quand il y a une situation d’incertitude profonde, de crise grave, d’urgence immédiate, ou même seulement de flou cognitif sur l’état réel de l’environnement, les croyances et les préférences ne peuvent plus jouer leur rôle « mécanique », « classique », d’orientation « rationnelle » de la décision.

Le cerveau prend alors tous les autres moyens qui sont à sa disposition pour surmonter les aléas de l’incertitude générale, – et il s’appuie notamment sur les ressources potentiellement disponibles, celles que recèlent les innombrables superpositions de ses non moins innombrables « états » quantiques et de leurs intrications avec l’ensemble du cosmos.

La théorie quantique de la décision remet donc en cause l’idée selon laquelle avoir un esprit « logique », une « raison » bien ordonnée, soient la base optimale pour relever les défis des incertitudes et des complexités, et pour prendre des décisions dans des contextes intrinsèquement insaisissables, non représentables rationnellement, et selon la théorie classique, indécidables.

Cette assurance vient d’un fait expérimental bien connu. Quand un physicien mesure le comportement d’une particule, il devient de facto intriqué avec elle. Le processus de la mesure, qu’il conçoit et met en œuvre, crée d’emblée une corrélation non-locale entre l’objet à mesurer, l’appareil de mesure et le cerveau du physicien, corrélation qui influence irrémédiablement, en retour, le résultat de la mesure obtenue.

Cette non-séparabilité de la particule avec tout son environnement est la base de la théorie du holisme des processus quantiques.

Comme les êtres humains sont des systèmes quantiques, ils font partie eux aussi d’univers multiples, relationnels, holistiques, englobant l’ensemble des mondes macroscopiques et microphysiques.

L’esprit humain est donc, quantiquement parlant, infiniment plus étendu que le cerveau biologique proprement dit. Il s’étend infiniment au-delà de l’occiput ou du lobe frontal, et il communique en permanence et instantanément avec l’univers entier, non seulement tel qu’il est à l’instant t, mais aussi tel qu’il a été depuis son origine, et peut-être même tel qu’il sera jusqu’à sa fin, puisque dans cette représentation le temps se présente sous la forme d’une universelle synchronicité, pour reprendre le terme proposé par C. G. Jung.

La communication de l’esprit avec l’univers ne s’opère pas par la transmission causale d’informations ou de signaux qui convergeraient vers l’esprit-récepteur.

L’esprit n’est pas un appareil de radio qui recevrait des ondes émanant du reste de l’univers.

Il est en permanence dans un état de superposition quantique avec l’ensemble de l’univers. Il n’y a pas transmission et réception, mais superposition et synchronicité.

Dans ces conditions, comme l’esprit humain prend-il une décision ?

Elle se fait par le passage de la superposition de multiples états « potentiels » à un seul état « actuel » de l’esprit. Dans le jargon de la mécanique quantique, ce passage s’appelle « effondrement » ou « réduction » (« collapse » en anglais) des fonctions d’onde. Il exprime l’idée qu’une réalité « actuelle » prend soudain forme, émergeant d’un vaste ensemble de potentialités qui demeuraient jusqu’alors « superposées », réparties en un spectre de probabilités.

La perception quantique, instantanée, « non-locale », permet une certaine correspondance, instantanée, entre l’esprit et son environnement indéfini, complexe, incertain. La rationalité livrée à sa seule clarté, à son aveuglement solipsiste, soumise à des lois classiques de causalité, et d’interdépendance spatiale et temporelle, est bien moins apte à traiter de l’obscur, du flou, et de l’indécidable .

Il y a encore d’autres sources, non rationnelles, dont l’esprit s’abreuve en permanence : les émotions, le subconscient et l’inconscient.

Les émotions ne relèvent pas de la raison. L’inconscient non plus.

Cependant, les neurosciences ont prouvé expérimentalement que la raison et les émotions sont profondément entremêlées, enchevêtrées, intriquées, surtout lorsqu’il s’agit de prendre des décisions dans l’incertitude, l’ignorance ou l’urgence.

Que signifie alors l’idée de « rationalité », si la raison est ainsi naturellement soumise à tant d’influences exogènes ?

Il y a peut-être, au-delà de la raison une méta-raison, un méta-logos ou un méta-noos, capable de « superposer » raison, émotion, subconscient et inconscient ?

Cette méta-raison enrichirait considérablement l’idée même de « raison », si l’on accepte de considérer l’élargissement immense de son possible champ de perception et d’intellection (par le biais de toutes ces sources non rationnelles, les émotions, le subconscient et l’inconscient).

Par son intermédiaire l’esprit voit son pouvoir de saisie étendu jusqu’aux confins des mondes, et jusqu’au tréfonds de l’abîme.

On peut en tirer deux conclusions provisoires :

1. Le cosmos, la raison et l’inconscient, sont « intriqués », depuis les origines.

2. Par cette « intrication », l’univers et l’inconscient (cosmique) ont fait intrinsèquement alliance avec l’espèce humaine.

Saurons-nous respecter le pacte qu’implique cette fort ancienne alliance ?

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iAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Unifying Physical and Social Ontology. Cambridge University Press, 2015. p. 3. Je dois la découverte de ce beau livre à l’ami Derrick de Kerckhove, que je remercie ici.

Ontologie quantique et pensée de l’impensé


Le corps humain est constitué d’organes, eux-mêmes composés de molécules et d’atomes, et en dernière analyse, de particules, lesquelles sont régies par les lois universelles de la mécanique quantique.

Le comportement dûment observé des particules quantiques offre d’intéressantes (et paradoxales) perspectives de réflexion philosophique. Ainsi le principe d’incertitude de Heisenberg impose des limites fondamentales à la mesure et à l’observation, comme lors de la saisie et de la détermination de la position et de la vitesse d’une particule. Plus mystérieuse encore, est la non-séparabilité de deux particules ayant interagi, et restant désormais « intriquées » quelle que soit la distance qui les sépare.

Mais l’une des thèses les plus audacieuses quant à ce qu’on pourrait appeler l’« ontologie » des particules quantiques, a été de poser qu’elles ont une forme de « proto-conscience ».

Selon David Bohm, les particules ont en effet une forme inhérente ou immanente de conscience («mentality »), qui provient de leurs interactions avec un champ de « potentiel quantique » (« quantum potential »).

« By virtue of their indivisible union with quantum fields, particles have an inherent (if primitive) form of mentality »i. [« Par la vertu de leur union indivisible avec les champs quantiques, les particules ont une forme inhérente (quoique primitive) de mentalité »].

Tout se passe comme si la particule était en quelque sorte « informée » de son environnement global par l’intermédiaire de son champ de potentiel quantique, qui lui donne ainsi une « perspective », à laquelle la particule peut répondre, d’une façon déterminée par l’équation de Schrödinger. La métaphore du champ d’« information » dans laquelle baigne la particule invite à une métaphore plus générale, celle d’une « proto-conscience » au sein de chaque particule, baignant dans son potentiel quantique.

L’ensemble des particules du cerveau humain forme donc un mélange (hautement complexe), une « superposition » d’états quantiques représentant un nombre vertigineux de particules en constante interaction, et pouvant par voie de conséquence être elles-mêmes intriquées avec d’autres particules potentiellement « localisées » (si l’on peut ainsi dire) dans l’univers entier.

Le cerveau forme donc une sorte de puissante « antenne », potentiellement en mesure de recevoir des « informations » provenant des innombrables champs de potentiel quantique de toutes les particules qui le composent, en tant qu’elles sont possiblement intriquées avec d’autres particules de l’univers.

Certaines de ces intrications de particules peuvent remonter à l’origine de l’univers, lors du Big Bang. D’autres peuvent dater de la dernière seconde du temps présent, quand notre regard a effleuré la lumière d’une étoile, ou lorsque notre joue a caressé l’aile du vent.

La métaphore du cerveau « antenne » évoque des images de puissantes stations d’observation astrophysique, fonctionnant dans diverses gammes d’ondes (visible, infra-rouge, ultra-violet, rayons X, gamma, etc.), et elle a un parfum (assez rétro) des années 50, quand le radar et la télévision ont commencé de façonner un nouveau rapport à l’espace.

Mais en réalité, la métaphore de l’intrication quantique des particules du cerveau (et des autres organes du corps humain) avec des myriades de particules de l’univers, est bien plus puissante que la métaphore de l’antenne. L’intrication quantique fait du corps humain tout entier un point d’intrication permanent, instantané, avec l’ensemble de l’univers.

Généralisons maintenant cette métaphore de l’intrication quantique en passant à une étape supérieure d’intrication, celle de la pensée et de la conscience.

Les processus de pensée (tous ceux, innombrables, qui restent inconscients ainsi que ceux, moins nombreux, qui aboutissent à la formation de la « conscience ») sont comparables au mélange de « superpositions d’états quantiques » auquel je faisais référence plus haut, dans l’analyse des états du cerveau et du corps quantiques.

Ce mélange, toujours singulier et toujours différent, en constante évolution, se renouvelle à chaque instant, et connecte ce vaste continent qu’est l’inconscient (individuel) avec l’inconscient (collectif) mais aussi, ipso facto, avec l’ensemble des particules (proto-conscientes) de l’univers…

L’analogie entre l’intrication « quantique » des particules du corps humain et l’intrication « symbolique » des pensées (inconscientes et conscientes) est profonde. Ce sont ces mélanges (de particules dans un cas, et d’idées ou de symboles dans l’autre) qui font la pensée et la conscience, qui les rendent possibles et qui les orientent vers ce qu’elles ne soupçonnent pas encore de pouvoir engendrer.

Je voudrais maintenant proposer d’établir un lien entre ces questions d’ontologie quantique et la manière dont l’ancienne philosophie pré-socratique aborde la question de la pensée et de la conscience. Cela nous amènera à affronter un autre ordre de complexité et de profondeur que celui couvert par la mécanique quantique.

Aristote, dans sa Métaphysique, cite un fragment d’un philosophe pré-socratique, le célèbre Parménide, par ailleurs réputé pour être parfaitement obscur, – une obscurité que la traduction suivante de la Bibliothèque de la Pléiade met en particulièrement en valeur:

Ὡς γὰρ ἕκαστος ἔχει κρᾶσιν
μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι
παρίσταται· τὸ γὰρ αὐτό
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων
φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ
πλέον ἐστι νόημα.

« Car tout, comme chacun, a son propre mélange,

Donnant leur qualité aux membres qui se meuvent,

De même l’intellect se rencontre chez l’homme.

Car la chose consciente et la substance

Dont nos membres sont faits, sont une même chose.

En chacun comme en tout : l’en-plus est la pensée. »ii

Quel jargon ! Que veut dire, par exemple, « l’en-plus est la pensée » ?

La traduction de ce même fragment par Jean Tricotiii est un peu plus limpide :

« Car, de même que, en tout temps, le mélange forme les membres souples [ou : errants]iv,

Ainsi se présente la pensée chez les hommes ; car c’est la même chose,

Que l’intelligence et que la nature des membres des hommes,

En tous les hommes et pour tout homme, car ce qui prédomine dans le corps fait la pensée. »v

Pour compléter l’arc des sens possibles, voici encore une autre traduction du même fragment, celle de Jean Bollack, parfois considérée comme une traduction de référence :

« Car tel le mélange que chacun possède de membres partout errants, tel le penser que les hommes ont à leur portée ; car c’est la même chose que pense la nature des membres chez les hommes, en tous et en chacun ; car c’est le plein qui est la pensée »vi.

Le ‘penser’, ou le noos, est un mélange, de membres, d’éléments, de parties. Tous ces membres, toutes ces parties, pensent aussi – indépendamment de leur résultante générale, laquelle constitue ce que Parménide appelle le « penser ». Ils pensent tous à ‘ce qui est’, – ils pensent tous ‘ce qui est’.

De cela on déduit que tout ce qui ‘est’, est ‘un’. Et aussi que tout ce qu’on ‘pense’ est ‘un’.

Tout ce qui pense et tout ce qui est pensé sont ‘un’.

Qu’on parte des choses ou des hommes, on en revient toujours à cet ‘un’.

Les choses dispersées, ou réunies, les choses absentes ou présentes, forment toutes ensemble cet ‘un’, – l’un de l’être.

Chaque homme a sa propre conscience ; chacun pense à ce qui la constitue, à ce qui est son essence (à ce qui est le fonds de son être), à ce qui remplit tout et tous.

Ce qui remplit, les Grecs nomment le « Plein ».

Quel est ce « Plein » ? En grec, le « Plein » se dit : τὸ πλέον (to pléon).

Le jeu de mot s’entend dans le grec ancien :

C’est l’Être même (to éon) qui est le Plein (to pléon).

Les hommes restent en général dans leur propre monde, dans leur Moi, dans leur esprit propre.

Mais il y a aussi des hommes qui cherchent ce qui est, au-delà des noms et des mots qui le cachent (ce qui est). Ceux-là peuvent « faire l’expérience d’un être qui unit pensée et choses [τὸ έον et τὸ πλέον, to éon et to pléon], et devenir sensibles au reflet de l’Être. »vii

La pensée, à défaut de contempler l’essence de l’Être, ou d’en percevoir la nature profonde, peut du moins tenter de saisir l’unité de tout ce qui y participe, c’est-à-dire de tout ce qui est.

Je cite enfin, pour être complet, une autre traduction encore du même passage, celle de Clémence Ramnoux, se distinguant par l’emploi du mot ‘membrure’ (mot qui connote le démembrement, source d’errance mais aussi fondateur de l’unité pensante, – dépassée par sa partition et son démembrement ?):

« Car selon que chacun tient le mélange de sa membrure errante,

Ainsi se manifeste pour les hommes la Pensée. Pour les hommes en effet,

Pour tous et pour chacun, c’est la même chose que la qualité de sa membrure

Et ce qu’il réalise en pensée. »viii

Pourquoi fais-je ce rapprochement entre l’intrication quantique, la pensée symbolique et le ‘Plein’ (ou, selon les traductions, ‘l’en-plus’, le ‘reflet de l’être’, ‘tout ce qui est’, ou encore ce que l’on ‘réalise’ en pensée) ?

Tous ces noms pointent vers la même réalité unique, totale, pleine.

Le ‘Plein’ ne laisse aucun vide. Il est pleinement total et totalement plein.

Et pourtant, ô paradoxe, il laisse place à la nouveauté radicale, à la pensée de l’encore impensé.

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iAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 88

iiParménide, fragment 16, cité par Aristote. Métaphysique, Γ, 5, 1009 b 21. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.270

iiiAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p. 221

ivJean Tricot admet en note une autre traduction admissible : « membres errants », en remplaçant le mot πολυκάμπτον (« souples ») par le mot presque similaire πολυπλάγκτων (« errants », – comme du polyplancton), que l’on trouve dans la version fournie par Théophraste, (De Sens., 3, Doxograph., 499). Note 4, p. 221 in op. cit.

vAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p.221

viJean Bollack. Sur deux fragments de Parménide (4 et 16). In: Revue des Études Grecques, tome 70, fascicule 329-330, Janvier-juin 1957. pp. 56-71

viiJean Bollack, op. cit. p. 71

viiiClémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 137

Bouche délirante


« Lunes de Cumes »

La façon la plus ramassée dont les Modernes ont traduit l´antique idée selon laquelle « tout est plein de dieux » est d’affirmer l´intrication quantique de toutes les particules de l´univers, — depuis le Big Bang. Le constat, originellement fait par Thalès, philosophe, astronome et géomètre, « πάντα πλήρη θεῶν εἶναι », implique logiquement que les multitudes divines sont toutes unies, ou « intriquées », pour reprendre le jargon quantique.

Toutes ces myriades de dieux, d’anges ou d’ondes, sont liées, enlacées, embrassées, enchevêtrées. Un nœud numineux noue leur être en l´Un.

Mais à la différence des particules quantiques, les dieux infiniment innombrables restent subtilement « séparés » des choses et des corps, dont ils accompagnent pourtant, sans cesse, l´émergence.

La nappe des « dieux », finement tissée, sans couture, enveloppe une souple base de matière et d´énergie.

Elle s´immisce dans ses interstices et ses vides.

Deux ordres de réalité se voisinent, sans se confondre, mais parfois s’intersectent, comme des plis, des angles, ou des croix.

Où trouve-t-on ces lieux de rencontre? Dans les hasards, les augures, les pythies, les temples et les invocations ? Peut-être.

Plus sûrement dans les cœurs, battants et clos.

Et sans doute aussi dans l’indicible silence, blotti entre les mots, caché dans l’absence.

Ou encore celés sous les symboles qui ne montrent, — signes cois.

Ou parfois dans le grand fond, l’abysse abaissé. Ou dans les nues lisses, hautes et fines.

Ou simplement dans une âme, mue d’épigenèse, embryon d’elle-même, sans sol ni ciel.

Âme capable d’approcher toute chose. De la connaître. Et de s’en détacher, légère.

Ce n’est pas l’éveil, mais le sommeil, qui lui révèle les rares mystères, dont elle est douée.

Pauvre en esprit, elle cache sa nature dans l’opulence des désirs. Éveillée, elle la couvre de conscience comme d’un voile.

En son sommeil, elle est exil, allée en des rêves indociles, elliptiques.

Abeille, elle butine, cherchant des sucs neufs, loin de la ruche connaisseuse.

Miel à son retour, vers la reine endormie, la connaissance assoupie.

Qui dira son vol nocturne ? La conscience est collée à l’aire et n’a pas d’ailes.

Double vie, double face de l’âme. L’une de lumière et de soleil, l’autre de lune et d’ombre.

Mais c’est la nuit qui est grosse, non le jour qui s’ignore.

C’est dans la nuit des sens, dans cette ténèbre du sens, qu’elle monte le plus haut, loin des steppes plates, des chotts et des ergs.

Alors elle explore, non une évidence, une révélation, mais l’exode.

Elle quête les passages, les chenaux, les détroits, les « trous de ver » (noirs ou blancs). Tout ce qui ouvre la fuite et l’impensé, l’angoisse de l’angustai

Toutes les nuits, elle voyage comme une colombe noachique, loin de l’arche immobile, échouée sur quelques hauts fonds, attendant la décrue. Rares alors les retours fructueux, mais non impossibles. Telle branche, telle olive en disent la trace.

C’est dans ces envols nocturnes, loin des rêves de glu, qu’elle s’approche des terres supérieures et des dieux occupés.

C’est alors qu’elle grappille des parcelles de génie, qu’elle découvre la gravité et la danse,

qu’elle sait la symphonie immense, qu’elle sent la puissance des sèmes,

qu’elle suce le sein nébuleux, le lait cosmique, la sève galactique.

Elle voit soudain l’idée, nue comme un buisson qui brûle, une sylve d’odeurs et d’épines…

Elle vole aux dieux mêmes leur vol et leur envol.

Cinglant larcin, à la Prométhée, payé du foie.

Rapt utile, pourtant, au retour célébré de caresses méritées.

Nimbée d’aura, constellée de cieux, l’âme à la fin retourne à la glèbe, fait verdir la boue, exhausse le lotus.

L’âme est double, et ce double s’enlace en elle, comme deux amants doux, deux courbes magnétiques.

Mais quand elle se dédouble, se désenlace, quand cesse l’union avec les lointains, elle se réalise, pénétrée de connaissance, gorgée de possession, se sachant libre.

Se sachant aussi possédée, absolument possédée, et pourtant à cet instant, plus libre que jamais, d’aller toujours plus haut.

Comme en la forge le fer en feu bout, fusionne, coule et s’évapore, sublimé, — atomes par atomes, fer encore, quoique quantique.

L’âme de fer fut un instant centre de l’âtre ultime.

Il lui faudra des jours et des ans pour guérir sa brûlure, penser sa plaie, combler de cicatrices sa conscience sauve et balafrée.

Ce n’est pas la pensée qui s’est mue, dans cette mouvance ignée.

Ce n’est pas d’un vol extatique, d’un vain délire, que l’âme a franchi les mondes.

Son calme est froid comme un lac. Maintenant, elle entre dans le cratère, elle plonge dans la lave, comme une goutte d’eau nue.

Pourtant ne se vaporise. L’eau est lourde, comme une bombe.

Œil et boson, iris irradié. Entière entéléchie. Théophanie non-humaine.

« Bouche délirante »ii .

En elle, langue, larynx, glotte et incisives unissent l’haleine et la parole.

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i« Ad augusta per angusta » (Vers l’auguste par l’étroit).

iiHéraclite Fr. 92

L’autour chanteur


Autour chanteur. « Melierax canorus ».

Il y a une sorte de connaissance qui est, par nature, séparée de son objet, ainsi celle que peut obtenir un observateur, détaché de ce qu’il observe. Il observe une chose ou un phénomène, et n’y voit que l’« autre » que lui-même.

Si c’est lui-même que l’observateur observe, alors son être en tant que sujet est encore « autre » que son être observé.

Et il y a une sorte de connaissance qui est une étreinte intime, une fusion, une intuition de la présence enveloppante, une participation à la chose connue, en laquelle on s’immerge entièrement. Cette deuxième sorte de connaissance n’a rien à voir avec la méthode rationnelle, scientifique. Pourtant c’est bien une forme de connaissance, ultime, directe, et en un sens, sans aucun intermédiaire.

Qu’est-ce qu’un intermédiaire ? C’est ce qui relie des extrêmes antinomiques, ce qui résout des oppositions contradictoires, ce qui connecte deux niveaux de réalité, ce qui comble le fossé qui sépare les différences.

Car il faut bien que le sens circule, du Levant au Couchant, ou du Ciel vers la Terre. Il faut qu’en la poussière une haute essence puisse s’immiscer, si le Dieu veut étendre son règne du haut sur le bas, du lointain sur le proche, du caché au révélé.

S’Il veut vraiment être partout où sa volonté se meut, Il peut s’attacher à tout ce qu’Il n’est pas.

D’y être ainsi joint ou mêlé, ne L’enserre ni ne Le lie. Et la Terre n’en est pas non plus désertée, par cette déliaison, même dans ses moindres confins.

Thalès l’avait déjà dit, avant les autres philosophes, « Tout est plein de dieux »i. Phrase prémonitoire et programmatique, désormais délaissée.

L’âme en conséquence en a aussi sa part, sa masse et sa foule de dieux innommés. C’est pourquoi le Philosophe avait conclu, imparablement, à une explication de l’origine divine de ses dons: « La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir, la délibération, en un mot les appétits. »ii

Son propre maître lui avait ouvert la voie de ce penser : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps… ‘Tout est plein de Dieux’, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »iii.

Thalès, Platon, Aristote convergent en somme vers l’idée qu’en l’âme vit quelque essence divine. Leçon nette, aujourd’hui bien oubliée. Les Modernes, cyniques, secs et méprisants, se passent volontiers des poètes, de l’âme et des dieux, et les ont remplacés par de vibrants éloges du néant, un goût vain pour le théâtre de l’absurde, et un incommensurable provincialisme cosmique.

Le divin est le principe de la lumière, tant la matérielle qui traversa les mondes, et tout le visible, que l’immatérielle, qui illumine encore la raison et fait voir les intelligibles.

Lumière une et indivisible, pour qui la voit, ou, pour qui, par elle, la comprend, et pour qui tout le malheur vient de son ombre portée.

C’est un fait: toute lumière projette une écume d’ombre, dans la vague qu’elle ouvre en l’abîme.

D’ailleurs, la lumière des dieux n’est elle-même, au fond, qu’une sorte d’ombre, si on la rapporte (comme il se doit) à l’origine qui l’engendre, à la puissance qui la propulse.

La métaphore même, qui suit la danse de l’onde et du corpuscule, comprend l’idée d’un mouvement de la lumière à l’intérieur d’elle-même, jamais là où l’on attend, toujours ailleurs, à jamais mue, mais jamais nue.

L’âme aussi est une sorte de lumière, une étincelle d’origine. Lorsqu’elle arrive dans l’embryon endormi, dans le corps qui se forme, elle l’enveloppe et le nourrit, non de lait et de caresses, mais de suc et d’essence, de vues et de sens.

Elle lui donne le un et le deux, l’union et la différence, le silence, le rythme – et la symphonie sans fin des organes affamés.

Elle lui donne toutes les formes, celles qui la feront toujours vivre et même sur-vivre.

L’âme se donne, et le corps rue sans raison, pur-sang pris à son lasso, d’un côté cravaché par le souffle, et de l’autre la matière est son mors. Ils s’enlacent sans fin comme du même à de l’autre.

Cet enlacement, cet embrasement, est comme une brève image d’un embrassement plus infini, plus vaste que tous les mondes, celui que le divin entretient avec lui-même, et dans lequel il emporte sans fin tous les êtres, nonobstant leur néant et leur évanescence. Enfouis dans le devenir, la fugacité est leur partage. Mais les êtres créés, éphémères fumées, sont aussi, un par un, don à la cause, tribut à l’être. Ils prennent part au sacrifice, au silence du Soi, à la saignée de la sève, aux salves du sang, au souffle sourd, dans les souterrains du destin.

Enlacement, embrasement, embrassement, enfouissement, emport et entretien, toutes ces métaphores disent encore le lien. Alors que le divin, même uni, est aussi séparé de ce qu’il est ou semble être. Il s’envole aussitôt posé sur la terre, oiseau toujours, aux ailes de ciel.

L’âme aussi vole, ses ailes sont d’aube ou de soir, elle se projette par à-coups dans l’abîme du jour, dans la différence des lumières. Elle caresse la lèvre des peuples endormis, ou des filles éveillées, et elle s’envole toujours à nouveau, comme un moineau blessé, ou un autour chanteur.

Elle ne ressemble à aucun être, unique à jamais, et même d’elle-même elle se plaît à se détacher, dans la liberté de son désir. Elle est de la race des dieux, sans avoir ni leur vie ni leur infinité, mais elle peut monter en leur ciel plus haut que toutes les puissances et les autres anges.

En cela, sa noblesse.

iCf. Aristote, De l’âme I,5, 411a.

iiAristote, De l’âme I,5, 411b

iiiPlaton, Epinomis 991 d4

Croissance et Conscience



Panthéisme, a 106 ©Philippe Quéau, 2020

*

« Tout est plein de dieux ».

Cette formule fameuse date du 6ème siècle avant notre ère. Elle prend d’une part à rebours toute la conception matérialiste, déterministe et positiviste de la modernité occidentale. D’autre part, elle porte une vision de l’immanence divine, un panthéisme multiplié à l’infini, qui tranchent avec la conception strictement monothéiste de religions prônant une divinité « unique », « séparée », – « transcendante ».

Rien de moins moderne, — ou de moins monothéiste, donc. En revanche, rien de plus classique, ô combien !

Cette formule est due à Thalès de Milet, l’un des tout premiers philosophes de la Grèce antique, l’un de ses plus grands sages, mais aussi un éminent mathématicien et célèbre astronome, et l’un des plus brillants esprits de tous les temps.

Aristote le cite: « Certains prétendent que l’âme est mélangée au tout de l’univers ; de là vient peut-être que Thalès ait pensé que toutes choses étaient remplies de dieux. »i

Diogène Laërce et Aétiusii ont ajouté à ce jugement concis quelques précieuses précisions :

« Aristote et Hippias disent qu’il attribuait une âme même aux êtres inanimés, se fondant sur les phénomènes observés dans l’ambre et dans l’aimant. »iii

« L’eau était pour lui le principe de toutes choses ; il soutenait encore que le monde est vivant et rempli d’âmes.»iv

Thalès disait encore :

« L’esprit est ce qu’il y a de plus rapide : il se répand à travers toutes choses.»v

Selon Thalès, les « dieux », la « vie », l’« âme » et l’« esprit » sont donc présents en toutes choses. De cela, il tire la conséquence, parfaitement logique, qu’il n’y a aucune différence entre la vie et la mort: « Qui t’empêche donc de mourir? lui dit-on. — C’est, reprit-il, qu’il n’y a aucune différence.»vi

Il n’est pas indifférent de noter enfin, dans ce contexte, que Thalès est le véritable auteur de la célèbre maxime, souvent attribuée à Socrate, qui répéta un siècle après Thalès, l’oracle de Delphes: « Connais-toi toi-même ».vii 

Pour ma part, je suppute que se révèle ici un lien profond entre cette dernière formule et le constat de la présence universelle du divin. S’y noue un nœud, une intrication, entre immanence et conscience.

Thalès percevait la présence immanente du divin en chaque point de l’univers. L’immanence baigne aussi chaque ‘partie’ de la conscience. « Connais-toi toi-même » revient à dire : «Sache que le divin, qui est en Tout, est en toi. »

Un siècle environ après Thalès, Empédocle reprit l’idée en la charpentant :

« Sache en effet que toutes choses (ta panta) possèdent la conscience et un lot de pensée. »viii

Ou dans une autre traduction :

« Sache-le, en effet, toute chose a conscience et part à la pensée (logos). »ix

Ce vers conclut le fragment 110 d’Empédocle, dont Hippolyte a conservé la version la plus complète:

« Si tu graves profondément, en ton esprit

Ferme, ces vérités ; et si tu les contemples

D’un cœur pur et avec inlassable attention,

Toutes ces vérités t’appartiendront toujours,

Et, grâce à elles, tu pourras en acquérir

Beaucoup d’autres encore. D’elle-même en effet

Chacune croît, au cœur de chaque individu,

Où siège sa nature. Mais si, tout au contraire,

Tu brûles de désir pour de tout autres choses,

Comme celles qu’on voit, tout à fait méprisables,

Par milliers émousser des hommes les pensées,

Ces vérités bientôt déserteront ton âme

Au fur et à mesure que le temps coulera,

Aspirant à revoir le terrain familier

Dont elles ont issues. Sache-le, en effet,

Toute chose a conscience et part à la pensée. »x

Sextus Empiricus a cité le dernier vers de ce fragment pour montrer qu’Empédocle attribuait la pensée aux bêtes et aux plantes. « Empédocle, d’une manière encore plus paradoxale, considérait que toutes choses se trouvaient douées de raison, et non seulement les animaux, mais encore les plantes, lorsqu’il écrit expressément : ‘Sache-le, en effet, toute chose a conscience et part à la pensée.’ »xi

Mais le neutre pluriel, ta panta (« toutes choses »), comme souvent en grec, a aussi un sens abstrait. Il désignerait au-delà des animaux et des plantes toutes choses au monde, selon le commentaire que Clémence Ramnoux a fait de ce fragmentxii.

Elle ajoute qu’Hyppolyte veut introduire ici la notion d’une troisième puissance, et donc un Principe par delà la dualité du Bien et du Mal. Il s’agirait, pour Empédocle, dulogos juste’ (dikaios logos), qu’Empédocle appelle symboliquement ‘la Muse’, et à laquelle il ne faut pas cesser de donner des « soins » (« tu les contemples entretenant des soins purs »xiii).

Mais Hippolyte avait sans doute des intentions apologétiques. L’important est de voir qu’il s’agit surtout d’un « logos en voie de croissance », comme le souligne la traduction que C. Ramnoux livre du Fragment 110 :

« Alors ces choses sûrement toutes te demeureront présentes le long de la vie. Et même à partir d’elles tu en acquerras davantage : car ce sont choses qui croissent toutes seules, chacune en son genre, selon que sa nature la pousse. »xiv

Non seulement il faut voir et comprendre que « tout est plein de dieux », mais il faut aussi voir et comprendre que cette pensée même, ainsi exprimée, il faut la garder toujours présente en soi, il faut la garder toujours immanente en son propre logos, pour la « connaître » en soi. « D’elle-même en effet, [cette idée] croît, au cœur de chaque individu », dit le Fragment 110.

C’est à cette unique condition que l’idée du divin pourra croître, se développer, et porter tout son fruit.

Le divin, en toutes choses, comme dans notre moi, est une idée qui croît, qui vit, et fructifie, pourvu que cette idée, on la garde toujours vivante, et croissante, en nous.

________

iAristote. De l’âme. I, 5, 411 a 7

ii Selon Aétius le Doxographe : « Thalès disait que Dieu est l’Intellect du monde, que le tout est animé et plein de démons. » Aétius, Opinions, I, 7,11. In Les Présocratiques, Thalès. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1988, p.21

iiiDiogène Laërce, I, 24

ivDiogène Laërce, I, 27

vDiogène Laërce, I, 35

viDiogène Laërce, I, 35

viiDiogène Laërce, I, 40

viiiEmpédocle. Fragment 110, 10

ixEmpédocle. Fragment 110, 10. Traduction de Jean-Paul Dumont. In Les Présocratiques. Empédocle B CX. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1988, p.418

xEmpédocle. Fragment CX. Traduction de Jean-Paul Dumont. In Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1988, p.418

xiSextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VIII, 286. In Les Présocratiques. Empédocle. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1988, p.419

xiiClémence Ramnoux. « Le Fragment 110 d’Empédocle ». In Héraclite, ou L’homme entre les choses et les mots. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 167

xiiiEmpédocle. Fragment 110, 2

xivEmpédocle. Fragment 110, 3-5, cité par Clémence Ramnoux. « Le Fragment 110 d’Empédocle ». In Héraclite, ou L’homme entre les choses et les mots. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 167

Brèves consciences, 4


« L’homme au chapeau melon ». Magritte

*

L’inconscient contient et maintient tous les mondes. La conscience est appelée à aller au-delà.

*

La conscience se meut comme l’éclair, vive, légère, ou bien reste immobile, lourde, lente, – du soupir à la gorge, de la douleur à l’épaule, de l’iris à l’ongle, de la papille au nez, de la paume au cœur, de la lèvre à la jouissance, de la mémoire au pas, du rêve au théorème, de l’acte à son absence, de la vérité à l’idée.

*

Nous avons gagné en naissant une conscience issue de notre inconscient. En mourant, nous hériterons aussi de l’inconscient de toutes les consciences.

*

Il faut observer les lumières que l’on croit posséder sur le moi. La connaissance de leurs ombres, fût-elle infime, mène au soi. Elle est le démon du moi, le divise, le multiplie, l’additionne, le soustrait et l’exhale.

*

La peur inconsciente épure.

*

Les malaises vagaux, – répétitions générales de la mort immédiate, vague immédiatement avortée.

*

La conscience et l’inconscient : le dos et son fardeau, l’aveugle et le paralytique.

*

Souffrances, maux, contrariétés, infirmités, induisent une perte partielle de la conscience générale, un évidement local. En contrepartie, on gagne un grain d’ultra-conscience, une fixation éblouie sur un détail.

*

Après la mort, le moi s’extasie, sans se dissoudre, aux dimensions du soi. L’âme re-née vagit. Et la vie la ravit. Tout est autre, à la vérité, mais on reste le même. Vaste programme, dont l’infini sait le secret.

*

La substance du moi, c’est le soi, en puissance. Alors rien n’est impossible. La substance du soi, c’est le mystère en acte. Alors tout est possible.

*

Avant d’être, on a la chance de naître. Avant de renaître, on a eu la chance d’être. Avant de « *** », on aura eu la chance de renaître.

*

Le mot « *** » appartient à une langue sans grammaire, sans dictionnaire, sans racine, mais non sans inconscient. Cette langue, très vivante, ne cesse de s’inventer, elle se pense au moment où elle se parle. Elle ne se tait jamais.

*

La vie, c’est gagner sur le vide, et perdre sur le temps.

*

La conscience est un peu moins inconcevable que son contraire.

*

Pas le moindre signe de non-réalité nulle part. Tout est beaucoup trop plein.

*

L’esprit de sérieux : « Extase de la chrysalide. Enfin pouvoir papillonner ».

*

Conscient, je suis aveugle à l’inouï. Inconscient, je suis sourd à ses cris.

*

La foi est la paresse de la voie.

*

Dès que la conscience se met à vivre, elle se substitue à tout ce qui n’est pas elle.

*

« Dieu » n’est pas une solution. Tout reste à inventer. Pour « Lui » aussi.

*

Brèves consciences, 3


« Abysse en apnée »

*

Sera-ce Abysse ou Odyssée?

*

Naître est nécessaire.

Être, non.

*

L’être paraît d’abord d’ombres et d’odeurs, bouche et toucher. Faim, voix, soif. Chaleur, délices, liquides. Temps, lumières, sons, lèvres, peau, langue. L’être lent, gouffre sans fin, abîme mou, terre confuse, rêve fendu, sourire clos. Mystère ouvert. Franc pourquoi.

*

Avant de surgir à l’être, la conscience se pressentait, se prélassait, se présentait peut-être à sa présence. Quelle était-elle, avant seulement d’être ? Virtuelle et vertige. Ivre et vive. Pur projet, sans sujet, ni objet. Non sans songe.

*

De l’inconscient à la conscience, et retour. Toujours, sauts, sursauts, soubresauts. Le sommeil bondissant de l’éveil.

*

Paix, faste, pompe et vélocité. L’inconscient, maître des temps. Lui lâcher la bride. Le laisser galoper au loin, au fond.

*

« Vie intérieure ». Puce sourde. Fil fin. Feu local. Pluie sidérale. Cheveu unique.

*

Naître abîme.

*

Être précipite.

*

(Infiniment petitement)

*

Sens aussi ses secrets silencieux s’élancer !

*

Non, on ne contient l’inconscient.

*

La conscience, bref florilège : Nue mise à nu. Buée bue. Boue lourde. Aurore, orée. Pantoise pâmoison. Bouffée touffue. For un tiers rieur. Éclair accru. Par Aton, aile, erre. Orage orange. Nuée exténuée. Désert désempli. Mer mi-roide. Soleil celé.

*

En naissant, en un instant, on plonge hors du soi, et en soi. On naît au dehors, et en dedans. On aspire, on s’ouvre. Tout à la fois : lumière, voix, chaleur, peau, haleine. Irruption de l’autre. Toutes sortes d’autres. Par tous les pores, les ports. Vagues, ils déferlent. Le bruit de la mère s’est tu. Mais on sent son pouls, tout contre la peau. Les poumons s’emplissent. Le sang bat. L’air neuf coule dans le sang renaissant. Nouvellement né, lentement, le Soi s’initie, sort de son oubli, se sent déclore, conscient de son inconscience.

Brèves consciences, 2


Apnée

*

J’avais sept ans. Un matin humide d’octobre, marchant vers l’école, je fus soudain, dans une fulgurance, conscient de ma conscience. Jusqu’alors, de la conscience m’habitait certes, mais dans une sorte d’évidence vague, ouatée, sans pourquoi, ni comment. J’étais conscient d’exister, de vivre, pendant les premières années de la petite enfance, mais sans que je fusse pleinement conscient de la nature unique, du fait même de la conscience, du fait brut de l’existence de la conscience, et de toutes ses implications. Un voile brusquement se déchirait. En un instant, je me découvris singulièrement « présent » au monde, je me sus « là », considérant ma présence dans ce « là », cette présence à moi que jusqu’alors j’avais royalement ignorée. Je me vis pour la première fois consciemment « présent » à moi-même.

J’en déduisis aussitôt que, tout ce temps, j’avais été inconsciemment « conscient », « conscient » et inconscient de cette « conscience ». Un monde nouveau s’ouvrit. Je commençai à penser ceci : que je me sentais à la fois conscient de mon inconscience et de ma conscience.

*

Dès la conception, la conscience s’insinue lentement en elle-même, sous la forme d’infimes mais multiples événements de proto-conscience, au niveau des cellules de l’embryon, qui commencent aussitôt à se différencier, et à se singulariser. Embryons minuscules de conscience, dans les replis de l’embryon.

La conscience du « moi » proprement dit n’apparaît que bien plus tard, après la naissance, à l’âge dit « de raison ». Non pas lentement, mais soudainement.

L’idée du « moi » se présente à l’improviste, comme une fente, une fissure, une fêlure, dans le ciment de l’être. Fini l’uni. Terminée l’apnée. Un souffle, un vent d’inspiration écarte le voile. C’est comme si l’on faisait un pas de côté, et que l’on marchait dès lors à côté de soi-même, à quelque distance. Un dévoilement, et non un déchirement. Une révélation, et non un tourment. Une route, et non un doute.

*

J’ai très peu de rêves dont je suis conscient au réveil. Comme si la barrière entre le Soi et le Moi était opaque, étanche. Le Soi et le Moi, chacun pour soi. Chacun dans son monde propre, et rares, bien rares, les passerelles, les raccourcis, les sentes, les voies, les pistes, les liant.

Tout se passe comme si le Soi était excédé du Moi, et le Moi las du Soi.

*

Le Soi : un inconscient vide de toute conscience, – mais qui est plein de ce vide. Plein de la vérité de ce vide. Plein d’un éveil plénier au vide. Et à la liberté qui s’ensuit. Plus on approche du fond de ce vide, plus on se sent libre.

*

Le monde paraît avec la conscience, et disparaît avec elle. La conscience a donc une puissance d’être comparable à celle du monde. Une puissance complémentaire, duale, d’un poids métaphysique au moins équivalent, celui du sujet par rapport à l’objet. En mourant, nous emportons cette puissance, intacte.

*

Il y a trois sortes de consciences, parmi les créatures dites raisonnables.

Les consciences défaillantes, les conscientes désirantes, et les consciences secourables.

Les premières sont tombées en naissant dans les corps, par suite de « la défaillance de leur intelligence »i.

Les secondes y ont été entraînées par « le désir des réalités visibles »ii.

La troisième catégorie de consciences, les plus rares, sont descendues avec l’intention de porter secours aux deux premières.

Dans leur dévouement, leur altruisme, elles ont fait preuve, elles aussi, d’une certaine défaillance, et d’un grand désir.

*

Ne me séduit guère ce qui fut, et qui me précède. Le déjà né. Le déjà vu. Le déjà dit.

Me fascine bien plutôt la conscience de tout ce qui reste à venir.

Tout le non-né. Tout le non-vu. Tout le non-dit.

Qui peut-être restera, à jamais, non-dit, non-vu, non-né.

*

Ma conscience a la semblance des éthers et des nues, des confins et des nuits.

Je ne rêve pas de plonger dans le ciel, dont j’ai su jadis l’écorce et la sève.

« Amer savoir, celui qu’on tire du voyage ! » a dit le Poète.

Non ! Il faut repartir, sans cesse, et toujours encore.

Je dis pour ma part :

« Âpres extases, gloires liquides, vins si purs, mille chemins. »

Deux gouffres, l’un fort ancien, l’autre très nouveau.

Le Ciel et l’Enfer.

Je veux, tant le feu me brûle l’âme,

trouver l’Inconnu au-delà du nouveau.

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iOrigène. Des principes, III, 5, 4

iiOrigène. Des principes, III, 5, 4

Brèves consciences, 1. (Brief Consciences, 1)


« Le voile » © Philippe Quéau 2017

La conscience, – accrochée au corps, comme à un clou aigu, perçant.

*

Tout comme la lumière atteint un jour l’horizon cosmologique, la conscience finit à la fin par se fatiguer d’elle-même. C’est la condition de son épigenèse.

*

Ne dure que ce qui se conçoit dans l’inconscience. La conscience a encore tout à apprendre.

*

Dès la conception, dans l’utérus, la conscience naît à elle-même, et quoique infime, minuscule, elle réalise alors un saut de l’ange, infini, un saltus indicible en proportion de son absolu néant un peu auparavant.

A la mort, un nouveau saltus métaphysique de la conscience est plus que probable. Mais vers quoi ? Le néant absolu ? L’abîme éternel ? Une lumière divine? Une vie nouvelle ? Personne n’en sait rien. Tout est possible. Y compris une plongée dans une forme d’être qui serait aussi éloignée de la vie terrestre que notre conscience actuelle l’est du néant originel dont elle a été brusquement tirée.

*

Systole. Diastole. De même, la conscience bat.

Entre sa nuit et son jour.

Pour irriguer de son sang lourd les éons vides.

*

Ce qu’on appelle l’« âme », et que raillent tant les matérialistes modernes, est absolument indestructible. Très fine pointe de l’être, diamant métaphysique, essence ultra-pure, quantum divin, elle sera appelée à franchir les sept premiers cieux, en quelques bonds précis, dès la nuit venue de l’être… Et alors… Accrochez vos ceintures… Personne n’a encore rien « vu ».

*

La naissance a projeté la conscience hors de l’abîme du néant. La mort projettera la conscience hors de l’abysse infini de l’inconscient, dans l’ultra-lumière. Exode saisissant pour elle, – qui fut poursuivie sans relâche toute la vie par les armées pharaonesques du réel, des sens, des illusions, des chimères et des fallaces.

*

Après la mort, projetée d’un seul coup dans ce nouveau monde, comme un bébé ébloui naît dans la lumière, la conscience nouvellement re-née à elle-même saura d’emblée trouver le sein palpitant, nourricier, nourrissant. Elle en saura alors, instantanément, bien plus que toutes les philosophies passées et à venir, tous les savoirs imaginés dans l’univers.

Elle en saura bien plus, c’est-à-dire bien peu…

*

« Naître c’est s’attacher ».i Mais l’essence de la conscience, c’est plutôt de se détacher toujours d’elle-même, un peu plus chaque jour. La mort alors sera comme la bride lâchée sur le cou d’un pur-sang, le mettant enfin au grand galop, dans les steppes, vastes et venteuses, de l’éternité.

*

Ce sont les maux, les malaises, les chutes, les rêves, les sommeils, les éveils et les silences qui façonnent peu à peu, ici-bas, la conscience. Vous avez aimé la saison 1 ?

A la demande générale, la saison 2 se prépare…

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Conscience, – clinging to the body, like a sharp, piercing nail.

*

Just as light reaches the cosmological horizon one day, conscience eventually tires of herself. This is the condition of her epigenesis.

*

Only lasts what is conceived in the unconscious. Conscience still has everything to learn.

*

From the moment of conception, in the womb, conscience is born to herself, and even though it is tiny, minuscule, she then performs an angel’s leap, an infinite, unspeakable saltus, in proportion to her absolute nothingness a little earlier.

At death, a new metaphysical saltus of conscience is more than probable. But towards what? Absolute nothingness? The eternal abyss? A divine light? A new life? No one knows. Everything is possible. Including a plunge into a form of being that would be as distant from earthly life as our present conscience is from the original nothingness from which she was abruptly drawn.

*

Systole. Diastole. Likewise, conscience beats.

Between her night and her day.

To irrigate the empty eons with her heavy blood.

*

The so-called « soul, » which modern materialists mock so much, is absolutely indestructible. Very fine point of the being, metaphysical diamond, ultra-pure essence, divine quantum, she will be called to cross the first seven heavens, in a few precise jumps, as soon as the Death’s Night comes… And then… Hang up your belts… Nobody has yet « seen » anything.

*

Birth projected conscience out of the abyss of nothingness. Death will project conscience out of the infinite abyss of the unconscious into the ultra-light. A striking exodus for her, – which was relentlessly pursued all her terrestrial life by the pharaonic armies of the real, the senses, illusions, chimeras and fallacies.

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After death, projected at once into this new world, like a dazzled baby born into the light, the newly born-again conscience will immediately know how to find the throbbing, nourishing breast. She will also instantly know more than all the past and future philosophies, all the knowledge imagined in the universe.

She will know much more, i.e. much less than there is yet to discover…

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« To be born is to become attached. »(i) But the essence of conscience is rather to always detach herself from herself, a little more each day. Death then will be like the bridle dropped on the neck of a thoroughbred, finally putting him at full gallop, in the vast and windy steppes of eternity.

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It is the evils, the uneasiness, the falls, the dreams, the sleeps, the awakenings and the silences that shape little by little, here below, the conscience. Did you like your life’s season 1?

By popular demand, season 2 is getting ready… Keep watching!


iCioran. De l’inconvénient d’être né. Œuvres. Éditions de la Pléiade. 2011, p. 746.