L’esprit du monde et le fin soupir

Hegel met la science bien au-dessus de la religion, dans le chapitre final de la Phénoménologie de l’esprit.

Pourquoi ? Parce que seule la science est capable du vrai savoir, – qui est le savoir que l’esprit a de lui-même.

« Tant que l’esprit ne s’est pas accompli en soi, accompli comme esprit du monde (Weltgeist), il ne peut atteindre sa perfection comme esprit conscient de soi. Ainsi dans le temps, le contenu de la religion exprime plus tôt que la science ce que l’esprit est, mais la science seule est le vrai savoir que l’esprit a de lui-même.»i

On approche là du dénouement du « système » hégélien. Nous sommes à la fin du livre. Mais il faut franchir encore quelques étapes cruciales…

D’abord, il faut que l’esprit « s’accomplisse en soi », c’est-à-dire qu’il « s’accomplisse comme esprit du monde ». Après cet accomplissement, on peut dire qu’il a atteint sa perfection. Cette perfection se mesure ainsi : il est devenu esprit conscient de soi.

Mais cet accomplissement comme « esprit du monde », cet accomplissement de l’esprit comme « conscience de soi », comment pouvons-nous en avoir nous-mêmes conscience ?

Comment pouvons-nous obtenir quelque savoir sur l’esprit devenu conscient de soi ?

Par la religion ? Non.

La religion n’exprime pas encore le vrai savoir sur l’esprit. La religion exprime ce que l’esprit est, quand il s’est enfin accompli comme « esprit du monde ». Mais ceci n’est pas suffisant. Ce que la religion exprime (par son contenu) n’est pas encore le vrai savoir.

Alors, qu’est-ce que le vrai savoir sur l’esprit conscient de soi ?

Le vrai savoir n’est pas ce que l’esprit est, mais ce que l’esprit a, – le vrai savoir est le savoir que l’esprit a de lui-même.

La religion, par son contenu, peut donner une idée de ce que l’esprit est, mais elle reste en quelque sorte à l’extérieur de l’esprit, elle n’en pénètre pas l’essence.

Pour savoir vraiment, il faut maintenant entrer dans l’esprit même, et non pas se contenter du contenu de la religion qui n’en donne qu’une image extérieure.

Pour atteindre le vrai savoir, on ne peut que s’appuyer que sur « la science seule ».

Comment cette « science » opère-t-elle ?

La « science seule » permet d’aller au-delà du contenu de la religion et d’enfin pénétrer les arcanes de l’esprit.

En entrant dans l’esprit même, la « science seule » accède à ce que l’esprit sait de lui-même, elle accède au savoir que l’esprit a en lui-même, au savoir que l’esprit a de lui-même, et qui, seul, est le vrai savoir.

C’est cela le but, le savoir absolu : l’esprit se sachant lui-même comme esprit.

Vu l’accent mis ainsi sur le « savoir absolu » comme but final, on pourrait céder à la tentation de qualifier la démarche hégélienne de « gnostique ».

La Gnose (du grec gnosis, connaissance) a fleuri dans les premiers siècles de notre ère, mais elle avait sans doute des racines bien plus anciennes. Le gnosticisme se voulait la voie vers la ‘connaissance’ absolue de Dieu, englobant aussi celle du monde et de l’histoire. Ernest Renan remarque incidemment que le mot ‘gnostique’ (gnosticos) a le même sens que le mot ‘bouddha’, « celui qui sait ».

Quelques spécialistes s’accordent sur le nom de Simon le Magicien, comme étant à l’origine du gnosticisme parmi les judéo-chrétiens, dès le premier siècle de notre ère. Qui était Simon le Magicien? Renan, avec un sens certain de la provocation, mais armé de références considérables, suppute que Simon le Magicien pourrait bien être l’apôtre Paul lui-même. Adolf von Harnack, plus prudent, avance aussi cette hypothèse mais ne tranche pas la question.

Paul était-il « gnostique » ? Ou du moins, sa doctrine l’était-elle, par certains aspects ?

Peut-être. Ainsi, comme Hegel le fera plus tard, bien après lui, Paul emploie la formule aux résonances gnostiques de l’« esprit du monde ».

Mais, à la différence de Hegel qui identifie l’« esprit du monde » (Weltgeist) à l’esprit « accompli », à l’esprit « conscient de soi », Paul met en opposition radicale l’« esprit du monde » (« pneuma tou kosmou ») et l’esprit de Dieu (« pneuma tou theou »).

« Nous n’avons pas reçu l’esprit du monde mais l’Esprit qui vient de Dieu, afin de connaître les bienfaits que Dieu nous a donnés par sa grâce »ii.

Non seulement, « l’esprit du monde » ne peut se comparer en rien à « l’Esprit qui vient de Dieu », mais la « connaissance » que l’on en tire n’est jamais que la « connaissance des bienfaits que Dieu nous a donnés ». Ce n’est donc pas la connaissance intime de « l’esprit conscient de soi » dont Hegel recherche l’accomplissement.

On pourrait en inférer que Hegel est à cet égard bien plus gnostique que Paul.

Pour Hegel, « l’esprit du monde » est déjà une figure de l’accomplissement de « l’esprit conscient de soi », c’est-à-dire une préfiguration de l’esprit capable d’atteindre le « savoir absolu ». On pourrait même ajouter que « l’esprit du monde » est pour Hegel une hypostase du Savoir absolu, c’est-à-dire une hypostase de Dieu.

Or l’idée du « savoir absolu » comme hypostase divine ne correspond en rien au sentiment profond de Paul quant à la « connaissance » de Dieu.

Ce sentiment peut se résumer ainsi :

-D’un côté, les hommes peuvent connaître « l’idée » de Dieu.

-De l’autre, les hommes peuvent connaître « l’esprit ».

Voyons ces deux points tour à tour.

D’un côté, les hommes peuvent connaître « l’idée » de Dieu.

« L’idée de Dieu est connue d’eux [des hommes], Dieu la leur a fait connaître. Ce qu’il a d’invisible depuis la création se laisse voir par l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité.»iii

Les hommes ne peuvent voir Dieu, mais « ce qu’il a d’invisible peut être vu. » Cette vision de l’invisible, c’est cela l’idée de Dieu que les hommes peuvent « connaître », l’idée de son « invisibilité ».

C’est un début, mais cette connaissance par l’idée ne leur sert à rien, « puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu comme à un Dieu gloire ou actions de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s’est enténébré : dans leur prétention à la sagesse, ils sont devenus fous et ils ont changé la gloire de Dieu incorruptible contre une représentation. »iv

La connaissance de l’invisibilité de Dieu, et la connaissance de l’incompréhensibilité et de l’insignifiance de notre vie, ne s’additionnent pas pour nous faire parvenir à une connaissance claire. Dans le meilleur des cas, ces connaissances ne sont que des « lumières » parmi d’autres, et ces « lumières » qui nous sont propres ne sont certes pas la lumière de « Gloire » que nous pouvions espérer « voir » si réellement nous avions « vu » Dieu.

Autant dire alors que ces « lumières » humaines ne sont que des « ténèbres », que notre intelligence est « vaine » et que notre cœur est « inintelligent ». Nous sommes limités de toutes parts. « Vide de sens, livré à ses propres ressources, l’homme fait face aux forces qui, vides de sens, règnent sur le monde (…) Sans cœur, comprenant sans voir, et par conséquent vaine, telle est devenue la pensée ; et sans pensée, voyant sans comprendre, et par conséquent aveugle, tel est devenu le cœur. L’âme est étrangère au monde et le monde est sans âme quand ils ne se rencontrent pas dans la connaissance du Dieu inconnu, quand l’homme s’applique à éviter le vrai Dieu, alors qu’il devrait se perdre lui-même et perdre le monde, pour se retrouver et retrouver le monde en ce Dieu.»v

La seule connaissance sûre que nous ayons, donc, est de savoir que nous cheminons toujours dans la nuit.

D’un autre côté, les hommes peuvent avoir une connaissance de l’esprit.

Ici, de deux choses, l’une :

Si l’esprit s’est toujours tu, s’il se tait encore, ou s’il n’a jamais seulement existé, c’est qu’il n’y a rien à en dire. La seule « voie » possible alors est le silence. Un silence de mort. Il n’ y a rien à en connaître.

Mais si l’esprit signifie, s’il parle, si peu que ce soit, ce signe ou cette parole viennent alors nécessairement en nous comme d’un Autre que nous-même.

Ce signe ou cette parole naissent en nous d’une vie qui n’était jusqu’alors assurément pas en nous, pas le moins du monde. Et cette vie qui n’était pas en nous pourrait même mourir, avant nous, et comme nous.

Les paroles, les écrits, les actes, les silences, les absences, les refus, la vie, la mort, tout cela ne nous renvoie toujours qu’à nous-mêmes, à des « moi » extensibles dont nous faisons indéfiniment le tour, – tour potentiellement cosmique (en théorie), mais réellement toujours le même (au fond).

Seul l’esprit a vocation à faire irruption, à fondre soudain en nous comme le tout Autre, avec son souffle, son inspiration, sa vie, son feu, sa connaissance.

Sans ce souffle flagrant, cette inspiration in-sue, cette vie vivante, ce feu de flamme, cette connaissance en naissance, je ne serais jamais que seulement moi. Je ne trouverais pas, seul, impuissant par moi-même, quelque indice que ce soit, de la voie vers l’abîme, du pont au-dessus des mondes, des échelles de Jacob au ciel.

Ce n’est certes pas l’homme qui entre de lui-même dans la connaissance de l’Esprit « conscient de soi », en route vers le « savoir absolu ». C’est plutôt l’inverse, d’après les témoignages.

C’est l’Esprit, « conscient de soi », qui entre, de lui-même, dans l’esprit de l’homme pour s’y faire connaître. L’homme, s’il veille, le connaît alors, non pas en tant qu’Esprit « conscient de Soi », mais seulement en tant que « grâce », – la grâce de « savoir » qu’existe une « conscience Autre ».

Un autre nom pour l’« Autre », est « vérité ». L’Esprit est « Autre » et il est « vérité » (en cela Hegel ne diffère). Mais ce n’est pas nous qui pouvons voir la vérité, la considérer objectivement. C’est l’inverse. C’est la vérité qui nous voit, depuis son propre point de vue, primordial. Notre point de vue à nous n’est jamais que subjectif, éclaté, pulvérisé.

Or le vrai ne peut être subjectif, éclaté, pulvérisé.

Quant à ce que le vrai est, on peut seulement dire (négativement) qu’il est caché, inconnu, étranger, insondable, au-delà de toute connaissance.

Le vrai est au-delà de la vie, et de la mort, au-delà de toute vie, et de toute mort. Si le vrai n’était pas au-delà de la vie et de la mort, il ne serait pas le « vrai ».  Ce serait la vie, et la mort, qui seraient « vraies », à la place du vrai.

Nous ne savons pas ce qu’est le Vrai. Nous ne savons pas ce qu’est l’Esprit.

Il ne reste plus qu’à espérer le savoir, un jour.

Espérer ce que nous ne voyons pas, c’est déjà un peu le connaître.

Et nous ne sommes pas nécessairement seuls, dans cette attente.

Si l’Esprit n’est pas pur néant, il n’est pas impossible d’en espérer un signe, un jour.

S’il est « souffle », on peut en attendre quelque brise (comme le prophète Élie en témoigne):

« À l’approche du Seigneur, il y eut un ouragan, si fort et si violent qu’il fendait les montagnes et brisait les rochers, mais le Seigneur n’était pas dans l’ouragan ; et après l’ouragan, il y eut un tremblement de terre, mais le Seigneur n’était pas dans le tremblement de terre; et après le tremblement de terre, un feu, mais le Seigneur n’était pas dans ce feu, et, après ce feu, le murmure d’une brise légère. » vi

De l’Esprit, on peut encore attendre de l’« inexprimé » :

« L’Esprit vient aussi au-devant de notre faiblesse. Car ce que nous devons prier comme il convient, nous l’ignorons. Mais l’Esprit lui-même, dans sa surpuissance, intercède pour nous par des soupirs inexprimés, et celui qui scrute les cœurs sait quelle est la pensée de l’Esprit (‘to phronèma tou pneumatos’), et que son intercession pour les saints correspond aux vues de Dieu.»vii

Même la prière ne sert à rien en cette attente, en cet espoir. On ne sait jamais comment prier.

L’homme ne sait pas comment sortir de lui-même, il ne connaît pas le chemin hors de ce qu’il a toujours été.

Il ne sait rien de la rencontre avec le Dieu vivant.

Et même s’il le rencontrait, il ne sait rien de ce que « pense l’Esprit » – contrairement à ce qu’en pense Hegel…

Mais cela ne veut pas dire que l’homme ne peut jamais sortir de lui-même. Il le peut – si les circonstances s’y prêtent, ou si on l’aide un tant soit peu. Qui « on » ?

Cela même, on ne le sait pas encore. On attend seulement cet « on » sans impatience.

On regarde au loin. Ou au-delà. Ou au dedans. Ou en deçà.

Il y a en nous deux hommes, l’un venu de la terre, l’autre venu du cielviii. Et c’est celui-ci, cet homme du ciel en nous, qui peut saisir le doux murmure, percevoir le léger souffle, sentir le fin soupir.

iHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.306

ii1 Co. 2,12

iiiRm 1, 19

ivRm 1, 21-23

vKarl Barth. L’Epître aux Romains . Ed. Labor et Fides. Genève, 2016. p. 53

vi1 Ro 19, 11-12

viiRm 8, 26-27

viii1 Co 15,47

Un vrai calvaire

 

Quoi de plus essentielle que la question du « Vrai » , pour quiconque se lance sur quelque voie philosophique qu’elle soit?

Pour Hegel, le Vrai est si essentiel qu’il en fait non seulement une « substance » mais surtout un « sujet », – et il en fait même le Sujet par excellence, c’est-à-dire Dieu, ou l’Esprit absolu.

« Selon ma façon de voir (…) tout dépend de ce point essentiel : saisir et exprimer le Vrai, non comme substance mais précisément aussi comme sujet. »i

Je me propose d’examiner ici quelques implications qu’une telle identité suppose, et j’envisage de visiter brièvement le « lieu » où elles nous mènent.

Notons d’abord que le Vrai, tel que Hegel l’envisage, semble (vraisemblablement) se distinguer de la « vérité » (l’alétheia , ἀλήθεια ), telle qu’employée dès l’origine de la philosophie (grecque), de façon abstraite et idéale, et notamment par Parménide.

Parménide oppose en effet la « vérité » aux « opinions des mortels dans lesquelles il n’est rien qui soit vrai » :

« Apprends donc toutes choses,

Et aussi bien le cœur exempt de tremblement

Propre à la vérité bellement circulaire,

Que les opinions des mortels, dans lesquelles

Il n’est rien qui soit vrai ni digne de crédit. »ii

La vérité de Parménide, idéalement et « bellement circulaire », est susceptible de n’être accueillie en propre que par un « cœur exempt de tremblement ».

Mais qu’est-elle en soi ?

Dans un autre fragment de Parménide, la vérité est présentée comme une sorte d’entité qui guide le chercheur engagé sur « la voie de la persuasion », ou en quête d’un « chemin digne de foi »:

« Viens, je vais t’indiquer – retiens bien les paroles

Que je vais prononcer – quelles sont donc les seules

Et concevables voies s’offrant à la recherche.

La première, à savoir qu’il est et qu’il ne peut

Non être, c’est la voie de la persuasion,

Chemin digne de foi qui suit la vérité.

La seconde, à savoir qu’il n’est pas, et qu’il est

Nécessaire au surplus qu’existe le non-être,

C’est là, je te l’assure, un sentier incertain

Et même inexplorable : en effet le non-être,

(Lui qui ne mène à rien) demeure inconnaissable

Et reste inexprimable ».iii

Une autre traduction de ces vers, due à Paul Tannery, propose :

« Allons, je vais te dire et tu vas entendre
quelles sont les seules voies de recherche ouvertes à l’intelligence;
l’une, que l’être est, que le non-être n’est pas,
chemin de la certitude, qui accompagne la vérité;

l’autre, que l’être n’est pas: et que le non-être est forcément,
route où je te le dis, tu ne dois aucunement te laisser séduire.
Tu ne peux avoir connaissance de ce qui n’est pas, tu ne peux le saisir

ni l’exprimer ». iv

Le texte de Parménide donne :

Εἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέωκόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
 μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος – Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ – ,

 δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν – οὐ γὰρ ἀνυστόν –
οὔτε φράσαις.

Le mot Πειθώ a été traduit en français soit par « persuasion », soit par « certitude », pour donner les expressions « voie de la persuasion » ou encore « chemin de la certitude ». Mais Πειθώ (Peithô) est avant toute chose une Déesse, – la Déesse de la persuasion, fille d’Aphrodite. Et cette Déesse « accompagne » ou « suit » la vérité

La traduction de Πειθώ par « persuasion » ou « certitude » lui enlève son caractère divin et affadit le sens général, me semble-t-il.

C’est pourquoi je propose de redonner à Πειθώ son sens originel de Déesse.

L’on obtient alors, pour le cœur de ce texte:

« L’être est, le non-être n’est pas,

Chemin de Peithô, qui accompagne la vérité ».

On ne sait toujours pas ce qu’est ou qui est la « vérité » selon Parménide, mais on sait au moins qu’il faut emprunter, pour parvenir à la connaître, un seul chemin, celui de Peithô, la « Déesse de la persuasion ».

Ceci semble indiquer par conséquent que la vérité relève essentiellement du « divin », puisque seule une Déesse peut nous mener à elle, ou nous permettre de cheminer en sa compagnie, ou de marcher à sa suite.

Mais quel est ce « divin » dont la vérité semble être l’essence?

Parménide n’en dit rien.

C’est sans doute à ce déficit de connaissance que Hegel s’attaque.

Le Vrai est un « sujet » dit Hegel . Par contraste, la vérité n’est qu’un concept philosophique, une idée platonicienne, statique, une abstraction désincarnée, ou bien même, elle pourrait bien n’être qu’une chimère, un pur néant, si l’on en croit les nominalistes.

Mais si le Vrai est un « sujet », quel est ce « sujet »?

Pour y répondre, Hegel commence sa propre tentative de dévoilement de l’alétheia, – de dévoilement du dévoilement (on doit en effet à Heidegger de nous avoir dévoilé le sens premier de l’a-léthéia : le « dé-voilement »), de la manière suivante :

« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but. »v

Curieusement, on retrouve ici l’image du « cercle » déjà utilisée par Parménide :

« Le cœur calme de la vérité bellement circulaire ».  Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ

Hegel aurait-il ici plagié le « cercle » idéal de Parménide ?

Sans doute, mais c’est pour la bonne cause. Il s’agit enfin d’avancer sur la voie du vrai, et donc de sortir du cercle.

Pour aller où ?

A lire Hegel, à vrai dire, le vrai semble être beaucoup de choses.

« Le vrai est le Tout. »vi

« Le vrai est le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre. »vii

« La nature du vrai est de percer quand son temps est venu, et il se manifeste seulement quand ce temps est venu. »viii

« L’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu. »ix

Ces formules font mouche, mais elles ne sont encore qu’allusives.

Elles fournissent des attributs du Vrai, mais n’en disent pas l’essence.

C’est seulement en élargissant le champ de la citation, en sortant de son « cercle » fermé, que l’on peut saisir où Hegel veut en venir.

Reprenons et complétons :

« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but, et qui est effectivement réel seulement moyennant son actualisation développée et moyennant sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent donc bien, si l’on veut, être exprimées comme un jeu de l’amour avec soi-même ; mais cette idée s’abaisse jusqu’à l’édification et même jusqu’à la fadeur quand y manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif.»x

Le Vrai s’identifie ici, pour Hegel, à la « vie de Dieu », ou encore à la « connaissance divine », ou plus audacieusement encore à « un jeu de l’amour avec soi-même ».

Mais il faut immédiatement se déprendre de ces formules « édifiantes » sous peine de tomber dans la « fadeur », ou du moins les accepter seulement si on leur ajoute tout le fardeau de la « douleur », de la « patience » et du « travail du négatif ».

Le Vrai, donc, n’est pas seulement la « vie de Dieu », ou la « connaissance divine ».

Il faut se rappeler ici une autre formule, que Hegel ne cite pas, mais qu’en tant qu’ancien étudiant de la faculté de théologie de Tübingen, il devait sans doute avoir maintes fois médité :

« Je suis le chemin, la vérité, et la vie. »xi

Cette formule trace un « chemin » divin entre la « vérité », la « vie » et, conséquemment, la « mort » du Crucifié – « mort » que Hegel préfère nommer la « douleur », la « patience » et le « travail du négatif ».

L’idée est reprise par Hegel, lorsqu’il conclut la Phénoménologie de l’esprit en évoquant « le calvaire de l’esprit absolu » et « l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône. » xii

La vie et le vrai doivent cheminer ensemble, et passer par le calvaire et la mort, pour atteindre le « trône » de la certitude.

 

 

 

iHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

iiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.256

iiiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.257-258

ivTraduction française de Paul Tannery. Pour l’histoire de la science hellène, de Thalès à Empédocle (1887).

vHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

viHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

viiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.40

viiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.61

ixHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.67

xHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

xiJn 14,6

xiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.313

La métaphysique des causes

 

« La causalité des idées ne peut servir à rien »i affirme Aristote.

Cette phrase étonnante est manifestement une charge venimeuse de l’élève contre le maître (Platon). Et c’est, in nuce, l’annonce du programme moderne.

Je l’interprète ainsi :

Les « Idées » platoniciennes n’ont ni bras ni jambes. Impuissantes, elles ne font rien par elles-mêmes. Elles n’ont pas même d’existence propre. Pour qu’elles puissent exercer quelque influence que ce soit dans le monde, il faut qu’elles soient adoptées par des hommes bien réels, qui leur prêtent sang, chair, énergie, existence. Seule l’action des hommes leur donne une « forme » effective, mais qui ne leur est pas propre. Cette forme est indissolublement liée aux actes qui lui donnent « vie ».

Par elles-mêmes les « Idées » ne produisent aucune causalité. Ce sont toujours des hommes qui se chargent de produire des causes et des effets.

Certes les hommes peuvent s’inspirer d’idées préexistantes, à l’occasion, mais ce n’est pas toujours le cas. Le hasard, les circonstances ou les passions peuvent bien souvent inciter à l’action, sans qu’aucune « Idée » ne soit a priori nécessaire.

Souvent, les « Idées » ne sont jamais qu’un vernis ou un prétexte. D’autres logiques prévalent, qui ne sont justement pas logiques.

Cette idée d’Aristote (« La causalité des idées ne peut servir à rien ») a eu grand succès chez les penseurs matérialistes et a exercé une immense influence dans la modernité occidentale.

Parmi les philosophes qui ont tenté d’interpréter la phrase d’Aristote dans un sens un peu moins matérialiste, tout en restant encore « moderne », on peut citer Christian Godin pour qui les idées « agissent comme un catalyseur en chimie. Leur présence ne « fait » rien, mais elle permet que ce qu’elles ne font pas elles-mêmes puisse se faire. Elle est ce qui libère la causalité des causes, y compris celle des causes efficientes. »ii

« Ce qui libère la causalité des causes » !…

La formule a de quoi enthousiasmer rêveurs et poètes…

Mais elle a aussi vocation à se fracasser bien vite contre le mur inoxydable des déterminismes, et l’impassibilité rude des matérialismes.

Si la causalité doit être prise dans son essence même, si elle soit être prise « au sérieux », on doit nécessairement en déduire qu’elle ne peut pas se libérer de cette dernière. Son essence même la contraint précisément à participer sans cesse au cycle sans fin des « causes ».

Seul un Deus ex machina doit pouvoir éventuellement changer la causalité en son contraire absolu.

Ce contraire est un absolu justement, – l’absolu inconditionnel et inconditionné de la Liberté.

Mais qu’est-ce que la Liberté ?

Une Idée métaphysique.

On en revient à Platon.

Il faut choisir son camp, toujours à nouveau…

iAristote, Métaphysique Z,8, 1033b 28

iiChristian Godin. La fin de l’homme. Ed. Champ Vallon, 2003, p.119

Le Dieu ‘Qui que tu sois ‘. Ou : Celui qui chemine ‘sans bruit’

 

En l’an 458 av. J.-C., lors des Grandes Dionysies d’Athènes, Eschyle a fait dire au Chœur des Anciens, dans le commencement de son Agamemnon:

« ‘Zeus’, quel qu’il soit,

si ce nom lui agrée,

je l’invoquerai ainsi.

Tout bien considéré,

il n’y a que ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός)i

qui puisse vraiment me soulager

du poids de mes vaines pensées.

Celui qui fut grand jadis,

débordant d’audace et prêt à tous les combats,

ne passe même plus pour avoir existé.

Et celui qui s’éleva à sa suite a rencontré son vainqueur, et il a disparu.

Celui qui célébrera de toute son âme (προφρόνως) Zeus victorieux,

saisira le Tout (τὸ πᾶν) du cœur (φρενῶν), –

car Zeus a mis les mortels sur la voie de la sagesse (τὸν φρονεῖν),

Il a posé pour loi : ‘de la souffrance naît la connaissance’ (πάθει μάθος)ii

Ζεύς, ὅστις ποτ´ ἐστίν, εἰ τόδ´ αὐτῷ φίλον κεκλημένῳ,
τοῦτό νιν προσεννέπω.
Οὐκ ἔχω προσεικάσαι
πάντ´ ἐπισταθμώμενος
πλὴν Διός, εἰ τὸ μάταν ἀπὸ φροντίδος ἄχθος
χρὴ βαλεῖν ἐτητύμως.


Οὐδ´ ὅστις πάροιθεν ἦν μέγας, 
παμμάχῳ θράσει βρύων,
οὐδὲ λέξεται πρὶν ὤν· 
ὃς δ´ ἔπειτ´ ἔφυ,

τριακτῆρος οἴχεται τυχών.

Ζῆνα δέ τις προφρόνως ἐπινίκια κλάζων 

τεύξεται φρενῶν τὸ πᾶν,

τὸν φρονεῖν βροτοὺς ὁδώσαντα,

τὸν πάθει μάθος θέντα κυρίως ἔχειν.

Quelques précisions :

Celui « qui fut grand jadis », et « prêt à tous les combats », c’est Ouranos (le Dieu du Ciel).

Et celui qui « a trouvé son vainqueur et a disparu » est Chronos, Dieu du temps, père de Zeus, et vaincu par lui.

De ces deux Dieux, on pouvait dire à l’époque de la Guerre de Troie, selon le témoignage d’Eschyle, que le premier passait déjà pour « n’avoir jamais existé », et que le deuxième avait « disparu »…

Dès ces temps anciens, il n’y avait donc plus que ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός) qui régnait dans le cœur et dans l’esprit des Anciens…

De ce Dieu seul, ‘Zeus’, ce Dieu suprême, Dieu de tous les dieux et de tous les hommes, on célébrait la ‘victoire’ avec des chants de joie, dans la Grèce du 5ème siècle av. J.-C.

Mais on s’interrogeait aussi sur son essence – comme le révèle la formule ‘quel qu’il soit’ –, et on se demandait si ce nom même, ‘Zeus’, pouvait réellement lui convenir …

On se réjouissait surtout que Zeus ait ouvert aux mortels le chemin de la ‘sagesse’, et qu’il leur ait apporté cette consolation, le fait de savoir que : ‘de la souffrance naît la connaissance’.

Martin Buber propose une interprétation très ramassée des derniers vers cités plus haut, qu’il agglutine en une affirmation:

« Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse ».iii

Comment comprendre cette interprétation ?

Est-elle fidèle à la pensée profonde d’Eschyle ?

Revenons sur le texte d’Agamemnon. On lit d’une part:

« Celui qui célèbre Zeus de toute son âme saisira le Tout du cœur »

et immédiatement après :

« Il [Zeus] a mis les mortels sur le chemin de la sagesse. »

Eschyle utilise à trois reprises, dans le même mouvement de phrase, des mots possédant la même racine : προφρόνως (prophronos), φρενῶν (phrénon) et φρονεῖν (phronein).

Pour rendre ces trois mots, j’ai utilisé volontairement trois mots français ( de racine latine) très différents : âme, cœur, sagesse.

Je m’appuie à ce sujet sur Onians : « Dans le grec plus tardif, phronein a d’abord eu un sens intellectuel, ‘penser, avoir la compréhension de’, mais chez Homère le sens est plus large : il couvre une activité psychique indifférenciée, l’action des phrenes, qui comprend l’‘émotion’ et aussi le ‘désir’. »iv

Dans la traduction que nous proposons nous mobilisons la large gamme de sens que peut prendre le mot phrén : cœur, âme, intelligence, volonté ou encore siège des sentiments.

Ceci étant dit, il vaut la peine de rappeler, je crois, que le sens premier de phrén est de désigner toute membrane qui ‘enveloppe’ un organe, que ce soit le cœur, le foie ou les viscères.

Selon le Bailly, la racine première de tous les mots de cette famille est Φραγ, « enfermer, enclore », et selon le Liddell-Scott la racine première est Φρεν, « séparer ».

Chantraine estime pour sa part que « la vieille interprétation de φρήν comme « dia-phragme », sur phrassô « renfermer » est abandonnée depuis longtemps (…) Il reste à constater que φρήν appartient à une série ancienne de noms-racines où figurent plusieurs appellations de parties du corps.»v

Ces savants dissonent donc sur le sens premier de phrén…

Que le sens véritablement originaire de phrén soit « enclore » ou bien « séparer » n’importe guère au fond, puisque Eschyle nous dit que, grâce à Zeus, l’homme mortel est précisément appelé à ‘sortir’ de cet enclos fermé qu’est le phrén et à ‘cheminer’ sur le chemin de la sagesse…

Voyons ce point.

Le mot « cœur » rend le sens de base (homérique) de φρενῶν (phrénôn) (qui est le génitif du substantif φρήν (phrèn), « coeur, âme »).

Le mot « sagesse » » traduit l’expression verbale τὸν φρονεῖν (ton phronein), « le fait de penser, de réfléchir ». Les deux mots ont la même racine, mais la forme substantive a une nuance plus statique que le verbe, lequel implique la dynamique d’une action en train de se dérouler, nuance d’ailleurs renforcée dans le texte d’Eschyle par le verbe ὁδώσαντα (odôsanta), « il a mis sur le chemin ».

Autrement dit, l’homme qui célèbre Zeus « atteint le cœur » (teuxetaï phrénôn) « dans sa totalité » (to pan), mais c’est justement alors que Zeus le met « sur le chemin » du « penser » (ton phronein).

« Atteindre le cœur dans sa totalité » n’est donc qu’une première étape.

Il reste à cheminer dans le « penser »…

Peut-être est-ce ce dont Buber a voulu rendre compte en traduisant :

« Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse » ?

Mais il reste à se demander ce qui « dépasse le Tout », dans cette optique.

D’après le développement de la phrase d’Eschyle, ce qui « dépasse » le Tout (ou plutôt « ouvre un nouveau chemin ») est précisément « le fait de penser » (ton phronein).

Le fait d’emprunter le chemin du « penser » et de s’aventurer sur cette voie (odôsanta), fait découvrit cette loi divine :

« De la souffrance naît la connaissance », πάθει μάθος (patheï mathos)…

Mais quelle est donc cette ‘connaissance’ (μάθος, mathos) dont parle Eschyle, et que la loi divine semble promettre à celui qui se met en marche ?

La philosophie grecque est très prudente sur le sujet de la ‘connaissance’ divine. L’opinion qui semble prévaloir, c’est qu’on peut tout au plus parler d’une connaissance de sa ‘non-connaissance’…

Dans le Cratyle, Platon écrit :

« Par Zeus ! Hermogène, si seulement nous avions du bon sens, oui, il y aurait bien pour nous une méthode : dire que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux-mêmes, ni des noms dont ils peuvent personnellement se désigner, car eux, c’est clair, les noms qu’ils se donnent sont les vrais ! »vi

« Ναὶ μὰ Δία ἡμεῖς γε, ὦ Ἑρμόγενες, εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν, ἕνα μὲν τὸν κάλλιστον τρόπον, ὅτι περὶ θεῶν οὐδὲν ἴσμεν, οὔτε περὶ αὐτῶν οὔτε περὶ τῶν ὀνομάτων, ἅττα ποτὲ ἑαυτοὺς καλοῦσιν· δῆλον γὰρ ὅτι ἐκεῖνοί γε τἀληθῆ καλοῦσι. »

Léon Robin traduit ‘εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν’ par « si nous avions du bon sens ». Mais νοῦς (ou νοός) signifie en réalité « esprit, intelligence, faculté de penser ». Le poids métaphysique de ce mot dépasse le simple ‘bon sens’.

Il vaudrait mieux donc traduire, dans ce contexte :

« Si nous avions de l’Esprit, nous dirions que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux, ni de leurs noms ».

Quant aux autres poètes grecs, ils semblent eux aussi fort réservés quant à la possibilité de percer le mystère du Divin.

Euripide, dans les Troyennes, fait dire à Hécube

« Ô toi qui supportes la terre et qui es supporté par elle,

qui que tu sois, impénétrable essence,

Zeus, inflexible loi des choses ou intelligence de l’homme,

je te révère, car ton cheminement secret

conduit vers la justice les actes des mortels. »vii

Ὦ γῆς ὄχημα κἀπὶ γῆς ἔχων ἕδραν,
ὅστις ποτ’ εἶ σύ, δυστόπαστος εἰδέναι,
Ζεύς, εἴτ’ ἀνάγκη φύσεος εἴτε νοῦς βροτῶν,
προσηυξάμην σε· πάντα γὰρ δι’ ἀψόφου
βαίνων κελεύθου κατὰ δίκην τὰ θνήτ’ ἄγεις.

La traduction que donne ici la Bibliothèque de la Pléiade ne me satisfait pas. Consultant d’autres traductions disponibles en français et en anglais, et reprenant chaque terme en m’appuyant sur le dictionnaire Grec-Français de Bailly et sur le dictionnaire Grec-Anglais de Liddell et Scott, j’ai fini par aboutir à un résultat plus conforme à mes attentes :

« Toi qui portes la terre, et qui l’a prise pour trône,

Qui que Tu sois, inaccessible à la connaissance,

Zeus, ou Loi de la nature, ou Esprit des mortels,

je Toffre mes prières, car cheminant d’un pas silencieux,

Tu conduis toutes les choses humaines vers la justice. »

La pensée grecque, qu’elle soit véhiculée par la fine ironie de Socrate, estimant qu’on ne peut rien dire des Dieux, surtout si l’on a de l’Esprit, ou bien qu’elle soit sublimée par Euripide, qui chante l’inaccessible connaissance du Dieu « Qui que Tu sois », aboutit au mystère du Dieu qui chemine en silence, et sans un bruit.

En revanche, avant Platon, et avant Euripide, il semble qu’Eschyle ait bien entrevu une ouverture, la possibilité d’un chemin.

Quel chemin ?

Celui qu’ouvre « le fait de penser » (ton phronein).

C’est le même chemin que celui qui commence avec la ‘souffrance’ (pathos), et qui aboutit à l’acte de la ‘connaissance’ (mathos).

C’est aussi le chemin du Dieu qui chemine « sans bruit ».

iΖεύς (‘Zeus’) est au nominatif, et Διός (‘Dieu’)est au génitif.

iiEschyle. Agammemnon. Trad. Émile Chambry (librement adaptée et modifiée). Ed. GF. Flammarion. 1964, p.138

iiiMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité, Paris, 1987, p.31

ivRichard Broxton Onians. Les origines de la pensée européenne. Seuil, 1999, p. 28-29

vPierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Ed. Klincksieck, Paris, 1968

viPlaton. Cratyle. 400 d. Traduction Léon Robin. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1950. p. 635-636

viiEuripide. Les Troyennes. v. 884-888. Trad. Marie Delcourt-Curvers. La Pléiade. Gallimard. 1962. p. 747

Kénose et liberté

L’idée d’un Dieu éminemment « plastique » n’est pas nouvelle. Chez les Grecs et les Latins, Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes, assumer toutes les métamorphoses (Ovide et Apulée les détaillent avec verve).

Les chrétiens ont repris l’idée et l’ont menée aussi loin que possible, au point de la transformer (plastiquement?) elle-même en une sorte d’évidement total du divin. Ils ont donné à cette nouvelle sorte de plasticité — métaphysique — le nom de « kénose ».

La « kénose » de Dieu, cette plasticité ultime, se mesure à son « incarnation » et à son « sacrifice ».

Cette idée fut dès le départ, — Paul le rappelle, « Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs ».

Dieu ne peut se concevoir, c’est l’évidence disent ces derniers, que dans toute sa gloire, laquelle ne se révélera qu’à la fin des Temps, par la figure du Messie…

La folie, le scandale, c’est que, bien avant qu’advienne la « fin des temps », un Dieu suprême mais ignoré, humilié, torturé, raillé, vienne météoriquement dans l’Histoire, pour être mis en croix sous les crachats.

La folie, le scandale, c’est qu’un Dieu infini, éternel, créateur des mondes, soit réduit à l’état de loque humaine, pantelante, agonisant sur le bois, au milieu de cadavres putréfiés. Tout cela est absurde. Et tous les esprits forts, sûrs de leur suffisance, de s’esclaffer, extérieurement et intérieurement.

Le mot choisi par Paul pour traduire ce scandale, cette folie, est le mot « kénose », du grec kenoein (vider), censé évoquer l’idée  d’un Dieu « vidé » de lui-même.

La kénose est un acte de libre effacement de la divinité en faveur des hommes. Dieu se vide, s’absente. Il laisse les hommes confrontés à leurs responsabilités. 

Pourquoi? Il y a des réponses possibles, mais spéculatives. En gros c’est un mystère.

Pour sa part, bravant le mystère, Hegel a repris l’idée de kénose pour traduire le processus philosophique de dépossession de soi, de dépossession de la subjectivité.

La kénose divine signalait la possibilité d’un espace et d’un temps de vacuité transcendantale. La kénose hégélienne ou philosophique s’applique à l’homme lui-même. Pour Hegel, l’homme n’est plus une substance immuable, c’est un sujet qui a vocation à disparaître en tant que « sujet ».

Pour faire image, Hegel multiplie les figures de la sortie de Dieu hors de soi. La langue allemande est riche de possibilités en la matière : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’extériorisation, et même d’aliénation, ne sont pas à prendre à la légère venant d’un Dieu qui emplit le monde, ou plutôt qui enveloppe le monde de sa pensée et de son Verbe.

En recyclant philosophiquement un concept éminemment théologique, Hegel veut révéler « l’essence kénotique de la subjectivité moderne » commente C. Malabou.  Mais on ne voit pas bien ce que le sujet moderne, si « déchristianisé » et si « plein de lui-même », peut encore avoir de « christique » ou de « kénotique ».

A moins que l’on veuille seulement dire que le sujet moderne est « vide »?

Mais un sujet « vide », ou une humanité « vide », n’ont à l’évidence rien de comparable avec un divin « évidé », un Dieu kénotique. 

On a aussi du mal à comprendre pourquoi Hegel « use » si aisément du Christ comme d’une « représentation spéculative », même grandiose (à savoir la représentation de la «vérité absolue »). « Si le Christ ne doit être qu’un individu excellent, même sans péché, et seulement cela, on nie la représentation de l’idée spéculative, de la vérité absolue »*.

Quand le Christ vit ses derniers instants, quand il est au fond de l’abîme, quand une angoisse infinie l’étreint (ce qui revient à douter radicalement de ce qu’il est), Hegel pense qu’alors « il représente la négativité de Dieu se rapportant à elle-même ».

Le cri de l’agonisant: « Pourquoi m’as-tu abandonné? », c’est donc cela! La négativité de Dieu se rapportant à elle-même?

L’épreuve de l’abandon final, l’absence radicale de l’Amour, l’expérience du Néant absolu, ce n’est donc seulement que cela! Du négatif qui se rapporterait à du négatif?

Un jeu de langage? Dieu se niant lui-même, et se représentant sa propre négation: figure « plastique », par excellence.

Mais comment est-il possible que l’Esprit divin ait pu à ce moment-là douter à ce point de Lui-même?

Comment a-t-il pu se vider entièrement de Lui-même?

Peut-être, pour tenter de le comprendre, faut-il en revenir à l’Homme.

On le sait, l’esprit, le νοὖς (noûs), est en chaque homme (et en chaque femme) ce qui est susceptible de « prendre » la mesure de toute chose, pour la « comprendre » (c’est-à-dire lui assigner une « forme »). L’esprit peut prendre toutes les formes. Mais peut-il prendre la forme d’une totale absence de formes? Du vide absolu?

« L’esprit, en puissance, est tout » dit Hegel dans la Philosophie de l’esprit.

Mais ce tout peut-il être aussi le « rien »?

La plasticité biologique nous est peut-être une leçon. L’épigenèse du cerveau du fœtus, dont la formation de la glande pinéale témoigne, se poursuit longtemps après la naissance, et peut-être jusqu’à la mort (et même au-delà selon le Livre des Morts tibétain…)

Si le cerveau est épi-génétiquement « plastique », alors les « idées » et les « concepts » qu’il peut élaborer doivent certainement être également « plastiques », en quelque manière. Et « l’esprit », qui se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à les concevoir, doit lui aussi être éminemment « plastique ».

On peut aisément en inférer qu’il étend cette capacité à sa propre « forme », qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par l’épigenèse, par le travail ou par tout autre opération appropriée.

La pensée, par nature, se prend elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », cette noesis noêseos, cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale.

La pensée peut se comparer à un être vivant, un être indépendant de celui qui la pense, et qui dans cette vie propre, se prend elle-même pour forme et pour matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend elle-même librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par « déprise, dessaisissement ». Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de).

Ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours la possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Mais qui est le sujet de cette relève au second degré ? Qui décide de se dessaisir de son acte de dessaisissement, et pour en faire quoi ?

Autrement dit, et pour pousser l’idée au plus loin, qu’est-ce qui pourrait être engendré par l’esprit dans un moment de liberté absolue ? Que pourrait-on espérer, alors, dans le meilleur des cas?

L’expérience absolue du néant, du rien « total », est-elle aussi l’occasion d’un moment crucial de pure liberté, sans lien avec rien ?

Ce néant, ce rien, est-il l’occasion d’une nouvelle « genèse », d’une nouvelle chaîne causale, à partir d’un moment sans comment ni pourquoi, où pour des raisons qui ne sont pas des raisons succéderaient dès lors, sans fin, d’infinis autres instants de liberté pure, absolue?

La kénose serait-elle le prix de cette infinie liberté?

 

Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Cité par C. Malabou, in L’avenir de Hegel.

L’utérus et la mort. Ou : Du sens de la civilisation actuelle

 

Le Livre des Morts tibétaini a pour titre dans sa langue d’origine : Bardo Thödol, c’est-à-dire littéralement : « La libération par l’entendement » (Thödol), « dans l’état suivant la mort » (Bardo).

Ce livre se donne pour tâche de décrire ce qui va arriver à la « conscience », juste après la mort et pendant les quelques jours suivants. Il narre avec une précision étonnante ce qu’il se passe pendant l’agonie, puis le passage de la « conscience » du mort par l’étape intermédiaire du Bardo, durant laquelle elle devra s’efforcer d’opérer les choix cruciaux qu’il lui reste encore à effectuer : atteindre l’illumination ultime et devenir Bouddha, ou bien, faute d’y réussir, renaître dans le monde phénoménal.

Le Bardo Thödol appartient à la tradition bouddhiste dite du « Grand Sentier » (ou du « Grand Véhicule »), Mahāyāna. Il est remarquable qu’aucune des autres grandes religions mondiales (orientales ou occidentales) ne dispose d’un texte qui lui soit de quelque manière comparable.

Le Bardo Thödol se divise en trois parties. La première, appelée Tchikhai-Bardo, décrit les processus psychiques qui se déroulent au moment même de la mort. La deuxième partie, appelée Tchönyid-Bardo, traite de l’état qui suit la mort effective, état pendant lequel la « conscience » du mort doit se rendre compte de la fin définitive des illusions liées à son karma et de la possibilité qui lui est alors donnée d’accéder à l’état de Bouddha. La troisième partie, appelée Sidpa-Bardo, traite des conséquences d’un échec, toujours possible, et de l’impossibilité de la « conscience » à entrer dans l’immuable Lumière d’Amitābha Bouddha, ce qui implique la nécessité de « redescendre » dans le monde des phénomènes et de « naître à nouveau ».

Si le « Livre des Morts tibétain » est unique en son genre dans la littérature mondiale, il présente cependant quelques analogies troublantes avec le « Livre des Morts égyptien ».

Ces analogies portent sur la manière dont la « conscience » du mort est confrontée à son nouvel « état » et sur les moyens dont elle dispose pour tenter d’en sortir, c’est-à-dire pour se « diviniser ».

Le seul fait que l’on puisse parler d’analogies entre des textes aussi apparemment éloignés peut s’interpréter de deux façons.

Il se pourrait que cela témoigne d’un lien profond mais occulte entre l’un des fondements essentiels de l’ancienne religion égyptienne, et la tradition du bouddhisme tibétain, aujourd’hui toujours vivante. On pourrait même supputer l’existence d’influences, directes ou non, d’une de ces traditions sur l’autre, à des époques reculées.

Si l’on exclut l’hypothèse d’une telle influence ou d’un tel partage d’idées entre l’Égypte et le Tibet, cela indiquerait alors qu’un développement analogue, parallèle mais indépendant, de ces deux traditions (l’égyptienne et la tibétaine) a été possible, et ceci dans des circonstances bien différentes et des contextes fort éloignés. Il faudrait en déduire, dès lors, l’existence de « constantes anthropologiques », œuvrant sans relâche au sein de l’humanité, et se révélant de manière éclatante ici et là, dans deux foyers spirituels particulièrement brillants (l’un désormais disparu et muséifié, mais l’autre toujours actif, à travers le rayonnement du bouddhisme Mahāyāna).

La formule « constante anthropologique » peut être aisément remplacée, si l’on préfère, par celle d’« archétypes » émanant de l’« inconscient collectif » , pour reprendre la terminologie de C.-G. Jung.

C.-G. Jung a d’ailleurs lu fort attentivement le Livre des Morts tibétain et en a fait un commentaire savant, selon un angle qualifié de « psychologique »ii.

Ce qui le frappe d’emblée, c’est que l’intelligence et l’illumination suprêmes, qui ouvrent la possibilité de pénétrer la « Claire Lumière », et de s’identifier au « Bouddha », sont offertes à la conscience pendant l’agonie du mourant, avant même la mort effective, et à nouveau immédiatement après la mort.

« La plus haute vision qui nous soit accessible n’intervient pas à la fin du Bardo, mais tout à fait au début de celui-ci, au moment de la mort, et ce qui se produit ensuite est un glissement progressif vers l’illusion et le trouble, jusqu’au déclin dans une nouvelle naissance physique. L’apogée spirituel est atteint à la fin de la vie. La vie humaine est donc le véhicule de l’achèvement le plus élevé ; en elle seule est créé le karma qui permet au défunt de demeurer sans objet dans le vide de la plénitude lumineuse et de monter ainsi sur le moyeu de la roue de la renaissance, délivré de toute illusion concernant la naissance et la mort. »iii

Mais si, pour une raison ou une autre, cette occasion d’atteindre cette « plus haute vision » ne se concrétise pas au moment de la mort, tout n’est pas encore perdu.

Il reste toute la période subséquente du Bardo, qui dure sept semaines, soit quarante neuf jours, et qui est censée offrir à la « conscience » du mort de multiples autres occasions de pénétrer et surtout de demeurer dans la « plénitude lumineuse ». Elle doit découvrir pour ce faire que « l’âme est elle-même la lumière de la divinité, et la divinité est l’âme »iv.

Pendant ces sept semaines, des prières et des exhortations sont prononcées par les vivants qui entourent le mort et l’assistent dans son (dernier?) voyage. Il s’agit de l’aider à obtenir enfin sa libération et son illumination, en écartant les « illusions » et les fausses pistes. De nombreuses occasions sont offertes, parfaitement décrites dans le Tchönyid-Bardo.

Toute occasion ratée entraîne la « conscience » progressivement (mais non pas inexorablement) vers une perspective nettement moins agréable, celle d’une renaissance imposée, d’une nécessaire ré-incarnation, impliquant un nouveau cycle, un nouveau karma.

La mort nous place devant un choix binaire : soit on devient Bouddha, soit on est condamné à renaître. Auquel cas, on se retrouve dans un utérus, et l’on comprend alors, sans doute trop tard, que l’on est destiné à renaître…C.-G. Jung résume : « L’initiation se déroule dans le Bardo-Thödol comme un climax a maiori ad minus et s’achève par la renaissance in utero. »v

Il note que le processus du Bardo-Thödol est l’exact opposé du processus analytique, freudien :

« Dans le processus analytique, – prise de conscience de contenus psychiques inconscients, l’Européen traverse ce domaine spécifiquement freudien en sens inverse. Il revient en quelque sorte dans le monde infantile des fantasmes sexuels usque ad uterum. La psychanalyse a même défendu le point de vue selon lequel la naissance elle-même est le traumatisme par excellence ; on a même prétendu avoir retrouvé des souvenirs d’origine intra-utérine. »vi

Mais il y a une différence absolument essentielle entre l’analyse de Jung et celle du Bardo

Pour le Bardo-Thödol, le fait de se retrouver in utero est le signe de l’échec de la conscience, qui n’a pas pu (ou su) sortir du cycle des renaissances.

Pour la psychanalyse, la remontée usque ad uterum est au contraire le symptôme d’une analyse réussie !

Quoi qu’il en soit, il reste qu’on ne peut que s’étonner des parallélismes puissants que permet l’étude comparative des religions et des mythes ainsi que la psychologie des rêves et des psychoses, qualifiées par Jung de « véritables mines ».

La leçon à tirer de la comparaison entre le Bardo Thödol et les théories occidentales de l’inconscient est en effet d’une portée immense. Jung en infère « l’existence d’une identité remarquable de l’âme humaine en tous temps et en tout lieu. En fait, les formes archétypiques de l’imagination sont partout et toujours spontanément reproduites, sans que la moindre transmission directe soit imaginable. C’est que ces rapports structurels primitifs de la psyché présentent la même uniformité surprenante que ceux du corps visible. Les archétypes sont, en quelque sorte, des organes de la psyché pré-rationnelle. »vii

Jung souligne d’ailleurs à ce sujet qu’il n’y a pas, à son avis, d’hérédité de souvenirs prénatals individuels. Il n’y a que des structures fondamentales, archétypiques, qui puissent être transmises par hérédité. Ces structures sont dépourvues de tout contenu subjectif, de tout vécu individuel. Mais dans certaines circonstances, par exemple à l’occasion de traumas existentiels, comme la naissance, ou bien la mort, ces structures peuvent déployer tout leur potentiel caché, et engendrer des images, faciliter des percepts, provoquer des actes, et renforcer la conscience.

Ainsi, l’état du Sidpa-Bardo, pendant lequel la conscience est confrontée à l’imminence d’une « renaissance » et d’une « ré-incarnation », peut surtout s’interpréter psychologiquement, selon Jung, comme le développement d’une « volonté de vivre et de naître », – une volonté de vivre que Jung valorise absolument…

Nous sommes là, pour le dire emphatiquement, au cœur de la différence Orient-Occident.

Nous sommes là en l’un de ces carrefours mondiaux, où se croisent des flux d’incompréhension fondamentale entre les « cultures », les « visions du monde ».

C’est aussi là que l’on voit comment des maîtres occidentaux de l’analyse psychologique (Freud, Jung) démontrent leur incapacité absolue à comprendre et plus encore à accepter le point de vue bouddhiste, tel que formulé par le Bardo Thödol.

Résumons.

Le Bardo Thödol, Freud et Jung se retrouvent tous, les uns et les autres, assez bizarrement, dans « l’utérus ». Mais ils arrivent venant de directions différentes, – et ils veulent tous en sortir, par différentes issues…

Le Bardo Thödol exprime l’idée qu’il faut à tout prix sortir de cet état utérin, mais surtout pas par la voix naturelle. Il faut « fermer la matrice » et s’efforcer de « remonter » vers les états antérieurs, …

Freud et Jung, pour des raisons un peu différentes mais analogues, se félicitent quant à eux d’avoir découvert par l’analyse « l’origine du monde », et cette découverte étant faite, ils s’empressent de vouloir en sortir eux aussi, mais naturellement, – par le vagin –, et ils exaltent à ce propos la gloire de « vouloir vivre » et de « naître ».

Pour le comparatiste, ce lieu mythique, primal, in utero, apparaît donc comme le sommet absolu de l’incompréhension réciproque des deux cultures.

Pour le Bardo Thödol, le fait pour la « conscience » d’avoir atteint ce locus spécial résulte d’une forme de dégénérescence. C’est l’indice que l’âme a raté, à de multiples reprises, les chances à elle offertes, de devenir « Bouddha » après la mort. Le fait de se trouver in utero est un état de chute relative, notamment par rapport aux instants associés à l’agonie et à la mort physique. La seule possibilité d’échapper au sort fatal (de la renaissance) serait alors pour l’âme individuelle de « refuser catégoriquement de renaître au monde conscient », ainsi que le formule Jung (on sent ici la pointe de désapprobation que cette perspective lui inspire…).

Jung inverse radicalement le processus de la mort et du choix final (de renaître ou non), tel que décrit par le Bardo Thödol.

Il inverse aussi absolument la valorisation qu’il convient, selon lui, de donner au choix de renaître ou non.

Quand je dis qu’il « inverse radicalement » le processus décrit par le Bardo Thödol, il faut le prendre au pied de la lettre.

Il reprend en effet le texte du Bardo Thödol à partir de la fin, et décide de le lire à l’envers…

Pour justifier cela, Jung prétend que c’est le Bardo Thödol qui a en fait « inversé » le chemin initiatique, prenant totalement à contre-sens les « attentes eschatologiques du christianisme »…

« Le livre [le Bardo Thödol] décrit un chemin initiatique inversé [sic] qui prépare la descente vers le devenir physiologique, s’opposant ainsi en quelque sorte aux attentes eschatologiques du christianisme. L’Européen, intellectualiste et rationaliste, étant totalement prisonnier du monde, il est préférable d’inverser tout d’abord le Thödol et de le considérer comme la description d’expériences initiatiques orientales, les divinités du Tchönyid Bardo pouvant être librement remplacées par des symboles chrétiens. »viii

Jung est parfaitement conscient de la manipulation qu’il préconise.

« L’inversion de la succession des chapitres, que je propose afin d’en faciliter la compréhension, ne correspond certes pas à l’intention du Bardo-Thödol. »ix

Malgré tout, il pousse cette « inversion » plus loin encore, en se plaçant à nouveau dans une perspective exactement opposée à celle décrite par le Bardo-Thödol.

Sans considération pour la signification bouddhiste du passage de l’état Tchönyid-Bardo (le tourment des illusions karmiques) vers l’état Sidpa-Bardo (c’est-à-dire la confrontation in utero à la renaissance), Jung envisage ce qu’impliquerait « psychologiquement » le passage du Sidpa-Bardo vers le Tchönyid-Bardo, pour le condamner, en en décrétant le « danger » et « l’insécurité »…

« Le passage de l’état Sidpa à l’état Tchönyid est donc une inversion dangereuse des aspirations et des intentions de l’état conscient, un sacrifice de la sécurité qu’offre l’égoïté consciente et un abandon à l’extrême insécurité d’un jeu apparemment chaotique des figures fantastiques. Lorsque Freud forgea l’expression selon laquelle le moi est « le véritable lieu de l’angoisse », il exprima une intuition vraie et profonde. »x

Traduits dans le vocabulaire occidental, si l’âme en déshérence décidait d’affronter ce « danger » de revenir à l’état Tchönyid, il faudrait qu’elle oppose une résistance désespérée aux préjugés de la raison, qu’elle renonce à la suprématie de l’ego, et qu’elle consente en quelque sorte à la fin de la conduite consciente, rationnelle et moralement responsable de la vie : « Pratiquement, il s’agit là d’une capitulation, lourde de conséquences, devant les forces objectives de l’âme, d’une sorte de mort métaphorique qui correspond au passage du Sidpa Bardo consacré au jugement dernier. »xi

Ce qu’il faut bien comprendre, c’est qu’il n’y a qu’une voie « rationnelle », c’est celle qui mène du Sidpa Bardo à la naissance. Tout autre voie ne serait qu’une illusion psychique propagée par l’inconscient collectif, affirme Jung.

« Même les cinq dhyani de Bouddha sont des données psychiques, et c’est là ce que le défunt doit comprendre, s’il n’a pas encore compris au cours de sa vie que son âme et le donateur de toutes les données sont une seule et même chose. Le monde des dieux et des esprits « n’est rien d’autre que » l’inconscient collectif en moi. Mais pour inverser cette phrase de telle sorte qu’elle dise : l’inconscient est le monde des dieux et des esprits à l’extérieur de moi, il ne faut aucune acrobatie intellectuelle, mais toute une vie humaine, peut-être même une pluralité de vies de plus en plus complètes. »xii

A nouveau, l’inversion !

D’un côté, « le monde des dieux et des esprits « n’est rien d’autre que » l’inconscient collectif en moi. »

De l’autre, « l’inconscient est le monde des dieux et des esprits à l’extérieur de moi ».

Que choisir ? Quelle est la réalité ultime ? Le moi ? L’inconscient collectif ? Le monde des dieux et des esprits ?

Qui a raison ? Jung ou le Bardo ?

Après l’avoir dénigré et copieusement « inversé », Jung conclut lapidairement que le Bardo est en réalité un livre « inutile »…

« Le Bardo-Thödol était un livre occulte et l’est resté, quels que soient les commentaires que nous en fassions, car pour le comprendre il faut une faculté intellectuelle que personne ne possède naturellement et qui ne s’acquiert que par une conduite et une expérience particulières de la vie. Il est bon qu’il existe de tels livres « inutiles » du point de vue de leur contenu et de leur fin. Ils sont destinés aux hommes à qui il est arrivé de ne plus accorder beaucoup d’importance à l’utilité, aux fins et au sens de notre « univers culturel » actuel. »xiii

Il reste – on peut en témoigner –, que ce livre « inutile » peut encore être extrêmement « utile » à tout homme arrivé au point de ne plus attacher guère d’importance « aux fins et au sens de notre ‘univers culturel’ actuel. »

iBardo Thödol, le Livre des Morts tibétain, Suivant la version anglaise du Lama Kazi Dawa Samdup, Traduction française de Marguerite La Fuente. Disponible en ligne : http://misraim3.free.fr/religions_diverses/livre_mort_tibetain.pdf

iiCf. C.-G. Jung Commentaire du Livre tibétain des morts : Das tibetanische Totenbuch, éd. W.Y. Evans-Wentz, 1935, rééd. 1957. Traduction française : Éd. Albin Michel S.A., 1985. En annexe de Bardo Thödol, le Livre des Morts tibétain, Suivant la version anglaise du Lama Kazi Dawa Samdup, Traduction française de Marguerite La Fuente. http://misraim3.free.fr/religions_diverses/livre_mort_tibetain.pdf

iiiIbid.

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

viiIbid.

viiiIbid.

ixIbid.

xIbid.

xiIbid.

xiiIbid.

xiiiIbid.

L’Occident comprend-il l’Orient ?

L’Occident comprend-il l’Orient? La réponse courte est: non, pas encore.

Depuis plus de deux siècles, l’Occident a produit une phalange (réduite mais fort engagée) d’indianistes, de sanskritistes et de spécialistes du Véda. Leurs traductions, leurs commentaires, leurs recensions et leurs savantes thèses, sont généralement de bonne facture, et font montre d’une érudition de haut niveau. Les départements spécialisés des universités occidentales ont su promouvoir, bon an mal an, d’excellentes contributions à la connaissance de l’énorme masse de documents et de textes, védiques et post-védiques, appartenant à une tradition dont l’origine remonte il y a plus de quatre mille ans.

On est vite frappé cependant par l’éclatante diversité des points de vue exprimés par ces spécialistes sur le sens profond et la nature même du Véda. On est surpris par les différences remarquables des interprétations fournies, et au bout du compte, malgré une onctueuse harmonie de façade, par leur incompatibilité foncière, et leur irréconciliable cacophonie.

.

Pour donner une rapide idée du spectre des opinions, je voudrais citer brièvement certains des meilleurs spécialistes de l’Inde védique.

Il faudrait bien sûr, si l’on voulait être complet, faire un travail de recension systématique de l’ensemble de la recherche en indologie depuis le début du 19ème siècle, pour en déterminer les biais structurels, les failles interprétatives, les cécités et les surdités culturelles…

Faute de temps, je me contenterai de seulement effleurer la question en évoquant quelques travaux significatifs de spécialistes bien connus : Émile Burnouf, Sylvain Lévi, Henri Hubert, Marcel Mauss, Louis Renou, Frits Staal, Charles Malamoud, Raimon Panikkar.

On y trouvera pêle-mêle les idées suivantes, – étonnamment éclectiques et contradictoires…

La Parole védique (Vāk) équivaut au Logos grec et au Verbe johannique.

-La « Bible aryenne » est « grossière » et issue de peuples « demi-sauvages ».

-Le sacrifice du Dieu n’est qu’un « fait social »

-Le Véda s’est perdu en Inde de bonne heure.

-Les rites (notamment védiques ) n’ont aucun sens.

-Le sacrifice représente l’union du Mâle et de la Femelle.

-Le sacrifice est le Nombril de l’Univers.

Émile Burnoufi : le Vāk est le Logos

Actif dans la 2ème moitié du 19ème siècle, Émile Burnouf affirmait que les Aryâs védiques avaient une conscience très claire de la valeur de leur culte, et de leur rôle à cet égard. « Les poètes védiques déclarent qu’ils ont eux-mêmes créé les dieux :‘Les ancêtres ont façonné les formes des dieux, comme l’ouvrier façonne le fer’ (Vāmadéva II,108), et que sans l’Hymne, les divinités du ciel et de la terre ne seraient pas. »ii

L’Hymne védique « accroît la puissance des dieux, élargit leur domaine et les fait régner. »iii

Or l’Hymne, c’est aussi, par excellence, la Parole (Vāk).

Dans le Ṛg-Veda, un hymne célèbreiv porte d’ailleurs ce nom de « Parole ».

En voici des extraits, traduits par Burnouf :

« Je suis sage; je suis la première de celles qu’honore le Sacrifice.

Celui que j’aime, je le fais terrible, pieux, sage, éclairé.

J’enfante le Père. Ma demeure est sur sa tête même, au milieu des ondes (…)

J’existe dans tous les mondes et je m’étends jusqu’au ciel.

Telle que le vent, je respire dans tous les mondes. Ma grandeur s’élève au-dessus de cette terre, au-dessus du ciel même. »

Emile Burnouf commente et conclut:

« Ce n’est pas encore la théorie du Logos, mais cet hymne et ceux qui lui ressemblent peuvent être considérés comme le point de départ de la théorie du Logos. »v

Du Vāk au Logos ! Du Véda au Verbe de l’Évangile de Jean !

Saut plurimillénaire, interculturel, méta-philosophique, trans-religieux !

Rappelons que le Vāk est apparu au moins mille ans avant le Logos platonicien et au moins mille cinq cents ans avant que Jean l’évangéliste utilise le Logos comme métaphore du Verbe divin.

Burnouf force-t-il le trait au-delà de toute mesure?

N’est-ce pas là de sa part un anachronisme, ou pis, un biais fondamental, de nature idéologique, rapprochant indûment des traditions religieuses sans aucun rapport entre elles?

Ou bien, n’est-ce pas plutôt de sa part une intuition géniale ?

Qui le dira ?

Voyons ce qu’en pensent d’autres indianistes…

Sylvain Lévivi : la « Bible aryenne » est « grossière »

Curieuse figure que celle de Sylvain Lévi, célèbre indologue, élève de l’indianiste Abel Bergaigne. D’un côté il semble allègrement mépriser les Brāhmaṇas, qui furent pourtant l’objet de ses études, longues, savantes et approfondies. De l’autre, il leur reconnaît du bout des lèvres une certaine valeur, toute relative.

Qu’on en juge :

« La morale n’a pas trouvé de place dans ce système [des Brāhmaṇas] : le sacrifice qui règle les rapports de l’homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime ; caché au sein de la nature, il ne s’en dégage que sous l’action magique du prêtre. Les dieux inquiets et malveillants se voient obligés de capituler, vaincus et soumis par la force même qui leur a donné la grandeur. En dépit d’eux le sacrifiant s’élève jusqu’au monde céleste et s’y assure pour l’avenir une place définitive : l’homme se fait surhumain. »vii

Nous pourrions ici nous demander pourquoi d’éminents spécialistes comme Sylvain Lévi passent tant de temps, dépensent autant d’énergie, pour un sujet qu’ils dénigrent, au fond d’eux-mêmes?

L’analyse de Sylvain Lévi surprend en effet par la vigueur de l’attaque, le vitriol de certaines épithètes (« religion grossière », « peuple de demi-sauvages »), mêlées, il est vrai, de quelques vues plus positives :

« Le sacrifice est une opération magique ; l’initiation qui régénère est une reproduction fidèle de la conception, de la gestation et de l’enfantement ; la foi n’est que la confiance dans la vertu des rites ; le passage au ciel est une ascension par étages ; le bien est l’exactitude rituelle. Une religion aussi grossière suppose un peuple de demi-sauvages ; mais les sorciers, les magiciens ou les chamanes de ces tribus ont su analyser leur système, en démonter les pièces, en fixer les lois ; ils sont les véritables pères de la philosophie hindoue. »viii

Le mépris pour les « demi-sauvages » se double d’une sorte de dédain plus ciblé pour ce que Lévi appelle, avec quelque ironie, la « Bible aryenne » de la religion védique (rappel : le texte de Lévi date de 1898)  :

«Les  défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l’heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres d’imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d’autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de délicatesse exquise. En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brāhmaṇas ; les notions que l’usage a lentement affinée et qu’il a revêtues d’un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvage. »ix

Sylvain Lévi condescend cependant à donner une appréciation plus positive, lorsqu’il s’avise de souligner que les prêtres védiques semblent aussi reconnaître l’existence d’une divinité « unique » :

« Les spéculations sur le sacrifice n’ont pas seulement amené le génie hindou à reconnaître comme un dogme fondamental l’existence d’un être unique ; elles l’ont initié peut-être à l’idée des transmigrations.»x

Curieux mot que celui de transmigration, nettement anachronique dans un contexte védique… Tout se passe comme si le Véda (qui n’emploie jamais ce mot très bouddhiste de transmigration…) avait aux yeux de Lévi pour seul véritable intérêt, faute de valeur intrinsèque, le fait de porter en lui les germes épars d’un Bouddhisme qui restait encore à advenir, plus d’un millénaire plus tard…

« Les Brāhmaṇas ignorent la multiplicité des existences successives de l’homme ; l’idée d’une mort répétée n’y paraît que pour former contraste avec la vie infinie des habitants du ciel. Mais l’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse (…) La destinée du Mâle devait aboutir aisément à passer pour le type idéal de l’existence humaine. Le sacrifice a fait l’homme a son image. Le « voyant » qui découvre par la seule force de son intelligence, sans l’aide des dieux et souvent contre leur gré, le rite ou la formule qui assure le succès, est le précurseur immédiat des Buddhas et des Jinas qui découvrent, par une intuition directe et par une illumination spontanée, la voie du salut. »xi

Le Véda, on le voit, ne serait guère qu’une voie vers le Bouddha, selon Lévi.

Henri Hubert et Marcel Maussxii : Le sacrifice divin n’est qu’un « fait social »

Dans leur célèbre Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), Henri Hubert et Marcel Mauss ont entrepris l’ambitieuse et périlleuse entreprise de comparer diverses formes de sacrifices, telles que révélées par des études historiques, religieuses, anthropologiques, sociologiques, touchant l’humanité entière.

Persuadés d’être parvenus à formuler une « explication générale », ils pensent pouvoir affirmer « l’unité du système sacrificiel » à travers toutes les cultures et toutes les époques.

« C’est qu’au fond, sous la diversité des formes qu’il revêt, [le sacrifice] est toujours fait d’un même procédé qui peut être employé pour les buts les plus différents. Ce procédé consiste à établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime, c’est-à-dire d’une chose détruite au cours de la cérémonie. »xiii

L’unité du « système sacrificiel » se révèle principalement comme un « fait social », par l’intermédiaire de « la sacralisation de la victime », laquelle devient une « chose sociale »: « Les notions religieuses, parce qu’elles sont crues, sont ; elles existent objectivement, comme faits sociaux. Les choses sacrées, par rapport auxquelles fonctionne le sacrifice sont des choses sociales, Et cela suffit pour expliquer le sacrifice. »xiv

L’étude d’Hubert et Mauss s’appuie en particulier sur l’analyse comparée des sacrifices védiques et des sacrifices chez les anciens Hébreux.

Ces auteurs s’efforcent de déterminer un principe commun, unifiant des types de sacrifice extrêmement divers. « Au cours de l’évolution religieuse, la notion du sacrifice a rejoint les notions qui concernent l’immortalité de l’âme. Nous n’avons rien à ajouter sur ce point aux théories de Rohde, de MM. Jevons et Nutt sur les mystères grecs, dont il faut rapprocher les faits cités par M. S. Lévi, empruntés aux doctrines des Brahmanasxv et ceux que Bergaigne et Darmesteter avaient déjà dégagés des textes védiquesxviet avestiquesxvii. Mentionnons aussi la relation qui unit la communion chrétienne au salut éternelxviii. (…) Le trait caractéristique des sacrifices objectifs est que l’effet principal du rite porte, par définition, sur un objet autre que le sacrifiant. En effet, le sacrifice ne revient pas à son point de départ ; les choses qu’il a pour but de modifier sont en dehors du sacrifiant. L’effet produit sur ce dernier est donc secondaire. C’est la phase centrale, la sacrification, qui tend à prendre le plus de place. Il s’agit avant tout de créer de l’esprit. »xix

Ce principe d’unité prend toute sa résonance avec le sacrifice du dieu.

« Les types de sacrifice du dieu que nous venons de passer en revue se trouvent réalisés in concreto et réunis ensemble à propos d’un seul et même rite hindou : le sacrifice du soma. On y peut voir tout d’abord ce qu’est dans le rituel un véritable sacrifice du dieu. Nous ne pouvons exposer ici comment Soma dieu se confond avec la plante soma, comment il y est réellement présent, ni décrire les cérémonies au milieu desquelles on l’amène et on le reçoit sur le lieu du sacrifice. On le porte sur un pavois, on l’adore, puis on le presse et on le tue.»xx

Le « sacrifice du dieu », quelle que soit son éventuelle portée métaphysique, dont il n’est ici absolument pas question, n’est jamais au fond qu’un « fait social »…

Louis Renouxxi : Le Véda s’est perdu en Inde de bonne heure.

Louis Renou souligne dans ses Études védiques ce qu’il considère comme un « paradoxe frappant » à propos du Véda.

« D’une part, on le révère, on reconnaît en lui un principe omniscient, infaillible, éternel – quelque chose comme Dieu à forme de « Savoir », Dieu fait Livre (Bible), Logos indien – on s’y réfère comme à la source même du dharma, à l’autorité dont relèvent l’ensemble des disciplines brahmaniques. Et d’autre part, les traditions, disons philologiques, relatives au Véda, la substance même des textes qui le composent, tout cela s’est de bonne heure affaibli, sinon altéré ou perdu. »xxii

En fait, Renou montre que les ennemis les plus aiguisés du Véda ont très tôt proliféré en Inde même. Il énumère par exemple les « attitudes anti-védiques » des Jaïna, des Ājīvika et des Bouddhistes, les « tendances semi-védiques » des Viṣṇuïtes et des Śivaïtes, ou encore les positions « a-védiques » des Śākta et des Tāntrika. Renou rappelle que Rāmakrisna a enseigné : « La vérité n’est pas dans les Véda ; il faut agir selon les Tantra, non selon les Véda ; ceux-ci sont impurs du fait même qu’on les prononce etc… »xxiii et que Tukārām a dit: « Du rabâchage des syllabes du Véda naît l’orgueil »xxiv.

C’est avec l’apparition des Tantra que la période védique a vu sa fin s’amorcer, explique Renou. Elle s’est accélérée avec une réaction générale de la société indienne contre l’ancienne culture védique, et avec le développement de la religiosité populaire brimée jusqu’alors par les cultes védiques, ainsi qu’avec l’apparition du Viṣṇuïsme et du Śivaïsme et le développement des pratiques anti-ritualistes et ascétiques.

La fin du Véda semble s’expliquer par des causes profondes. Il était depuis des temps immémoriaux confié à la mémoire orale de Brahmanes, apparemment plus experts à en mémoriser le plus fidèlement possible la prononciation et le rythme de cantillation qu’à en connaître le sens ou à en perfectionner les interprétations.

D’où ce jugement définitif, en forme de condamnation : « Les représentations védiques ont cessé de bonne heure d’être un ferment de la religiosité indienne, elle ne s’y est plus reconnue là-même où elle leur demeurait fidèle. »xxv

Dès lors, le monde védique n’est plus qu’un « objet lointain, livré aux aléas d’une adoration privée de sa substance textuelle. »

Et Renou de conclure, avec un brin de fatalisme :

« C’est d’ailleurs là un sort assez fréquent pour les grands textes sacrés fondateurs des religions. »xxvi

Frits Staalxxvii : Les rites (védiques) n’ont aucun sens

Frits Staal a une théorie simple et ravageuse : le rite n’a aucun sens. Il est « meaningless ».

Ce qui importe dans le rituel, c’est ce que l’on fait, – non pas ce que l’on pense, ce que l’on croit ou ce que l’on dit. Le rituel n’a pas de sens intrinsèque, de but ni de finalité. Il est son propre but. « Dans l’activité rituelle, les règles comptent, mais pas le résultat. Dans une activité ordinaire, c’est le contraire. »xxviii

Staal donne l’exemple du rituel juif de « la vache rousse »xxix, qui surprenait Salomon lui-même, et qui était considéré comme l’exemple classique d’un commandement divin pour lequel aucune explication rationnelle ne pouvait être donnée.

Les animaux d’ailleurs ont aussi des « rituels », comme celui de l’« aspersion », et pourtant ils ne disposent pas du langage, explique Staal.

Les rites sont cependant chargés d’un langage propre, mais c’est un langage qui ne véhicule pas de sens à proprement parler, c’est seulement une « structure » permettant de mémoriser et d’enchaîner les actions rituelles.

L’existence des rituels remonte à la nuit des temps, bien avant la création de langages structurés, de la syntaxe et de la grammaire. De là l’idée que l’existence même de la syntaxe pourrait venir du rite.

L’absence de sens du rite voit son corollaire dans l’absence de sens (ou la contingence radicale) de la syntaxe.

Frits Staal applique cette intuition générale aux rites du Véda. Il note l’extrême ritualisation du Yajurveda et du Samaveda. Dans les chants du Samaveda, on trouve une grande variété de sons apparemment sans aucun sens, des séries de O prolongés, se terminant parfois par des M, qui évoquent la mantra OM.

Staal ouvre alors une autre piste pour la réflexion. Il remarque que l’effet de certaines puissances psychoactives, comme celles qui sont associées à la consommation rituelle du soma, est en quelque sorte analogue aux effets du chant, de la récitation et de la psalmodie, qui impliquent un contrôle rigoureux du souffle. Ce type d’effet que l’on peut à bon droit qualifier de psychosomatique s’étend même à la méditation silencieuse, telle que recommandée par les Upaniad et le Bouddhisme.

Ainsi les pratiques d’inspiration et d’expiration contrôlées dans les exercices fortement ritualisés de respiration, peuvent aider à expliquer comment l’ingestion d’une substance psychoactive peut aussi devenir un rituel.

Dans un article précédent j’évoquais le fait que de nombreux animaux se plaisent à consommer des plantes psychoactives. De même, on peut noter que l’on trouve dans de nombreuses espèces animales des sortes de pratiques ritualisées.

Il y aurait donc un lien possible à souligner entre ces pratiques animales, qui n’ont apparemment aucun « sens », et les pratiques humaines fortement ritualisées comme celles que l’on observe dans les grands rites sacrificiels du Véda.

D’où cette hypothèse, que je tenterai d’explorer dans un prochain article sur la « métaphysique du singe » : l’ingestion de certaines plantes, l’observation obsessionnelle des rites et l’enfoncement dans des croyances religieuses possèdent un point commun, celui de pouvoir engendrer des effets psychoactifs.

Or les animaux sont aussi capables de ressentir certains effets analogues.

Il y a là une piste pour une réflexion plus fondamentale sur la structure même de l’univers, son intime harmonie et sa capacité de produire des résonances, notamment avec le monde vivant. L’existence de ces résonances est particulièrement saillante dans le monde animal.

Sans doute également, ce sont ces résonances qui sont à l’origine du phénomène (certes pas réservé à l’Homme) de la « conscience ».

Des rites apparemment « sans sens » ont au moins cet immense avantage qu’ils sont capables d’engendre plus de « conscience »…

Détournant ironiquement la célèbre formule rabelaisienne, je voudrais exprimer le fond de ma pensée ainsi :

« Sens sans conscience n’est que ruine de l’âme ».

Et j’ajouterai immédiatement :

« Une conscience sans sens est, – elle est purement et simplement. »

Laissant là ce sujet pour le moment, j’ajoute encore que cette voie de recherche ouvre des perspectives inimaginables, par l’amplitude et l’universalité de ses implications, en divers niveaux, du minéral à l’animal, du cosmique à l’anthropique…

Charles Malamoudxxx : Le sacrifice est l’union du Mâle et de la Femelle.

Par un contraste marqué et même radical avec les positions déjà exposées de Sylvain Lévi, Charles Malamoud place, quant à lui, le Véda au pinacle. Le Véda n’est plus un paganisme « grossièrement barbare » ou « demi-sauvage », c’est à ses yeux un « monothéisme », non seulement « authentique », mais le monothéisme « le plus authentique » qui soit, bien au-dessus du judaïsme ou du christianisme !…

« Le Véda n’est pas un polythéisme, ni même un ‘hénothéisme’, comme le pensait Max Müller. C’est le plus authentique des monothéismes. Et il est infiniment plus ancien que les monothéismes enseignés par les religions du Livre. »xxxi

Ce compliment d’ensemble une fois fait, Charles Malamoud s’attaque à son tour au nœud du problème, la question du sacrifice védique, de son sens et de sa nature.

D’un côté, « le rite est routine, et répétition, et il est peut-être une prison pour l’esprit »xxxii. De l’autre, « le rite est à lui-même sa propre transcendance »xxxiii. Cela revient à dire que c’est le rite seul qui importe en réalité, malgré les apparences, et non la croyance ou la mythologie qu’il est censé incarner…

« Les rites deviennent des dieux, le dieu mythologique est menacé d’effacement et ne subsiste que s’il parvient à être recréé par le rite. Les rites peuvent se passer des dieux, les dieux ne sont rien sans les rites. »xxxiv

Cette position correspond en effet à la thèse fondamentale (et fondatrice) du Véda, selon laquelle le Sacrifice est le Dieu suprême lui-même (Prajāpati), et réciproquement, le Dieu est le Sacrifice.

Mais Charles Malamoud ne s’intéresse pas en priorité aux profondes implications métaphysiques de cette double identification de Prajāpati au Sacrifice.

La question qui l’intéresse, plus prosaïquement, est d’une tout autre nature : «Quel est le sexe du Sacrifice ?»xxxv demande-t-il…

Et la réponse vient, parfaitement claire :

« Le sacrifice védique, quand il est assimilé à un corps, est indubitablement et superlativement un mâle. »xxxvi

En témoigne le fait, selon Malamoud, que les séquences des « offrandes d’accompagnement », qui sont en quelque sorte des « appendices » de l’offrande principale, appelées anuyajā, sont comparées à des pénis (śiśna). Les textes glosent même sur le fait que le Sacrifice a trois pénis, alors que l’homme n’en a qu’un.xxxvii

Du corps « mâle » du sacrifice, le partenaire « féminin » est la Parole.

Malamoud cite à ce propos un passage significatif des Brāhmaṇas.

« Le Sacrifice fut pris de désir pour la Parole. Il pensa : ‘Ah ! Comme je voudrais faire l’amour avec elle !’ Et il s’unit à elle. Indra se dit alors : ‘Sûrement un être prodigieux naîtra de cette union entre le Sacrifice et la Parole, et cet être sera plus fort que moi !’ Indra se transforma en embryon et se glissa dans l’étreinte du Sacrifice et de la Parole (…) Il saisit la matrice de la Parole, la serra étroitement, l’arracha et la plaça sur la tête du Sacrifice. »xxxviii

Malamoud qualifie cette scène fort étrange « d’inceste anticipé » de la part d’Indra, désireux apparemment de faire du Sacrifice et de la Parole ses parents de substitution…

Pour nous autres « occidentaux, nous paraissons confrontés ici à une véritable « scène primitive », à la façon de Freud… Il ne manque plus que le meurtre…

Or, justement le meurtre n’est pas loin.

Écraser les tiges de soma avec des pierres est explicitement considéré dans les textes védiques comme un « meurtre », insiste Malamoud.

« Mettre à mort » des tiges de soma peut semble une métaphore poussée.

C’est pourtant la métaphore védique par excellence, celle du « sacrifice du Dieu », en l’occurrence le sacrifice du Dieu Soma. Le Soma divinisé est vu comme une victime qu’on immole, que l’on met à mort par écrasement à coup de pierres, ce qui implique une « fragmentation » de son « corps », et l’écoulement de sa substance, ensuite recueillie pour constituer la base essentielle de l’oblation…

Cette idée du « meurtre » sacrificiel ne se limite pas au soma. Elle s’applique aussi au sacrifice lui-même, pris dans son ensemble.

Le sacrifice est vu comme un « corps », soumis à la fragmentation, à la dilacération, au démembrement…

« Les textes védiques disent qu’on tue le sacrifice lui-même dès lors qu’on le déploie. C’est-à-dire quand on passe du projet sacrificiel, qui en tant que projet forme un tout, à sa mise en acte, on le fragmente en séquences temporelles distinctes, et on le tue. Les cailloux dont on fait l’éloge dans cet hymne Ṛg-Veda X 94 sont les instruments de ce meurtre. »xxxix

Si la Parole fait couple avec le Sacrifice, elle peut aussi faire couple avec le Silence, comme l’explique Malamoud: « il y a affinité entre le silence et le sperme : l’émission de sperme (netasaḥ siktiḥ) se fait silencieusement. »xl

On tire de ce constat une leçon pour la manière d’accomplir le rite, – avec un mélange de paroles, de murmures et de silences :

« Telle puisée de soma doit être effectuée avec récitation inaudible de la formule afférente, parce qu’elle symbolise le sperme qui se répand dans une matrice »xli.

La métaphore est explicite : il s’agit de « verser le Souffle-sperme dans la Parole-matrice ». Malamoud précise : « Pratiquement, féconder la Parole par le Souffle-Sperme-Silence, cela veut dire diviser un même rite en deux phases successives : l’une comportant récitation de textes à voix haute, l’autre récitation inaudible. »xlii

Tout ceci est généralisable. La métaphore de la distinction masculin/féminin s’applique aux dieux eux-mêmes.

« Agni lui-même est féminin, il est proprement une matrice quand, lors du sacrifice, on verse dans le feu oblatoire, ce sperme auquel est assimilé la liqueur du soma. »xliii

Permanence et universalité de la métaphore de la copulation, dans le Véda… selon Malamoud.

Raimon Panikkarxliv : Le sacrifice est le nombril de l’univers

Panikkar dit qu’un seul mot exprime la quintessence de la révélation védique : yajña, le sacrifice.

Le sacrifice est l’acte primordial, l’Acte qui fait être les êtres, et qui est donc responsable de leur devenir, sans qu’il y ait besoin d’invoquer l’hypothèse d’un Être précédent dont ils proviendraient. Au commencement, « était » le Sacrifice. Le commencement, donc, n’était ni l’Être, ni le Non-Être, ni le Plein ni le Vide.

Non seulement le Sacrifice donne son Être au monde, mais il en assure la subsistance. Le Sacrifice est ce qui maintient l’univers dans son être, ce qui donne vie et espoir à la vie. « Le sacrifice est le dynamisme interne de l’Univers. »xlv

De cette idée en découle une autre, plus fondamentale encore : c’est que le Dieu créateur dépend en réalité de sa propre Création.

« L’être suprême n’est pas Dieu par lui-même, mais par les créatures. En réalité il n’est jamais seul. Il est relation et appartient à la réalité ».xlvi

« Les Dieux n’existent pas de façon autonome ; ils existent dans, avec, au-dessus et aussi par les hommes. Leur sacrifice suprême est l’homme, l’homme primordial. (…) L’homme est le sacrificateur mais aussi le sacrifié ; les Dieux dans leur rôle d’agents premiers du sacrifice, offrent leur oblation avec l’homme. L’homme n’est pas seulement le prêtre cosmique ; il est aussi la victime cosmique. »xlvii

Le Véda décrit la Création comme résultant du Sacrifice du Dieu (devayajña), et de l’auto-immolation du Créateur. C’est seulement parce que Prajāpati se sacrifie totalement lui-même qu’il peut donner à la Création son propre Soi.

Ce faisant, le Sacrifice divin devient le paradigme central (ou le « nombril ») de l’univers :

« Cette enceinte sacrée est le commencement de la terre ; ce sacrifice est le centre du monde. Ce soma est la semence du coursier fécond. Ce prêtre est le premier patron de la parole. »xlviii

Le commentateur écrit à ce sujet :

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice. »xlix

« En vérité, à la fois les Dieux, les hommes et les Pères boivent ensemble, et ceci est leur banquet. Jadis, ils buvaient ouvertement, mais maintenant ils boivent cachés. »

Conclusion (provisoire).

La compétence des savants indianistes et sanskritistes ici cités n’est pas en cause.

L’étalage de leurs divergences, loin de les diminuer, augmente surtout à mes yeux la haute idée que je me fais de leurs capacités d’analyse et d’interprétation.

Mais sans doute, n’aura pas échappé non plus au lecteur la sorte de sourde ironie que j’ai tenté d’instiller à travers le choix des citations accumulées.

Il m’a paru que, décidément, l’Occident avait encore beaucoup de chemin à faire pour commencer à « comprendre » l’Orient (ici védique), – et réciproquement.

Le seul fait de s’en rendre compte pourrait nous faire collectivement progresser, à la vitesse de la lumière…

Mon intérêt profond pour le Véda est difficile à expliquer en quelques mots. Mais il a quelque chose à voir avec le phénomène de résonance.

Il se trouve que parfois, dans la lecture de quelques textes védiques (par exemple les hymnes du 10ème Mandala du Ṛg Veda, ou certaines Upaniṣad), mon âme entre en résonance avec des penseurs ayant vécu il y a plusieurs milliers d’années.

Ce seul indice devrait suffire.

iEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863.

iiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113

iiiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112

ivRV iV,415

vEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115

viSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.

viiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

viiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 10

ixSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

xSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11

xiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11

xii Henri Hubert et Marcel Mauss. Mélanges d’histoire des religions. De quelques résultats de la sociologie religieuse; Le sacrifice; L’origine des pouvoirs magiques; La représentation du temps. Collection : Travaux de l’Année sociologique. Paris : Librairie Félix Alcan, 1929, 2e édition, 236 pages.

xiiiHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.76

xivHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.78

xvDoctr., pp. 93-95. Nous nous rattachons absolument au rapprochement proposé par M. L., entre la théorie brahmanique de l’échappement à la mort par le sacrifice et la théorie bouddhiste de la moksà, de la délivrance. Cf. Oldenberg, Le Bouddha, p. 40

xviVoir Bergaigne, Rel. Véd., sur l’amrtam « essence immortelle » que confère le scma (I, p. 254 suiv., etc.). Mais là, comme dans le livre de M. Hillebr. Ved. Myth., I, p. 289 et sqq. passim, les interprétations de mythologie pure ont un peu envahi les explications des textes. V. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Cf. Roscher, Nektar und Ambrosia.

xvii Voir Darmesteter, Haurvetât et Amretât, p. 16, p. 41.

xviiiTant dans le dogme (ex. Irénée Ad Haer. IV, 4, 8, 5) que dans les rites les plus connus; ainsi la consécration l’hostie se fait par une formule où est mentionné l’effet du sacrifice sur le salut, V. Magani l’Antica Liturgia Romana II, p. 268, etc. – On pourrait encore rapprocher de ces faits l’Aggada Talmudique suivant laquelle les tribus disparues au désert et qui n’ont pas sacrifié n’auront pas part à la vie éternelle (Gem. à Sanhedrin, X, 4, 5 et 6 in. Talm. J.), ni les gens d’une ville devenue interdite pour s’être livrée à l’idolâtrie, ni Cora l’impie. Ce passage talmudique s’appuie sur le verset Ps. L, 5 : « Assemblez-moi mes justes qui ont conclu avec moi alliance par le sacrifice. »

xix Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.55-56.

xx Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.72-73

xxiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960

xxiiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.1

xxiiiL’enseignement de Ramakrisna. p. 467, cité in Louis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p4.

xxivTrad. des Psaumes du pèlerin par G.-A. Deleury p.17

xxvLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.77

xxviIbid.

xxviiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996

xxviiiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996, p.8

xxixNb. 19, 1-22

xxxCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005.

xxxiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.109

xxxiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.45

xxxiiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.45

xxxivCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.58

xxxvCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.62

xxxviCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.64

xxxvii SB XI,1,6,31

xxxviiiSB III,2,1,25-28, cité in Charles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.55

xxxixCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.146

xlCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.78

xlivRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001

xlvRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 472

xlviRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 472

xlviiRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 480

xlviiiRV I,164,35

xlixSB III,6,2,26

La métaphysique du singe

 

On l’appelle Aï (parce que c’est là son cri), Paresseux, ou encore Bradypus. Il a trois doigts et dix-huit dents (toutes des molaires). Son cou est doté de neuf vertèbres, ce qui lui permet de tourner la tête sur un angle de 270°.

Il est couvert de poils verdâtres et d’algues vertes, grouillant de vermines symbiotiques et de cyanobactéries. Il fait ses besoins au pied des arbres une fois par semaine et se déleste alors en une seule fois d’un peu moins de la moitié de son poids. Il se déplace extrêmement lentement et ne s’accouple qu’une fois tous les deux ans. Mais la plupart du temps, il dort. Il rêve. A quoi ?

En fait, ce singe singulier est perpétuellement « drogué » aux alcaloïdes que la forêt environnante lui procure en abondance, et dont il fait une consommation sans mesure.

Il est loin d’être le seul animal, d’ailleurs, sous influence

En réalité, l’ n’a rien d’exceptionnel, en cette matière. De très nombreuses autres sortes d’animaux recherchent activement les substances chimiquement actives qui leur conviennent. Au Gabon, les éléphants, les gorilles, et de nombreuses variétés d’oiseaux mangent de l’iboga, qui est un hallucinogène. Au Canada, les rennes raffolent de champignons comme l’amanite tue-mouches (Amanita muscaria), également hallucinogènes.

En fait, toute l’Arche de Noé semble « accro » à telle ou telle substance spécifique...

Le papillon sphinx à tête de mort ne peut vivre sans Datura et sans Atropa belladona, le puma se shoote au Quinquina gris, les mouflons cherchent leurs doses quotidiennes de lichens psychotropes, les éléphants de l’Afrique sub-sahélienne exigent leurs noix de marula, les chimpanzés leur nicotine, et les chats cherchent l’extase dans leur herbe-à-chat (Nepeta cataria). Enfin, l’on a pu tester l’impact spectaculaire du LSD sur des escargots et des poissons rouges. On en induit que ces derniers ont aussi besoin de rêver, et disposent d’une certaine capacité à sortir de leur condition « naturelle »…

D’où tout cela vient-il ? De certains effets de la chimie des alcaloïdes (d’origine végétale) sur divers neurotransmetteurs (que l’on trouve universellement dans le règne animal)

Les alcaloïdes sont des molécules à base azotée, dérivées d’acides aminés, que l’on trouve dans de nombreux végétaux et champignons.

Ces molécules peuvent avoir divers effets, toniques, vomitifs, stimulants, dopants, calmants, dormitifs, sur toutes sortes d’animaux.

Et depuis des millénaires, les hommes ont pu observer sur eux-mêmes que certaines de ces molécules pouvaient avoir de puissantes propriétés psychotropes et psychoactives.

La morphine a été le premier alcaloïde à avoir été chimiquement isolé (en 1805) à partir du pavot à opium, mais la liste des alcaloïdes est longue et variée: curare, mescaline, caféine, nicotine, atropine, aconitine, strychnine, acide lysergique…

Vu l’apparente addiction du Paresseux aux alcaloïdes, une question vient à l’esprit: rêve-t-il ? Et si oui, à quoi ? Qu’est-ce que les alcaloïdes peuvent donc provoquer de si intéressant dans son cerveau, pour qu’il passe sa vie entière, perché dans les arbres, sans souci des jaguars, profondément endormi, et ressassant sans doute sans fin des songes de singes?

Cette question peut se généraliser. Pourquoi le monde animal semble-t-il si diversement et activement accroché aux alcaloïdes ?

Un début de réponse peut être suggéré à partir de l’expérience humaine elle-même. Depuis les temps les plus anciens, les hommes ont compris la puissance de certaines de ces substances psychotropes, et en ont exploré les effets, notamment lors de cérémonies d’initiation, ou de rites chamaniques.

LAyahuasca (« liane des esprits », ou « vin du mort », ou encore « vin de l’âme » selon différentes traductions du quechua), est utilisé traditionnellement par les chamans des tribus amérindiennes d’Amazonie comme breuvage hallucinogène, lors de rituels de guérison, de divination, de sorcellerie.

Son principe actif est le DMT (N,N-Dimethyltryptamine), dont on a pu dire qu’il permet d’émerger dans une « autre réalité », ce qui est une sorte d’euphémisme pour signifier que l’on se sépare radicalement de toute expérience connue habituellement, dans le monde des vivants, sur cette terre, pour accéder à un monde qui relève de l’indicible, du moins selon ceux qui peuvent en parler en connaissance de cause.

Dans les cas les plus extrêmes qui ont été recensés, cette « autre réalité » ne se découvre que par l’entremise des fameuses « expériences de mort imminente » (EMI, ou NDE selon l’acronyme anglais pour ‘Near Death Experiences’).

Dans un prochain article, j’évoquerai les résultats de plusieurs études récentes sur les liens entre le DMT et les EMI, faites au Centre de psychiatrie de l’Imperial College de Londres et au Groupe de science du coma de l’Université de Liège.

Je m’attarderai notamment sur le lien entre le DMT et la glande pinéale, que les anciens Égyptiens appelaient « œil d’Horus », et que Descartes désignait comme siège de l’âme…

Mais avant d’aborder ces questions, je voudrais revenir un instant sur l’expérience des aïs et des autres animaux, qui, par la magie des alcaloïdes, sont transportés depuis des millions d’années dans un monde dont ils n’ont absolument aucun moyen de comprendre l’étendue, la profondeur et la puissance, mais qu’ils continuent d’explorer jour après jour, avec leurs moyens propres.

Si l’homme est aujourd’hui capable d’explorer des visions chamaniques ou de subir des EMI, c’est peut-être parce que le règne animal tout entier a préparé le terrain, en accumulant, depuis des âges extrêmement reculés, un réservoir immense d’expériences, et qu’une partie de cet héritage animal, biologique, s’est transmise au long des mutations et des évolutions, à l’homme.

Et cette évolution est loin d’être terminée…

Mais il est déjà possible, me semble-t-il, d’en tirer dès aujourd’hui certaines leçons, qui ont valeur d’éternité.

Les mystères du cerveau (4). La question métaphysique et le nombril de l’univers…

Marcel Conche écrit quelque part, avec une sorte d’allègre ironie : « J’aime beaucoup la nèfle. Il n’y a rien à manger. C’est le fruit le plus métaphysique. Car la métaphysique revient à ceci que de toute façon, on ne sait rien de rien. »i

Pour ma part je préfère la pêche. Il en est de fort juteuses, à la chair tendre et savoureuse. Les unes ont la peau lisse, d’autres duvetées, mais toutes ont une fente d’invite, et un noyau dur, libre ou adhérent. C’est, à mon humble avis, un fruit beaucoup plus métaphysique que la nèfle : à la fin des fins, on sait qu’on va en reprendre sans s’en lasser, tant la saveur ne s’en s’oublie pas, et tant le mystère de cette fente close et de ce noyau dur ne peut que mystifier les esprits les moins propres à saisir l’immanente transcendance du pêcher, de sa fleur à son fruit…

C’est réellement un grand mystère que les cerveaux humains, du moins certains d’entre eux, puissent s’ouvrir à la métaphysique, la grande, la magnifique métaphysique, celle qui survole les mondes, et réfléchit à ce qui était avant que rien ne soit…

L’un des mythes les plus anciens du monde date d’il y a au moins 6000 ans, soit quatre mille ans avant notre ère, et trois mille ans avant Moïse. C’est le mythe védique de Prajāpati, nom qui signifie « Père, ou Seigneur des créatures ». Prajāpati est le Dieu suprême, l’Unique qui a créé le monde. Mais, à la différence du Dieu biblique, la création de l’Univers et de toutes les créatures, selon le Véda, n’a pu se faire que par le « sacrifice » de Prajāpati.

Au commencement, n’ayant rien à partir de quoi créer le monde, puisque tout était néant, Prajāpati doit recourir à soi-même, se démembrer, s’offrant soi-même comme sacrifice, et se divisant de sorte que de lui puissent découler l’Univers et la Vie. Dans le Véda, la création de l’univers est décrite comme l’auto-immolation du Créateur, et ce sacrifice devient alors « le nombril de l’Univers »ii.

« Maintenant, le Seigneur des créatures, après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »iii Le Dieu suprême se donne tout entier, et il subit les affres de la mort : « Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »iv

C’est à cet instant précis que notre pêche devient juteuse, et que la métaphysique prend son envol…

Pourquoi ce Sacrifice du Dieu suprême ?

Peut-être parce qu’un « plus grand Bien » peut en être attendu ? Le Dieu (Theos) se sacrifie-t-il pour rendre possible non seulement l’existence du Cosmos et de l’Anthropos mais aussi leur « divinisation » ?

Le Theos se sacrifie pour étendre des modes de divinisation à d’autres êtres qu’à lui-même. Ainsi l’on voit que l’essence du Sacrifice est tout entière dans le devenir général. Le Dieu se sacrifie pour que l’avenir puisse advenir à l’être. Le Dieu se sacrifie tout entier, il prend ce risque suprême, pour que le « futur » et « l’Autre » puissent être aussi…

Mais alors Dieu n’est pas éternel ?

Il sacrifie son éternité solitaire pour que devienne un « devenir » partagé, commun. À l’éternité, dont il était l’unique dépositaire, il adjoint le Temps, l’Avenir, le Processus,… et donc la Liberté. Il transforme son essence stable, immobile, de « premier moteur », en un processus risqué, instable, incertain. Il donne volontairement une liberté propre au Cosmos, ainsi qu’à l’Anthropos qui finit par y apparaître.

Le Dieu crée l’univers avec une très grande précision (Cf. l’admiration que les physiciens les plus renommés ont pour l’incroyable finesse avec lesquelles les « constantes » de l’Univers ont été façonnées…). Mais l’univers n’est cependant pas une mécanique déterministe. Il y a du « hasard », selon certains. Disons simplement qu’il y a de la « liberté ». Le Dieu a lancé, n’en déplaise à Einstein, un coup de dé anthropo-cosmique…

D’où ce nouveau mystère, propre au cerveau humain : comment peut-on présumer savoir ce que Prajāpati a concocté avant l’aube des temps? Comment sait-on qu’il s’est sacrifié, qu’il s’est senti vidé, qu’il a eu peur de la mort ? Comment le cerveau des visionnaires du Véda a-t-il pu concevoir ce sacrifice divin et en apprécier toutes les conséquences (la « kénose » avant la lettre) ?

Il y a deux réponses possibles.

Soit le Theos a permis que ce mystère soit « révélé » directement à l’âme de certains représentants de l’Anthropos (c’est la solution biblique, telle que rapportée par Moïse : YHVH m’a dit que…)

Soit il existe, de façon plus immanente, une congruence, une sympathie, une évidence, qui semblent imbiber le cerveau humain. Le cerveau des prophètes védiques a ressenti en interne, par une sorte d’analogie et d’anagogie, le drame divin. Il s’est appuyé sans doute sur l’observation de phénomènes apparus dans le milieu humain, et qui sont parmi les plus nobles, les plus frappants, les plus contre-intuitifs qui puissent se concevoir : le sacrifice par amour, le don de sa vie au bénéfice de la survie de ceux que l’on aime…

Quoi qu’il en soit, concluons que le cerveau humain, par ses antennes, ses pistils, son « oosphère », est capable de naviguer librement dans la « noosphère » éternelle, et qu’il lui est donné, parfois, dans certaines circonstances, d’en pénétrer l’essence…

iMarcel Conche. Regain. Ed. Hdiffusion. 2018, p.65

ii R.V. I,164,35

iii S.B. III, 9,1,1

iv S.B. X, 4,2,2

Les mystères du cerveau (3). De l’oosphère à la noosphère.

 

La mer est-elle consciente de ses rivages ? Sent-elle que d’elle, dardée de soleil, naissent les nuages ? Les vagues viennent de loin, mais toujours elles se brisent et finissent en légère écume.

Mer, vagues, nuages, écume forment un tout, dont l’esprit de l’homme prend parfois conscience. Mais l’homme a-t-il aussi conscience que sa propre conscience est à la fois comme de l’écume et comme un nuage ? La conscience dépend entièrement de l’évaporation et de la distillation de l’amplitude océan qui lui pré-existe, avant de se répandre en pluies bienfaisantes ou destructrices, et son écume est la preuve du pli final de ses vagues intérieures.

Nuages, vagues, écume sont de bonnes métaphores de la conscience confrontée à ce qui est infiniment plus grand qu’elle, l’océan, la terre et le ciel.

La conscience ne se sent « conscience » qu’aux frontières, aux interfaces.

Le rouleau de la vague sent le sable sous sa lame, et elle vient lécher à la fin la chaleur du soleil, offert par le sable lent, qu’elle pénètre par l’écume bouillonnante.

La rencontre immémoriale de la mer, de la terre et du ciel se fait sur la plage ou le roc. C’est un lieu triphasé, où s’unissent brièvement l’eau, le sable et la bulle. Lieu mythique ! D’où émergea il y a bien longtemps des formes de vie marine qui avaient décidé de tenter l’aventure terrestre ! Métaphore encore de notre âme, chargée de conscience assoupie, et se réveillant abruptement au contact du dur (le roc, ou le rivage) pour que jaillisse l’impalpable (l’air et les bulles)…

L’homme lui aussi est un rivage marin. L’homme aussi est multi-phasé. Il représente le point de rencontre de plusieurs mondes, celui de la vie (bios), celui de la parole (logos) et celui de l’esprit (noos). La métaphore de ces trois phases s’explique ainsi. La mer immense, la mer profonde, c’est la Vie. La vague tumultueuse qui affronte le rocher, ou bien se coule langoureuse sur le rivage, c’est le Logos, la parole frappant le monde, l’éclaboussant d’écume. Quant au nuage baignant dans ses vapeurs, il prouve que des molécules auparavant enfouies dans les ténèbres des gouffres marins ont été admises à ‘monter au ciel’, aspirées par des chaleurs dont elles n’avaient aucune idée, avant de réaliser qu’elles montaient en effet vers des altitudes inconcevables, et qu’elles traversaient des horizons infinis pour un long voyage, apparemment sans fin. De ces molécules élues pour le grand voyage, la plupart iront irriguer les montagnes et les plaines, et quelques unes d’entre elles humecteront des gosiers assoiffés et habiteront un temps des corps fait d’eau d’abord, et de quelques autres molécules aussi, et viendront nourrir des cerveaux humains… Métaphores ! Où nous menez-vous ?

A une nouvelle métaphore, celle de la panspermie.

Le cerveau, disais-je dans les deux billets précédents, est une sorte d’antenne. Mais on pourrait aussi employer une image plus florale, celle du pistil, par exemple.

Le pistil, du latin pistillum, pilon, est l’organe femelle de la reproduction des fleurs. Il se dresse comme une petite antenne attendant des pollens volants.

Le cerveau-pistil est en communication multiple avec le monde, et il reçoit à tout moment des nuages de pollens, invisibles ou visibles, inconscients ou au contraire destinés à s’imposer à la conscience. Le cerveau baigne dans cet océan d’ondes de pollens, qu’on peut qualifier de panspermique. Il y a des spermes de vie et des spermes de conscience. Il y a des spermes de connaissance et des spermes de révélation. Tous les pistils ne sont pas égaux. Certains préfèrent se contenter de transmettre la vie, d’autres font mieux et fécondent de nouvelles oosphères.i

Passons ici, par le miracle de la métaphore, de l’oosphère à la noosphère.

La panspermie dont le « monde » est saturé atteint continuellement nos cerveaux engourdis, et titillent nos pistils. De cette titillation mondiale, bien des choses résultent. Il n’est pas donné à toutes les fleurs la joie de la vraie jouissance, pure et sans limite.

Pour celles d’entre les fleurs humaines qui se prêtent et s’ouvrent tout entières à ces « visitations », les vagues panspermiques viennent féconder en leur for intérieur la naissance de nouveaux embryons noosphériques….

Dans un prochain billet, je décrirai comment certains des plus grands mythes jamais inventés par l’humanité peuvent se rapporter aux idées de panspermie, d’oosphère et de noosphère…

iL’oosphère est le nom donné au gamète femelle chez les végétaux et les algues. C’est l’homologue de l’ovule chez les animaux.