Descente et immanence


« Mont Sinaï »

Le verbe hébreu ירד, yarada, est l’un de ces mots paradoxaux, surprenants, mystérieux, de la littérature des Hekhalot (« les Palais »), laquelle traite des ascensions et des descentes célestes. Il a pour premier sens « descendre », et plusieurs sens dérivés : « tomber, déchoir, périr, être ruiné », ou encore « abattre, humilier, précipiter ». Il s’emploie principalement pour décrire les différentes « descentes », « chutes », « déchéances » ou « humiliations » relevant de la condition humaine.

Le paradoxe apparaît lorsque le même verbe sert aussi à décrire les théophanies, qui sont donc en quelque sorte assimilées, par contiguïté, à ce qui pourrait sembler leur exact opposé : la chute, la ruine et la déchéance.

Une succincte collection d’usages de ce mot en fera miroiter le spectre.

« Abram descendit en Égypte »i. « Elle descendit à la fontaine » (Gen. 24,16). « Moïse descendit de la montagne » (Ex. 19,14 ou Ex. 34,29). « Mon bien-aimé est descendu dans son jardin » (Cant. 6,2). « Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée » (Ps. 72,6).

Ce verbe s’emploie aussi métaphoriquement : « Tous fondent en larmes » (Is. 15,5). « Le jour baissait » (Jug. 19,11). « Ceux qui naviguent sur mer » (Ps. 107,23).

Il s’applique à la mort : « Comme ceux qui descendent dans la tombe » (Prov. 1,12). « Qu’ils descendent tout vivants dans le schéol » (Ps. 55,16).

Il peut prendre l’acception de « déchoir » : « Toi, tu décherras toujours plus bas » (Deut. 28,43).

Le plus intéressant pour notre propos est l’application de ce verbe aux théophanies, aux formes d’apparitions divines.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï » (Ex. 19,11). « La montagne de Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme » (Ex. 18,18). « La colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente, et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex. 33,9). « Le Seigneur descendit sur la terre, pour voir la ville et la tour » (Gen. 11,5). « Je descendrai et te parlerai, et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux » (Nb. 1,17). « Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse » (2 S. 22,10). « Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is. 63,19). « Tu descendis et les montagnes chancelèrent » (Is. 64,2). « L’Éternel Tsébaoth descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is. 31,4)

Dans tous les cas où Dieu descend dans le monde, il garde, notons-le, une certaine hauteur, ou une certaine distance. Il descend juste assez bas pour être « à la vue du peuple », mais pas plus bas. Il descend sur la montagne, mais « au sein d’une flamme ». Il descend vers la Tente, mais reste « dans une nuée ». Il descend des cieux, mais « une brume épaisse » reste sous ses pieds. Il descend vers Moïse, mais seulement à la distance nécessaire pour lui parler. Il descend sur la montagne de Sion, mais reste sur les « hauteurs ».

Qu’est-ce que cela montre ?

Notons d’abord que ce verbe connotant les idées de descente, de chute, de déchéance, de ruine, d’humiliation, peut être appliqué (métaphoriquement) à Dieu. Chacune des théophanies peut s’interpréter, du point de vue, non de l’homme, mais de Dieu, comme une sorte de « descente » et peut-être de « chute ». C’est une idée implicite mais fortement présente.

Ensuite, on a vu que les descentes décrites dans les textes cités impliquent toujours une certaine distance, une réserve. Dieu descend, mais seulement jusqu’à un certain point.

Enfin, l’idée de la descente de Dieu n’est jamais associée à l’idée de sa remontée. On pourrait objecter le cas du rêve de Jacob. Mais alors ce sont « les messagers divins » qui «  montaient et descendaient le long de l’échelle » (Gen. 28,12). Quant à lui, « l’Éternel apparaissait au sommet » (Gen. 28,13), fort loin donc d’en descendre.

En revanche, Dieu « descend », d’après de nombreux textes. Mais ces mêmes textes ne disent jamais qu’Il « remonte », après être descendu.

De cela, me semble-t-il, on peut déduire que la transcendance divine s’accommode d’une immanence pérenne, persistante. On pourrait même dire, que transcendance et immanence sont consubstantielles.

Il faut le souligner, la « descente » dans l’immanence implique l’acceptation par le Divin d’une forme de « chute », de « déchéance ». En « descendant » parmi les hommes, le Divin s’humilie, – au sens propre comme au sens figuré.

Le latin en témoigne: Homo. Humus. Et en hébreu, adam, qui est le nom générique de l’homme, avant d’être le nom du premier homme, vient du mot adama, la terre, la glaise, la boue, l’humus.

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i Gen 12,10

Brève Anthropologie de l’Un et du Trois


« Chlomo ben Jehuda Ibn Gabirol »

Les peuples, les cultures, les philosophies, les religions, sous l’apparence de leurs multiplicités, de leurs différences, laissent parfois deviner une unité profonde, plus originaire. Pour la trouver, il faut se mettre en route, comme jadis Pythagore, qui « s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »i.

Toujours les mêmes questions traversent l’esprit des hommes.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande le Ṛg Veda. ii

Mille ans plus tard, et plus à l’ouest, YHVH interroge Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»iii

Il y a là une familiarité instinctive, une ressemblance de ton.

Dans les Védas, Agni est appelé « Dieu du feu ». Mais ce n’est que l’un de ses noms, et le feu n’est qu’une image. Agni est le Divin sous bien d’autres aspects, que d’autres noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni incarne à la fois la multiplicité innombrable et l’unité du Divin.

La religion des Védas peut sembler polythéiste, par l’accumulation myriadique des noms du Dieu. Mais c’est un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Ce Divin s’incarne toujours dans la Parole, – sous toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »iv

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est la libation du Soma, qui crépite. Il est l’un, et l’autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union, dont Agni est le nom.

Les anciens Hébreux, consacrés à l’intuition de l’Un, recherchaient et louaient ses noms divers, tout comme les multiples noms et les attributs védiques de la Divinité célébraient son essence unique.

Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)v. Un Dieu unique prononce un triple nom. Que signifie le premier nom YHVH ? Qu’apporte le second nom YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquaient déjà trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »vi

Les trois « Chevelus » représentent le Dieu unique, Agni, dont la chevelure est de flammevii.

Le premier « Chevelu » se sème dans le Soma, en tant que germe primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout grâce au Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est l’être obscur d’Agni (l’Agni « aja », – « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation.

De l’intérieur du buisson ardent, Yahvé crie trois fois son nom à Moïse.

Le Dieu « Un » se montre sous « trois » aspects dans le Véda, Il s’appelle Lui-même « trois » fois dans la Torah.

La même métaphore, trine, étrange, lie l’un et le trois. Elle relie l’Inde, Israël, et, par l’image trinitaire, l’Occident gréco-latin et chrétien.

Hasard ? Coïncidence ? Le nombre trois paraît désigner une sorte de constante anthropologique, il incarne un archétype, dont la structure profonde dérive de la nature même de l’Un.

Dans La symbolique de l’esprit Jung présente le Trois comme découlant de la tension entre l’Un et l’Autre. « Toute tension d’opposés suscite un déroulement duquel naît le trois. Dans le trois la tension se dénoue, en tant que l’Un perdu réapparaît. L’Un absolu est ‘innombrable’, indéterminable, inconnaissable ; c’est seulement quant il apparaît dans le nombre un qu’il devient connaissable, car ‘l’Autre’ indispensable pour un tel acte fait défaut dans l’état de l’Un. Le trois est donc un déploiement de l’Un qui rend celui-ci connaissable. Le trois est ‘l’Un’ devenu connaissable, qui, s’il ne s’était pas résolu dans l’opposition de ‘l’Un’ et de ‘l’Autre’, serait demeuré dans un état de détermination quelconque. La relation du trois à l’unité peut s’exprimer par un triangle équilatéral : a=b=c, c’est-à-dire par l’identité des trois, le trois étant contenu en totalité dans chacun des trois angles. L’idée intellectuelle du triangle équilatéral est un modèle conceptuel logique de la Trinité. »viii

Un parallèle peut être fait avec la conception chinoise des nombres : « L’Unité ne peut pas valoir Un parce qu’elle est Tout, et d’ailleurs elle ne peut se distinguer de Deux, car c’est en elle que se résorbent tous les aspects contrastants qui s’opposent, mais aussi s’unissent : la Gauche et la Droite, le Haut et le Bas, l’Avant et l’Arrière, le Rond et le Carré, le Yang et le Yin. Tout ensemble Unité et Couple, l’Entier, si on veut lui donner une expression numérique, se trouve dans tous les Impairs, et d’abord dans le 3 (1 plus 2). »ix

Établissant un rapport avec la doctrine alchimique sur la naissance du quatre, et surtout avec la naissance de la conscience, Marie-Louise von Franz dit à propos du trois : « Du un vient le deux, et du deux vient le un comme troisième. Ici également, la ‘progression’ s’accomplit d’une façon rétrograde, en se reportant mentalement à l’unité et en hypostasiant cette dernière en un nouveau contenu de conscience (…). Entendu comme rythme ou dynamisme, le trois introduit un élément de direction dans le rythme oscillatoire du deux, ce qui permet la formation de paramètres spatiaux ou temporels. Ce pas implique l’adjonction d’une conscience qui observe. »x

Si l’Un est seul, il reste inconscient du Tout qu’il contient en puissance, et se coupe plus encore de l’Infini, dont il constitue la base. En tant qu’il est Un, il se prive de l’altérité du Deux, et sans elle, Il ne peut être Tout. En reconnaissant l’Autre comme ce qu’Il n’est pas, l’Un s’ouvre à la différence de fait et d’essence. Et par là, il s’ouvre à la conscience de son identité de son essence et de sa différence.

Le trois est l’Un rendu conscient de l’altérité qui l’unit à l’Autre.

En cela, il est le principe dynamique par excellence.xi

Chlomo ben Jehuda Ibn Gabirol, philosophe et poète juif dans l’Espagne du 11ème siècle, déclare pour sa part, frisant l’hérésie, dans une étrange synthèse judéo-platonico-aristotélicienne : « L’Unité n’est pas la racine de tout, puisque l’Unité n’est qu’une forme et que tout est à la fois forme et matière, mais 3 est la racine de tout, c’est-à-dire que l’unité représente la forme et deux représente la matière. »xii

Si l’on prend un point de vue psychologique sur ces questions, à la suite de Jung et Von Franz, l’on dira que le trois ou la « triade » est un archétype qui habite le préconscient. Le trois réalise symboliquement l’union de l’un avec son opposé interne, le deux, et il représente cette union réalisée dans l’espace-temps des formes et de la matière, c’est-à-dire dans la conscience.

Le Trois incarne la conscience de l’Un.

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i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,4.

iiiJob, 38, 4-19

ivṚg Veda I, 164,24.

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

viiiC.G. Jung. Essais sur la symbolique de l’esprit. Albin Michel, Paris, 1991, p.157

ixMarcel Granet, La Pensée chinoise, Paris 1968, pp.229,233

xMarie-Louise von Franz, Nombre et temps – Psychologie des profondeurs et physique moderne. Ed. La Fontaine de pierre. 2012, p.117

xiR. Allendy, Le symbolisme des nombres, Paris, 1948. p. 41-43. « Trois est bien le principe dynamique par excellence. » « Trois, dit Balzac, est la formule des mondes créés ». Cité par M.-L. Von Franz, op.cit., p. 117, note 9

xiiIbid. p.43

Les Oracles Chaldaïques


Les Oracles chaldaïques datent du 2ème siècle de notre ère. C’est un texte court, calme, brûlant, attribué à Julien. Ses formules oraculaires ouvrent des voies brèves, œuvrant d’un éclat ancien ; elles brillent comme un feu sec, – ou des pépites d’or vieux, précieuses, luisantes, usées.

Dont ici quelques étincelles.

(Entre parenthèses, j’en dis ce que j’en perçois, comme d’un halo).

« De l’Esprit, en effet, l’esprit » (νοῦ γάρ νόος).

(Non de la matière, des quarks ou des neurones.)

« Le silence des pères, dont Dieu se nourrit. »

(Non de leurs paroles ou de leurs lois. Il a faim, semble-t-il, de l’errance et du silence de ceux qui le cherchent, comme en un puits sans fond, et non sous les convenances, qu’elles soient montagnes, sacrifices, bois ou temples.)

« Vous qui connaissez, en le pensant, l’abîme paternel, au-delà du cosmos. »

(Il faut sortir du monde, l’horizon est prison et les abîmes des barres. L’esprit ne se veut pas immobile. L’âme ne reste pas là où elle donne la vie. L’un court là où il pense, l’autre vole au-delà, là où elle aime.)

« Tout esprit pense ce Dieu. »

(L’ange et la mouche ont ceci de commun).

« L’Esprit n’existe pas seul, privé de ce à quoi il pense, et ce qu’il pense ne subsiste pas sans l’Esprit. »

(Un peu d’imagination fait voir la puissance de l’esprit. L’Esprit, par anagogie, crée ce qu’Il pense).

« Artisan, ouvrier du monde en feu. »

(Tout ce qui est créé se hâte de monter, comme la bûche en flamme devient lumière, et le charbon chaleur).

« L’orage, s’élançant impétueux, atténue peu à peu la fleur de son feu, en se jetant dans les cavités du monde. »

(Grottes et creux, caves et cuves, gouffres et cavités, – métaphores de l’âme, devant l’éclair et la foudre, l’illumination et l’inondation. Comme dans son ouverture et dans sa nuit, Moïse même se cacha dans la fentei.)

« Pensées intelligentes, qui butinent en abondance, à la source, la fleur du feu, au plus haut point du temps, sans repos. »

(L’intelligence comme une abeille, fait son miel de toutes fleurs. Entrée dans le feu, comme dans sa source, elle s’y consume et se fait miel même.)

« Le feu du soleil, il le fixa à l’emplacement du cœur. »

(Tout ce qui est dans l’homme est caché, – le feu, le ciel, le soleil, le cœur. Tout en lui est en puissance – de mouvement. La conscience toujours s’éveille, avec son essence et sa nature, comme le soleil se lève, elle sort de sa nuit, cherche sa place, change de lieu, et migre loin au-dessus d’elle-même.)

« Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. »

(La foudre fulgure, éclatante elle illumine, le ciel se vide, et tombe en torrents la pluie qui féconde, unifiant les profondeurs du sein.)

D’autres fragments, étincelles éparses, fusent, fugacesii.

Mille ans après la parution de ces Oracles, Michel Psellus (1018-1098) en a commis ses Commentaires, faisant ressortir leurs influences assyriennes et chaldéennes.

Et mille ans après Psellus, Hans Lewy leur a consacré son grand œuvre, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism magic and platonism in the later Roman Empire (Le Caire, 1956).

D’autres savants, tels W. Kroll, E. Bréhier, F. Cumont, E.R. Dodds, H. Jonas se sont penchés sur ces textes, entre la fin du 19ème siècle et le début du siècle dernier. Bien avant eux, une chaîne antique de penseurs, Eusèbe, Origène, Proclus, Porphyre, Jamblique, avait tracé quelques pistes de recherche. Il ressortait qu’il fallait remonter à Babylone, et plus avant encore, aux sources du zoroastrisme, pour tenter de comprendre le sens de ces poèmes magico-mystiques, qui obtinrent chez les néo-platoniciens le statut de révélation sacrée.

Qu’en reste-t-il aujourd’hui?

On peut trouver inspirantes des idées comme celle du voyage de l’âme à travers les mondes, et peut-être utiles des mots comme « anagogie » ou « Aïon », dont Jung fit le titre d’une des œuvres majeures, et qui est un autre nom de l’éternité.

Il y aussi l’hypothèse, assez époustouflante si l’on y prend goût, de la révélation d’une « hypostase noétique de la Divinité », formulée par Hans Lewy.

G. Durand eut un jour une formule fameuse: « Le symbole est l’épiphanie d’un mystère. »iii

Ces Oracles, ces symboles de Babylone, ces épiphanies zoroastriennes, semblent mystifier le monde, et leurs charbons éclairent la nuit.

Salomon a dit, non de lui-même, mais sous l’influence de quelque haute inspiration: « Moi, la Sagesse, j’ai habité au Conseil, j’ai appelé à moi la connaissance et la pensée. »iv

Les « modernes » n’habitent plus de tentes au désert, et ils n’ont rien à dire des mystères, de la Sagesse, des sources de la pensée et des « fulgurations de l’esprit ».

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iEx 33,22

ii« N’éteins pas en ton esprit. » (105)

« Le mortel qui se sera approché du Feu tiendra de Dieu la lumière. » (121)

« Ne pas se hâter non plus vers le monde, hostile à la lumière. » (134)

« Tout est éclairé par la foudre. » (147)

« Quand tu auras vu le feu saint, saint, briller sans formes, en bondissant, dans les abîmes du monde entier, écoute la voix du feu. » (148)

« Ne change jamais les noms barbares. » (150)

« Ne te penche pas vers le bas. » (164)

« Et jamais, en oubli, ne coulions, en un flot misérable. » (171)

« Les enclos inaccessibles de la pensée. » (178)

« La fureur de la matière. » (180)

« Le vrai est dans le profond. » (183)

« Temps du temps (χρόνου χρόνος). » (185)

iii G. Durand L’imagination poétique

iv Prov. 8,12

Le feu et l’étincelle de l’âme


Le « torcol » est un drôle d’oiseau. Il a deux doigts en avant et deux en arrière, selon Aristote. Il pousse des petits cris aigus. Il est capable de tirer longuement sa langue, à la manière des serpents. Il tire son nom, « torcol », de sa capacité à tourner le cou sans que le reste de son corps ne bouge. Et surtout il est capable de faire tomber les femmes et les hommes en amour.

Lorsque Jason partit à la recherche de la Toison d’or, il dut affronter mille difficultés. Heureusement la déesse Aphrodite décida de lui venir en aide, en rendant Médée amoureuse de lui, par le truchement d’un torcol, ou « bergerette ». En grec, cet oiseau se nomme ἴϋγξ, transcrit en « iynge ».

« Alors la déesse aux flèches acérées, Cyprine, ayant attaché un torcol aux mille couleurs sur les quatre rayons d’une roue inébranlable, apporta de l’Olympe aux mortels cet oiseau du délire, et apprit au sage fils d’Éson des prières et des enchantements, afin que Médée perdit tout respect pour sa famille, et que l’amour de la Grèce agitât ce cœur en feu sous le fouet de Pitho. » i

La magie opéra. L’« oiseau du délire » remplit Médée d’amour pour Jason, et « tous deux conviennent de s’unir par les doux liens du mariage. »

Le torcol a une autre qualité encore, celle de « transmetteur de messages », décrite dans un texte de la fin du 2ème siècle ap. J.-C., les Oracles chaldaïquesii. Le fragment 78 évoque les « iynges », qui « transmettent des messages  comme le font les « intermédiaires » (metaxu) et les « démons » (daimon) platoniciens. Le « feu », métaphore de « l’âme du monde », est aussi l’un de ces intermédiaires.

Les âmes sont reliées au feu, parce qu’elles viennent de lui: « L’âme humaine, étincelle du Feu originel, descend par un acte de sa volonté les degrés de l’échelle des êtres, et vient s’enfermer dans la geôle d’un corps. »iii

Comment cette descente s’opère-t-elle ? Quels rôles respectifs jouent le Feu originel, « âme du monde », et l’étincelle des âmes ?

C’est une vieille croyance orientale que les âmes portent des voiles, des vêtements. Les âmes, dans leur descente depuis le Feu originel, se revêtent des qualités des plans intermédiaires comme autant de tuniques successives,.

Chaque âme incarnée est en réalité un dieu tombé, dira-t-on « déchu » ?

Elle doit s’efforcer de sortir de l’oubli (d’elle-même) dans lequel elle a ainsi sombré. Il lui faut pour cela proférer une certaine parole, en souvenir de son origine.

Il lui faut quitter le « troupeau », soumis au destin « intraitable, pesant, sans part à la lumière », afin « d’éviter l’aile impudente du sort fatal ».iv

Ces idées « orientales », « chaldaïques », ont grandement influencé des penseurs grecs comme Porphyre, Jamblique, Syrianus et Proclus. Elles leur permettaient de décrire la « remontée de l’âme », l’ἀναγωγηv. Elles se substituaient aux idées de la philosophie grecque, pratiquée encore par Plotin, et ouvraient la voie à la théurgie.

La théurgie est « un système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Noûs divin, mais au moyen de rites concrets et d’objets matériels ».vi

La théurgie chaldaïque est pleine de signes admirables. On y côtoie l’indicible, qui s’exprime en symboles ineffables. « Les noms sacrés des dieux et les autres symboles divins font monter vers les dieux. »vii

La prière chaldaïque est efficace, car « les supplications hiératiques sont les symboles des dieux mêmes »viii.

Au 11ème siècle, Michel Psellus expliqua que « ce sont les anges de l’ascension qui font monter les âmes vers eux, en les tirant du devenir. Ils les soustraient pour cela aux « liens qui les lient », c’est-à-dire aux natures vengeresses des démons et aux épreuves des âmes humaines. »

Les Oracles chaldaïques donne ce conseil aux amateurs d’ascension spirituelle: « Que s’ouvre la profondeur immortelle de l’âme, et dilate bien en haut tous tes yeux ! ». ix

Dans son commentaire des Oracles chaldaïques, Psellus précise la nature du défi à relever: « Dieu est au-delà de l’intelligible et de l’intelligible en soi. Car il est supérieur à toute parole, à toute pensée, comme entièrement impensable et inexprimable, et mieux honoré par le silence, qu’il ne serait glorifié par des mots d’admiration. Car il est au-dessus même de la glorification, de l’expression, de la pensée. »x

Du point de vue comparatif, il est fort frappant de trouver dans les cérémonies védiques une approche structurellement équivalente des mystères de la Divinité. Au côté des prêtres qui opèrent le sacrifice védique, se tiennent des prêtres qui récitent les hymnes divins, d’autres qui les psalmodient et d’autres enfin qui les chantent. Surveillant l’ensemble, il y a un autre prêtre encore, le plus élevé dans la hiérarchie, qui se tient immobile et reste en silence, pendant toute la cérémonie.

Hymnes, psaumes, chants, doivent le céder en tout au silence même, dans la religion chaldaïque comme dans la religion védique.

L’autre point commun est l’importance primordiale du symbole du feu.

Les deux traditions, par ailleurs fort éloignées l’une de l’autre à maints égards, transmettent le souvenir d’une lumière venue d’une ancienne et profonde nuit. Elles se réfèrent toutes deux à la puissance d’un Feu originaire, et l’opposent à la faiblesse de la flamme qu’il a été donné à l’homme de faire vivre :

« Le Feu a la force d’un glaive lumineux qui brille de tranchants spirituels. Il ne faut donc pas concevoir cet Esprit avec véhémence, mais par la flamme subtile d’un subtil intellect, qui mesure toutes choses, sauf cet Intelligible. »xi

L’esprit mesure et comprend toutes choses, sauf l’Intelligible même, qui lui permet cette mesure et cette intellection.

Il y a dans l’esprit une puissance de connaissance, qui peut s’appliquer à tout, sauf à elle-même. L’esprit ne peut se mesurer lui-même, et ni comprendre la puissance de sa propre capacité d’intellection.

Une troisième tradition s’est aussi intéressée à la question de l’intelligence dans l’esprit, en tant qu’elle s’applique à elle-même. Mais elle va notablement plus loin que les Oracles Chaldaïques ou que les Védas, sur ce chemin difficile et escarpé.

Paul de Tarse lui donne cette forme :

« Vous devez être renouvelés dans votre esprit (τῷ πνεύματι, pneuma), en tant qu’il est intelligence (νοὸς, noos) » :

ἀνανεοῦσθαι δὲ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν, ananeoûsthai dè tō pneumati toû noos umōn.xii

Comment l’esprit peut-il se renouveler, par sa propre intelligence, cachée dans la profondeur même de son être ?

Maître Eckhart a cherché à expliquer cette puissance interne de renouvellement par la métaphore de l’étincelle, singulière et fécondante.

« Quand l’homme se détourne de lui-même et de tout le créé – dans la mesure où tu fais ça, tu es amené à l’unité et à la béatitude dans la petite étincelle de l’âme qui n’a jamais eu rien à faire avec l’espace et le temps. Cette étincelle s’oppose à toutes les créatures (…) Oui, j’affirme : il ne suffit pas non plus à cette lumière que la nature divine, fécondante, s’engendre en elle. Je vais plus loin encore, et cela semble encore plus extraordinaire : j’affirme en toute gravité qu’à cette lumière ne suffit pas non plus l’essence divine unique, reposant en soi, qui ne donne ni ne reçoit : elle veut savoir d’où vient cet être ; dans le fond simple, dans le désert tranquille où jamais quelque chose de distinct n’a jeté un regard, dans le pli intime de l’être, là où personne n’est chez soi, là seulement cette lumière se tient pour satisfaite, et elle lui appartient plus intérieurement qu’elle ne s’appartient à elle-même. »xiii

Il y a dans l’esprit, pouvons-nous penser, une puissance inconsciente, emplie de formes, ou d’images de formes, – ces formes que Platon nommait « idées » et que C.G. Jung proposa d’appeler « archétypes ». Cette puissance archétypale est immémoriale, originaire, elle est chargée de toutes les richesses de l’inconscient collectif, dont notre mémoire, consciemment ou inconsciemment, répand à tout moment le trésor vivant dans les autres facultés de l’esprit.

L’âme s’y renouvelle dans la mesure où, comme l’esprit, elle se détache librement de l’ici et du maintenant et de tout ce qui est dans le monde ou la nature, pour se replonger dans son origine.

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i Pindare, 4ème Pythique

iiLa plus ancienne collection des Oracles chaldaïques qui nous soit parvenue est due à Pléthon (1360-1452) et s’intitulait alors: « Oracles magiques des disciples de Zoroastre. » Par là, à nouveau, on voit s’établir un lien entre le monde égypto-judéo-grec d’Alexandrie avec les centres mésopotamien et iranien de pensée.

iiiF. Cumont. Lux perpetua (1949)

iv Oracles chaldaïques, Fragment 109

v Porphyre, De regressu animae

vi A. Festugière dans Révélation (1953)

viiSynésius de Cyrène (370-413) énonce un certain nombre de ces noms efficaces. Άνθος est la « fleur de l’Esprit », Βένθος est le « profond », Κολπος est le « Sein ineffable » (de Dieu), Σπινθήρ est « l’Étincelle de l’âme, formée de l’Esprit et du Vouloir divins, puis du chaste Amour » : « Je porte en moi un germe venu de Toi, une étincelle de noble intelligence, qui s’est enfoncée dans les profondeurs de la matière. » Ταναός est la « flamme de l’esprit tendué à l’extrême », et Τομή est « la coupure, la division », par laquelle se produit « l’éclat du Premier Esprit qui blesse les yeux ».Proclus s’empara de ces thèmes nouveaux pour éveiller la « fleur », la « fine pointe de l’âme ». Cf. Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

viiiÉdouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

ix Oracles chaldaïques, fragment 112

xCité par Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

xi Oracles chaldaïques, fragment 1.

xiiEph. 4,23

xiiiMaître Eckhart. Sermons-Traités. « De la sortie de l’esprit et de son retour chez lui ». Traduction de l’allemand par Paul Petit. Gallimard. 1942, p.122

La conscience d’ek-sister


« Heidegger »

Nous sommes à la fois « plus », « moins » et « autre » que la conscience que nous avons de nous-mêmes. Et cette différence, notre conscience n’en a pas conscience, tant qu’elle ne se dépasse pas elle-même.

Novalis affirme que l’acte de se dépasser soi-même est partout « l’acte suprême, l’origine, la genèse de la vie. La flamme n’est pas autre chose qu’un tel acte.»i

Innombrables sont les manières de dépassements. L’étincelle ‘dépasse’ le silex, ou la braise. Le Phoenix ‘dépasse’ la cendre. Les poètes ‘dépassent’ les mots.

Au premier chant du Paradis, Dante a forgé un néologisme: ‘trasumanar’.

« Trasumanar significar per verba non si poria. » ii

Littéralement traduit: « Transhumaniser, par des mots ne se peut signifier ».

Selon un traducteur du 19ème siècle: « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! »

Une traduction récente propose: « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots. »iii

Dante invente un mot pour exprimer ce qui ne peut se signifier par des mots…

De quelle ‘outrepassement’, ou de quel ‘trans-humanisme’ est-il question ? 
Dante vient d’évoquer la vision dans laquelle il était plongé en compagnie de Béatrice. Cette expérience fut si profonde qu’il la compara à la vision de Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux », selon le vers d’Ovide, dans les Métamorphoses.

Un commentateur a fait le lien entre ce vers de Dante, le vers d’Ovide, et l’extase de S. Paul qui a dit aux Corinthiens qu’« il fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans ce corps, je ne sais, si ce fut hors de ce corps, je ne sais, Dieu seul le sait.»iv

Sept siècles après Dante, les ‘transhumanistes’ ont repris le mot, mais pas l’idée.

Il faut sans doute être poète pour goûter le « dépassement ».

Dans Les paradis artificiels, Baudelaire décrit « le goût de l’infini » de l’homme.

Il dit « ne supporter la condition humaine qu’en plaçant entre elle et lui l’écran ou le filtre de l’opium », pour « expérimenter l’infini dans le fini »v.

Il emploie, pour la première fois, l’expression « homme augmenté », mais dans un sens péjoratif, dépréciateur, critique.

« L’homme a voulu rêver, le rêve gouvernera l’homme. Il s’est ingénié pour introduire artificiellement le surnaturel dans sa vie et dans sa pensée ; mais il n’est, après tout (…) que le même homme augmenté, le même nombre élevé à une très haute puissance. Il est subjugué ; mais, pour son malheur, il ne l’est que par lui-même. »

Poussé à outrance, le « goût de l’infini » de l’homme l’aveugle. Il se prend pour son propre Dieu.

« Personne ne s’étonnera qu’une pensée finale, suprême, jaillisse du cerveau du rêveur : ‘Je suis devenu Dieu !’, qu’un cri sauvage, ardent, (…) culbute les anges disséminés dans les chemins du ciel: ‘Je suis un Dieu!’ ».vi

Rimbaud ouvre une autre piste. Il sait qu’il a « vu », et il sait qu’il est un « autre ».

« Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute. (…) Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens. (…) Il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, — et le suprême Savant — Car il arrive à l’inconnu ! Puisqu’il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu’aucun ! Il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vues ! »vii

L’Homme augmenté. L’Homme-Dieu. Le Suprême Savant. Le Voyant…

Un autre poète encore, Henri Michaux, cisèle des formules plus mesurées, ressassées et pleines de sous-entendus.

« Gestes de dépassement
du dépassement

surtout du dépassement »viii

Les mots français ‘dépasser, surpasser, outrepasser’ dénotent des différences de degré et de nature. En latin, en grec, en hébreu, en sanskrit, on trouve d’autres nuances, et des métaphores inattendues.

Le latin transeosignifie ‘aller au-delà, se changer en’. Riche est le latin en synonymes du dépassement. Supero : ‘surpasser, survivre’, antecello : ‘dépasser, s’élever en avant des autres’, excello, ‘dépasser, exceller’, excedo, ‘dépasser, sortir de’.

Dans la langue de la Bible, excessus, ‘départ, sortie’,traduit le grec ἔκστασις, ex-stase, qui est aussi le‘transport’ de l’esprit.

Le grec rend l’idée du dépassement en recourant au préfixe ύπερ, hyper, comme dans: ύπερϐάλλειν, ‘dépasser, l’emporter sur’, ou encore: hyper-anthropos, ‘supérieur à l’homme’.

En hébreu, c’est le mot ‘hébreu’ lui-même, עֵֵבֶר, qui veut dire ‘dépasser’. ‘Hébreu’ vient du nom du patriarche des Hébreux, Héberix, – dont la racine vient du verbeעָבַר, ‘passer, aller au-delà, traverser’.x

Par extension, le verbeעָבַר signifie ‘violer, transgresser (une loi, un ordre, une alliance), mais aussi ‘passer outre, passer devant quelqu’un’xi, ou encore : ‘passer une faute, pardonner’.

Le sanskrit dispose de plusieurs dizaines de verbes qui traduisent de multiples nuances du ’dépassement’. Il possède des racines verbales comme tṝ तॄ ‘traverser, atteindre, accomplir, surpasser, surmonter, échapper’, laṅgh, ‘aller au-delà, exceller, surpasser, briller, transgresser’, ou pṛ पृ ‘surpasser, exceller, être capable de’. Le sanskrit use aussi de nombreux préfixes.

L’un d’eux, ati अति, exprime l’idée d’au-delà, de surpassement, ce qui permet de forger des mots comme : atimānuṣa-, ‘surhumain’, devātideva, un ‘Dieu qui surpasse tous les dieux’.

En résumé, l’idée de ‘dépassement’ se trouve dans tous les peuples, toutes les langues, mais avec leurs biais propres.

Les Latins voient le dépassement comme un excès.

Mais pour les Grecs, le dépassement et l’excès mènent à l’extase.

Les Hébreux portent le ‘dépassement’ dans leur nom même, – ce qui revient peut-être, à l’inclure dans l’essence de leur psyché (nomen est numen).

Dans leur recherche constante du dépassement spirituel, les Indo-āryas ont inventé un mot désigner ce qui ‘surpasse’ (yajñātīta) le rite suprême de leur très ancienne religion (le Sacrifice, yajña).

Les langues, les cultures, les peuples conjuguent l’idée du dépassement sous toutes ses formes.

L’homme toujours cherche, et veut dépasser, l’infini même.

« Je crois fermement qu’on peut l’atteindre »xii, dit Fernando Pessoa.xiii

Idem chez Borgès, qui emprunte à John Donne l’idée d’un infini dépassement de l’âme.

« Nous avons le poème The Progress of the Soul (Le Progrès de l’âme) de John Donne: ‘Je chante le progrès de l’âme infinie’, et cette âme passe d’un corps à un autre. Il projetait d’écrire un livre qui aurait été supérieur à tous les livres y compris l’Écriture sainte. »xiv

D’où vient ce désir d’infini, cette recherche sans fin du ‘dépassement’ ?

Tout commence dans l’inconscient « océanique » de l’embryon humain. Il sait déjà, par mille signaux, qu’il est ici de ‘passage’, en ‘transit’, qu’un autre monde l’attend, tout proche, tangible, à portée de voix. Poussé à terme hors de l’utérus, une sortie difficile, une traversée étroite, une naissance l’attend. Lui revient d’assumer une nouvelle et unique façon d’être conscient, – d’« être-au-monde ».

Borgès explique : « [Gustav] Fechner pense à l’embryon, au corps qui n’est pas encore sorti du ventre maternel. Ce corps a des jambes qui ne servent à rien, des bras qui ne servent à rien, et rien de cela n’a de sens; cela n’aura de sens que dans une vie ultérieure. Nous devons penser qu’il en va de même de nous, que nous sommes pleins d’espoirs, de craintes, de théories dont nous n’avons nul besoin dans une vie purement mortelle. Nous n’avons besoin que de ce qu’ont les animaux et ils peuvent se passer de tout cela qui peut-être nous servira dans une autre vie plus complète. C’est un argument en faveur de l’immortalité. »xv

En devenir, nous continuons toujours de croître et de nous transformer. Les rêves et les idéaux ‘dépassent’ le cadre étroit des vies, ils incitent au dépassement, à grandir vers d’autres états de la conscience ou de l’être.

Il n’y a pas de limites.

Tout est possible.

A la fin de sa vie, Stephen Hawking a prédit l’avènement prochain de ‘super-humains’, résultant de manipulations génétiques, et la création de nouvelles espèces, au risque de la destruction du ‘reste’ de l’humanité.

« Dès que de tels super-humains apparaîtront, de graves problèmes politiques se poseront avec les humains non-augmentés, mis hors compétition. A leur place, une nouvelle race d’êtres auto-conçus, progressant toujours plus rapidement. »xvi

La mission de l’humanité dans le futur sera de répandre la vie dans la galaxie, comme des pollens de conscience dans la jardin cosmique…

« Nous transcenderons la Terre et apprendrons à vivre dans l’espace. »xvii

Le philosophe Hans Jonas va dans le même sens, et affirme que l’homme se trouve désormais en mesure d’user de la technique pour se transformer lui-même.

Dans une conférence au titre provocateur, « Règles pour le parc humain » (1999), Peter Sloterdijk annonça comme inévitable la fin de « l’ère de l’humanisme »xviii, et la nécessaire « réforme des qualités de l’espèce humaine », grâce aux progrès de la science génétique et des biotechnologies.

L’avenir de l’humanité est menacé par les tendances actuelles, « qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par les médias ».xix

L’idéologie humaniste est désormais obsolète, et c’est Heidegger qui lui a porté les premiers coups. « Il caractérise l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières – comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Heidegger explique que l’humanisme n’a pas visé suffisamment haut. »xx

La métaphysique avait fameusement défini l’homme comme animal rationale, l’animal rationnel. Mais cela aussi est obsolète. La différence décisive entre l’homme et l’animal n’est plus la raison, c’est le langage.

Le langage est la nouvelle ‘demeure’ de l’homme, car c’est par le langage que l’homme peut ‘ek-sister’.

Cette forme orthographique permet à Heidegger de souligner l’étymologie du verbe ‘exister’, qui a pour sens premier « sortir de », « sortir de là où l’on se tient ».

Il en conclut que c’est dans ‘l’ek-sister’, dans ‘l’extatique de l’ek-sistence’ que se trouve la dimension essentielle de l’Être.

Le moment de la naissance est une sorte de première ‘ek-stase’, de premier ‘dépassement’ de la nature, en apparaissant pour la première fois dans le monde humain, pour s’humaniser toujours davantage.

Heidegger aspire à un humanisme qui vise ‘suffisamment haut’.xxi

« L’humanisme consiste en ceci: réfléchir et veiller à ce que l’homme soit humain et non in-humain, ‘barbare’, c’est-à-dire hors de son essence. Or en quoi consiste l’humanité de l’homme ? »xxii

Quelle est l’essence de l’homme, selon Heidegger ?

La réponse est quasi-mystique :

« L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistence. »xxiii

« Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Être.»xxiv

Quelle est cette vérité de l’Être?

Un jeu de mots, seul possible dans la langue allemande, l’explique:

« Il est dit dans Sein und Zeit ‘il y a l’Être’ ; « es gibt » das Sein. Cet ‘il y a ‘ ne traduit pas exactement « es gibt ». Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Être lui-même. Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi [das Sichgeben] dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Être même. »xxv

En bon français : la vérité de l’Être, c’est que dans ce qui ‘est’, l’Être donne sa vérité…

L’essence de l’Être est aussi de se dépasser en s’ouvrant, en se ‘donnant’…

« L’Être est essentiellement au-delà de tout étant.(…) L’Être se découvre en un dépassement (Uebersteigen) et en tant que ce dépassement. »xxvi

Pour découvrir l’Être, l’homme doit donc, à son exemple, se dépasser, en un mot : ek-sister.

« L’homme est, et il est homme, pour autant qu’il est l’ek-sistant. Il se tient en extase en direction de l’ouverture de l’Être, ouverture qui est l’Être lui-même’. »xxvii

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iNovalis. Fragments. Ed. José Corti. Paris, 1992, p. 198

iiDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72

iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996

iv2 Cor. 12,2

vC. Baudelaire, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975

viC. Baudelaire, Le poème du haschisch. Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975

viiLettre de A. Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant), 15 mai 1871

viiiHenri Michaux. Mouvements. NRF/ Le point du jour, 1951

ixHéber, fils de Selah, patriarche des Hébreux (Gen 10,24)

xComme dans les exemples suivants : « Il passa le gué du torrent de Jabbok » (Gn 32,23) . »Lorsque tu traverseras les eaux » (Is. 43,2). « Tu ne passeras pas par mon pays » (Nb 20,18)

xi Par exemple : »L’Éternel passa devant lui » (Ex 34,6)

xii« J’ai concentré et limité mes désirs, pour pouvoir les affiner davantage. Pour atteindre à l’infini — et je crois fermement qu’on peut l’atteindre — il nous faut un port sûr, un seul, et partir de là vers l’Indéfini. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. § 96. Ed Christian Bourgois, 1988, p.171

xiiiIl dit aussi : « Je n’ai jamais oublié cette phrase de Haeckel: ‘L’homme supérieur (je crois qu’il cite quelque Kant ou quelque Goethe) est beaucoup plus éloigné de l’homme ordinaire que celui-ci ne l’est du singe.’ Je n’ai jamais oublié cette phrase, parce qu’elle est vraie. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. §140. Ed Christian Bourgois, 1988, p.239-240

xivJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 749

xvJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 746

xviStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.

xviiStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.

xviiiCela se voulait être une allusion et une réponse polémique à la Lettre sur l’humanisme, adressée par Heidegger à Jean Beauffret en 1946. Cette Lettre avait été elle-même initialement conçue comme une réponse à l’ouvrage de Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946).

xixPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

xxPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

xxi« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse la dignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 75

xxii Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 45

xxiiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 61

xxivMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 65

xxvMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 87

xxviMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 95

xxviiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 131

« Lieux » de conscience


Le mystique ne sait pas vraiment ce qu’il « voit » dans sa vision. Après avoir « vu » ce qu’il pense avoir « vu », il sait qu’il n’en comprend pas vraiment le sens, qu’il n’en mesure pas la portée. Ce qu’il a vu ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas exprimer, de tout cela, il ne peut être assuré.

Il sait seulement qu’il ne peut pas parler. Il ne peut rendre compte de ce qu’il sait ne pas vraiment savoir.

Mais il sait quand même cela : il a « vu » quelque chose. Mais qu’a-t-il « vu »?

Certains affirment qu’ils ont vu ce par quoi « ce qui n’est pas pensé est pensé, ce qui n’est pas discerné est discerné »i. Mais comment en être sûr?

Le « voyant » ne peut rien dire d’assuré. Que nous chaut un « dire » qui ne dit rien de sûr?

On peut conjecturer que le silence imposé sert au moins à se remémorer sans cesse ce qu’il a cru voir, mais qu’il n’a pas compris, dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours ressasser, méditer.

Il peut creuser plus avant, plus profond, ce souvenir taraudant. Et nous inviter dans cette excavation.

Mystiques ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la réalité, une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une intelligence même, réelle ou supposée.

On perçoit la réalité par les sens, on la saisit par la pensée, on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne pourrions certes rien en dire. Nous en avons bien une certaine connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait partie d’un ensemble plus vaste de connaissances plus ou moins liées, plus ou moins conscientes, qui forment un « champ de conscience ».

Mais cela ne suffit pas. Le champ présent de la conscience est-il l’horizon ultime ? Représente-t-il le cadre de toute future connaissance, de tout nouvel état de conscience ?

Ou au contraire, ce champ n’est-il pas d’emblée déjà trop étroit, trop fermé, trop limité?

Tout « champ de conscience » ne cache-t-il pas d’autres épaisseurs de sens, d’autres niveaux de réalité? Ne couvre-t-il pas d’autres plans de conscience entièrement différents, dont nous n’avons aucune connaissance et aucune conscience ? Ne cèle-t-il pas d’autres « champs », enfouis profondément, dans des trous insondables ?

Nous pouvons savoir certaines choses, et nous savons que ce savoir est limité. Nous savons déjà que nous ne pourrons jamais dépasser les limites actuelles de nos propres forces. Nous avons besoin d’exogène pour continuer à grandir.

Mais « grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit de s’enfoncer, de creuser dans le fond?

Si nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières, les fonds et les plafonds, qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit. Nous serions vraisemblablement perdus, sans cap ni boussole. Soudainement transplantés dans d’autres univers de conscience, d’autres espaces cognitifs, comment pourrait-on « savoir » ou « connaître » ce à quoi nous serions alors confrontés? Il y aurait tant de choses à comprendre, à saisir, au préalable, dans la nouvelle texture noétique de ces mondes jamais « vus »…

Nous aurions cependant conscience que s’ouvrent effectivement de nouvelles perspectives, que l’on appellera « méta-noétiques », dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons rien, dont nous ne soupçonnons rien.

Nous ne savons même pas si ces autres « champs de conscience » existent réellement au sens de notre « réalité », et s’ils sont au-dessus ou en-dessous du champ de notre conscience propre.

Nous ne pouvons que les conjecturer. Quelques signes sont donnés…

Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas?

L’inconnu, on ne sait pas a priori s’il est connaissable.

Faut-il appliquer l’aphorisme, défaitiste, de Wittgenstein ? « Ce dont on ne peut parler il faut le taire » ?

Ne devrions pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut à toute force et sans fin en parler?

On ne peut pas taire qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien dire, mais qu’on est quand même en train de chercher toujours, sans fin, sans se lasser, tournoyant dans le vide à la recherche d’indices et d’issues.

On peut ne pas taire qu’il ne faut pas taire à soi-même son désir, sa recherche.

On peut ne pas taire que « se taire » ne ferait que reculer l’occasion de parler, de quelque manière que ce soit, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement.

Le fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou seulement du « désir » de son existence, même si nous n’en connaissons rien, permet d’inférer que notre inconscient est tissé de mystères, habité de choses inconnues, ayant leur vie propre, évoluant librement dans d’autres plans. Si elles ont leur vie propre, c’est qu’elles existent réellement, à leur manière propre…

Le fait de concevoir que « quelque chose d’inconnu » soit a priori inimaginable, à l’intérieur du cadre de notre conscience actuelle, est en soi un germe de connaissance.

Est-ce que ce signal faible, fugace, impalpable, est un symptôme, une trace, de la possibilité de nouveaux champs de conscience ?

Ce qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel fait-il exclusivement partie de ce seul plan-là, ou bien témoigne-t-il, fut-ce allusivement d’autres plans, d’autres champs, d’une autre nature, d’une autre essence?

Faute de pouvoir répondre à ce type de questions, on peut tenter une hypothèse pour sortir du cercle: tous les champs de conscience, tous les niveaux qu’ils représentent, imaginables ou non, sont plus ou moins intriqués.

La caverne platonicienne, plongée dans l’ombre de sa cavité close, laisse la lumière pénétrer son obscurité.

Et cette lumière est encore une caverne, tapissée d’ombre. Et cette ombre-là révèle d’autres arrière-mondes encore, pourrait-on inférer.

La réalité tangible, palpable, notre « réalité » est-elle la seule à être réelle? D’autres « réalités », possédant d’autres types, d’autres essences, peut-être plus réelles encore, peuvent-elles exister au-dessus ou en dessous de la réalité que nous connaissons ?

Est-ce que notre conscience se limite à la réalité d’ici-bas ? Ou est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, en phase avec d’autres réalités, putatives?

Pour quelqu’un de conscient de la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité actuelle?

Ou bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités de notre conscience?

Pu encore, les capacités de notre conscience, ou de notre inconscient, dépassent-elles la nature de la réalité ?

Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience ? ou la conscience transcende-t-elle la réalité?

Dans le premier cas, la conscience est-elle invinciblement limitée, étriquée ?

Dans le deuxième cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute réalité, celle que nous avons sous les yeux mais aussi toute réalité autre, ultérieure, quelle qu’elle soit?

On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ».

Ou bien est-ce la conscience elle-même qui est un objet du monde?

Ou bien la conscience même est-elle hors du monde?

Est-elle un « sujet » de conscience, dont tous les mondes sont ses « objets » (de conscience)?

Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, ou totalement « conscience »?

Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient d’une conscience « totale », ou est-il en sus doté d’inconscient lui aussi « total », que sa conscience « totale » ignore?

On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, et se séparent.

On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés, intriqués…

Que veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience « totale », est mêlée d’inconscient?

La réponse serait liée à la nature des « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.

La conscience est dans son « lieu » (makom, locus, topos), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre « lieu », qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.

D’où ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience autres, qui se donnent ainsi à percevoir?

Nous ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.

Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence du cœur de cet abîme, de ce « rien ».

Ce « rien » (nada) n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien » qui est un nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas rien, le ressenti empirique du nada peut être noté, transmis, commenté.

L’existence même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains signes invitent, au contraire, à prendre en considération.

La réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer ‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.

C’est une nécessité logique.

Si la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »? Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité s’établit-il?

Plus généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu » de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité, dans la conscience et dans l’inconscient?

Si la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire de poser une hypothèse plus radicale:

Si la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient. Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire, sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.

Le lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.

On dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est réelle, etc.

Soit. Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »? Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un « lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?

Nous sommes ici face à trois possibilités:

-ou bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu », la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.

-ou bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option idéaliste.

-ou bien la réalité offre un « lieu » pour une part de conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité; c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la réalité, de l’inconscient et de la conscience.

On peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et le plus de capacité explicative pour les types d’expériences empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de millénaires.

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iChāndogya-Upaniṣad 6,1,3. Trad. Alyette Degrâces. Fayard, Paris, 2014, p. 169

L’embrasement d’Empédocle


« Empédocle se jetant dans l’Etna »

Le mystique se tait parce qu’il sait qu’il a beaucoup à dire, et qu’il ne sait pas comment le dire, tant son expérience le « dépasse ».

L’ineffabilité de l’expérience et le silence qui s’ensuit ne sont pas de même nature.

Comment dire l’ineffable ?

Qui dira, du silence et de l’expérience, ce qui les dépasse absolument, et les transcende infiniment?

Parménide s’est fait jadis une réputation en identifiant la pensée à l’être.

Mais la pensée n’est pas en mesure de concevoir la nature de ce qui, par nature, lui échappe. Et l’être (pris dans toute sa totalité) n’est certes pas de même nature que la pensée, dont la nature (ou l’essence) n’est que l’une des modalités de l’être.

Pour le dire en style biblique : il y a de nombreuses demeures dans la maison de l’être.

La pensée (consciente) n’habite que l’une des nombreuses « demeures » de l’être, et la « maison » de l’être elle-même est bien plus vaste que tous les rêves pensés, et bien plus haute que ses plus profonds sommeils.

Les deux métaphores de la « demeure » et de la « maison », dans le passage de Jean qui les a rendues célèbres, loin d’asseoir notre mental, de lui donner une sorte d’assurance (foncière), de certitude (immobilière), d’ancrage dans un « lieu » (sédentaire), introduisent immédiatement dans le texte original un ballet tournoyant de mouvements, une valse d’images mobiles, mêlant « départ », « aller », « retour », « chemin », et « passage » :

« Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures ; sinon, est-ce que je vous aurais dit : ‘Je pars vous préparer une place’ ? Quand je serai allé vous la préparer, je reviendrai vous prendre avec moi ; et là où je suis, vous y serez aussi. Pour aller où je m’en vais, vous savez le chemin. » Thomas lui dit : « Seigneur, nous ne savons même pas où tu vas ; comment pourrions-nous savoir le chemin ? » Jésus lui répond : « Moi, je suis le chemin, la vérité et la vie ; personne ne va vers le Père sans passer par moi. »i

S’il y a un « chemin », on est en droit de demander où sont les « demeures », et la « maison ».

A partir de l’Évangile johannique, on pourrait légitimement demander si ces « demeures » ne sont pas plutôt le « chemin » lui-même,– et réciproquement, si « chemin », « vérité » et « vie » ne sont pas nos mouvantes, véritables et vivantes « demeures »?

On voit ici que les métaphores, philosophiques ou théologiques, du « lieu », de la « maison », ou de la « demeure », créent de facto dans l’esprit les idées, nécessairement duales, de « mouvement », de « déplacement », de « cheminement ».

De cela, l’on déduira qu’un « lieu » (en hébreu makom, en latin locus, en grec topos) habité par la pensée biblique (ou par la conscience spirituelle) renvoie à la nécessité d’un « départ », d’un « exode » (« hors d’Égypte »), d’un « passage » (de la « Mer rouge »), ou d’une « fuite » (« en Égypte »)…

Dans les mondes psychiques, le lieu crée le mouvement ; le locus engendre le motus ; le topos génère le tropos… Le makom invite à l’Exode.

Ces métaphores sont intrinsèquement « intriquées ». On ne peut concevoir séparément, les unes sans les autres. Elles se propagent dès lors, liées en groupe, dans l’esprit, et révèlent par là une propriété fondamentale du monde psychique : la solidarité et l’unité fusionnelle de tous les phénomènes qu’il fait naître.

De la ‘mécanique’ de ce monde psychique, de ce monde de métaphores vivantes et connectées, intriquées, on dira qu’elle semble ‘quantique’ : le dualisme des « tropes » du lieu et du mouvement est formellement analogue aux dualités onde/corpuscule ou position/quantité de mouvement de la mécanique quantique…

De cela, l’on déduira aussi que les « lieux » que sont le « monde », le Cosmos tout entier, « l’être » ou « l’âme » de l’homme, ne sont pas simplement des « lieux », mais sont aussi des « chemins ».

On est aussi en droit de comparer les « lieux » et les « cheminements » que sont le monde, le Cosmos et l’Anthropos, avec la nature des « lieux » et des « cheminements » du Theos.

D’où la question : du Theos, quel est le « Lieu » ? Et quel est son « Chemin » ?

Que peut-on conjecturer de ce « Lieu » et de ce « Chemin », du point de vue cosmique et anthropologique ?

Que ce « Lieu » est celui du Très-Haut, appelé Elyon ?

Et donc que ce « Lieu » n’est pas celui du « Très-Bas », du « Très-Humble »?

Que ce « Lieu » n’est présent que dans la « Présence », la seule Chekinah ?

Que ce « Chemin » fourmille de l’infinie voix des commentaires auxquels il donne « lieu » ?

Que ce « Lieu » est à l’Origine, et au Commencement?

Que le « Chemin » suit l’« Esprit » (le « Vent » qui souffle où il veut)?

De ces images théologico-poétiques, on retiendra que la Vie (de l’esprit) est bien plus large, bien plus haute, bien plus profonde que la réalité. On en induira que la Vie n’est certes pas « dans » la Réalité. C’est bien plutôt la Réalité qui est « dans » la Vie.

La Vie dépasse de tous les côtés la pensée, la conscience ou la connaissance, dont il faut voir l’impuissante inadéquation à rendre compte de ce qui les dépasse, et l’incapacité à appréhender la Totalité de ce qui leur échappe.

Il faut prendre toute la mesure des écarts (a priori non réductibles) entre Vie, réalité, conscience et pensée, pour situer ces concepts à leur place, les assigner à leurs « lieux » propres.

C’est seulement alors, quand la Vie, la réalité, la conscience et la pensée occupent leurs « lieux » propres, que l’on peut rêver d’autres chemins, tenter de nouveaux « exodes », hors de ces « lieux ».

Quelles autres voies seraient-elles alors possibles? Quels nouveaux exodes encore impensables, ou encore impensés?

Les maîtres passés mettent en garde : l’expérience mystique, disent-ils, est certainement une « expérience », mais « ce n’est pas une connaissance »ii.

On reste libre d’imaginer qu’une expérience (mystique) des confins des mondes et de leurs au-delà, des hauteurs indicibles, du divin même, donne ipso facto une sorte de connaissance, réelle, irréfutable.

Une telle « connaissance » ne serait pas formelle ou formulable. Ce serait une connaissance tout de même, et en tout cas largement supérieure au babil sans fin des fats, aux rodomontades des cuistres.

L’expérience (mystique) est d’abord une expérience des limites de toute connaissance, et donc, en tant que telle, c’est une connaissance claire, nette, de ce qui dans toute connaissance est foncièrement limitée, et intrinsèquement surpassable.

Ce premier résultat est une excellente entrée en matière, dans les sentiers difficultueux qu’il faut emprunter…

Pour continuer, Raimon Panikkar estime nécessaire de différencier et de cloisonner l’expérience, la réalité, la conscience et la « mystique » :

« J’ai dit que l’expérience n’a pas d’intermédiaires et nous met en contact immédiat avec la réalité, mais au moment où nous devenons conscient de cette expérience, de telle sorte que nous pouvons en parler, alors nous entrons dans le champ de la conscience, et nous abandonnons la mystique. »iii

Mais cette séparation dichotomique entre « conscience » et « mystique » est assez arbitraire, et à mon avis injustifiée, du point de vue du bénéficiaire de l’expérience mystique elle-même.

L’expérience mystique est bien une « expérience », mais une expérience sui generis, hors de tout repère réel, hors de tout « contact immédiat avec la réalité ».

Au moment où l’expérimentateur (mystique) devient « conscient » de son expérience, on ne peut pas dire qu’il entre alors « dans le champ de la conscience », comme le suggère Panikkar.

En effet, il est « conscient » de son expérience ineffable, mais il est aussi « conscient » que cette expérience est et restera ineffable. Il est « conscient » qu’elle est d’ailleurs seulement en train de commencer, et que le voyage qui s’annonce sera périlleux, – et peut-être même sans retour (dans la « conscience » et de son point de vue).

Au moment où l’expérience (mystique) commence, la conscience de ce commencement commence aussi. Mais on ne peut pas appeler cela une simple «entrée dans le champ de la conscience ».

C’est seulement le point de départ. Il reste à affronter l’infini, c’est une longue route, et on ne le sait pas encore. L’expérience va durer longtemps, et pendant tout ce temps, la conscience de l’expérimentateur sera submergée par des flots, des océans, des galaxies liquides, des ultra-cieux et des méta-mondes.

Jamais il ne reprend pied, dans cette noyade par le haut, dans cette brûlure immense, dans cette sublimation de l’être.

Mais à aucun moment, il ne peut se dire à lui-même qu’il entre alors, simplement, « dans le champ de la conscience ».

Tout ce qu’il peut dire, à la rigueur, c’est qu’il entre dans le champ de la conscience de son ineffable inconscience (métaphysique, absolue, et dont il ne sait absolument pas où elle va le mener).

Il est certes nominalement « conscient » (ou plutôt « non totalement inconscient »), et à partir de cette conscience nominale, minimale, il voit qu’il est en réalité presque totalement réduit à l’inconscience fusionnelle avec des forces qui le dépassent, l’écrasent, l’élèvent, le transcendent, et l’illuminent.

Il est donc possible pour le mystique de se trouver dans un état paradoxal où se mêlent intimement et simultanément, quoique avec des proportions variées, l’« expérience » (mystique), la « conscience » (de cette expérience), la « réalité » (qui les « contient » toutes les deux) et l’« inconscient » (qui les « dépasse » toutes les trois).

Cet état si particulier, si exceptionnel, on peut l’appeler la « découverte de l’état originel du Soi ».

Le « Soi ». La tradition védique l’appelle ātman.

Une célèbre Upaniṣad dit à propos du « Soi » qu’il est « le connaisseur de tout, le maître intérieur, l’origine et la fin des êtres » et précise ainsi sa paradoxale essence:

« Ne connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni connaissant leur totalité compacte, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible ni inapprochable, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance de l’unique Soi, ce en quoi le monde se fond, en paix, bienveillant, unifié, on l’appelle Turīya [le ‘Quatrième’]. C’est lui, le Soi, qu’il faut percevoir. »iv

Pourquoi l’appelle-t-on le « Quatrième » ?

Parce que cet état vient après le « premier » qui correspond à l’état de veille, après le « deuxième » qui définit l’état de rêve, et après le « troisième » qui désigne l’état de sommeil profond.

Mais comment diable peut-on savoir tout cela, toutes ces choses incroyables, tous ces mystères supérieurs, et les exposer ainsi, sans fards, au public ?

En fait rien n’est vraiment dit, assené. Tout est plutôt non-dit, tout ce qui est dit est présenté d’abord comme une négation. Rien n’est expliqué. Il nous reste à faire le principal du cheminement, et à comprendre de nous-mêmes. Tout repose sur la possible convergence de ce qui est « dit » (on plutôt « non dit ») avec l’intuition et la compréhension intérieure de « celui qui a des oreilles pour entendre ».

Entre des « univers » si éloignés, des « réalités » si difficilement compatibles (la veille, le rêve, le sommeil profond, le Soi), l’humble « conscience » est l’entité médiatrice à qui l’on peut tenter de se fier, pour établir la condition de ce cheminement, de cet entendement.

Mais l’expérience mystique a beaucoup de mal à se laisser réduire au champ étroit de « l’humble conscience ». L’« humble conscience » (en tant que sujet actif du « champ de conscience » de l’individu) ne peut recevoir que quelques rayons de ce soleil éruptif, aveuglant, et fort peu de son énergie outre-humaine, tant une irradiation pleine et totale lui serait fatale.

L’expérience mystique montre, de façon incandescente, que l’Être,dans son essence, n’est pas intelligible. Elle disperse et vaporise la pensée humaine, en myriades d’images sublimées, comme un peu d’eau jetée dans la fournaise du volcan.

Dans le cratère de la fusion mystique, des pans inimaginables de la Totalité bouillonnent et échappent à la conscience humaine, écrasée par son insignifiance.

Empédocle, pour découvrir cette amère et brûlante vérité, paya de sa vie. Suicide philosophique ? Transe extatique ? Fureur gnostique ?

Empédocle s’enflamma d’une illumination soudaine. D’infimes particules, infra-quantiques, ont jailli pour toujours, au moment où il plongea dans la lave. L’Etna dissolut son corps, embrasa son âme et dispersa le reste de son être dans le Cosmos.

Il est probable que quelques-unes de ses particules continuent, aujourd’hui encore, de voyager vers les confins.

Une âme vive, au cœur ardent, aux ailes séraphiques, d’une motilité chérubinique, pourrait vraisemblablement, le cas échéant, se lancer à leur poursuite.

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iJn 14, 2-6

iiCf. par exemple : « The mystical is certainly also an experience, but it is not knowledge. » Raimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

iiiRaimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

ivMaU 7. Trad. Alyette Degrâces (modifiée), Ed. Fayard, 2014, p.507-508.

L’origine et la fin de la conscience


« Quelques phénoménologues à table »

Au début du siècle dernier, Husserl a élaboré une philosophie de la conscience réflexive, – nommée phénoménologie. Elle prône une plongée dans la présence à soi, dans la conscience du phénomène même de la conscience, autrement dit une immersion intime dans l’expérience du « soi » en tant que « phénomène ».

Husserl a marqué quelques générations de philosophes, de Heidegger et Gödel à Sartre et Derrida. Il a laissé par ailleurs en héritage quelques principes méthodiques comme la « réduction transcendantale »i, la suspension du jugement, sa « mise entre parenthèses », – en un mot, l’« époché » (ἐποχή). Ce vocable,emprunté aux Grecs, subit chez Husserl un exhaussement « phénoménologique », qui est censé l’éloigner de son sens originaire, lié à ses emplois sophistiques et sceptiquesii.

Dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle »iii.

1. La co-présence, qui consiste seulement à connaître que le monde est présent à la conscience, à « sentir que les objets sont là pour moi », et qu’ils s’offrent à l’appréhension sensible. La conscience est ouverte à ce qui se présente à elle, mais elle reste passive.

2. L’attention, qui se focalise plus précisément sur chaque objet de conscience. L’attention suppose (étymologiquement) une « tension vers » l’objet que la conscience élit pour être l’objet de son activité réflexive.

3. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigeant, mais plus englobant, pérenne, comme une veille permanente.

4. L’accueil. Il s’agit là, pour Husserl, de la capacité de la conscience à entrer en relation avec les autres consciences, avec les autres humains, les alter-ego du moi conscient. L’accueil de l’autre suppose réciprocité, disposition à l’ouverture, effort vers la compréhension mutuelle.

Ces quatre postures ou « états » sont tout ce dont la conscience « naturelle » est capable, selon Husserl…

Mais la conscience est-elle condamnée à rester dans cet ordre « naturel »  auquel Husserl limite son champ d’investigation?

La conscience peut-elle avoir accès à une « sur-nature » ?

Depuis des millénaires, les chamanes de tous les temps et de tous les horizons, tout comme les prophètes des grandes religions, les mystiques et les autres visionnaires offrent les témoignages de consciences capables de tutoyer un au-delà de la nature, une « sur-nature ».

Ces manières diverses et éclectiques, mais en somme incontestables, de partir explorer la « sur-nature », nécessitent, on en conviendra, un élargissement, un approfondissement ou une élévation considérables de la conscience, bien au-delà de ce que Husserl appelle les postures de la conscience « naturelle ».

Autrement dit, la conscience est à l’évidence capable de bien plus amples performances que celles associées à la co-présence, l’attention, la vigilance ou l’accueil.

Il est aisé de voir au moins trois autres états, ou étapes, dans le cheminement de la conscienceiv, lorsqu’elle part à la recherche de ses racines les plus enfouies, ou lorsqu’elle veut explorer les cimes de ses possibles apex.

Aux quatre postures fondamentales relevées par Husserl, il me semble impératif de noter d’autres postures, ou plutôt d’autres allures de la conscience lancée à la découverte de sa sur-nature, telles qu’observées notamment dans ce que l’on pourrait appeler l’anthropologie de la conscience :

– La sortie de la conscience hors d’elle-même, son ravissement.

– La fusion de la conscience avec ce qui la dépasse et l’englobe entièrement, et que l’on a appelé de divers noms, suivant les époques, les traditions et les cultures : l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, l’ātman, ‘Dieu’…

– Le retournement (ou la métanoïa) de la conscience. Ce dernier état représente peut-être le plus haut degré d’accomplissement de la conscience humaine, lorsqu’elle a déjà été « ravie » puis confrontée à l’Infini en acte, ou à l’essence même de l’Être, et que loin d’y entrer et y rester comme à demeure, elle est « retournée » à la vie « naturelle ».

La conscience, revenue de son ravissement et de son extase, a renoué avec sa vie naturelle, sans avoir oublié ce que fut son moment de rencontre avec l’altérité absolue.

Descendue dans l’abîme même de la mort, ou montée au plus haut des cieux, elle a repris pied, si l’on peut dire. Mais elle est désormais double. Plus exactement elle est intimement intriquée à ce qu’il y a de plus autre en elle, à ce qu’il y a de plus autre que tout objet du monde, de plus autre même que toute autre conscience.

Je choisis ici d’employer l’expression de conscience « intriquée » pour son évidente connotation quantique. Ce n’est pas là simplement une métaphore gratuite, mais une indication que cette 7ème posture, ou allure, de la conscience dénote en réalité la superposition de plusieurs états de conscience.

Ici, nulle référence au « trouble de la personnalité multiple » (Multiple Personality and Dissociation ou MPD, en anglais).

Restant fidèle à la métaphore quantique, il y a là une seulement une occasion de la filer plus avant, en rappelant la capacité des états quantiques de se « superposer ».

Une conscience ayant été « ravie », puis « fusionnée » à un autre Soi ou un autre « Être » qui la dépasse entièrement, et enfin étant « retournée » à sa nature originelle, ne peut reste totalement indemne, après une telle ascension, une aussi éprouvante métanoïa.

L’oubli n’est plus possible.

La conscience est marquée à la braise, à sa bouche.

Nulle absence à soi n’est plus permise, car le feu a fouillé les entrailles, la blessure de la lumière est trop profonde, la hache de l’Être a fendu l’étant.

Que faire alors, se demande la conscience « retournée », « intriquée », « superposée » et « marquée » à jamais du manque absolu, et à elle désormais originaire ?

Nul retour simplement « naturel » n’est plus envisageable. La seule piste acceptable pour la conscience intriquée est de continuer vers l’avant, sur la voie de recherche que la métaphore quantique indique allusivement.

L’intrication putative de la conscience avec la conscience de l’absolu et avec l’inconscient universel lui est désormais sa noblesse, – et la noblesse oblige.

Elle se relie, ne serait-ce qu’infinitésimalement, à l’univers entier.

Elle se noue en puissance et à jamais à tout ce qui est au-delà de toute conception humaine.

La conscience « retournée » et « intriquée » doit dès lors se distinguer radicalement de sa précédente attitude « naturelle », l’attitude qui consiste à s’établir dans une posture « intentionnelle ».

Quelle « intention » peut-elle prendre à bras le corps la totalité des mystères passés et à venir ?

La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions d’ange, n’est qu’une poussière dans l’orage. Et sa fugace « intention » que vaut-elle dans la course de la tempête ?

L’« intention » ne suffit plus : elle est trop courte, essoufflée par avance. Tout ne fait que commencer.

La conscience ne fait toujours que commencer. C’est là sa vraie « nature », et cela n’a rien de « naturel ».

La réflexion est un infini marathon.

De quoi rendre le phénoménologue perplexe.

La réflexion ? Mais quelle réflexion est-elle encore possible pour une conscience « ravie », « retournée » et « intriquée »?

Husserl peut-il ici aider ?

De son point de vue phénoménologique, Husserl a qualifié la réflexion (de la conscience dite « réflexive ») de « modification de la conscience », ou encore de « changement d’attitude qui [fait] subir une transmutation au vécu préalablement donné »v.

Mais la « suspension » phénoménologique ne semble n’être qu’une simple abstention, une « mise entre parenthèses » de tout doute et de toute croyance.

Quid alors de la conscience ravie, transportée, intriquée?

Doute-t-elle de ce ravissement, de ce transport, de la fusion qui s’ensuit et enfin de son retournement même? Et que peut-elle encore croire ?

Il y a en effet de quoi douter, vu la distance infinie entre les phénomènes ayant été vécus alors par elle et la phénoménologie des philosophes de la terre.

Il y a aussi de quoi croire, tant la braise, la marque, le feu et la lumière ont laissé leur empreinte.

S’il y a ainsi de quoi douter et de quoi croire, alors la phénoménologie ne peut être raisonnablement mise en pratique. Les conditions initiales fixées par le maître de Fribourg-en-Brisgau ne sont pas remplies.

L’épochè sceptique suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre jamais la nature des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais y parvenir.

L’épochè phénoménologique, quant à elle, « neutralise la validité de la croyance tacite, dite ‘naturelle’, en un monde extérieur réel ; elle descend en somme un étage cognitif plus bas que l’épochè sceptique (…) Le but déclaré de l’époché phénoménologique, fort peu sceptique, est d’exposer au regard le fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu parce qu’auto-fondé et auto-évident qu’est le présent-vivant.»vi

Mais la conscience « ravie », « retournée » et « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu » ?

Reste seule en elle la croyance en ce qui fut sa possible « montée » vers un état de sur-conscience absolue.

Reste sa croyance, ou son non-oubli, en une possible « montée » vers des états cognitifs non seulement supérieurs de plusieurs degrés à la conscience « naturelle », mais surtout bien supérieurs à la croyance phénoménologique d’avoir soi-disant atteint le fondement « ultime, ferme, absolu, auto-fondé et auto-évident  » de toute science…

Reste enfin sa croyance en la possibilité (non bannissable, même si elle n’est pas a priori pensable) d’exposer un jour à son propre regard le souvenir de l’infondé absolu, de la fluence fluide vers l’ultra-sommital, vers l’apex inextinguible.

Reste vivide la précision de la visée vers des cieux toujours plus miroitants, et plus inaccessibles.

Il est curieux de noter à cet égard que Husserl est resté fort prudemment au plan philosophique, sans reconnaître la nécessité en quelque sorte inévitable de passer à l’étape suivante, celle de la transmutation du philosophe lui-même dans sa démarche de réduction transcendantale, et partant, de la nécessaire transmutation de sa quête…

Pourtant, Husserl emploie notablement des expressions qui devraient en bonne logique l’emmener dans ce sens : l’« auto-transformation », la « métamorphose », la « vocation absolue ».

« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule d’une continuelle ‘responsabilité de soi’vii, et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absolueviii. Or, l’auto-transformation qui soutient cette vie-là ne s’obtient que moyennant une quête ascétique, au sens étymologique d’un exercice de maîtrise de soi-même en vue d’incarner un idéal. »ix

Quel idéal ? Quel Graal ?

Un traducteur de Husserl, Arion Kelkel, estime que la phénoménologie est une tentative de « découvrir l’idée téléologique », de « réaliser son propre commencement », et même de « reprendre à son compte l’idée de philosophie dans son commencement absolu »x.

Mais quel est ce « commencement absolu » ?

« Comment motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ? Pari pascalien ? »xi

Le philosophe vise-t-il à la rationalité universelle ? Mais n’est-il pas d’abord « fils de son temps » ?

Peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?

Peut-il s’approprier son propre télos comme un « commencement absolu » ?

Ou bien la philosophie doit-elle être condamnée à rester conscience malheureuse, recherche sans fin de la réminiscence, errance, exil indéfini ?

Kelkel présente le parcours de Husserl comme étant celui de « l’idée d’une philosophie première ». Elle doit conduire à « la mise en œuvre radicale de la science du commencement absolu ». Elle doit révéler que « le problème du commencement est en même temps une mise en question de l’interrogation philosophique elle-même (…) d’où la ‘lutte pour le commencement’ qui peu à peu le mettra devant l’évidence que le commencement est une fin ‘située à l’infini’, une fin peut-être inaccessible mais qui miroite devant la conscience philosophique depuis le commencement de la pensée rationnelle comme la ‘terre promise’»xii.

La ‘terre promise’ !

Cette métaphore aux connotations religieuses est-elle nécessaire dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant rationnelle, « depuis son commencement »?

Peut-être est-ce l’origine même du « commencement » qui exige ce type de métaphore pour être pensée ?

Elle semble le seul moyen de résumer en une image puissante l’ensemble des harmoniques inhérentes au projet husserlien. Elle permet d’englober tout à la fois le « commencement absolu » de la pensée et le télos qu’elle poursuit, et qui paraît comme une fin ‘située à l’infini’.

Il vaut la peine de s’interroger sur le choix de cette image de ‘terre promise’, fameusement associée depuis trois mille ans à l’exode des Hébreux, menés par Moïse à travers le désert.

Husserl mime-t-il, par le paradigme de la ‘réduction phénoménologique’, l’idée d’un projet philosophique chargé de connotations prophétiques et transcendantales (et donc évoquant peut-être par anagogie une posture visant le ‘transcendant’)?

Autrement dit, le ‘transcendantal’ serait-il chez Husserl une image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?

Husserl a-t-il été tenté-il, ne fut-ce qu’inconsciemment, d’incarner dans sa philosophie une sorte de nouveau Moïse ?

Il faudrait, pour pouvoir le dire, « avoir cheminé au désert de la réduction, en avoir parcouru dans son site austère les pistes en tous sens ; plus exactement, non pas après, mais sur le parcours même, sans cesse recommencé. On ne peut aujourd’hui commencer à philosopher sans recommencer le commencement husserlien. Sans fin, peut-être, tel un nouveau Moïse. »xiii

Husserl, nouveau Moïse phénoménologique, emmenant les apprentis philosophes à travers le désert de la ‘réduction transcendantale’?

La vision de la ‘réduction transcendantale’ jouerait-elle le rôle d’un nouveau ‘buisson ardent’ ?

Et l’épochè, cette Jérusalem philosophique, symboliserait alors un nouveau Chanaan gorgé du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?

A défaut de bien distinguer les coupoles promises, lointaines et dorées, du télos phénoménologique et transcendantal prophétisé par Husserl, on peut du moins affirmer qu’il s’agit bel et bien d’un exil, et d’un exode (de la pensée par rapport à elle-même).

Exil, exode. Métaphores souvent répétées, archi-codées. Mais non moins valides, toujours vivantes, par leur force propre.

Il s’agit bien pour le phénoménologue d’emprunter un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »xiv et de se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans le désert du Sinaï. L’épochè « représente un mode de vie à part entière ; et un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »xv

Un mode de vie ? Ou un mode de ‘sur-vie’ ? C’est-à-dire un mode de ‘vie transcendantale’ ?

Mais peut-on réellement vivre dans les hauteurs absolues de la pensée ‘réduite’, où l’oxygène se fait de plus en plus rare ?

Ou faut-il envisager un double mode, mêlant à la fois la ‘vie’ tout court et la ‘sur-vie’ transcendantale?

Un double mode où le rêve de la ‘sur-vie’ couvrirait d’un voile phénoménologique la réalité de la vie même, où la transcendance et l’immanence se lieraient sublimement par quelque lien serré ?

L’époché est une aventure de toute la vie et de tout l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas admis.

Il faut renoncer à toutes les normes de la bien-pensance, déchirer les voiles du conformisme et de l’irréflexion sociale, et se blinder dans une solitude radicale, où personne ne viendra supporter l’exilé dans ses départs sans cesse recommencés…

Car un seul exil sera-t-il suffisant pour le phénoménologue ?

Une seule ‘suspension’ du jugement sera-t-elle opératoire lors de la réduction transcendantale?

La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci sera enfin atteinte.

Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours sans fin ?

La migration de l’esprit peut-elle s’arrêter en si bon chemin ?

« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »xvi

Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur la longue route du voyage.

La conscience, à la recherche de sa sur-nature, n’exige-t-elle pas, en pleine conscience de son manque, de toujours à nouveau s’exiler hors de quelle Jérusalem (terrestre ou céleste) que ce soit?

______________________

iCf. Ses trois ouvrages majeurs sur ce sujet: Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Méditations cartésiennes et La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.

ii« L’ἐποχή phénoménologique. À la place de la tentative cartésienne de doute universel, nous pourrions introduire l’universelle ἐποχή, au sens nouveau et rigoureusement déterminé que nous lui avons donné. (…) Je ne nie donc pas ce monde comme si j’étais sophiste ; je ne mets pas son existence en doute comme si j’étais sceptique ; mais j’opère l’ἐποχή phénoménologique qui m’interdit absolument tout jugement portant sur l’existence spatio-temporelle. Par conséquent, toutes les sciences qui se rapportent à ce monde naturel (…) je les mets hors circuit, je ne fais absolument aucun usage de leur validité ; je ne fais mienne aucune des propositions qui y ressortissent, fussent-elles d’une évidence parfaite » (Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (1913), Gallimard, coll. « Tel », p. 101-103.

iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31

ivOn peut penser que le cheminement de la conscience est fondamentalement illimité. Ce qui paraît certain, c’est que les quatre postures de la conscience selon Husserl ne rendent certes pas compte de l’ensemble des postures de conscience observées par les anthropologues ou les psychologues. Nous proposons ici trois autres postures significatives. Mais il pourrait y en avoir bien d’autres, si l’on était en mesure de disposer des résultats d’une méta- ou d’une exo-anthropologie et d’une exo-psychologie, comme l’on parle d’exo-biologie.

vE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, § 78

viMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9

viiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15

ixMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)

xE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV

xiiiRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597

xivMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xvMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xviMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137

Les figures de la conscience dans l’Iliade. 3. La psyché


« La mort de Sarpédon »

Le mot ψυχὴ psyché, a pour racine Ψυχ, souffler.

Cette étymologie explique le sens premier de psyché, tel qu’il est donné dans les dictionnaires : « souffle de la vie ». De ce souffle vital dérivent les autres acceptions : « âme, vie », « âme comme siège des sentiments, de l’intelligence et des désirs ».

Mais chez Homère, le mot psyché n’apparaît qu’à l’instant de la mort, lorsque le souffle s’exhale et s’échappe du corps. Puis la psyché se dirige vers l’Hadès, en prenant l’apparence d’une « image » ressemblant au mort, et sans pouvoir assumer aucune des fonctions du corps vivant, sauf celle de parler avec les vivants.

Le thumos ou les phrenes incarnaient, on l’a vu dans des articles précédents, des formes de la conscience humaine pendant la vie.

La psyché représente la conscience pendant et après la mort.

Quand meurt Eniopée, conducteur du char d’Hector, « il sent à la fois s’exhaler sa psyché et ses forces.i »

A l’instant de la mort de Pandarus, « là s’exhalent sa psyché et sa force. »ii

La mort de Sarpédon coïncide avec la fuite conjointe, hors du corps, de la psyché et de la vie: « Dès que sa psyché et sa vie (αἰών, aiōn) l’auront abandonné ».iii

Quand Hypèrénor meurt , la psyché s’enfuit par la blessure : « sa psyché s’élança avec impétuosité par cette blessure béante, et les ténèbres de la mort (Σκότος, skotos) couvrirent ses yeux. »iv

La psyché peut aussi s’échapper du corps avec les entrailles ou les poumons (phrenes) :

« Patrocle, appuyant son pied sur la poitrine de Sarpédon, retire la lance du corps. Les phrenes (les poumons) s’échappent par la blessure. Le héros arrache à la fois la psyché de Sarpédon et le fer de sa lance.   »v

La mort est sans retour : « L’âme de l’homme ne revient pas, ni par le pillage ni par la capture, quand elle s’échappe de la barrière des dents »vi.

La caractéristique essentielle de la psyché est de (sur)-vivre après la mort, et de descendre dans l’Hadès. Elle ne meurt pas, donc, même si Homère emploie parfois l’expression de « mort de la psyché ».

Hector est couvert tout entier par une riche armure d’airain dont il dépouilla Patrocle après l’avoir immolé. Il reste cependant une petite ouverture à l’endroit précis où, près de la gorge, l’os sépare le cou de l’épaule, et le Poète dit que l’on trouve « là, la mort plus rapide de la psyché »vii.

C’est aussi là qu’Achille frappe Hector de sa lance.

Mais quand Hector meurt, sa psyché ne « meurt » pas, comme cela avait été annoncé quelques vers auparavant, elle « s’envole » : « sa psyché, loin du corps, s’envole vers l’Hadès »viii.

Si la psyché s’envole vers l’Hadès, cela ne signifie pas nécessairement qu’elle peut y entrer et y séjourner avec les autres morts.

Une scène-clé de l’Iliade réunit Achille et la psyché de Patrocle, mort sans sépulture, et donc empêché de pénétrer dans la demeure d’Hadès.

Une nuit, la psyché du malheureux Patrocle apparaît à Achille. Elle se présente sous la forme d’une image (eidōlon), et elle est à sa ressemblance : sa taille, ses yeux, sa voix, et les mêmes habits dont il était revêtu. Elle se rapproche de la tête d’Achille, et lui demande de lui élever un bûcher puis de lui préparer une tombe où ses os pourront être réunis à ceux d’Achille après sa propre mort.

Achille veut embrasser son ami une dernière fois, mais il ne peut saisir l’ombre de Patrocle, dont l’âme s’échappe en gémissant « dans le sein de la terre (κατὰ χθονὸς, kata chthonos) comme une fumée (καπνὸς), en poussant un cri inarticulé (τετριγυῖα) »ix.

Achille se lève, et d’une voix lugubre, tire quelques conclusions précises, analytiques, de ce qu’il vient de voir :

« Grands dieux ! l’âme (psyché) ou du moins son image (εἴδωλον, eidōlon) existe donc dans les demeures d’Hadès, quand les phrenes n’y sont absolument pas. Durant toute la nuit l’âme du malheureux Patrocle m’est apparue gémissante et plaintive; elle m’a prescrit tous ses ordres, et elle lui ressemblait merveilleusement! ».

Ce qu’Achille vient de comprendre fait partie d’enseignements qui se sont confirmés pendant des siècles de tradition, et dont l’essentiel se résume ainsi : lorsque la mort survient, c’est la psyché qui survit et s’enfuit vers le royaume d’Hadès et de Perséphone, puis, si les honneurs funéraires ont été rendus et le cadavre entièrement brûlé, elle se détache définitivement du monde des vivants et elle s’enfonce dans les ténèbres de l’Érèbe, au sein des profondeurs chthoniennes.

Une fois entrée dans l’Hadès, la psyché du mort est désormais invisible pour les vivants.

Mais, pendant la vie, la psyché est aussi invisible. Sa présence dans le corps reste élusive tout au long de la vie ; elle ne se révèle vraiment qu’au moment de la mort, lorsqu’elle se sépare du corps.

Comment donc se la représenter, cette entité si insaisissable ?

Par manière de paradoxe, elle ne devient « visible » que lorsque elle erre encore entre le monde des vivants et le royaume de « l’Invisible » (ce qui est le sens du mot « Hadès »), et qu’elle est encore dans cette situation intermédiaire.

Le mot psyché, comme le mot anima en latin, désigne on l’a dit, le ‘souffle’, qui se sent plus qu’il ne se voit, et qui se révèle indirectement dans la respiration. A la mort, la psyché s’échappe par la bouche, ou par la béance de la blessure. Dans cette nouvelle liberté, elle s’enfuit dans l’Invisible, en prenant la forme d’une « image » (εἴδωλον, eidōlon), qui a la consistance impalpable d’une fuméex et l’apparence de la nuit. Dans l’Hadès, l’âme, ou plutôt son eidōlon, son image, est décrite comme étant « pareille à la nuit ténébreuse »xi.

Cependant, à cette fumée, à cette ombre, à cette nuit, à cette image, peut encore être attribuée l’intelligence, – la psyché d’un homme mort peut recevoir le noos : « Car, même mort, Perséphone lui a laissé à lui seul l’intelligence (noos) ; les autres ne sont qu’un vol d’ombres »xii.

La psyché peut avoir le noos, mais elle n’est pas elle-même ‘esprit’: « La psyché homérique ne ressemble en aucune façon à ce que, par opposition au corps, nous appelons habituellement ‘esprit’. »xiii

Les fonctions habituelles de l’esprit humain ne sont possibles que pendant la vie. A la mort, le corps et ses organes se désagrègent, ainsi que l’esprit et les facultés intellectuelles. La psyché demeure intacte, mais elle a perdu toute connaissance. « Toutes les énergies de la volonté, toute sensibilité, toute pensée disparaissent lorsque l’homme fait retour aux éléments dont il était composé. »xiv

L’esprit de l’homme vivant a besoin de la psyché, mais celle-ci, lorsqu’elle est dans l’Hadès, n’exerce aucune des fonctions de l’esprit.

« L’homme n’est vivant, n’a conscience de lui-même et n’exerce son activité intellectuelle qu’autant que la psyché demeure en lui, mais ce n’est pas elle qui, par la communication de ses énergies propres, assure à l’homme vie, conscience de lui-même, volonté et connaissance. »xv

Sans la psyché, le corps ne peut plus percevoir, sentir, penser, vouloir. Mais ce n’est pas la psyché qui dans le corps, et a fortiori en dehors de lui, peut exercer ces fonctions.

Descendue dans l’Hadès, la psyché est désignée dans l’Iliade et l’Odyssée par le nom de l’homme dont elle est issue, et le Poète lui attribue l’apparence et la personnalité du moi jadis vivant.

On peut en induire que, selon la conception homérique, l’homme a une double existence, l’une sous sa forme visible, incarnée, et l’autre en tant qu’« image » invisible. La psyché est pour Homère une sorte de double silencieux, un second moi, qui habite le corps pendant la vie, et qui ne se révèle aux vivants qu’après la mort, dans quelques cas, et fort brièvement.

Cette conception grecque n’a rien d’exceptionnel : elle correspond aussi à celle attachée au ka des Égyptiens, au genius des Romains, au fravaschi des Perses.

L’idée d’un double moi, l’un sensible et visible, l’autre latent et caché, a pu apparaître il y a fort longtemps, avant les temps historiques, sous l’effet des rêves, mais aussi des transports de l’extase et des expériences de sortie du corps qu’ont vécus, par exemple, les chamanes et tous ceux qui se sont prêtés à des rites d’initiation accompagnés de l’absorption de psychotropes, dans toutes les époques et dans toutes les régions du monde.

Elle a pu également être confortée, plus radicalement, suite à ce qu’on appelle aujourd’hui des expériences de mort imminente (EMI), qui sans nul doute devaient être fréquentes dans l’antiquité, autant que de nos jours.

Si la psyché correspond la présence d’un autre moi, invisible, survivant après la mort, les questions se multiplient… Quelle est l’origine de la psyché ? D’où vient sa capacité à survivre après la mort, et à aller vivre d’une autre vie, au fond de l’Hadès ?

Le premier Grec de l’Antiquité à avoir affirmé l’origine divine de la psyché, et à avoir expliqué ainsi son immortalité est Pindare.

« Le corps obéit à la mort, la toute-puissante. Mais l’image [du temps] de la vie (αἰῶνος εἲδωλον, aiōnos eidōlon) reste vivante (ζωὸν, zōon), car elle seule tire son origine des dieux (τὸ γάρ ἐστι μόνον ἐκ θεῶν). Elle dort tant que les membres sont en mouvement, mais elle annonce souvent en songe l’avenir à celui qui dort. »xvi

Cette image (eidōlon) vivante (zōon) de ce qui fut vivant pendant le temps de la vie (aiōnos) est la psyché même. Elle est ce « double » psychique celé en chaque homme, et indécelable jusqu’à ce qu’advienne la mort. C’est aussi elle qui ‘reste vivante’ après la mort du corps, car elle est la seule (monon) à venir des dieux (ek theōn), à tenir son origine d’un don divin.

Dans la version complète de ce fragment de Pindare, on trouve une allusion au rôle essentiel de l’initiation aux Mystères, quant aux chances de survie de la psyché après la mort, et surtout de sa participation ultérieure à la vie divine, et à tous ses ‘dons’.

« Heureux, ceux ont reçu pour sort une initiation (teletan) qui délivre des affres de la mort (lusiponon). Leur corps est dompté par la mort qui l’entraîne. Leur psyché seule conserve encore la vie, car elle leur vient des dieux. Cette ombre dort pendant que nos membres agissent; mais souvent, durant le sommeil, elle nous montre en songe les peines et les récompenses que les arrêts des dieux nous réservent après notre mort. »xvii

John Sandys traduit dans ce fragment le mot αἴσα par « the fruit (of the rite) ». Le rite qui délivre des affres de la mort, a pour « fruit » le fait d’accéder à la vie éternelle.

«  . . . having, by happy fortune, culled the fruit of the rite that releaseth from toil. And, while the body of all men is subject to over-mastering death, an image of life remaineth alive, for it alone cometh from the gods. But it sleepeth, while the limbs are active ; yet, to them that sleep, in many a dream it giveth presage of a decision of things delightful or doleful »xviii.

Le mot αἴσα signifie en réalité non le ‘fruit’, mais ‘le lot que la Destinée assigne à chacun’. Il s’agit donc, non de la récompense d’un effort, mais bien d’un don gratuit de la divinité pour ceux qui ont subi l’initiation avec succès.

Quant au « rite » de l’initiation (teletàn), il correspond à celui accompagnant la célébration des mystères d’Éleusis.

Ceux qui restent non-initiés quant à la connaissance des choses sacrées (ἀτελὴς ἱερῶν), ils n’auront pas le sort heureux des initiés, lorsqu’ils seront confrontés à la mort.

Un autre fragment de Pindare est consacré aux Mystères d’Éleusis. Il n’est pas facile à traduire, car une certaine ambiguïté plane sur la nature exacte du ‘don’ fait par Zeus aux initiés. Est-ce un don spirituel, une illumination, une révélation du principe et de l’essence même de ‘ce qui est donné’ par Zeus, ou bien est-ce, plus prosaïquement, si j’ose dire, le don d’une ’nouvelle vie’ ?

« Heureux celui qui les a vus [les Mystères d’Éleusis] avant de descendre sous la terre, car il sait quelle est l’issue de la vie ; il sait le principe du don de Dieu ».xix

« L’issue de la vie » : τελευτὰν,teleutan.

« Il sait quelle est l’issue de la vie » : οἶδεν μὲν βιοτου τελευτὰν.

« Le principe » : ἀρχάν, arkhan.

« Le don de Dieu » : διόσδοτον, diosdoton

« Il sait le principe du don de Dieu » : οἶδεν δὲ διόσδοτον ἀρχάν.

Je choisis de traduire ici arkhan par « principe ». Dans d’autres traductions, l’expression diosdoton arkhan (διόσδοτον ἀρχάν) est traduite par « le commencement [d’une nouvelle vie] donnée par Zeus ».

C’est de cette manière que John Sandys traduit le fragment 137 de Pindare :

« Blessed is he who hath seen these things before he goeth beneath the earth ; for he understandeth the end of mortal life, and the beginning (of a new life) given of god. »xx

Cependant, outre le fait que dans le texte de Pindare n’apparaît nullement l’expression ‘nouvelle vie’, on ne voit pas comment l’idée de compréhension (‘he understandeth’) peut s’appliquer au ‘commencement’ d’une vie nouvelle. Comment pourrait-on ‘comprendre’ en effet ce qui vient seulement de ‘commencer’ ?

Il semble plus cohérent de garder au mot arkhê son sens premier : « ce qui est en avant », compatible d’ailleurs avec le double sens de « principe » et de « commencement ». Dès lors, le fragment 137 indique qu’est heureux celui qui « voit » ou « comprend » le principe (arkhê)du « don divin » (diodotos) en tant qu’il se révèle dans le commencement (arkhê) d’une nouvelle vie (après la mort).

Pindare dit aussi que la psyché « dort » quand le corps est en mouvement.

Pendant qu’elle dort, elle peut se mettre invisiblement à la recherche d’intuitions, de visions ou d’éléments de conscience, qui transpireront souterrainement et apparaîtront à la conscience de la personne éveillée, ou bien qui pourront ultérieurement nourrir de futurs songes, lorsque la personne sera plongée dans le sommeil (et que la psyché pourra librement exercer son influence).

La psyché n’a donc apparemment aucun rôle dans les activités éveillées de la conscience, mais peut-être a-t-elle un rôle fort important par le biais des songes, et à travers l’inconscient ?

La psyché semble vivre dans un deuxième monde, parallèle au monde commun. Quand la personne est éveillée, la psyché dort. Mais quand la personne est plongée dans le sommeil, la psyché veille encore, et elle agit comme un second moi, inconscient.

Ce qu’elle perçoit en songe ne sont pas des chimères, des songes creux, de pures rêveries, mais bien des réalités d’un ordre supérieur.

Ce sont des réalités divines, ou bien des images fugitives (eidōla) que les dieux consentent à envoyer aux hommes.

Parmi celles-ci, il y a la réalité de la vie de la psyché après la mort, qui est révélée comme une évidence.

Achille fit cette expérience en songe, et elle lui apparût comme une véritable révélation de la survie de l’âme de Patrocle, et la preuve de son existence bien réelle dans le royaume des ombres.

Reprenons les versets cités plus haut dans une traduction légèrement différente :

« En disant ces mots, Achille lui tend les mains ; mais il ne peut le saisir, et l’âme dans le sein de la terre, comme une légère fumée, s’échappe en frémissant. Achille se lève aussitôt, frappe ses mains à grand bruit, et, d’une voix lugubre, il s’écrie : ‘Grands dieux ! l’âme (psyché) et son image (eidōlon) existent donc dans les demeures d’Hadès, quand les phrenes n’y sont absolument pas (ὢ πόποι ἦ ῥά τίς ἐστι καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισι ψυχὴ καὶ εἴδωλον, ἀτὰρ φρένες οὐκ ἔνι πάμπαν·) Durant toute la nuit l’âme (psyché) du malheureux Patrocle m’est apparue gémissante et plaintive ; elle m’a prescrit tous ses ordres, et elle ressemblait merveilleusement à lui-même!’»xxi

Achille, dans son rêve, découvre la vérité de la vie continuée de l’âme de Patrocle, bien que ce dernier soit absolument (πάμπαν) privé de ses phrenes, dont on a vu le rôle essentiel comme réceptacle du souffle et du thumos.

Mais en tant que guerrier, Achille sait que son esprit peut simplement s’évanouir, par exemple suite à un coup violent, ce qui peut l’entraîner aux frontières de la mort, sans toutefois qu’alors des songes viennent le rassurer ou lui faire voir des visions d’au-delà. Ce type d’évanouissement se traduit dans la langue d’Homère par des formules comme : « la psyché a abandonné le corps »xxii.

Où va la psyché alors, lorsqu’elle abandonne le corps ?

On ne le sait pas vraiment, mais on sait que lorsqu’elle revient, elle retrouve les phrenes du corps, avec et en lesquelles elle se rassemble et s’unit à nouveau.

Lors de la véritable mort, la psyché quitte définitivement le corps, pour ne plus y revenir. Mais, de même que la psyché n’a pas été affectée par ses départs momentanés pendant la vie et qu’elle a pu même bénéficier le cas échéant de certaines visions, de même on peut raisonnablement supposer (du point de vue de la culture homérique) que lors de la mort effective, elle ne sera pas anéantie, mais continuera de (sur-)vivre.

Remontant certainement à d’anciens cultes des âmes, la croyance des Grecs telle qu’elle apparaît dans l’Iliade et l’Odyssée, était qu’après la mort la psyché « descend dans l’Hadès »xxiii, mais pas immédiatement. Semblant indécise, elle « vole » en hésitant encore un peu, errant entre le monde des vivants et le royaume des mort. Ce n’est que lorsque les honneurs funéraires ont été rendus au mort, et que le corps a été brûlé sur le bûcher, que la psyché peut franchir définitivement les portes d’Hadès.

C’est d’ailleurs l’objet de la demande que la psyché de Patrocle adresse à Achille, lorsqu’elle lui apparaît pendant la nuit :

« Tu dors, Achille, et tu m’oublies. Jamais tu ne me négligeas durant ma vie, et tu me délaisses après ma mort ; célèbre promptement mes funérailles, afin que je franchisse les portes d’Hadès. Des âmes (psyché), images de ceux qui ont fini de souffrir, me repoussent au loin, et ne me permettent pas au delà du fleuve de me mêler à elles ; et c’est en vain que j’erre autour de la demeure aux vastes portes d’Hadès: tends-moi, je t’en conjure, une main secourable. Hélas ! je ne reviendrai plus de l’Hadès quand tu m’auras accordé les honneurs du bûcher. »xxiv

La psyché de Patrocle s’était envolée vers l’Hadès sans pouvoir en franchir les portes. De même la psyché du compagnon d’Ulysse, Elpénor, est descendue dans l’Hadès sans pouvoir y accéder réellement. Il reste dans un entre-deux-mondes. Heureusement pour lui, Elpénor est la première psyché qu’Ulysse rencontre lors de sa visite au peuple des morts.

Elpénor supplie alors Ulysse de brûler son corps avec toutes ses armes, et lui donner enfin une sépulture.xxv

Dans les deux cas, celui de Patrocle et celui d’Elpénor, leur psyché n’a pas perdu la conscience d’elle-même. Elle est capable de parler et d’argumenter avec les vivants, et elle peut les supplier de brûler le cadavre laissé sans sépulture dont elle est la psyché.

Elle peut argumenter, car aussi longtemps que la psyché reste attachée à la terre par un lien corporel, fût-ce celui d’un cadavre en décomposition, elle a encore une certaine conscience de ce qui se passe chez les vivants, et une capacité de raisonnement.

Un scholiaste, Aristonicos, commentant l’Iliade, affirme nettement que, pour Homère, les âmes de ceux qui sont privés de sépulture conservent encore leur conscience.xxvi

Lorsque le corps a été réduit en cendres, la psyché pénètre enfin dans l’Hadès, sans aucun retour possible dans le monde des vivants, ou communication avec eux. Elle ne perçoit plus le moindre souffle, la moindre pensée provenant du monde d’en-haut (le monde des vivants), et sa pensée ne remonte pas non plus sur la terre. Tous les liens sont rompus.

Seule exception : Achille.

Il fait le serment de se rappeler toujours de Patrocle, son compagnon mort sans sépulture, et dont la psyché est incapable de pénétrer l’Hadès, et donc condamnée à errer sans fin.

Achille affirme qu’il n’oubliera jamais Patrocle, tant qu’il sera vivant, mais aussi quand il sera lui-même, Achille, dans l’Hadès, parmi les morts.

« Hélas ! devant les navires, privé de nos larmes et de la sépulture, repose sans vie le cadavre de Patrocle. Non, je ne l’oublierai jamais tant que je serai parmi les vivants, et que mes genoux pourront se mouvoir. Si parmi les morts, au sein des enfers, on perd tout souvenir, moi, je garderai encore la mémoire de mon compagnon fidèle. »xxvii

Pour la psyché, la mort n’est rien, puisque l’amour la transcende.

La mort, pour des héros capable d’amour, comme Achille, n’est peut être rien. Mais il faut tout de même y penser toujours.

Longtemps après Homère, un sage, Sénèque, légua une leçon de stoïcisme.

Parlant de son asthme qui le faisait souffrir, il dit que ses crises lui donnaient le sentiment d’approcher de l’expérience ultime de la mort : « Avoir de l’asthme, c’est rendre l’esprit. C’est pourquoi les médecins l’appellent une méditation de la mort. Ce manque de respiration fait à la fin ce qu’il a plusieurs fois essayé (…) Durant ma suffocation, je n’ai pas laissé de me consoler par des pensées douces et fortes. Qu’est-ce que cela ? disais-je en moi-même ; la mort me met bien souvent à l’épreuve ; qu’elle fasse ce qu’il lui plaira, il y a longtemps que je la connais. Mais quand ? me demanderez-vous : avant que je fusse né ; car n’être point, c’est être mort : je sais maintenant ce que c’est. Il en sera de même après moi, qu’il en a été avant moi.»xxviii

Avec ou sans la perte d’un être aimé, avec ou sans asthme, les leçons d’Homère et de Sénèque méritent d’être retenues. Il nous revient de méditer sans cesse sur la mort, ou sur la psyché, ce qui revient au même…

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iIliade 8,123 : τοῦ δ᾽ αὖθι λύθη ψυχή τε μένος τε.

iiIliade 5,296 : τοῦ δ᾽ αὖθι λύθη ψυχή τε μένος τε.

iiiIliade 16,453 : αὐτὰρ ἐπὴν δὴ τόν γε λίπηι ψυχή τε καὶ αἰών

ivIliade 14, 518 : ψυχὴ δὲ κατ᾽ οὐταμένην ὠτειλὴν
ἔσσυτ᾽ ἐπειγομένη, τὸν δὲ σκότος ὄσσε κάλυψε.

vIliade 16,504-505 :

ὁ δὲ λὰξ ἐν στήθεσι βαίνων
ἐκ χροὸς ἕλκε δόρυ, προτὶ δὲ φρένες αὐτῶι ἕποντο·

τοῖο δ᾽ ἅμα ψυχήν τε καὶ ἔγχεος ἐξέρυσ᾽ αἰχμήν.

viIliade 9, 408-9 : ἀνδρὸς δὲ ψυχὴ πάλιν ἐλθεῖν οὔτε λεϊστὴ
οὔθ᾽ ἑλετή, ἐπεὶ ἄρ κεν ἀμείψεται ἕρκος ὀδόντων.

On notera dans ces deux vers une belle allitération : ἐλθεῖν οὔτε λεϊστὴ οὔθ᾽ ἑλετή, elthein oute leïstè outh’elétè.

ἐλθεῖν aller (aoriste de erkhomai), λεϊστὴ vol, capture, ἑλετή pillage.

viiIliade 22,325 :  ἵνα τε ψυχῆς ὤκιστος ὄλεθρος·

viii Iliade 22,362 : ψυχὴ δ᾽ ἐκ ῥεθέων πταμένη Ἄϊδος δὲ βεβήκει

ixIliade 23,100 : ψυχὴ δὲ κατὰ χθονὸς ἠΰτε καπνὸς ὤιχετο τετριγυῖα· 

xIliade 23,100 : ψυχὴ δὲ κατὰ χθονὸς ἠΰτε καπνὸς

xiOdyssée 11,606 : ὁ δ᾽ ἐρεμνῆι νυκτὶ ἐοικώς

xiiOdyssée 10,495-6 τῶι καὶ τεθνηῶτι νόον πόρε Περσεφόνεια, οἴωι πεπνῦσθαι, τοὶ δὲ σκιαὶ ἀίσσουσιν.

xiiiErwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Traduction française d’Auguste Reymond. Ed. Les Belles Lettres. 2017, p. 3

xivIbid.

xvIbid.

xviPindare, fragment 131. Ibid. p. 5

xviiC. Poyard. Traduction complète de Pindare. Imprimerie impériale. Paris, 1853, p. 245-246. Je me suis permis de modifier le début de la traduction, dont j’estime qu’elle donne un faux-sens. La traduction de Poyard donne : « Tous, par un sort heureux, arrivent au terme qui les délivre des maux de la vie ». Le traducteur semble lire dans le texte de Pindare le mot teleutê, ‘terme, accomplissement, réalisation’, alors que l’on y lit en réalité l’accusatif singulier (teletan) du mot teletê, ‘cérémonie d’initiation, célébration des mystères, rites de l’initiation’.

xviiiPindare. The Odes of Pindar including the Principal Fragments. Fragment 131. Trad. John Sandys. Ed. William Heinemann. London, 1915, p.589

xixC. Poyard. Traduction complète de Pindare. Imprimerie impériale. Paris, 1853, p. 247 (légèrement modifiée et adaptée par moi).

xxPindare. The Odes of Pindar including the Principal Fragments. Fragment 137. Trad. John Sandys. Ed. William Heinemann. London, 1915, p.591-593

xxiIliade 23, 103-107

xxiiIliade 5, 696-697 : « Son âme l’abandonna mais il reprit son souffle ». Iliade 22,466-467 : Lorsque Hécube voit son mari Hector, mort : «La nuit ténébreuse lui voila entièrement les yeux, elle tomba à la renverse, et exhala son âme au loin ». Mais cette évasion de l’âme ne dure pas… Iliade 22, 475 : « Quand elle eut repris son souffle (empnutō), et que son esprit (thumos) se fut rassemblé dans ses phrenes. »

J’ai repris cet ensemble de citations du livre d’Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Traduction française d’Auguste Reymond. Ed. Les Belles Lettres. 2017, p. 6 note 3.

xxiiiIliade 16,856 : « A peine [Patrocle] achevait ces paroles, qu’il est enveloppé des ombres de la mort ; son âme s’envolant de son corps descend dans l’Hadès, et déplore son destin en abandonnant la force et la jeunesse. »

Iliade 22,362 : « A peine [Hector] achevait ces paroles qu’il est enveloppé des ombres de la mort ; son âme, loin du corps, s’envole dans les demeures d’Hadès, et déplore son destin en quittant la force et la jeu­nesse. »

xxivIliade 23, 71-76

xxvOdyssée 10, 560 et 11, 51-83

xxviCité par E. Rohde, op.cit. p.21, note 1

xxviiIliade 22,389

xxviiiSénèque. Lettres à Lucilius, 54

Les figures de la conscience dans l’Iliade. 2. Les phrenes.


Le mot φρήν phrēn, au pluriel φρένες phrenes, est féminin, et couvre un vaste champ sémantique. Ce mot, utilisé la plupart du temps dans sa forme plurielle, occupe une place essentielle pour décrire la vie consciente et inconsciente des héros mais aussi de dieux dans l’Iliade.

Où se situaient précisément les phrenes dans le corps?

Curieusement la question faisait déjà débat pour les scholiastes et les interprètes d’Homère dans l’Antiquité, et aujourd’hui encore elle n’est pas définitivement tranchée. On a pu traduire phrenes en français par le mot « diaphragme », cette membrane musclée séparant le thorax de la cavité abdominalei, ou encore par l’expression plus vague d’« entrailles ». Au terme d’un longue discussion anatomique, philologique et historique, Richard Broxton Onians propose de traduire par « poumons ».ii

Les phrenes désignaient primitivement toutes les membranes enveloppant les organes internes (notamment les poumons, le cœur, le foie, et les viscères abdominales). Par métonymie, il finit par signifier ces organes eux-mêmes. Puis, par extension, et d’autres métonymies, il prit en poésie le sens de « cœur », d’« âme » ou d’« esprit ».

La racine de ce mot est ϕραγ, phrag-, « fermer, enfermer, enclore », qui a aussi donné le verbe phrasso « serrer l’un contre l’autre, couvrir, enfermer, se protéger, se défendre ». Cela explique bien, étymologiquement, le caractère générique de l’acception de « membrane », et explique aussi incidemment l’origine du néologisme « diaphragme » forgé par Gérard de Crémone au 12ème siècle, ce qui contribua à partir du Moyen Âge à localiser les phrenes à l’interface du thorax et de l’abdomen.

Mais cette interprétation est aujourd’hui mise en cause, et une lecture attentive des œuvres homériques offre de fortes raisons pour identifier en effet les phrenes aux poumons, et surtout permet de comprendre comment ce mot a pu ensuite être associé aux idées plus immatérielles d’« âme » et d’« esprit ».

L’intuition fondamentale était sans doute, à l’origine, que les idées de clôture, de fermeture, de couverture, associées à la racine phrag-, et convenant à la description de la plèvre des poumons ou du péricarde, permettaient aussi d’expliquer comment l’immatérialité, la ténuité, l’incorporalité foncières de l’âme et de l’esprit pouvaient être encloses dans une enveloppe corporelle.

De même que les phrenes enveloppent les organes internes essentiels, elles peuvent aussi enclore, contenir et retenir l’âme en ce corps. Pour que celle-ci reste à demeure dans le corps, il faut bien qu’elle soit enveloppée de phrenes. A preuve, si celles-ci viennent à être déchirées par l’épée, ou trouées d’un coup de lance, l’âme s’échappe définitivement hors du corps.

Les idées de clôture et d’enveloppe ont sans doute un autre lien, plus profond encore, avec la pensée et la réflexion.

Le verbe phrazo, qui a pour racine ϕραδ phrad-, « parler », est proche phonétiquement du verbe phrasso. Phrazo signifiait primitivement « mettre dans l’esprit » comme s’il s’agissait d’un récipient, d’où les sens dérivés « faire comprendre, expliquer » et « avoir dans l’esprit, penser, réfléchir, méditer ».

Cette proximité phonétique entre phrazo et phrasso justifie implicitement un autre lien, plus obscur, souterrain, et peut-être inconscient, entre phrazo et phrenes, – entre la « compréhension » et la « rumination » des entrailles, entre la « cogitation » et la « digestion ».

De même que le bol alimentaire doit être assimilé par les phrenes pour entretenir la vie du corps, de même il faut longuement agiter ses pensées dans ses phrenes pour qu’y émergent une compréhension, une conscience claire, une volonté.

De ce rapprochement témoignent aussi des expressions comme phrazo eni phresi / meta phresin / thumō : « réfléchir dans ses phrenes / à travers ses phrenes / dans son thumos », phrazo tini kaka / thanaton / oletron : « méditer sur le mal / la mort / la perte (d’un être cher) », ou encore : ton noûn tōn phrenōn (Sophocle) « la pensée de ta phrēn ».

Les phrenes ressemblent à une sorte de marmite où mijotent longtemps les sentiments, se digère l’intellection, jaillit la peur ou bien bouillonne la colère.

Homère emploie l’expression en phresi poieïn / epi phresi tithetai, littéralement « créer ou mettre dans les phrenes», c’est-à-dire « inspirer, suggérer la pensée ».

Chez Homère, le thumos vient s’associer aux phrenes : es phréna thumos agerthê, « après que le sentiment (thumos) fut revenu dans le cœur (phrēn) »iii, ou encore ena phrési thumon ékhontès « avoir le thumos dans ses phrenes » (c’est-à-dire « avoir du courage »).iv

Le Dieu suprême, Zeus lui-même, possède aussi des phrene, qu’il s’agitde tenter d’influencer. Agamemnon cherche conseil auprès de Ménélas pour tenter de changer les phrene de Zeus, car elles sont favorablement tournées vers les sacrifices d’Hector.v

Asius s’efforce de plaider la cause des Grecs, mais « il ne persuada pas la phrēn de Zeus »vi.

D’une manière générale, les phrenes sont plongées dans une obscurité totale, qui enveloppe tout ce qu’elles recèlent.

« Et le héros, l’Atride Agamemnon aux pouvoirs étendus, se leva plein de rage. Ses phrenes noirâtres (φρένες ἀμφιμέλαιναι, littéralement: ‘ses entrailles noires de tous côtés, – ou noires des deux côtés’) s’emplissaient d’une grande fureur, et ses deux yeux semblaient un feu étincelant. »vii

Quant à Automédon, « les profondeurs obscures de ses phrenes (littéralement : φρένας ἀμφὶ μελαίνας, ‘ses entrailles noires des deux côtés’, – extérieurement et intérieurement) sont emplies de force et de vigueur ».viii

L’épithète ἀμφιμέλαιναι (amphimelaïnaï) employée ici a fait l’objet de débat depuis l’antiquité. Plusieurs scholiastes voulaient seulement retenir l’expression φρένες μέλαιναι, interprétant le préfixe ἀμφί comme se référant au participe passé verbal (ἀμφί… πίμπλαντ’). Cependant la plupart des manuscrits présentent ἀμφιμέλαιναι comme un seul mot. Cela justifie que l’on choisisse de lire cet adjectif composé comme signifiant littéralement ‘noir des deux côtés’ ou ‘noir de tous côtés’.

Pindare employa l’expression de phrenes « blancs » (λευκαῖς πιθήσαντα φρασίν), par opposition semble-t-il, aux phrenes « noirs » dans Homère.

Pour certains commentateurs, Homère tira cette métaphore de l’apparence noire de l’eau dans ses profondeurs. Par opposition, l’eau en surface est translucide, claire et « blanche », comme chez Pindare.ix

Mais d’autres commentateurs voient dans la couleur « blanche », non la légèreté de l’eau dans la lumière, mais le signe de l’envie, de la malfaisance ou même de la rage :

« Eschylex parle plus particulièrement de la melaghkhitōn phrēn, ‘à la tunique noire (ou sombre)’, qui convient fort bien au poumon, avec son dehors noir. Le poumon adulte est gris bleuâtre, plus ou moins marbré de noirxi. (…) Pour Pindare et Théognis, c’est la couleur du cœur. Cela ne convient pas au diaphragme. Mais, si les phrenes sont les poumons, qui ont naturellement cette couleur, on peut comprendre que des phrenes mauvaises soient décrites pas Pindare comme leukai, ‘blanches’ – ‘car je sais que Pélias, contre la justice, persuadé par ses blanches phrenes, l’a enlevé par la forcexii’ –, alors qu’on donne pour toute justification : ‘blanc, c’est-à-dire envieux. D’autres comparent à leugaleos, lugros (‘funeste’, ‘malfaisant’) ; et : ‘obéissant à de folles pensées’, clairement lié à lussa, la ‘rage’ (attique lutta, pour lukya). Cet usage pindarique suffit effectivement à confirmer cette explication de lussa, la ‘rage’. Hésychius donne : leukōn prapidōn ; kakōn phrenōn, ‘blanches prapides, mauvaises phrenes’ (Fennell). Le contraste tel qu’il se dessine maintenant, avec la couleur du poumon sain, organe de l’esprit, sera tout simplement analogue à celui de la vieille expression anglaise ‘foie blanc’ (white-livered), qui décrit une condition maladive du siège de la passion. La qualité et la condition des phrenes d’un homme déterminent, ou même ne sont autres que, la qualité et la condition de son esprit. »xiii

L’adjectif μέλαιναι, « noires », peut certes évoquer, au sens propre, « ce qui gît dans les profondeurs », ἐν βάθει κείμεναι. Mais ce qui importe, dans le contexte homérique, c’est que cette noirceur est surtout prise dans un sens figuré : « noirci par la fumée du thumos (c’est-à-dire de la colère) »xiv. Une personne qui est caractérisée par des μέλαιναι φρένες (des « phrenes noires ») est dite σκοτεινός, skoteinos, « sombre » et elle « semblable à la nuit » (νυκτὶ ἐοικώς).

Mais chez Homère, les « phrenes noires » sont vues plutôt positivement, car l’obscurité, la noirceur connotent la profondeur dans la pensée et la réflexion.

Cette profondeur est à l’image de la pensée du Dieu suprême lui-même. Dans les prapides (un autre mot, synonyme de phrenes, et employé trois fois dans l’Iliade à cet effet) du Dieu, se déploient « non seulement les pensées, mais les ruses subtiles qui, tels des animaux poursuivis, courent par le dédale du sombre esprit mystérieux de Zeusxv ».

Zeus peut être frappé « profondément » dans ses phrenespar les paroles de Héra : “Ainsi parla-t-elle, et une douleur aiguë le frappa profondément dans ses phrenes xvi.

Plusieurs vers homériques, dans l’Iliade et dans l’Odyssée établissent un lien entre les profondeurs aquatiques et la penséexvii.

« Mille pensers troublaient mon cœur »xviii dit Ulysse. Le verbe πορφύρω, porphyrō, qui est traduit ici par « troubler », désigne dans son sens littéral, originaire, le mouvement de la houle, et le soulèvement menaçant, bouillonnant, de la mer, à l’approche de la tempête, ce qui peut s’appliquer métaphoriquement à un cœur lourd, s’enfonçant dans le désespoir.

Les sombres cogitations de Nestor sur le champ de bataille sont aussi comparées à l’état de la mer juste avant l’arrivée de la tempête:

« Lorsque le vaste Océan noircit son onde silencieuse, présageant les mouvements rapides des vents sonores, ses flots ne s’inclinent encore d’aucun côté, jusqu’au moment où le souffle de Zeus se précipite avec violence. Ainsi le vieillard reste en suspens, et délibère au fond de son âme. »xix 

Après Homère, le verbe porphyrō perdra cette connotation marine, et, par confusion avec le sens du coquillage porphura, qui a donné le mot ‘pourpre’, prendra divers autres sens : « gonfler, s’empourprer, se teindre en pourpre ».

Il reste que, par l’intermédiaire des phrenes, de Homère à Pindare et d’autres poètes post-homériques, le cœur et l’âme des hommes ont pu prendre métaphoriquement de multiples nuances de noir, de blanc ou de pourpre, ou bien, selon d’autres fils métaphoriques, ont pu se soulever, bouillonner, gonfler, ou tempêter, à l’image de la mer et des éléments déchaînés.

Les phrenes ne sont pas en elles-mêmes à l’origine de ces tempêtes dont l’âme est le sujet.

Ce sont la force, la peur, la fureur, la douleur, l’affliction, le thumos, ouune idée, qui viennent indépendamment envahir les phrenes et les soumettre à leur loi, obéissant à d’obscures instructions divines, ou aux riches harmonies d’une lyre…

Achille, furieux, déclare à Agammemnon que désormais il ne lui obéira plus, et il ajoute : « Ce que maintenant je vais te dire, frappe-le bien dans tes phrenes »xx.

Achille, qui a maintenant arrêté de participer à la guerre, passe son temps reclus dans sa tente, « charmant ses phrenes aux sons d’une lyre mélodieuse, belle, richement décorée ».xxi

Agamemnon couvre ses troupes d’amers reproches : « Il n’y a plus de force et de courage en vos phrenes »xxii.

Agamemnon s’adressant au vénérable Nestor, et reconnaissant d’avoir cédé à sa colère contre Achille en le dépouillant de son butin, la belle Briséis : « Mais, puisque je fus troublé dans mes phrenes, en obéissant à des [sentiments] désastreux (λευγαλέηισι)…. »xxiii.

Eniopée, le compagnon d’Hector, vient d’être blessé à mort : « Une affliction terrible enveloppa [comme d’un épais nuage] (πύκασε) les phrenes d’Hector.»xxiv

Les dieux et les déesses peuvent observer ou influencer directement les phrenes des héros.

La nymphe marine Thétis demande à son fils Achille : « Enfant, pourquoi pleures-tu ? Quelle douleur vient dans tes phrenes ? »xxv

La déesse Athéna, prenant l’apparence de Laodocos, harangue Pandaros, le fils belliqueux de Lycaon, pour le convaincre de tuer Ménélas : « Ainsi parle Athéna ; et elle persuade les phrenes de cet in­sensé. »xxvi

La même Athéna, qui en veut décidément aux Troyens, a trompé l’esprit d’Hector en prenant l’apparence de son compagnon Déiphobe, puis en le faisant disparaître à un moment crucial de son combat contre Achille :

« Hector alors comprit (ἔγνω) ce qui s’était passé (ἧισιν) dans ses phrenes, et il s’écrie…»xxvii

La déesse Héra, épouse de Zeus, donne à Achille l’idée de convoquer le conseil de l’armée. Et simplement, cette idée « Héra aux bras blancs (λευκώλενος) [la] mit sur ses phrenes (ἐπὶ φρεσὶ)  »xxviii.

Les puissants mouvement qui s’emparent de l’âme des héros peuvent affecter simultanément plusieurs parties de leur corps, et saisir à la fois les poumons, la poitrine, le cœur et les entrailles :

Alors que tous les chefs des Grecs dorment tranquillement près de leurs navires, seul Agamemnon veille : « étreint dans sa poitrine (stêtos) et du fond de son cœur (kradié), Agamemnon se lamente, tremblant dans ses phrene»xxix.

Quel rapport les phrenes ont-elles avec la conscience ?

Elles en sont le réceptacle.

Et c’est dans ce réceptacle que s’élaborent des sucs, des sèves, des jus, des liqueurs mais aussi des vapeurs qui incarnent en quelque sorte « la matière de la conscience » pour reprendre le titre du chapitre III du livre de R.B. Onians.

Au terme d’une analyse érudite, il y conclut que « Grecs et les Romains lient la conscience et l’intelligence au jus naturel qui se trouve dans la poitrine, le sang (les liquides étrangers pour la grande majorité contrariant la conscience), et à la vapeur qui s’en exhale, le souffle. »xxx

Le sang et le souffle. Et donc l’âme…

Onians ajoute : « Les peuples germaniques, en particulier les Anglo-Saxons, croyaient, comme les Grecs et les Romains, croyaient que la conscience se situait dans la poitrine. Ils reliaient intimement sawol (soul, « âme ») et sang. Dans les langues germaniques, les mots pour ‘conscience’ qui sont manifestement apparentés à sapere, doivent peut-être s’expliquer de la même manière. (…) Si animus était, de même que thumos, lié au sang, on peut tenir là la matrice de l’idée du sang comme sedes de l’âme»xxxi.

Le sang, siège de l’âme.

Le raisonnement d’Onians s’appuie sur le sens originel du verbe latin sapere, « savoir », qui veut d’abord dire « avoir de la sève, du jus naturel ».

Les mots français « savoir » et « saveur » ont en effet pour origine le latin sapere, « avoir de la saveur ; avoir du savoir ; avoir du sens ; être sage ».

Mais qu’est-ce qui peut expliquer que dans la conscience, fût-elle en partie inconsciente, des Anciens, les idées de saveur, de savoir et de sagesse puissent être ainsi naturellement mêlées ?

La racine indo-européenne commune *sap, qui a donné sap, « sève, jus » en anglais et Saft en allemand, peut servir de guide.

Tant qu’à chercher les origines, autant remonter à celles qui sont les plus anciennement conservées, et qui sont encore disponibles aujourd’hui : les inépuisables ressources du sanskrit.

Cette racine indo-européenne remonte encore plus originairement à la racine sanskrite सु su-, qui signifie à la fois « beau, bon, bien » et « presser, exprimer, pressurer », comme si le jus, le suc extrait d’une plante ou d’un fruit représentait sa bonne et belle essence.

Le mot soma, le jus sacré qui incarne la quintessence du sacrifice védique, est tiré de cette racine.

La racine toute proche सू sū– continue l’idée et la magnifie en exprimant quant à elle l’idée de mise en mouvement, de création, de conception et d’enfantement. Elle a donné d’ailleurs υἱός en grec, son (« fils ») en anglais et Sohn en allemand.

Conclusion provisoire, dans notre investigation :

Les phrenes représentent dans l’Iliade le réceptacle de la conscience. Mais ce récipient ne joue son rôle que par ses sucs essentiels, comme le sang, qui l’animent, et desquels s’exhalent des vapeurs, et qui permettent au souffle de se constituer et de donner sa vie à l’esprit.

On en déduit une multiplicité essentielle de la conscience, inhérente à la volatilité du souffle et de la vapeur ainsi qu’aux bouillonnements propres aux sèves et aux sucs.

En essence, le suc et la saveur, le savoir et la sapience, qui sont autant d’aspects de la conscience, remontent à la racine su du sanskrit, dont l’idée fondamentale (le beau, le bon, le bien) est elle-même étroitement liée à l’idée du sacrifice (au Dieu).

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iLe diaphragme est une membrane musculo-tendineuse qui sépare le thorax et la cavité abdominale, qui se connecte au niveau des côtes, des vertèbres et du sternum. Il interagit avec les poumons (son rôle est central pour réguler la respiration), avec aussi avec le cœur, l’œsophage, et les organes abdominaux, l’estomac, le foie, la rate, le pancréas, les reins, le colon.

iiRichard Broxton Onians, Les origines de la pensée européenne, sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin. Où l’on interprète de façon nouvelle les témoignages des Grecs, des Romains et d’autres peuples apparenté ainsi que quelque croyances fondamentales des juifs et des chrétiens. Traduction de l’anglais par Barbara Cassin, Armelle Debru, Michel Narcy. Seuil, 1999, pp. 42-58

iiiIliade 4,152 ; 22.475 :  ἐς φρένα θυμὸς ἀγέρθη

ivIliade 13,487 : ἕνα φρεσὶ θυμὸν ἔχοντες

vIliade 10,45 :
Ἀργείους καὶ νῆας, ἐπεὶ Διὸς ἐτράπετο φρήν.
Ἑκτορέοις ἄρα μᾶλλον ἐπὶ φρένα θῆχ᾽ ἱεροῖσιν·

viIliade 12,173 : οὐδὲ Διὸς πεῖθε φρένα 

viiIliade 1,103 : μένεος δὲ μέγα φρένες ἀμφιμέλαιναι πίμπλαντ᾽

viiiIliade 17,499 : ἀλκῆς καὶ σθένεος πλῆτο φρένας ἀμφὶ μελαίνας

ixCf. M. N. Kazanskaya. « Black and White : Scolia and Glossographers on the Colour of φρένες ». Indo-European Linguistics and Classical Philology-XVII (Joseph M. Tronsky memorial Conference). Proceedings of the International Conference, St.Perersburg, 24–26 June, 2013. Edited by Nikolai N. Kazansky. St.Perersburg: “Nauka”, 2013.

xPerses, 115

xiPiersol, Human Anatomy, 1907, p.1846.

xiiPythiques IV, 109 sq.

xiiiRichard Broxton Onians,op.cit. pp. 41-42

xivμελανωθεῖσαι τῷ καπνῷ τοῦ θυμοῦ

xvTucker, cité par R. Broxton Onians, op.cit. p.46

xviIliade 19,125. τὸν δ’ ἄχος ὀξὺ κατὰ φρένα τύψε βαθεῖαν ὣς φάτο, τὸν δ᾽ ἄχος ὀξὺ κατὰ φρένα τύψε βαθεῖαν·

xviiCf. Iliade 21, 551; Odyssée 4, 427; 4, 572; 10, 309

xviiiOdyssée 4, 427 : πολλὰ δέ οἱ κραδίη πόρφυρε μένοντι. Je reprends ici la traduction de Philippe Jaccotet, Ed. La Découverte, Paris 1982

xixIliade 14, 16-22

xxIliade 1,297 : ἄλλο δέ τοι ἐρέω, σὺ δ᾽ ἐνὶ φρεσὶ βάλλεο σῆισι·

xxiIliade 9,186 : τὸν δ᾽ εὗρον φρένα τερπόμενον φόρμιγγι λιγείηι
καλῆι δαιδαλέηι

xxiiIliade 4, 245 : οὐδ᾽ ἄρα τίς σφι μετὰ φρεσὶ γίγνεται ἀλκή·

xxiiiIliade 9,119 : ἀλλ᾽ ἐπεὶ ἀασάμην φρεσὶ λευγαλέηισι πιθήσας

xxivIliade 4,124 : Ἕκτορα δ᾽ αἰνὸν ἄχος πύκασε φρένας ἡνιόχοιο·

xxvIliade 1,362 : τέκνον τί κλαίεις; τί δέ σε φρένας ἵκετο πένθος;

xxviIliade 4,104 : ὣς φάτ᾽ Ἀθηναίη, τῶι δὲ φρένας ἄφρονι πεῖθεν·

xxviiIliade 22,296 : Ἕκτωρ δ᾽ ἔγνω ἧισιν ἐνὶ φρεσὶ φώνησέν τε·

xxviiiIliade 1,55 : τῶι γὰρ ἐπὶ φρεσὶ θῆκε θεὰ λευκώλενος Ἥρη·

xxixIliade 10, 9-10 : ὣς πυκίν᾽ ἐν στήθεσσιν ἀνεστενάχιζ᾽ Ἀγαμέμνων νειόθεν ἐκ κραδίης, τρομέοντο δέ οἱ φρένες ἐντός.

xxxOp.cit. p.85

xxxiOp.cit. p.86

Les figures de la conscience dans l’Iliade. 1. Thumos


« Homère »

L’anthropologie de la conscience, sujet immense aux avancées incertaines, flottantes, mais infiniment prometteuses, a intérêt à s’abreuver à toutes sortes de sources, celles qui viennent d’un passé lointain, celles qui sont apparentées à des cultures éloignées, tout comme celles qui surgissent du for intime.

Parmi les trésors de la Grèce ancienne, on peut tirer un profit apprécié des chants alternativement sombres et moqueurs, tragiques et colorés de l’Iliade. On y trouve des variations chamarrées, profondes et spectaculaires sur l’âme, l’esprit et le cœur de héros peints en combat permanent contre les hommes, contre les dieux et contre eux-mêmes.

Pas moins de sept entités incarnent de diverses manières la conscience humaine, – ou représentent peut-être différentes formes de conscience, sous les noms du souffle, de l’esprit, de l’âme, du cœur, du courage, et par métonymie, des entrailles ou des poumons (en grec thumos, noos, psyché, kradié, ménos, phrénès, ètor).

Thumos (θυμὸς)

Le mot thumos signifie primitivement « souffle » et par suite « principe de vie, âme », puis « cœur ». Il est apparenté au latin fumus et aux mots français « fumée » et « parfum ».

Comme le verbe θύω, thýō, la racine θυ a deux sens principaux : « faire fumer, brûler » et « s’élancer, bondir ». Cette racine vient elle-même de la racine sanskrite धू dhū, « agiter, ébranler ; allumer, souffler sur, attiser (le feu) » qui a donné धूम dhūmá « fumée, vapeur, brouillard » et धूप dhūpa « fumée d’encens ».

Le verbe θύω  a aussi deux sens: « offrir un sacrifice aux dieux, consulter les dieux en leur offrant un sacrifice », et « s’élancer impétueusement, bondir, se précipiter avec fureur »i.

On peut conjecturer que ces deux sens étaient originairement intimement associés dans l’esprit des Anciens. Le feu du sacrifice au Dieu doit s’élancer avec vigueur, s’il veut atteindre son objectif.

On se plaît à penser que ces deux directions de pensée, la fumée du sacrifice au Dieu, et le bond impétueux, sont des apports passionnants à ce qui pourrait être une anthropologie de l’essence de l’âme.

Le thumos est le principe de vie (l’âme, le cœur) et le siège des sentiments (notamment de la colère). Chez Platon le thumos est l’une des trois parties de l’âme et il est le siège des passions nobles.

On trouve plus de soixante mots composés avec thumos figurant au second terme, comme athumos, « découragé », dusthumos « triste », euthumos « généreux », hyperthumos « plein de coeur », prothumos « de bonne volonté », enthumos « qui est à cœur, sujet de préoccupation», epithumia « désir ».

Il est révélateur que plusieurs tournures de phrases en grec ancien indiquent que le thumos a une sorte de vie propre, indépendante du sujet :

thumos anôgei, keleueï : « mon thumos me pousse à… »

thumos esti moï «  mon thumos en moi se trouve être… » (= j’ai le désir de…)

oi thumos ebouleto : « son thumos voulait ».

L’Iliade emploie souvent ce tour de phrase :

« Le thumos d’Énée se réjouit en voyant ce grand nombre de peuples marcher sur ses pas. »ii

Le thumos peut même prendre l’ascendant sur la conscience du sujet :

Hector déclare : « Je dirai ce que mon thumos dans ma poitrine (stêtos) me conseille de dire ».iii

Nestor, s’adressant à Agamemnon : « Je dirai ce que mon thumos me pousse à dire. »iv

Le thumos figure souvent une sorte d’intériorité profonde, en quelque sorte distincte, et se tenant à une certaine distance de la conscience immédiate du sujet:

êdé gar kata thumon « il savait dans son thumos  » ;

khairein en thumô « se réjouir dans son thumos  » ;

ek thumoû phileeïn « aimer par le thumos  » ;

déos émpéçé thumô « la crainte envahit son thumos » ;

La distinction (ou même la séparation) implicite du thumos et des autres parties de la conscience est soulignée lorsque se trouve associée au thumos une autre entité relevant d’autres formes de conscience.

Dans l’Iliade le mot thumos peut être ainsi employé en couple avec le mot kradié, cœur, avec le mot ménos, ardeur, le mot stêtos, poitrine, ou le mot êtor, cœur, comme si le thumos, loin d’être isolé dans la conscience, préférait jouer sa partition en équipe.

Achille déclare : « Un affreux tourment gagne mon cœur (kradié) et mon thumos ».v

Ou encore :

« Achille, le thumos empli d’une ardeur (ménos) sauvage»vi

Ajax dit : « Et mon thumos dans ma propre poitrine (stêtos), est plus impatient de combattre et de faire la guerre. »vii

Ulysse « s’adresse à son thumos au grand cœur» (littéralement : μεγαλήτορα θυμόν, megal-êtora thumon).viii

Il est hautement significatif que les dieux aient un thumos avec lequel, ou en lequel, ils peuvent s’épancher et se livrer à leurs émotions.

La déesse Héra « se réjouit dans son thumos» ( χαῖρε δὲ θυμῶι).ix

Le Dieu suprême, Zeus, possède lui-même un thumos avec qui il soliloque.

Ainsi lorsque Patrocle vient juste d’être tué, Zeus (ici appelé le ‘fils de Cronos’), pris de pitié devant les chevaux du char de Patrocle qui pleurent la mort de leur maître, parle « en » son thumos :

« Le fils de Cronos, en les voyant tous deux verser des pleurs, les prit en pitié. Secouant la tête, il se dit en son thumos : ‘Ah! Malheureux ! pourquoi vous ai-je donnés à Pelée, ce roi mortel, vous, affranchis de la vieillesse et de la mort ? Était-ce donc pour supporter les douleurs avec les malheureux humains ? Hélas ! de tous les êtres qui respirent et rampent sur la terre, l’homme est sans doute le plus infortuné. (…) Je jetterai donc l’ardeur en vos genoux ainsi qu’en votre thumos, pour que vous arrachiez Automédon à la guerre’. »x

Non seulement Zeus a un thumos, mais les chevaux de Patrocle, par ailleurs « affranchis de la vieillesse et de la mort », ont eux aussi un thumos en lequel Zeus peut verser son ardeur divine…

Le prochain article sur les figures de la conscience dans l’Iliade sera consacré aux « phrénès » (φρένες), les entrailles.

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iLes mots thumos « thym », thuos « bois qui répand une odeur agréable en brûlant, encens, parfum ; offrande pour un sacrifice, sacrifice » sont apparentés à la même racine, ainsi que les verbes θέω et θύνω qui signifient « courir, s’élancer impétueusement».

iiIliade 13,494

iiiIliade 7,68 : ὄφρ᾽ εἴπω τά με θυμὸς ἐνὶ στήθεσσι κελεύει.

ivIliade 9,101 : ὅτ᾽ ἄν τινα θυμὸς ἀνώγηι εἰπεῖν εἰς ἀγαθόν·

vIliade 16, 52

viIliade 22,312 : Ἀχιλεύς, μένεος δ᾽ ἐμπλήσατο θυμὸν ἀγρίου.

viiIliade 13,73 : καὶ δ᾽ ἐμοὶ αὐτῶι θυμὸς ἐνὶ στήθεσσι φίλοισι μᾶλλον ἐφορμᾶται πολεμίζειν ἠδὲ μάχεσθαι.

viiiIliade 11,403

ixIliade 14,156

xIliade 17,451

De la conscience et de l’inconscience des plantes


Il y a au moins deux façons de comprendre aujourd’hui la fameuse formule du premier philosophe de l’histoire, Thalès, – « Tout est plein de Dieux ».

D’une part, suivant en cela les enseignements de la théorie de la relativité et ceux de la physique quantique, on peut se représenter que tout point de l’univers baigne effectivement dans plusieurs ‘champs’ de diverses natures (comme le potentiel gravitationnel, les potentiels quantiques,…). La métaphore employée, ‘baigner dans des champs’, signifie que tout point de l’espace-temps fait partie d’une totalité globale, à laquelle il contribue, et dont il subit les effets. L’accent est mis sur l’intrication universelle de cette ‘réalité’ (vue comme ‘totalité’, ou comme substance totale composant l’univers) avec elle-même.i

D’autre part, et sans contradiction, on peut aussi se représenter que ces champs, dont la nature (gravitationnelle, quantique…) est si profondément différente qu’on n’a toujours pas réussi à les unifier théoriquement, incarnent la présence de divers « niveaux » de réalité en chacun des points de l’espace-temps. L’accent est mis sur la complexité inhérente, ou immanente, en chacun des « grains » composant la réalité.

Dans ces deux cas, on se sert de métaphores fournies par la science « moderne », et justifiées par des résultats expérimentaux, jusqu’à présent non dépassés, et confirmés de multiples façons.

Il n’est pas insignifiant que la formule de Thalès évoque les « Dieux », mot qui a naturellement un poids sémantique et symbolique bien plus fort que celui qui est associé à la simple valeur ponctuelle de fonctions d’ondes quantique ou gravitationnelle, en tel ou tel point de l’espace-temps.

Les « Dieux » ont-ils encore leur place de nos jours en tout point du monde? Ou toute référence aux « Dieux » est-elle condamnée à subir l’opprobre des esprits rationnels, et la dérision des esprits forts ?

Reprenant peut-être à sa façon l’intuition originelle de Thalès, tout en la vidant soigneusement de toute référence aux divinités pré-citées, et changeant de vocabulaire, David Bohm, le théoricien d’un « ordre implié » (Implicate Order) structurant la Totalité de l’Univers (Wholeness), n’a pas hésité à franchir une étape, cruciale, en proposant l’intégration de la conscience avec la notion de totalité cosmique.

Aux champs de nature relativiste et quantique qui baignent la totalité du cosmos, Bohm associe une autre espèce encore de champ, – le « champ de la conscience » (field of consciousness). L’« ordre implié » qui se révèle, selon Bohm, dans la totalité de l’univers physique, pourrait s’étendre aussi au « champ de la conscience ».

On conçoit en effet que la Totalité, si elle veut mériter son nom, doit nécessairement intégrer le cosmos tout entier et l’ensemble de ses propriétés physiques, mais aussi toute la réalité psychique, et en particulier tous les faits de ‘conscience’, qu’on ne peut pas a priori exclure du concept de Totalité.

« Il est possible de comprendre le cosmos et la conscience comme une totalité en mouvement, singulière, unifiée »ii.

L’idée que chaque point, ou « grain », de l’univers baigne non seulement dans des champs physiques, mais aussi dans un « champ de conscience », établit par-delà les millénaires un trait d’union inattendu entre Thalès et Bohm, entre la philosophie pré-socratique et les plus récentes théories de la science moderne. Et, pourrait-on ajouter, elle tisse un lien entre une certaine conception de l’immanence divine, et une conception de l’immanence de la conscience, ou du Soi.

Malgré son caractère aventureux, l’idée d’un champ de conscience immanente coexistant, ou s’intriquant avec des champs matériels (gravitationnels et quantiques), ne devrait pas trop effaroucher les esprits indépendants, qui sont toujours à la recherche d’un début de réponse à la question immémoriale des liens entre matière et esprit, entre la réalité et le Soi.

Cette idée, qui est à la fois si ancienne, et si moderne, doit sans doute sa puissante force d’attraction au fait que tout ce qui a trait à la « conscience » renvoie aussi aux abyssales profondeurs de l’« inconscient », ou du Soi, profondeurs dans lesquelles, pour continuer à filer la métaphore, nous semblons « baigner », comme des points singuliers semblent immergés de toutes parts dans le sein de la Totalité.

Au cours du 20ème siècle, C.G. Jung n’a certes pas été inactif dans l’avancée des idées les plus révolutionnaires à ce sujet. Il a poursuivi un dialogue de très haut niveau pendant plus de trois décennies avec l’un des physiciens les plus inventifs de la révolution quantique, Wolfgang Pauli.iii L’un et l’autre ont trouvé des points de convergence inédits entre les concepts utilisés en physique quantique et les concepts forgés par Jung à propos de la conscience et de l’inconscient. L’un des plus prometteurs de ces terrains de convergence est celui de la synchronicité, sujet sur lequel je reviendrai dans des articles ultérieurs.

Aujourd’hui, je voudrais m’attacher au fait que Jung, très tôt dans sa carrière, s’est montré particulièrement sensible à l’infinie diversité des niveaux de conscience : « Les degrés de conscience et de maturité sont innombrables. », écrit-il.iv

Il me semble que l’on pourrait utilement appliquer la notion de « degré de conscience » (ou, si l’on préfère, de « degré d’inconscience », ce qui revient en fait au même) à chacun des points constituant le tissu de l’univers. Si chacun des points de la Totalité du cosmos baigne dans un champ de conscience, alors on peut raisonnablement en déduire qu’il existe en effet une multiplicité et même une infinité de degrés possibles de conscience.

A titre d’illustration, je voudrais évoquer cette question des degrés de conscience (ou d’inconscience) à l’aide d’un exemple pris dans le cadre du règne végétal, qui est généralement jugé comme manquant précisément des caractéristiques de la conscience, plus volontiers associée au monde animal.

Commençons par remarquer que les plantes ne disposent pas simplement de cinq sens, comme les animaux, mais plutôt d’une vingtaine de sens. Elles possèdent un équivalent « végétal » de la vue, de l’ouïe, du toucher, du goût, et de l’odorat, mais aussi d’une quinzaine d’autres sens comme la capacité de percevoir les champs électromagnétiques et de multiples gradients chimiques.

« L’apex est la pointe extrême de la racine. Il constitue la partie vivante de la racine : capable de s’étendre et doté de capacités sensorielles des plus développées, il opère une activité électrique très intense fondée sur des potentiels d’action (…) Chacun enregistre en permanence un nombre considérable d’informations : pesanteur, température, humidité, champs électriques, luminosité, pression atmosphérique, gradients chimiques, présence de substances toxiques (poisons, métaux lourds), vibrations sonore, présence ou absence d’oxygène et de dioxyde de carbone. Déjà stupéfiante en soi, cette première liste n’est cependant pas exhaustive ; les chercheurs la remettent sans cesse à jour, et ses composantes augmentent d’année en année. Après avoir assimilé ces informations, l’apex guide la racine en fonction d’un calcul complexe tenant compte des diverses exigences locales et globales de l’organisme végétal concerné. A n’en pas douter, aucune solution automatique ne pourrait satisfaire les besoins d’un apex racinaire : ce véritable ‘centre d’élaboration des données’, loin de travailler seul, fonctionne en réseau avec des millions d’autres, et leur totalité forme l’appareil racinaire de telle ou telle plante. »v

L’idée importante est l’exclusion constatée de toute « solution automatique ». Il y a en permanence un travail d’optimisation des solutions à adopter pour trouver le meilleur compromis entre des impératifs antagonistes.

«  Les racines doivent trouver un équilibre entre des impératifs contradictoires et leurs apex sont appelés à effectuer des évaluations sophistiquées tout au long de l’exploration du sol. Car l’oxygène, les sels minéraux, l’eau et les éléments nutritifs occupent d’ordinaire des espaces différents d’un même terrain, parfois très éloignés les uns des autres. Les racines sont donc dans l’obligation de prendre sans cesse des décisions aux conséquences capitales : vaut-il mieux croître vers la droite, et obtenir le phosphore, dont elles ont tant besoin, ou au contraire vers la gauche, et obtenir un azote dont les quantités seront toujours insuffisantes ? Se développer vers le bas pour y puiser de l’eau, ou bien vers le haut pour y trouver un oxygène de bonne qualité ? Comment concilier ces exigences conduisant à des choix opposés ? »vi

Le vocabulaire utilisé dans ce texte (‘assimilation des informations’, ‘calcul complexe’, ‘centre d’élaboration’, ‘évaluations sophistiquées’, ‘décisions aux conséquences capitales’, ‘choix’) tend à présenter la plante comme étant un organisme fort évolué, ne se comportant certes pas comme un « automate », mais comme un être vivant doté d’une intelligence et d’une volonté propres, et peut-être même d’une sorte de proto-conscience (ou, ce qui revient au même, d’une forme d’inconscience), capable d’intégrer des myriades de données contradictoires, de les traiter et de les partager de manière signifiante avec des millions d’autres centres de traitement et de décision, répartis de façon distribuée en interne, mais aussi avec des congénères au sein de vastes ensembles écosystémiques.

« Les plantes peuvent mettre en communication non seulement leurs racines et leurs frondaisons, mais encore une racine et une autre, une feuille et une autre. Leur intelligence étant répartie de manière plus uniforme et n’étant donc pas concentrée en un seul lieu de réception des signaux. »vii

Les plantes peuvent communiquer avec les autres plantes par des signaux chimiques mais aussi des signaux sonores, qui transmettent des information sur leur activité et leur croissance.

« Toute racine émet en poussant des sortes de clics que pourraient entendre les apex racinaires des plantes environnantes. Si tel était le cas, il s’agirait d’un système de communication très avantageux : ces sons ne semblent pas résulter d’une décision expresse de la plante, mais paraissent plutôt dus à la rupture des parois cellulaires au moment de leur poussée. »viii

Le lecteur sceptique continuera sans doute de penser que le traitement permanent par les apex racinaires d’une vingtaine de sources d’information simultanées, leur intégration, et leur partage ‘distribué’ avec des millions d’autres apex, de façon à permettre non seulement des décisions locales concernant la poursuite de la croissance au niveau de chaque apex, mais aussi la régulation de la croissance à l’échelle de la plante tout entière, et sa mise en relation sociale avec les plantes voisines, ne relèvent pas d’une véritable ‘intelligence’ et encore moins d’une ‘volonté’ ou d’une ‘conscience’…

Pourtant, Charles Darwin lui-même n’a pas hésité pas à assimiler ce comportement des plantes à celui des animaux inférieurs.

« Il est à peine exagéré de dire que la pointe radiculaire, ainsi douée et possédant le pouvoir de diriger les parties voisines, agit comme le cerveau d’un animal inférieur ; cet organe, en effet, placé à la partie antérieure du corps, reçoit les impressions des organes des sens et dirige les divers mouvements. »ix

Si les millions d’apex radiculaires d’une plante peuvent être comparés à autant de micro-cerveaux de protozoaires ou d’amibes, peut-on en inférer que cette intelligence distribuée implique des formes de volonté immanente ou même de proto-conscience ?

Il faudrait pouvoir définir avec précision ce qu’on entend par protoconscience et par conscience pour répondre valablement à cette question.

Nous avons vu dans des articles antérieurs que la définition de la conscience est elle-même sujette à des débats épineux.

Aristote aborde la question de la conscience (humaine), sans la nommer comme telle, en évoquant le « sens commun », qui perçoit le fait que des sensations sont perçues par les organes sensibles, ce qui permet de rendre la sensation consciente. Le « sens commun » est ce qui, chez Aristote, fait office de ‘conscience’.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »x

Bien que cette idée d’Aristote soit censée s’appliquer à l’âme humaine, on pourrait faire l’hypothèse qu’existe aussi dans les plantes une sorte de « sens commun ».

Si l’on veut supposer que la plante dispose d’une sorte de proto-conscience, il faudrait imaginer que les millions d’apex radiculaires d’une plante donnée sont subsumés par quelque entité qui disposerait d’une forme de proto-conscience, c’est-à-dire de capacité d’intégration signifiante d’un flux permanent de données émanant de vingtaines de sens.

Actuellement non repérable en tant que telle, par les moyens techniques dont nous disposons, mais surtout d’autant moins détectable du fait du manque de cadre théorique propre à permettre sa mise en évidence, l’existence de cette entité proto-consciente est néanmoins susceptible d’être inférée, me semble-t-il, du fait du comportement « intelligent » de la plante, de sa capacité à vaincre en permanence et en temps réel l’adversité de conditions difficiles, et du fait de son évolution pendant des millions d’années, non certes comme un simple automate, mais comme un être vivant, capable de dominer presque exclusivement la planète Terre.

L’ensemble des plantes représente plus de 99,7 % de la bio-masse totale de la Terre, ce qui en soit est une sorte de preuve induite d’une certaine intelligence du règne végétal, et de sa capacité « intelligente » (et peut-être globalement « proto-consciente ») à habiter notre planète et à la peupler pacifiquement pour le bien de toutes les formes de vie…

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iDavid Bohm développe cette idée à l’aide du concept d’ « ordre implié » régissant la totalité de l’univers: « The implicate order is particularly suitable for the understanding of such unbroken wholeness in flowing movement, for in the implicate order the totality of existence is enfolded within each region of space (and time). So, whatever part, element, or aspect we may abstract in thought, this still enfolds the whole and is therefore intrinsically related to the totality from which it has been abstracted. Thus, wholeness permeates all that is being discussed. (…) » David Bohm. Wholeness and the Implicate Order. Routledge, London, 1980, p. 218

ii« The implicate order (…) may be extended to the field of consciousness, to indicate certain general lines along which it is possible to comprehend both cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement. » David Bohm. Wholeness and the Implicate Order. Routledge, London, 1980, p. 219

iiiC.G. Jung, Wolfgang Pauli, Atom and Archetype, The Pauli/Jung Letters 1932-1958, Ed. C.A. Meier, Princeton University, 2001

ivC.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Trad. de l’allemand par Roland Cahen. Gallimard, 1964, p.182

vStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.187

viStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.184-185

viiStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.123

viiiStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.192

ixCharles Darwin. La Faculté motrice dans les plantes. Trad. Edouard Heckel. Ed. C. Reinwald. Paris, 1882, p.581

x Aristote, De l’Âme, III, 2, 425b

La conscience et l’âme


« Platon »

Comment définir l’essence de la conscience ?

Une première réponse est que cette essence se trouve dans sa liberté. La conscience d’une personne se fonde par le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice du libre choix lui donne la preuve tangible de son existence propre, unique. Parce qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même et pour elle-même, la conscience a le sentiment qu’elle existe, et qu’elle vit par elle-même.

De plus, si elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, il serait possible d’en déduire qu’elle est aussi séparée, en quelque sorte, de tout ce dont elle a conscience.

Si la conscience est ontologiquement séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue son monde, il y a lieu de penser qu’elle est réellement incorporelle puisque dégagée de toute la matière de son expérience.

Une seconde réponse est que l’essence de la conscience se fonde dans l’intuition du for intime.

La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle commence à mesurer la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son propre mouvement, et en induit que son essence est de se chercher sans cesse toujours plus avant, et plus profondément.

Est-ce d’ailleurs en se perdant qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne-t-elle une meilleure idée de sa nature (qui pourrait alors lui sembler infinie) ?

Et, dans cette recherche incessante, peut-il arriver qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, et qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux ?

Découvre-t-elle à cette occasion et dans ces abîmes d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, jadis nommées « divines »?

Est-ce alors illusion ou indice de penser dans ces conditions que « spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. »i

C’est une idée relativement « moderne » que la conscience se constitue par la découverte de sa singularité, unique, et l’aperçu de sa profondeur, infinie.

On pourrait en créditer Descartes, et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, mais aussi la psychanalyse, et la découverte avec Jung des abysses de l’inconscient collectif comme sources vives de la conscience singulière.

Le mot « conscience » lui-même est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire des Anciensii. Ils employaient plutôt le mot « âme », ou encore celui d’« esprit »..

Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, sont-elles réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle peut nous apparaître aujourd’hui ?

Le sentiment de la liberté de la conscience (ou de son autonomie) et la découverte de la puissance et de la profondeur du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens?

Tant Platon qu’Aristote ne définissent pas l’âme comme « conscience », puisque ce mot même n’est pas dans leur vocabulaire.

Ils cherchent à définir l’âme comme essence. Par exemple, ils tentent de la voir comme nature divine, ou encore comme puissance rationnelle, ou même comme faculté de désirer.

Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent elles-mêmes. Mais ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.

« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. »iv

Mais comment et pourquoi ce choix se fait-il ? Est-il fait en toute conscience de ses implications futures ?

« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »v

Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et non pas aveuglée par sa propre ignorance, ou par ses propres antécédents ?

Autrement dit, l’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera précisément sa nature pour son nouveau cycle de vie?

Tout choix de conscience contient implicitement une grande part d’inconnu, et donc d’inconscience.

En dépit de cette inconscience, ou peut-être grâce à elle, toute âme, par sa nature, et par son principe interne de vie, entretient quelque rapport avec le divin.

Dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes (en l’occurrence celles des astres, mais l’idée se veut générale) à des Divinités.

Cela lui donne l’occasion de citer la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »): «  Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »vi

Platon reprend à nouveau la formule de Thalès et l’idée que les âmes ont quelque chose de divin dans l’Epinomis : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps…Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii

Son élève, Aristote, distingue quant à lui dans l’âme deux entités, portant le même nom : νοῦς, noûs, – l’une périssable, mais l’autre immortelle et éternelle.

On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». Dans les traductions savantes, on ne le traduit jamais par « conscience », sans doute parce que ce terme serait anachronique dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant on ne peut douter que les deux noûs portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière propre.

D’ailleurs Aristote utilise cette métaphore de la lumière du noûs.

« Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui il n’y a pas de pensée. »viii

Un peu plus loin, Aristote définit aussi l’âme par ses deux facultés principales, d’une part « le mouvement local » et d’autre part, « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix

Est-ce à dire que les deux formes de noûs possèdent l’une et l’autre pensée, intelligence et sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local?

Il faudrait donc, si l’on suit Aristote, que l’un des deux noûs se réfère à la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses (c’est-à-dire se les assimiler par conceptuellement et perceptuellement), mais qu’il y a un autre noûs qui se réfère à la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant qu’elles sont capables de créer toutes choses.

Le premier de ces deux noûs est corruptible, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles.

Le deuxième noûs est d’essence divine, puisqu’il est créateur, séparé, immortel et éternel.

Le principe de ce deuxième noûs doit être aussi « impassible » pour pouvoir recevoir toutes les formes intelligibles.

« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, telle que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs) ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. »x

Autrement dit, le noûs de l’âme est créateur de toutes choses, mais seulement en puissance.

Ce noûs est d’essence divine, comme nous l’avons dit, il crée les êtres en puissance, laissant à l’autre noûs le soin de les réaliser, de les faire passer à l’acte, de les faire devenir. Devenir quoi ? Ce qu’elles sont en essence et en puissance, à savoir la fin qu’elles doivent accomplir pour se réaliser elles-mêmes.

C’est d’ailleurs le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise : ἐντελεχείᾳ, « entéléchie », que l’on peut décomposer en en-télos-ekheia : « ce qui possède en soi sa fin »

Aristote distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux, par le moyen de ses attributs essentiels, dont la capacité de connaissance, d’opinion, et le désir.

« La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir. »xi

Ce sont des attributs du noûs, que n’ont ni les végétaux, ni les animaux. Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux à l’évidence « sentent » et peut-être même « désirent ». Cependant ces mots (sensation, désir) doivent s’entendre dans un autre sens.

Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des plantes et des animaux, l’homme est conscient de sa sensation ou de son désir.

La sensation ou le désir (du corps) n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir (qui relève du noûs, c’est-à-dire de la partie séparée, immortelle et éternelle de l’âme).

Une autre façon d’aborder la question de la conscience, sans la nommer comme telle, consiste à évoquer le sens commun, qui n’est pas un « sixième sens », mais qui perçoit les sensations perçues par les organes sensibles, et qui surtout rend la sensation consciente. Le sens commun est ce qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii,

Dans son propre Traité de l’âme, Jamblique note à propos de cette remarque d’Aristote que la sensation qui est propre à l’âme (propre au noûs) porte le même nom que la sensation irrationnelle, qui est commune à l’âme et au corps. Le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents. Il ne faut pas les confondre.

Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique sur Aristote, et s’approche alors d’une définition de la conscience, plus proche de la conception moderne, et qui est étant la faculté de se tourner vers soi, de se percevoir elle-même :

 « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. »xiii

Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)….

Mais alors comment ce corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il agi par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement?

Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle accrochée au corps corruptible et périssable ?

Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et s’il n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-il, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? »

On a déjà vu qu’Aristote propose une solution intéressante, qui est de distinguer deux sortes de noûs (ou d’intelligence) dans l’âmexiv.

Jamblique commente :« L’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv
Simplicius précise ce commentaire : « Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi

Qu’est-ce que cette « Intelligence imparticipable » ?

Le sens de cette expression est expliqué par Proclus, qui introduit une sorte de hiérarchie descendante: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii 

Quant à l’interprétation donnée par Jamblique du passage d’Aristote qui nous intéresse, elle a été longuement combattue par Simplicius: «Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligente qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. »xviii

Le passage d’Aristote dont Simplicius discute ici le sens est en réalité assez ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à des interprétations fort diverses; on en trouvera l’énumération dans Jean Philoponxix.

Selon les avis des commentateurs ultérieurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes…

Mais revenons à l’interprétation de Jamblique.

Selon lui, la vie du corps se nourrit de deux apports, venant de deux directions différentes.

D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte.

D’un autre côté, il y a sans doute une autre forme d’« enlacement » entre la vie corporelle et la vie de l’âme.

« Lorsqu’enfin [ l’âme ] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… »xx

Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour tenter d’expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale.

On pourrait employer aussi des métaphores comme « embrassade » ou « étreinte ».

Mais peut-il y avoir entre l’âme et le corps un contact sans altération, un effleurement sans pénétration ?

Il faut peut-être revenir aux métaphores initiales, dont les néo-platoniciens se sont nourris, celles décrites dans le Timée du divin Platon, qui décrit trois sortes d’âmes.

« Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi

Le Dieu « constitua cet Univers : Vivant unique qui contient en soi tous les vivants, mortels et immortels. Et des êtres divins, lui-même se fit l’ouvrier ; des mortels, il confia la genèse à ses propres enfants et en fit leur ouvrage. Eux donc, imitant leur Auteur, reçurent de lui le principe immortel de l’âme ; après quoi, ils se mirent à tourner pour elle un corps mortel, ils lui donnèrent pour véhicule ce corps tout entier, et y édifièrent en outre une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle. Celle-ci porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxii

L’âme a part au courage, elle est avide de dominer, et se loge entre le diaphragme et le cou, mais elle est docile à la raison, et elle est en mesure de contenir la force des appétits. Mais il y a aussi en elle la source de ces désirs et de ces appétits.

Il y a aussi le cœur, qui est la source du sang, et qui tient la garde vitale.

Et enfin le foie, organe de la divination.

La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós) qui signifiait à l’origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence du Dieu.

C’est aussi le propre de la transe de permettre l’accès à ces états si spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de cerner, avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.

Platon emploie le mot de « transe », mais distingue nettement l’état de la transe de l’état subséquent de l’analyse par la raison des visions reçues. Et c’est à cette nécessaire analyse et interprétation raisonnée qu’il donne la primauté.

« Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxiii

L’important c’est qu’il y a là un indice précieux des capacités de l’homme à communiquer (en un sens) avec le divin.

« C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxiv

« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. »xxv

L’âme raisonnable est donc un « daimon », c’est un génie protecteur que Dieu a donné à chacun. Elle est un principe qui habite en nous , au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxvi.

On a vu employée la métaphore de l’enlacement. Voici celle de l’accroche.

Plus belle encore, s’il est possible, il y a celle de la conversation du Soi avec le Soi, à laquelle semble-t-il nous sommes aussi conviés….

« Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. (…) littéralement, le divin même s’entretient avec lui-même. »xxvii

___________________

i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5

iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.

iiiPlaton, La République, livre X, 614 b – 621 d

ivPlaton, La République, livre X, 617 d-e

vPlaton, La République, livre X, 619 b

viPlaton, Lois, X 899 b. Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1026

viiPlaton, Epinomis, 991 d, Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1162

viiiAristote, De l’âme III, 5, 430a

ixAristote, De l’âme III, 3, 427a

xAristote, De l’âme III, 3, 429a

xiAristote, De l’âme I, 5, 411a-b

xiiAristote, De l’Âme, III, 2, 425b

xiiiSimplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.

xivAristote, De l’âme III, 5, 430a

xvFragment cité par Simplicius, Comm. sur le Traité de l’Âme, f. 62, éd. d’Alde.

xviSimplicius, ibid., f. 88.

xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin

xviiiComm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.

xixComm. sur le Traité de l’Âme, III, s 50

xx Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25

xxiTimée 89 e

xxiiTimée, 69c

xxiiiTimée 71e-72a

xxivPhèdre 244 a

xxvPhèdre 244 c

xxviTimée 90 a

xxviiJamblique. Les mystères d’Égypte. I, 15. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.33

Parménide, l’Être et l’intrication quantique


« Parménide »

Le corps humain est constitué d’organes eux-mêmes composés de molécules, d’atomes, et en dernière analyse, de particules, régies par les lois de la mécanique quantique.

L’observation des particules quantiques offre d’intéressantes perspectives de réflexion, à partir de quelques prémisses, comme le principe d’incertitude de Heisenberg qui impose une limite fondamentale à la mesure simultanée de la position et de la vitesse d’une particule, ou encore la non-séparabilité de deux particules ayant une fois interagi, et restant dès lors « intriquées » quelle que soit la distance qui les sépare.

L’une des thèses les plus audacieuses quant à ce qu’on pourrait appeler l’« ontologie » des particules quantiques, est qu’elles auraient de fait une forme de proto-conscience, ainsi que le propose David Bohm. Selon lui, les particules ont en effet une forme inhérente ou immanente de psychisme (Bohm emploie le terme « mentality »), qui provient de leurs interactions avec un champ de « potentiel quantique » (quantum potential).

« By virtue of their indivisible union with quantum fields, particles have an inherent (if primitive) form of mentality »i. [« Par la vertu de leur union indivisible avec les champs quantiques, les particules ont une forme inhérente (quoique primitive) de mentalité »].

Tout se passe comme si la particule était en quelque sorte « informée » de son environnement global par son champ de potentiel quantique, qui lui donne ainsi une « perspective », à laquelle la particule répond d’une façon déterminée par l’équation de Schrödinger. La métaphore du champ d’« information » dans laquelle baigne la particule invite à la métaphore plus générale d’une « proto-conscience » au sein de chaque particule.

L’ensemble des particules du cerveau humain forme donc un mélange, ou une « superposition » d’états quantiques représentant un nombre vertigineux de particules en constante interaction, et pouvant par voie de conséquence être elles-mêmes intriquées avec d’autres particules « localisées » (si l’on peut ainsi dire) dans l’univers entier.

Le cerveau représente ainsi une puissante « antenne », potentiellement en mesure de recevoir des « informations » provenant des innombrables champs de potentiel quantique associés à toutes ses propres particules, en tant qu’elles sont intriquées avec d’autres particules de l’univers.

Certaines de ces intrications peuvent remonter à l’origine de l’univers, lors du Big Bang. D’autres peuvent dater de la dernière seconde, quand notre regard a effleuré la lumière d’une étoile, ou quand notre joue a caressé l’aile du vent.

La métaphore du « cerveau-antenne » évoque des images de puissantes stations d’observation astrophysique, fonctionnant dans diverses gammes d’ondes (visible, infra-rouge, ultra-violet, rayons X, gamma, etc.), et a un parfum assez rétro des années 50, quand le radar et la télévision ont commencé de façonner un nouveau rapport à l’espace.

Mais en réalité, l’intrication quantique des particules du cerveau (et des autres organes du corps humain) avec des myriades de particules de l’univers, est une image bien plus puissante que la métaphore de l’antenne. L’intrication quantique fait du corps humain tout entier un point d’intrication permanent, instantané, avec l’ensemble de l’univers.

Il est tentant de généraliser l’idée de l’intrication quantique en l’appliquant à la pensée et à la conscience.

Les processus de pensée (tous ceux, innombrables, qui restent inconscients ainsi que ceux, moins nombreux, qui aboutissent à la formation de la « conscience ») sont comparables au mélange de « superpositions d’états quantiques » auquel je faisais référence plus haut, dans l’analyse des états du cerveau et du corps quantiques.

Ce mélange, toujours singulier et toujours différent, toujours mobile, en constante évolution, se renouvelant à chaque instant, et connectant ce vaste continent qu’est l’inconscient (individuel) avec l’inconscient (collectif) mais aussi, ipso facto, avec l’ensemble des particules (proto-conscientes) de l’univers…

L’analogie entre l’intrication « quantique » des particules du corps humain et l’intrication « symbolique » des pensées (inconscientes et conscientes) est profonde. Ce sont ces mélanges (de particules dans un cas, et d’idées ou de symboles dans l’autre) qui rendent possibles la pensée et la conscience, qui les orientent vers ce qu’elles ne soupçonnent pas encore en termes de pensée ou d’être, et donc qui les font, en un certain sens.

Ces mélanges font la conscience ou ils la sont ?

La philosophie pré-socratique s’est intéressée à cette même question, quoique formulée de façon un peu différente, sous les espèces du mélange entre le corps et la pensée, et plus spécifiquement du mélange entre les membres du corps et les événement de la conscience (ou les « choses conscientes »).

Le fragment 16 de Parménide, conservé grâce à Aristote, pose ainsi :

« Car tout comme chacun a son propre mélange,

Donnant leur qualité aux membres qui se meuvent,

De même l’intellect se rencontre chez l’homme.

Car la chose consciente et la substance

Dont nos membres sont faits, sont une même chose

En chacun comme en tout : l’en-plus est la pensée. »ii

Si la traduction de ce fragment est claire, la formule finale est obscure. Que veut dire «  l’en-plus est la pensée » ? L’expression choisie par le traducteur des éditions de la Pléiade, Jean-Paul Dumont, pour rendre le grec τὸ πλέον, est plus opaque que nécessaire, me semble-t-il.

Une autre traduction de ce fragment , celle de Jean Tricotiii, est peut-être un peu plus limpide :

« Car, de même que, en tout temps, le mélange forme les membres souplesiv,

Ainsi se présente la pensée chez les hommes ; car c’est la même chose,

Que l’intelligence et que la nature des membres des hommes,

En tous les hommes et pour tout homme, car ce qui prédomine dans le corps fait la pensée. »v

La formulation paraît plus claire, mais le sens de « ce qui prédomine dans le corps » n’en ressort pas vraiment de façon plus explicite.

La traduction de Clémence Ramnoux ouvre une autre piste :

« Car selon que chacun tient le mélange de sa membrure errante,

Ainsi se manifeste pour les hommes la Pensée. Pour les hommes en effet,

Pour tous et pour chacun, c’est la même chose que la qualité de sa membrure

Et ce qu’il réalise en pensée. »vi

L’emploi du mot « membrure » a l’avantage de faire de l’ensemble des membres individualisés une sorte de charpente (corporelle), ou pour employer un terme anachronique, un « système ».

L’idée est que c’est la « qualité de la membrure », ou la qualité de la charpente (systémique) du corps, qui « réalise en pensée ».

Elle ne réalise pas la pensée, elle réalise en pensée. Le sujet est la qualité de la membrure (c’est-à-dire la qualité du corps vu comme le système de tous ses membres), la pensée est un moyen, est le but est de « réaliser ».

Seul problème, le verbe « réaliser » n’est pas dans le fragment de Parménide, il est une extrapolation/interprétation de Clémence Ramnoux.

La traduction de Jean Bollackvii se veut plus littérale, mais elle approfondit notre perplexité :

« Car tel le mélange que chacun possède de membres partout errants, tel le penser que les hommes ont à leur portée ; car c’est la même chose que pense la nature des membres chez les hommes, en tous et en chacun ; car c’est le plein qui est la pensée. »

Quel est ce « plein » (en grec, τὸ πλέον. to pléon) ?

Le « plein » est-il la « totalité » ?

La pensée serait-elle la résultante de la totalité des membres et des parties du corps, une totalité qui serait comprise comme une plénitude ?

La chasse aux interprétations n’est pas close.

Tentons notre chance.

La pensée (le noos), se fonde et émerge du mélange des membres et des autres parties du corps. Les membres pensent donc aussi, en quelque sorte, du moins ils font partie intimement des conditions de production et d’émergence de la pensée. Ils peuvent penser ce qui est parce qu’ils sont, eux aussi, à leur manière ; ils pensent « le même », parce qu’ils restent eux aussi « le même », bien qu’ils soient tous différents ; et d’autres membres qui sont, eux aussi, pensent eux aussi « le même ». Malgré leurs différences, ils produisent du « même », parce qu’ils sont organisés comme un « mélange », ou une « membrure », ou parce qu’ils sont unis comme une « substance » ou une « nature ».

Plus formellement, on pourrait déduire de ce fragment quelques conclusions:

Tout ce qui est, est un. Tout ce qu’on pense est un.

Ce qui pense et ce qui est pensé sont un.

Qu’on parte des choses ou des hommes, on en revient toujours à l’un, ou à l’idée de l’Un.

Les choses dispersées, ou réunies, absentes ou présentes, forment toutes ensemble ce qui, dans l’être, est une partie de l’« un ».

Chaque homme a sa propre conscience, séparée, et pourtant tous les hommes pensent à cet « un », ou à cet être-là, qui les constitue, qui est leur essence (ou la substance de leur être), mais qui aussi remplit tout et tous, et que Parménide appelle le « plein ».

Mais quel est ce « plein » ?

L’unité de tout ce qui « est » ? Ou, plus modestement, un simple « reflet de l’Être » ?

Tous les hommes sont dans leur propre monde, c’est-à-dire dans leur moi, et dans leurs opinions propres. Mais au-delà des opinions, des noms, des mots (qui cachent au fond l’être de tout ce qui est), les hommes peuvent aussi faire « l’expérience d’un être qui unit pensée et choses, τὸ έον et τὸ πλέον et devenir sensibles au reflet de l’Être. »viii

La pensée, à défaut de contempler l’essence de l’Être, ou d’en percevoir la nature, peut du moins tenter de saisir l’unité de tout ce qui y participe, c’est-à-dire de tout ce qui est, et dans cette tentative, si elle réussit, de continuer à n’y voir qu’un « reflet » de ce qu’ils doivent chercher encore.

Le lien est ainsi fait entre l’intrication quantique, le cerveau-antenne branché sur la totalité du cosmos et la théorie du « plein », selon Parménide. Toutes ces approches visent au fond la même idée. Le « plein », « l’antenne » neuro-cosmique ou « l’intrication » universelle, malgré leur pouvoir relatif d’explication, ne sont jamais que des « reflets » d’une unité ontologique, qui les englobe, mais qui les dépasse infiniment, l’Être.

Mais ce reflet, aussi ténu soit-il, peut nous donner quelque raison d’espérer.

Parménide encore :

« Mais vois pourtant comme les choses absentes

Du fait de l’intellect imposent leur présence,

De l’être auquel il tient on ne pourra jamais

Séparer l’être, soit pour le laisser aller

S’éparpiller un peu partout de par le monde,

Soit pour le rassembler. »ix

Parménide est ferme : on ne pourra jamais « séparer l’être », et le laisser « s’éparpiller un peu partout de par le monde ». Cela ressemble fort, d’ailleurs à une vive critique, avec vingt-six siècles d’avance, de l’ontologie associée aux particules quantiques et à leurs intrications.

On ne pourra pas « séparer l’être », mais on ne pourra pas non plus le « rassembler ».

Il me semble voir là une critique non moins radicale de toutes les formes de monisme, dont l’Histoire ne nous a épargné aucune des multiples variations, en particulier sous la forme des monismes théologiques.

L’Être est Un, et on ne pourra pas le séparer de Lui-même. Mais cela ne veut pas dire que l’on pourra impunément le « rassembler », c’est-à-dire le regrouper, le lier à lui-même, ou à nos représentations.

Autrement dit : on ne pourra jamais « rassembler » l’absence de l’Être avec les reflets de sa présence.

Avec nos corps intriqués au reste de l’univers, nos cerveaux branchés sur l’horizon cosmologique, et nos intellects capables de ressentir la présence de ce qui est absent, nous ne sommes pas « séparés » de l’Être.

Mais ce serait une folie, nous avertit Parménide, que de croire que nous pouvons nous « rassembler » en Lui.

Autrement dit, quelque six siècles plus tard : « Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père. »x

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iAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 88

iiParménide, fragment 16, cité par Aristote. Métaphysique, Γ, 5, 1009 b 21. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.270

iiiAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p. 221

ivJean Tricot admet en note une autre traduction admissible : « membres errants », en remplaçant le mot πολυκάμπτον (« souples ») par le mot presque similaire πολυπλάγκτων (« errants » comme du polyplancton), que l’on trouve dans la version fournie par Théophraste, (De Sens., 3, Doxograph., 499). Note 4, p. 221 in op. cit.

vAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p.221

viClémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 137

viiJean Bollack. Sur deux fragments de Parménide (4 et 16). In: Revue des Études Grecques, tome 70, fascicule 329-330, Janvier-juin 1957. pp. 56-71

viiiJean Bollack, op. cit. p. 71

ixParménide, fragment 4, cité par Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 15. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.258-259

xJn 14,2

L’Augmentation des Réductions


« Edmund Husserl »
« Erwin Schrödinger »

Dans un récent article de ce Blog, Conscience et étincelles, je faisais observer « qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation. »

Cette impossibilité de se constituer comme un spectateur stable, neutre, objectif de sa propre conscience présente une certaine analogie avec l’impossibilité où se trouve le physicien expérimental de rester indépendant des événements quantiques qu’il déclenche (pour les observer, précisément). Dans les deux cas, l’observation modifie la chose observée.

La psyché humaine se trouve, toutes proportions gardées, aussi insaisissable à une observation ‘complète’ qu’une particule quantique, – dont la position et la quantité de mouvement restent, comme on sait, indéterminables simultanément.

Le fait qu’un phénomène psychique et un phénomène quantique ne soient ‘observables’ que d’une façon nécessairement et structurellement ‘incomplète’, est l’indicateur d’une vérité sans doute plus abyssale. Il révèle par là-même la nature profondément, structurellement, ‘incomplète’ de toute réalité.

Poussons plus avant ce raisonnement, par induction, et généralisons le constat de l’observation structurellement incomplète, dans deux domaines apparemment aussi éloignés que la psychologie et la microphysique, mais tous les deux fondamentaux. On serait alors incliné à poser que l’on doit retrouver cette incomplétude à toutes les échelles de la réalité, y compris les plus hautes.

On pourrait en induire, par exemple, que la Divinité elle-même, si elle existe, serait elle aussi, dans sa forme d’existence propre, structurellement, fondamentalement, essentiellement, ‘incomplète’.i

D’un autre point de vue encore, plus philosophique, on pourrait également en induire que toute Totalité (qu’elle soit cosmique ou métaphysique, à savoir l’ensemble de tous les étants) serait structurellement, fondamentalement, essentiellement, et paradoxalement, incomplète.

Mais que signifierait philosophiquement une Totalité structurellement, fondamentalement, essentiellement, incomplète ?

Ce serait une Totalité qui contiendrait en elle-même les conditions de son renouvellement et de son accomplissement, une sorte de telos, de finalité propre, qui serait de s’inciter et de s’exciter toujours à mieux se compléter en se totalisant davantage, et à se totaliser toujours plus par un processus infini d’augmentation visant à une complétude toujours inaccomplie.

Cette hypothèse d’un Dieu «inaccompli» ou « incomplet » est d’autant plus intéressante qu’elle donne un nouvel éclairage à l’ancien concept judaïque du « Dieu caché », formulé notamment par Isaïeii. Le « Dieu caché » cèlerait aussi son incomplétude, et serait toujours à la recherche d’une augmentation de Lui-même, par Lui-même, et pour Lui-même, en s’unissant à toujours plus d’Autre (que Lui-même).

Le rôle de la Création pourrait s’éclairer d’une nouvelle lumière dans cette économie de la révélation permanente du Dieu « caché » à Lui-même, et dans le mouvement jamais achevé de complétion de ce Dieu se jugeant Lui-même toujours encore « incomplet » et cherchant toujours à mieux se dépasser.

On comprendrait mieux alors le sens profond de son célèbre Nom, révélé à Moïse sur le mont Horeb, « Je serai qui je serai » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Ehyeh asher ehyeh).iii

Cette hypothèse d’un Dieu incomplet (ou en partie inconscient) a été avancée par Jung au siècle dernier, mais on peut sans doute en faire remonter l’origine il y a plusieurs millénaires. On la retrouve, par exemple, dans le riche trésor de la pensée védique, qui conserve la plus ancienne trace de l’idée d’un ‘vide’ divin, d’une kénose associée à l’idée du sacrifice volontaire de la Divinité suprême, pour permettre que la Création puisse être, – et de plus, puisse être elle aussi d’essence divine.

L’analogie (a priori incommensurable) entre l’incomplétude de la psyché (ou de la conscience) s’observant elle-même, et celle du paquet d’ondes quantique réduit par l’expérimentation, incitent à tenter une sorte d’anagogie, – en supputant de possibles généralisations, y compris à la sphère divine elle-même.

D’un point de vue formel, notons que l’incomplétude de l’observation psychique et celle de l’observation quantique, ont reçu le même nom : celui de réduction.

Il est frappant qu’à la même période, dans les années 1920, apparurent (indépendamment?) l’idée de réduction phénoménologique d’une part, et celle de réduction du paquet d’ondes (quantique) d’autre part.

La réduction phénoménologique, telle que décrite par Husserl, paraît être une tentative de la conscience de se détacher suffisamment d’elle-même pour occuper un point de vue extérieur à elle-même :

« Si nous disons du moi qui perçoit le ‘monde’ et y vit tout naturellement, qu’il est intéressé au monde, alors nous aurons, dans l’attitude phénoménologiquement modifiée, un ‘dédoublement du moi’, au-dessus du moi naïvement intéressé au monde s’établira en spectateur désintéressé le moi phénoménologique. Ce dédoublement du moi est à son tour accessible à une réflexion nouvelle, réflexion qui, en tant que transcendantale, exigera encore une fois l’attitude ‘désintéressée du spectateur’, préoccupé seulement de voir et de décrire de manière adéquate. »iv

Comment le moi naïf, intéressé au monde, peut-il réellement se dédoubler en un moi phénoménologique, soudainement désintéressé ? Comment une naïveté intéressée peut-elle se transformer en un désintéressement alerte, sagace, critique ?

Une autre question se pose. Ce dédoublement peut-il être lui même observé ? Le moi peut-il à nouveau se dédoubler par rapport à son premier dédoublement ?

Cette question est cruciale, à mon sens. Si Husserl revendique que le moi peut occuper la position de ‘spectateur impartial de soi-même’, comment le garantir dans la réalité ? Ne faudrait-il pas que ce spectateur impartial puisse à son tour se dédoubler pour devenir un méta-spectateur (impartial et transcendantal) de sa propre impartialité ?

« Donc, en effectuant la réduction phénoménologique dans toute sa rigueur, nous gardons à titre noétique le champ libre et illimité de la vie pure de la conscience, et, du côté de son corrélatif noématique, le monde-phénomène, en tant que son objet intentionnel. Ainsi le moi de la méditation phénoménologique peut devenir en toute universalité spectateur impartial de lui-même, non seulement dans des cas particuliers, mais en général, et ce ‘lui-même’ comprend toute objectivité qui ‘existe’ pour lui, telle qu’elle existe pour lui.

Donc il sera possible de dire : Moi, qui demeure dans l’attitude naturelle, je suis aussi et à tout instant moi transcendantal, mais je ne m’en rends compte qu’en effectuant la réduction phénoménologique. »v

On observe que l’attitude phénoménologique est ici décrite comme une superposition d’états. A l’attitude naturelle du moi se superpose l’attitude du moi transcendantal.

D’un certain point de vue, donc, la réduction transcendantale est aussi une augmentation, de par le dédoublement qu’elle exige.

Le moi se dédouble en un moi conscient et un moi spectateur (impartial et transcendantal) de la conscience.

Dans le cas de la réduction quantique, on trouve curieusement ce même phénomène d’augmentation.

Lors de son observation, le paquet d’ondes est ‘réduit’ et perd ses ‘possibilités’, mais l’ensemble onde/particule gagne en échange une ‘mesure’ (de sa vitesse, de sa position, ou de quelque autre observable), ce qui le lie de ce fait à la réalité matérielle, observable, vérifiable.

On pourrait dire que la réduction quantique augmente le monde réel en contribuant à faire émerger une ‘réalité’ (l’observable) à partir de la virtualité du paquet d’ondes.

Le paquet d’ondes perd sa virtualité, pour le prix de l’actualisation d’une facette de sa réalité.

Je suis frappé par le fait que ces deux théories très différentes, la phénoménologie et la physique quantique, mettent en leur centre des réductions qui sont aussi des augmentations.

La réduction phénoménologique se traduit par une augmentation de la conscience (par rapport à l’inconscient).

La réduction quantique implique une augmentation de la réalité effectivement observée. Elle se traduit par une augmentation de la connaissance, émergeant d’une réalité jusqu’alors demeurée en puissance.

Si l’on applique ces résultats, par anagogie, à la sphère divine, on peut en induire que la réduction de la Divinité, c’est-à-dire en termes d’archétypes, son sacrifice, sa kénose ou sa ‘contraction’ (tsimtsoum), est elle aussi porteuse de son augmentation…

C’est à mon sens l’une des interprétations possibles de la formule : « Je serai qui je serai. »

« Je serai » (en hébreu, le verbe ehyeh est à l’inaccompli) implique l’idée d’un inaccomplissement, d’une réduction en train de se réaliser comme telle, et qui par là-même, porte en gésine la naissance du « qui » (asher), – ce nouveau pro-Nom du Dieu, qui s’appellera Lui aussi, à nouveau comme un Fils de Lui-même, « Je serai ».

Ces diverses réductions, la psychologique, la philosophique, la quantique et la métaphysique, ont toutes un point commun, leur augmentation induite.

Pour s’augmenter, il faut se réduire, pour s’élever il faut s’abaisser.

Rien de plus antimoderne, on le voit !

Mais rien de plus actuel, non plus, au regard de l’éternité !

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iSi elle n’existait pas, ce serait d’ailleurs alors, assez ironiquement, une forme extrême de Son incomplétude ontologique. L’inexistence de la Divinité pourrait s’interpréter comme la forme ultime de Sa réduction, ou de Son sacrifice, pour parler bibliquement.

iiIs. 45,15

iiiEx 3,14

ivE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.30

vE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.31

Le caillou, l’étincelle et Descartes


« Descartes »

L’enthousiasme (divin) et les lumières (de la sagesse) sont vraisemblablement cachés en tous les esprits comme le sont les étincelles dans les cailloux. On ne les voit pas d’emblée. On en ignore la puissance. Mais, comme l’homme du Paléolithique l’a montré, deux silex d’un coup font paraître l’étincelle, et mettent le feu au foyer, et accessoirement provoquent l’enthousiasme dans l’âme.

De même, métaphore que l’on espère illuminante, le choc d’un ‘caillou’ (un esprit conscient) contre un autre ‘caillou’ (un autre esprit, – ou quelque autre phénomène du monde, quelque morceau de l’inconscient, ou quelque élément du Soi –) est toujours en puissance d’étincelles.

Que la puissance de l’étincelle soit ainsi celée dans le ‘caillou’, relève, me semble-t-il, de ces phénomènes si simples et si banaux, qu’ils ont fait oublier depuis longtemps leur profond mystère, leur obscurité intrinsèque.

J’aimerais brièvement rendre hommage au caillou humble, et à l’étincelle vive dont il porte la naissance, en lui.

Il faut imaginer toute l’impression que l’étincelle jaillie vivante du caillou mort, a pu faire sur l’âme des peuples premiers. Cette première impression a pu, dans la suite des temps, être enfouie dans l’inconscient collectif, la maîtrise du feu ayant fini par transformer la vie des hommes, – et durablement sa pensée.

Si l’on y réfléchit, l’étincelle cachée dans le caillou n’est pas moins mystérieuse, au fond, en tant qu’archétype, qu’un Dieu caché dans un buisson enflammé. Il s’agit toujours de la même découverte, celle du miracle inattendu, si difficile à assumer pour des esprits rassasiés, cyniques et blasés.

N’est-ce pas en effet une sorte de miracle que du nouveau, du vraiment neuf, puisse surgir à certains moment, même d’humbles cailloux oubliés sur le chemin.

Je suis sûr que quelque physicien bardé de science pourra savamment expliquer pourquoi l’étincelle surgit inévitablement de l’union brutale de deux silex. Mais la physique des chocs rocailleux n’est pas ici la chose qui m’intéresse.

Ce qui compte c’est que l’étincelle du caillou a aussi sa contrepartie, son image et son symbole, dans la psyché des hommes qui l’ont vu paraître. Le simple fait de voir naître le feu de la rencontre (un peu forte) de deux silex murés dans la solitude depuis que les volcans du passé les crachèrent hors des profondeurs terrestres, ce simple fait ouvre l’esprit humain à son propre incendie putatif, et à sa rêverie liquide.

Gaston Bachelard a fait une (célèbre) psychanalyse du feu.

Je voudrais ici esquisser une brève poétique (et une courte métaphysique) de l’étincelle.

L’âme est en effet en l’homme comme l’étincelle dans le caillou. Sauf qu’elle y vit un peu moins fugacement.

Autrement dit, elle est de l’ordre du miracle, même si l’on sait que plus personne ne croit aux miracles, bien entendu.

Mais le mot ‘miracle’ n’est, comme le mot ‘étincelle’ d’ailleurs, jamais qu’une sorte de métaphore du mystère.

Et à défaut de miracles, comment ne pas croire au mystère ? Son obscurité nous enveloppe de toute part.

Le grand Descartes lui-même, le philosophe du doute fondateur du moi, ne fut pas exempt d’une nuit initiatrice, et de sa gerbe d’étincelles. Sous la forme d’un triple rêve.

Descartes rapporte dans ses Olympiques que le soir du 10 novembre 1619, à l’âge de 23 ans, il s’était couché « tout rempli de son enthousiasme », après avoir trouvé ce même jour « les fondements de la science admirable ».

Quelle science ? Celle qui lui permettrait de poursuivre la recherche de la Vérité.

Son biographe raconte : « A dire vrai, c’étoit assez que son imagination lui présentât son esprit tout nud, pour lui faire croire qu’il l’avoit mis effectivement en cet état. Il ne lui restoit que l’amour de la Vérité dont la poursuite devoit faire d’orénavant toute l’occupation de sa vie. Ce fut la matière unique des tourmens qu’il fit souffrir à son esprit pour lors. Mais les moyens de parvenir à cette heureuse conquête ne lui causèrent pas moins d’embarras que la fin même. La recherche qu’il voulut faire de ces moyens, jetta son esprit dans de violentes agitations, qui augmentèrentde plus en plus par une contention continuelle où il le tenoit, sans souffrir que la promenade ni les compagnies y fissent diversion. Il le fatigua de telle sorte que le feu lui prît au cerveau, & qu’il tomba dans une espèce d’enthousiasme. »i

Cette nuit-là, Descartes eut trois rêves, qu’il s’imagina ne pouvoir qu’être venus « d’en haut ».

Dans le premier rêve, des espèces d’esprits se présentèrent à lui et l’épouvantèrent tellement qu’il sentit une grande faiblesse au côté droit de son corps, si bien qu’il devait s’incliner sur la gauche, pour pourvoir marcher par les rues. Étant honteux de marcher de la sorte, il fit un effort pour se redresser, mais alors un vent impétueux l’emporta dans une espèce de tourbillon qui lui fait faire trois ou quatre tours sur son pied gauche. Il croyait qu’il allait tomber à chaque pas. Mais il aperçut un collège où il s’engouffra pour se mettre à l’abri. Sa première pensée fut d’entrer dans l’église du collège pour y prier, mais s’étant aperçu qu’il avait croisé un homme de sa connaissance sans le saluer, il voulut se retourner pour lui faire ses civilités, mais il fut repoussé par le vent qui soufflait près de l’église. Dans le même temps, il vit au milieu de la cour du collège une autre personne qui l’appela par son nom en termes polis et obligeants, et lui dit que s’il voulait aller trouver Monsieur N. il avait quelque chose à lui donner. Descartes s’imagina que c’était un melon qu’on avait apporté de quelque pays étranger. Mais ce qui le surprit davantage fut de voir que ceux qui se rassemblaient autour de cette personne se tenaient droits et fermement établis sur leurs pieds, alors que lui-même continuait de se courber et de chanceler dans la cour, alors même que le vent qui avait failli le renverser plusieurs fois avait beaucoup diminué de force.

Descartes se réveilla une première fois à ce moment, et sentit une douleur effective. Aussitôt il se retourna sur la côté droit, car il s’était précédemment endormi sur le côté gauche. Il fit une prière à Dieu pour le garantir des effets prémonitoire de son rêve. Restant éveillé pendant près de deux heures, il eut diverses pensées sur les biens et les maux de ce monde.

Se rendormant enfin, il lui vint aussitôt un nouveau rêve, qui commença par un bruit éclatant et aigu, qu’il prit pour un coup de tonnerre. Il se réveilla d’effroi sur le champ, et ouvrant les yeux il aperçut de nombreuses étincelles répandues dans la chambre.

Ceci lui était déjà souvent arrivé auparavant. Il se réveillait au milieu de la nuit, les yeux pleins d’étincelles, suffisamment pour lui permette de distinguer des objets dans l’obscurité. Mais cette fois-ci, Descartes y vit une métaphore en faveur de la Philosophie et de l’acuité de son esprit, après avoir observé, en ouvrant puis en fermant les yeux alternativement, la qualité des formes qui lui étaient représentées. Sa frayeur se dissipa, et il se rendormit à nouveau dans un assez grand calme.

Peu après il eut un troisième rêve, beaucoup plus paisible. Il trouva un livre sur sa table, sans savoir qui l’y avait mis. Il l’ouvrit, et voyant que c’était un dictionnaire, il en fut ravi, pensant qu’il lui serait utile. Mais au même instant il se trouva avec un autre livre en main, qui ne lui était pas moins nouveau. C’était un recueil de poésies de différents auteurs, intitulé Corpus Poëtarum. Il l’ouvrit et tomba sur le vers « Quod vitae sectabor iter ? » [«Quel chemin suivrai-je dans la vie» ?]. Au même moment il vit un homme qu’il ne connaissait pas, et qui lui présenta une pièce en vers commençant par « Est et non, etc. », et disant qu’elle était excellente. Descartes répondit qu’il la connaissait aussi, et que c’était une des Idylles d’Ausone.

Ce sont en effet les premiers mots de l’Idylle XVII d’Ausone, « Le Oui et le Non des Pythagoriciens », dont voici la traduction :

« Oui et non, tout le monde emploie ces monosyllabes connus : supprimez-les, et le langage humain n’a plus sur quoi rouler. Tout est là, tout part de là, affaire ou loisir, agitation ou repos. Quelquefois l’un ou l’autre de ces deux mots échappe en même temps à deux adversaires, souvent aussi on les oppose l’un à l’autre, suivant que la dispute rencontre des esprits d’humeur facile ou difficile, Si on s’accorde, arrive sans délai : Oui, oui. Si on se contredit, le dissentiment réplique : Non ! De là les clameurs qui éclatent au forum ; de là les querelles furieuses du cirque, et les séditions pour rire des gradins du théâtre, et les discussions qui agitent le sénat. Les époux, les enfants et les pères se renvoient ces deux mots dans ces débats pacifiques dont leur mutuelle affection n’a point à souffrir. Les disciples réunis d’une même école les lancent aussi dans la tranquille mêlée de leurs controverses dogmatiques. De ces deux mots, toutes les chicanes de la tourbe des philosophes dialecticiens. “La lumière existe ; donc il fait jour.” Non pas : ceci n’est pas juste. Car de nombreux flambeaux ou des éclairs, la nuit, produisent la lumière, mais ce n’est pas la lumière du jour. Ainsi, toujours oui et non car, il faut en convenir, oui c’est la lumière ; non ce n’est pas le jour. Et voilà la source de mille disputes ! Voilà pourquoi quelques hommes, plusieurs même, méditant sur de telles questions, étouffent leurs murmures, et dévorent leur rage en silence. Quelle vie que la vie de l’homme, agitée ainsi par deux monosyllabes ! »ii

L’étincelle appartient-elle au jour à la nuit ? Est-elle un oui ou un non ?

Nous n’en disputerons pas ici, mais nous nous réservons la possibilité de revenir plus tard sur cet intéressant auteur, Ausone, un poète de langue latine, né à Bordeaux en 310. Il fut préfet des Gaules sous l’empereur Gratien, et aussi amoureux de Bissula, une très jeune esclave alamane.

Mais revenons à Descartes.

Ayant indiqué à son interlocuteur qu’il connaissait cette Idylle d’Ausone, il prit un gros Recueil des Poëtes qui se trouvait sur sa table, et se mit à chercher le passage en question. L’homme lui demanda alors où il avait pris ce livre. Descartes lui répondit qu’il ne pouvait lui dire comment il l’avait eu. Mais que peu auparavant il avait eu en main un autre livre qui venait de disparaître sans savoir qui le lui avait apporté, ni qui le lui avait repris. Il n’avait pas fini de parler, qu’il revit paraître ce livre (le Dictionnaire) à l’autre bout de la table. Mais il trouva que ce Dictionnaire n’était plus complet, comme il l’avait vu la première fois. Cependant Descartes en vint aux Poésies d’Ausone dans le Recueil des Poètes qu’il feuilletait. Et ne pouvant trouver la pièce qui commence par « Est et Non », il dit à cet homme qu’il en connaissait une encore plus belle que celle-là, qui commençait par « Quod vitae sectabor iter ? »iii. La personne lui demanda de la lui montrer. Descartes se mit la chercher, mais tomba sur une série de petits portraits gravés en taille-douce, ce qui lui fit dire que ce livre était fort beau mais qu’il n’était pas de la même édition que celui qu’il connaissait. A ce moment, les livres et l’homme disparurent et s’effacèrent de son imagination, sans néanmoins le réveiller.

Son biographe, Adrien Baillet, commente alors : « Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que doutant si ce qu’il venait de voir était songe ou vision, non seulement il décida en dormant que c’était un songe, mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quittât. Il jugea que le Dictionnaire ne voulait dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble, & que le Recueil de Poésies intitulé Corpus Poëtarum, marquait en particulier & d’une manière plus distincte la Philosophie & la Sagesse jointes ensemble. »iv

Descartes attribua (pendant son rêve même) la force de la Poésie à la divinité de l’Enthousiasme et à la force de l’Imagination, qui peuvent faire briller la Sagesse de feux que ne peut faire la Raison dans la Philosophie.

Toujours pris dans ce rêve, sans s’être encore éveillé, Descartes continua l’interprétation de celui-ci. Il pensa que l’Idylle commençant par Quod vitae sectabor iter ?, et portant sur l’incertitude du genre de vie qu’on doit choisir, représentait le conseil d’un homme sage, adoptant le point de vue de la Théologie morale.

C’est alors qu’il se réveilla, doutant s’il rêvait ou s’il méditait en pleine conscience, et pour en avoir l’idée nette, peut-être.

Les yeux bien ouverts, Descartes continua sur sa lancée méditative, et et sur l’interprétation du rêve…

« Par les Poètes rassemblés dans le Recueil, il entendait la Révélation et l’Enthousiasme, dont il ne désespérait pas de se voir favorisé. Par la pièce de vers Est & Non, qui est le Ouy & le Non de Pythagore, il comprenait la vérité et la fausseté dans les connaissances humaines, & les sciences profanes. Voyant que l’application de toutes ces choses réussissait si bien à son gré, il fut assez hardy pour se persuader que c’étoit l’Esprit de Vérité qui avait voulu lui ouvrir les trésors de toutes les sciences par ce songe. »v

L’« enthousiasme » le quitta quelques jours après.

Son esprit retrouva son assiette ordinaire et son calme. Il composa Olympica [les Olympiques], entre novembre 1619 et février 1620. Ce texte est aujourd’hui disparu. Seule la paraphrase qu’en donne Adrien Baillet nous est parvenue, ainsi que quelques notes qu’en fit Leibniz.

Contre quel silex l’âme de Descartes s’était-elle heurtée ?

Il le nomme lui-même ‘l’Esprit de Vérité’.

De quelles profondeurs volcaniques ce silex avait-il jailli ?

Ce qui est sûr c’est que le choc de ce silex contre celui de son esprit eut bien lieu, et que des étincelles jaillirent, nombreuses. Le feu divin qui enflamma ensuite l’âme du philosophe lui fut un incendie qui dura toute sa vie, et qui transcenda le prétendu « rationalisme » auquel, aujourd’hui encore, au mépris de toute réalité historique et philosophique, on continue de réduire la pensée profondément métaphysique de Descartes.

De même que Jacob lutta toute une nuit contre un « homme », et en fut vainqueur, gagnant son nom « Israël », de même Descartes lutta toute une nuit contre un ouragan, et s’engagea dans une joute intellectuelle contre un homme, dont il fut lui aussi vainqueur. Descartes ne fut pas appelé « France » après cette nuit, mais il mérita bien l’honneur d’être le premier et le plus profond de ses philosophes…

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iAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 81

iihttp://remacle.org/bloodwolf/historiens/ausone/idylles.htm#XVII

iiiEn voici le texte :

« Quel chemin prendre en cette vie ? si le forum est rempli de tumulte ; si le logis est tourmenté par les soucis ; si le regret du logis suit le voyageur ; si le marchand a toujours de nouvelles pertes à attendre, et si la honte de la pauvreté lui défend le repos ; si le travail accable le laboureur ; si d’horribles naufrages rendent la mer tristement célèbre ; si le célibat est un fardeau et un supplice ; si la surveillance, autre fardeau qu’un mari prudent s’impose, est inutile ; si les travaux de Mars nous coûtent tant de sang ; si le prêt à intérêts n’a que de honteux profits, et si l’usure n’est qu’un moyen rapide de tuer le pauvre ! Toute vie a ses peines, nul n’est content de son âge. L’être faible qu’on allaite encore, est privé de raison ; l’enfance a de rudes apprentissages, et la jeunesse de folles témérités : la fortune expose l’homme mûr, dans les combats et sur mer, à la haine, à la trahison, à tout cet enchaînement de périls qui se succèdent et s’aggravent sans cesse : enfin, la vieillesse, si longtemps attendue, appelée par tant de vœux imprudents, livre le corps en proie à des infirmités sans nombre. Tous, ici-bas, nous méprisons le présent : il est certain pourtant que plusieurs n’ont pas voulu devenir dieux. Juturne se récrie : “Pourquoi m’avoir donné une vie éternelle ? Pourquoi ai-je perdu le droit de mourir ?” Ainsi sur les rochers du Caucase, Prométhée accuse le fils de Saturne, il interpelle Jupiter qu’il nomme, et ne cesse de lui reprocher l’immortalité qu’il a reçue de lui. Considère maintenant les qualités de l’âme. Le malheureux souci qu’il eut de sa pudeur a perdu le chaste Hippolyte. Un autre, au contraire, aime à passer sa vie dans les souillures de la volupté ; qu’il songe aux supplices des rois criminels, de l’incestueux Térée ou de l’efféminé Sardanapale. Les trois guerres Puniques sont une leçon qui dégoûte de la perfidie ; mais Sagonte vaincue défend de garder la foi jurée. Vis et cultive toujours l’amitié : criminelle maxime, qui fit périr Pythagore et les sages de sa docte école. Crains donc un pareil sort, n’aie point d’amis : maxime plus criminelle encore, qui fit autrefois lapider Timon dans Athènes la Palladienne. L’esprit, toujours en butte à des désirs contraires, n’est jamais d’accord avec lui-même. L’homme veut, ce n’est point assez ; il rejette ce qu’il a voulu. Les dignités lui plaisent, puis lui répugnent : afin de pouvoir commander un jour, il consent à ramper ; parvenu aux honneurs, il est exposé à l’envie. L’éloquence coûte bien des veilles, mais l’ignorance vit sans gloire. Sois patron, défends les accusés ; mais la reconnaissance d’un client est rare. Sois client ; mais l’empire du patron te pèse. L’un est tourmenté du désir d’être père, et son vœu n’est pas accompli, que d’âpres soucis lui surviennent. D’un autre côté, on méprise le vieillard sans enfants, et celui qui n’a pas d’héritiers est la proie des captateurs d’héritages. Mène une vie économe, on te déchirera du reproche d’avarice : un autre est prodigue, il encourt une censure plus grave encore. Toute cette vie n’est qu’une lutte de hasards contraires. Aussi cette pensée des Grecs est bien sage : ce serait, disent-ils, un bonheur pour l’homme de ne point naître, ou de mourir aussitôt qu’il est né. » (http://remacle.org/bloodwolf/historiens/ausone/idylles.htm#XV)

ivAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 83-84

vAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 84

L’âme et la mort


Comme tous les phénomènes énergétiques, la vie suit en principe un cours irréversible. Jamais elle ne revient en arrière, brisant la flèche du temps. Elle vise sans cesse sa propre fin, son Graal caché, le dessein de sa nature, – qui est d’atteindre, après le temps qu’il faudra, l’état du repos absolu.

Toute vie tend ultimement à ce repos final, par-delà la variété de ses détours, la richesse de ses arabesques. Si, pendant son temps, elle se transmet, comme il se doit, à d’autres vies qui viendront lui succéder, elle leur communique aussi la même fin générale, la quête de l’équilibre ultime, la paix anéantie des forces enfin matées, des puissances épuisées.

La métaphysique de la mort est au cœur profond de la vie. Elle continue d’être l’un des mystères les plus indéchiffrables à la conscience, qui n’en manque pourtant pas.

Tout ce qui semble dévier, ne serait-ce qu’un moment, du mouvement de la vie vers la mort n’est jamais qu’un simple écart, une anomalie transitoire, dans le flux général conduisant au repos entropique et final.

L’univers tout entier, lui aussi, finira par dissiper un jour toute l’énergie mise en branle lors du Big Bang. Il finira, la science et la raison nous l’enseignent, dans la froide immobilité du zéro absolu, un glacis mort, composé de restes fixes, quelques quarks exsangues, rares traces de tout ce qui, pendant des dizaines de milliards d’années, semblait vibrer d’une énergie apparemment inépuisable, mais en réalité destinée à se dissoudre, sans exception, dans l’entropie universelle.

La fin de toute nature, la mort de toute vie, le repos quantique, l’immobilité froide de toute chose, – la fin de tout ce qui fut, de tout ce qui est et de tout ce qui sera, voilà la « fin » de ‘ce qui est’.

La vie, dans ce mouvement d’ensemble orienté irrémédiablement vers la mort, n’offre jamais aux vivants qu’une succession, faussement sans fin, d’instants fugaces, dont le sens n’est pas donné.

Dans cette tourbe trouble de vie et de mort, la nature vivante reste le sol, le limon et le ferment fécond d’où surgit chaque âme vivante, l’unique individualité de tous ces êtres convoqués, et plongés malgré eux dans le cours irréversible des choses.

Une fois mise au monde, il n’y a pas d’âme vivante qui ne vive à chaque instant de cette vie secrète, profonde, indicible, dont la nature l’abreuve et la désaltère.

Il faut boire à pleine gorgée l’eau vive des ruisseaux de la montagne, qui descendent des neiges intouchées, avant de rejoindre vivement la profondeur des vallées et l’obscurité des grottes.

Comme une flèche se fige d’un coup dans la cible, la vie toujours atteint un jour en son cœur la mort. L’enfance, la maturité et la vieillesse ne sont que des étapes rapides et continues, dont le but ultime, nécessaire, est la mort.

Toute naissance porte en elle l’espoir de la plénitude, la promesse plaisante, la puissance joyeuse des possibles. Elle porte aussi, toujours déjà, la fin même, inscrite dans le livre des jours et des nuits, des joies et des peines.

La mort est au cœur de la cible, et la flèche de la vie ne rate jamais le plein de ce cœur.

Plantée, vibrante, elle perce et tue. Et ensuite, que se passe-t-il ?

D’un côté, certains disent: ‘rien’. Les matérialismes signifient par là la fin de la partie. La flèche se dissout dans la cible, et le cœur tombe en poussière. Il n’y a pas d’arc à nouveau bandé, ni a fortiori d’archer divin à l’œil perçant, pour envoyer la flèche fichée dans l’azur d’une autre vie.

D’un autre coté, de grandes traditions immémoriales et des religions universelles ont, depuis des millénaires, défendu l’idée que c’est dans la mort même que le sens de la vie se révèle enfin.

Alors, écrasement, pulvérisation dans le ‘rien’, ou envolée vers le ‘tout’ ?

Qui a raison, les matérialismes ou les spiritualismes ?

Le cerveau humain n’est pas bien équipé pour répondre. Le cœur, peut-être, ou l’intuition, aurait sans doute plus à dire. Mais les profondeurs insondées de la psyché, sourdes et muettes, n’ont pas le moyen ni le désir de se faire entendre de la raison, ni même de faire signe à la conscience, submergée par la masse d’inconscient, comme le brin ou la tige le sont par la foison de la canopée, ou la foule des hyphes sous la forêt.

Personne ne sait ce qu’est la psyché. Personne ne sait comment et jusqu’où elle pénètre et s’étend dans la nature (physique) qui l’enveloppe et la fait paraître.

Réalité psychique et réalité physique se côtoient, se mêlent et s’entrelacent, se croisent et se métissent.

Mais bien savant qui pourrait tracer la carte de leurs territoires, la géographie de leurs puissances.

De cela découle qu’une vérité psychique ne se révèle pas moins ‘vraie’ qu’une vérité physique, pour autant que l’une et l’autre restent maîtresses en leur propre domaine.

Si les vérités physiques s’ébattent dans le clos de la matière, les vérités psychiques chassent leur proie dans les royaumes infinis de la psyché. Infinis? Il n’y a en effet ni terme, ni fin, pour ce qui n’est pas astreint aux limites de la matière, ce qui n’est pas confiné par le limes de l’empire.

Devant la microscopique existence individuelle, se profile la massive montagne de la psyché, l’immense inconscient (collectif) qui englobe toute la mémoire non-dite, mais non-disparue, de tout ce qui a été vécu, et de tout ce qui a été en conséquence codé (génétiquement ? Épi-génétiquement?).

Que livrent ce vécu et ce code ? La leçon est éparse, maigre. L’humanité ne sait pas ce qu’elle transporte en elle depuis des âges. Mais après plusieurs millions d’années, le collectif a mémorisé, intégré, quelques parcelles de lumière. La mort est, dans son double sens, la « fin » de la vie, c’est-à-dire son but propre, et sa structure. Non pas simple cessation de vivre, mais accomplissement ultime, perfectionnement essentiel par passage à la limite.

En ces matières difficiles, les esprits matérialistes (quel oxymore!) ne peuvent suivre l’idée en cours, ici allusive, et la méprisent.

Ils ricanent, sans concevoir qu’ils sont eux-mêmes fétus, paille ou foin matériels, et que de la braise du feu vivant, emportés par sa lave, ils ne connaîtront pleinement la brûlure, la chaleur, et l’odeur.

Les années passent. L’idée de la mort, on en vient à la découvrir palpitante au réveil, et aussi lasse dans le sommeil, chaque nuit, sans que les exutoires exubérants de la jeunesse ne puissent désormais la recouvrir de cendre.

Ce n’est pas là le propre du vieillard, me semble-t-il, mais de toute nature, c’est-à-dire de tout ce qui naît (et meurt). Le bourgeon, vif et vert, dans la gloire de son printemps , devine-t-il sa feuille, sa fleur, son fruit, et sa chute en automne ?

Il faut penser que oui, car dans son inconscience, l’inconscient du bourgeon en sait sans doute bien plus que toutes nos sciences. Toute nature, de l’amibe à l’étoile, sait aussi, inconsciemment, qu’elle est vouée à la mort, parce que c’est la mort qui donne la vie.

Et, non, ce n’est pas là une rêverie orientale.

La nature, qui a déjà des milliards d’années d’expérience, sait « par nature » de quoi elle est faite, et de quoi elle se fera. L’homme lui, étincelle ultra-courte, naïve femtoseconde à l’échelle des éons, le sait aussi, parce que c’est sa nature qui le sait et qui le lui souffle à l’oreille intérieure. Écoute-t-il seulement? Non, le bruit du monde le rend sourd à son âme.

Un spécialiste de l’inconscient, Jung, a écrit, après une vie d’observations des profondeurs, qu’il était étonné de voir le peu de cas que l’inconscient fait de la mort. Tout se passe comme si, pour l’inconscient, la mort était sans importance, sans signification propre. Le sort mortel de l’individu, scellé inévitablement, annoncé par mille signaux, ne rencontre aucun écho dans l’inconscient, qui semble s’en désintéresser royalement.

Aucune peur, aucun désespoir, dans le tréfonds de la psyché. Seule indication, peut-être, que l’inconscient n’est pas totalement inconscient de la mort à venir : il semble affecté par la manière dont la conscience envisage la perspective de cette mort assurée. Plus précisément, il semble curieux de savoir si la conscience s’y prépare « en conscience », ou si au contraire elle refoule toute idée touchant le champ mortifère.

Tout comme l’inconscient dont elle est partie prenante, la psyché possède des qualités qui illustrent son indépendance par rapport à l’espace, au temps, et à la matière.

Jung cite en exemple les phénomènes télépathiques ou ceux, comparables, liés à la « synchronicité ». Ces phénomènes de coïncidences sont bien plus faciles à balayer d’un revers de main (les esprits forts et les sceptiques railleurs s’en font une joie), qu’à être dûment expliqués.

La science établie préfère simplement ignorer des phénomènes souvent disqualifiés comme ‘paranormaux’ plutôt que se risquer à entreprendre de longues et incertaines recherches dont le résultat ultime reviendrait sans doute à ébranler et mettre à bas les colonnes du Temple.

Pourtant, nombreux et têtus sont les faits et les témoignages qui échappent à toute explication ‘normale’.

Faut-il postuler une possible ‘transcendance’ de leur origine ?

Jung affirme que de nombreux indices y inciteraient.

Si l’on pouvait un tant soit peu s’en assurer par quelque recherche approfondie, cela aurait des conséquences telles, que la ‘modernité’ tout entière serait ébranlée dans son tréfonds.

La possibilité de cette perspective devrait justifier, en principe, la mobilisation des institutions de recherche.

Mais les priorités sont ailleurs.

D’ailleurs, le développement actuel de la conscience chez l’immense majorité des humains est si peu avancé, que manquent les bases intellectuelles et les capacités d’entreprendre de telles études.

Quiconque s’est un peu intéressé aux phénomènes parapsychologiques les mieux documentés, ne peut ignorer que certaines expériences de télépathie dûment rapportées, et vérifiées, sont factuellement indéniables, et parfaitement inexplicables par les moyens de la science actuelle.

D’où vient alors leur mise à l’écart, et leur bannissement de tout effort de recherche scientifique à large échelle? Pourquoi rien de comparable, par exemple, à ce qui a été entrepris depuis une quarantaine d’années à propos des phénomènes non moins étranges des NDE?

Une simple raison l’explique : ils menacent l’ensemble des fondations de la science actuelle, et même la vision du monde sur laquelle la civilisation « moderne » est bâtie. Ils ne peuvent en effet s’expliquer que si l’on reconnaît leur indépendance par rapport aux contraintes habituelles de l’espace et du temps.

Or, sans les repères (cartésiens ou riemanniens) de l’espace et du temps, la science « moderne » est, on le sait, totalement dénudée, impuissante, balbutiante.

On ne peut donc trop s’étonner de la voir s’écarter de ces questions, et les rejeter comme si elles semblaient agiter la queue du diable.

L’espace et le temps font en effet partie des rares structures a priori dont est constitué notre rapport au monde et à l’existence.

Tout ce qui (nous) arrive prend forme à travers l’espace et le temps. Devant ce constat inamovible, comment la raison humaine pourrait-elle seulement commencer de remettre en question ce qui lui a été familièrement inculqué depuis la conception et le séjour utérin ?

Cependant les faits sont les faits. Et quiconque jette un œil impartial sur ce qui constitue l’essence des phénomènes (avérés) de télépathie doit au moins admettre que leur nature même est évidemment indépendante du cadre spatio-temporel qui nous est familier.

Bien entendu, d’aucuns remettent tout simplement en cause l’existence même de ces phénomènes de télépathie, ou de synchronicité, les niant contre les preuves accumulées par les psychologues depuis des décennies, et à rebours des intuitions des grandes religions et des spiritualités, depuis des millénaires.

De tout cela ressort la nécessité, du moins en théorie, de remettre en question la cohérence apparente du cadre spatio-temporel, tel qu’il informe notre perception familière du monde « réel ».

La possibilité hypothétique que la psyché humaine puisse toucher et même revêtir des formes d’existence qui se déploieraient hors du strict cadre de l’espace et du temps ne peut être désormais exclue a priori.

La nature même de la psyché échappe à notre compréhension. Nous ne pouvons qu’en saisir des lambeaux, des bribes. Elle contient plus de mystères que n’en recèlent le cosmos tout entier, sa matière (noire) et ses nébuleuses. Devant la splendeur et la profondeur de la nuit étoilée, quel esprit sincère ne se sent-il pas désarmé, impuissant ? A fortiori, quel esprit humain ne devrait-il pas sentir sa petitesse et son inanité devant les ouvertures de sa propre psyché, et ses échappées vers des horizons dont la nature même lui est insaisissable, mais dont l’intuition ne lui est pas complètement fermée ?

La psyché pourrait donc être susceptible d’être associée ou de participer à des sortes d’existence, qui pour être détachées du cadre spatio-temporel classique, n’en seraient pas moins capables, en revanche, d’exhiber des formes de vie que l’on pourrait décrire, symboliquement, comme participant à une manière d’« éternité » (ou d’intemporalité) et d’« universalité » (ou de totale « a-topie »).

Ces hypothèses de recherche ne seraient pas non plus sans lien avec la question de la « fin » de la vie et de la mort.

Conscience et matière (ou : l’unique et le Soi)


Le concept philosophique de ‘totalité’, – ou de ‘l’ensemble de tout ce qui existe’, semble naturel aux spécialistes de physique théorique.

Ils sont en effet habitués à jongler avec des équations mathématiques censées avoir une valeur universelle, par exemple pour décrire la structure de l’espace-temps selon l’interprétation qu’en fait la théorie de la relativité générale, ou encore pour calculer les probabilités liées aux fonctions d’ondes se déplaçant dans toutes les régions de l’espace, selon les postulats de la physique quantique.

Il leur est aisé de généraliser a priori l’exercice de la pensée physico-mathématique à l’ensemble du cosmos, et le cas échéant, d’en considérer l’applicabilité à tout ce qui pourrait exister au-delà même de l’horizon cosmologique.

C’est en effet (du moins en théorie) le propre de lois ‘fondamentales’ et ‘universelles’ que de pouvoir s’appliquer à la totalité du « réel ».

Le fait de postuler a priori l’existence de telles lois (dites ‘fondamentales’ et ‘universelles’) leur permet d’unifier leur compréhension de l’essence même de la réalité.

Si de telles lois existent, et si on peut prouver théoriquement et expérimentalement leur validité, alors on a fait un grand pas en avant vers la compréhension de cette essence, et du tissu même du monde.

Puissance de l’esprit humain, capable de résumer en quelques équations la nuit des mondes, la danse des quarks, et la lumière des confins ?

Ou bien outrecuidance navrante de l’intellect, vite aveuglé par des succès locaux, des théories plausibles (mais limitées) appuyant quelques réussites expérimentales (et somme toute insuffisantes) ?

La question n’est pas tranchée.

L’esprit humain est-il réellement capable de percer les mystères ultimes de l’univers, qui sont sans doute d’un ordre de complexité N fois supérieur aux capacités intrinsèques du cerveau humain le plus génial ?

On peut en douter puisque, après tout, le cerveau humain n’est lui-même que le sous-produit assez marginal, et fort récent, d’une création cosmique qui le transcende entièrement.

Comment une infime partie du monde pourrait-elle comprendre le Tout ?

Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur ces sujets, il est toujours stimulant de voir phosphorer de ‘grands esprits’, papillons de passage sur la surface d’une planète microscopique, égarée dans la banlieue d’une galaxie assez quelconque, quelque part au fond d’un univers immense mais non sans limites, et de les observer s’attaquant à des questions qui pourraient bien être mille milliards de fois plus complexes que les capacités réunies de tous les cerveaux humains du passé, du présent et de l’avenir.

Qu’est-ce qui prouve a priori que la ‘totalité’ (virtuelle) de l’ensemble des cerveaux humains est d’une capacité d’intelligence isomorphe à la ‘totalité’ de l’être, dont elle n’est jamais qu’une maigre portion?

Dans son livre Wholeness and the Implicate Orderi, David Bohm (1917-1992), spécialiste de la physique quantique, mais aussi penseur et philosophe, s’est attaqué frontalement à ce défi, sans douter de sa légitimité : comment déterminer l’essence de la totalité (de tout ce qui existe), et son lien avec deux questions corrélatives, l’essence de la matière et celle de la conscience.

Son idée fondamentale est que la totalité de l’existant peut être considérée comme entièrement unifiée par un mouvement interne, un flux permanent, indivisibleii. Ceci, à vrai dire, n’est pas absolument nouveau. On attribue à Héraclite la célèbre formule, « Πάντα ῥεῖ » (panta rhei), qui sans doute résume une fort ancienne attitude de l’homme vis-à-vis du monde (et de lui-même).

Mais Bohm apporte un élément de nouveauté, – en l’occurrence un néologisme.

Selon lui, le mouvement ‘total’ de tout ce qui existe repose sur ce qu’il appelle un ‘ordre implié’ (« implicate order »). Le mot anglais ‘implicate’ employé par Bohm est souvent traduit en français par le mot ‘implicite’, ce qui lui enlève son caractère de néologisme, et modifie son sens, en affaiblissant l’allusion à un infini ‘repliement’ de chaque fragment de la réalité, ainsi rendu capable de refléter localement la totalité du réel.

L’article Wikipédia consacré à la question précise: « Le terme ‘implicite’ dérive du latin implicatus (« enveloppé »), l’une des formes du participe passé de implicare (« plier, emmêler ») 1. Il qualifie donc une réalité dont chacune des parties est en contact avec les autres. Chaque fragment de la réalité contient en effet des informations sur chacun des autres fragments, de telle sorte que chaque élément du monde renvoie à la structure de l’univers en son entier. L’ordre implicite, qui est caché, produit la réalité phénoménale – celle que l’on perçoit avec nos sens et nos instruments – et avec elle, l’ordre de l’espace et du temps, de la séparation et de la distance, des champs électromagnétiques et de la force mécanique. Cette réalité opère elle-même selon un ordre que Bohm nomme l’‘ordre explicite’, monde ouvert et révélé de façon manifeste. »

Je préfère rendre en français le mot ‘implicate’ et l’acception nouvelle que Bohm lui donne, à l’aide d’un autre néologisme : ‘implié’, lequel sous-entend une succession et une densification de ‘repliements’ et de ‘repliages’ internes en chaque fragment de matière.

Ce néologisme a pour racine « pli », qui a donné en français une série de mots : « plier, déplier, replier, pliage, dépliage, repliage, pliement, dépliement, repliement », possédant un sens littéral, mais aussi, « impliquer, expliquer, ou compliquer », avec un sens plus figuré.

Si l’on veut éviter l’emploi d’un néologisme, on peut certes traduire ‘implicate order’ par ‘ordre implicite’ ou ‘ordre impliqué’, mais alors disparaît l’idée d’une intrication profonde de la multitude des plis, replis et repliages constituant l’étoffe même du monde.

Le mot ‘implié’ a pour antonyme ‘déplié’.

L’idée intuitive d’un ordre ‘implié’ est qu’en tout fragment, en toute partie de l’univers, la substance même de l’étant n’est jamais manifeste, jamais totalement ‘dépliée’ ou ‘dépliable’, mais au contraire profondément ‘repliée’ sur elle-même, infiniment ‘impliée’.

Pour faire comprendre l’idée d’ordre ‘implié’, Bohm utilise la métaphore de l’hologramme. Dans l’ordre ‘implié’, chaque fragment, partie ou élément de l’espace et du temps, ‘replie’ sur lui-même l’ensemble des liens qui le relient à l’univers entier.

Tout est infiniment intriqué avec tout, – à tous les niveaux.

Tous les fragments de l’univers, tous les éléments ou aspects que l’on peut en percevoir ou que l’on peut en concevoir, sont ‘intriqués’ avec tous les autres fragments, avec la totalité de tout ce qui existe, – totalité dont ils ont été en quelque sorte arbitrairement ‘abstraits’ pour pouvoir ‘exister’ en tant que tels, non sans avoir conservé une infinité de liens ‘impliés’ avec le reste de l’univers.

On ne peut donc pas se contenter de considérer que le monde est constitué d’un empilement ou d’un réseau d’éléments primordiaux, de briques élémentaires qui en seraient les « particules élémentaires ».

L’idée de particules élémentaires constituant les éléments de base de la réalité physique avait déjà été remise en question par Einstein. Selon lui, la structure fondamentale du monde est plutôt constituée de ‘champs’, obéissant à des lois compatibles avec sa théorie de la relativité. La « théorie unifiée des champs » d’Einstein utilise des équations non-linéaires pour en décrire les propriétés et pour rendre compte de phénomènes comme ceux associés aux ‘particules’. De fait, les solutions de ces équations peuvent prendre la forme d’impulsions très localisées, concentrant une grande intensité du champ en des régions très restreintes. C’est cette concentration locale du champ qui peut servir de modèle pour la nature des ‘particules’.

Les particules ne sont plus des entités séparées et ‘localisées’ matériellement. Elles sont constituées par le ‘champ’ lui-même, au moyen de ces impulsions fortement localisées. De plus, elles se comportent aussi comme des ‘ondes’, et elles s’étendent en conséquence sur de très larges distances, s’affaiblissant progressivement jusqu’aux confins du cosmos.

Dans cette vision, l’ensemble de toutes les ‘particules’ de l’univers, y compris celles qui composent les êtres humains, doit être compris comme un tout indivisible. Une vision analytique de ce ‘tout’, sous la forme d’éléments séparés et indépendants, n’a donc pas de réelle pertinence ni de signification fondamentale.

Cependant Einstein n’est pas parvenu à élaborer une formulation générale et cohérente de sa « théorie unifiée des champs ».

De plus le concept de « champ » garde certaines caractéristiques d’un ordre mécanique, déterministe, du monde. Les « champs » dont l’univers est constitué prennent en effet leurs valeurs en des points distincts et séparés de l’espace et du temps, lesquels se lient ou se connectent les uns aux autres par l’intermédiaire de relations et de communications qui leur sont ‘externes’.

Ces relations et ces communications ne sont pas instantanées, elles se déplacent à une vitesse qui ne peut dépasser la vitesse de la lumière. Elles se ‘matérialisent’ elles-mêmes au niveau local, dans le sens où seuls les éléments séparés par des distances ‘infinitésimales’ (du point de vue de la vitesse de la lumière) peuvent avoir une action réciproqueiii.

Il est bien connu que la « théorie unifiée des champs » d’Einstein a échoué à fournir un modèle fondamental, complet. Elle a permis cependant de montrer que l’on pouvait considérer les particules élémentaires comme de simples « abstractions », issues de la totalité indivisible des champs qui constituent la substance de l’univers, et cela sans déroger à la cohérence interne de la théorie de la relativité.

Einstein n’avait, par ailleurs, certes pas remis en question l’ordre classique du monde, un ordre incarné par sa fameuse formule : « Dieu ne joue pas aux dés ». Mais il n’avait pas non plus trouvé la réponse à la question de sa nature ultime.

C’est seulement avec la physique quantique que cet ordre classique, mécanique et déterministe de l’univers, fut fondamentalement mis en question au début du siècle dernier.

La théorie quantique pose en effet les principes suivants:

– le mouvement (des ‘particules’ et de toutes les entités quantiques) est en général discontinu ;

– les actions observables sont constituées de quanta (un électron par exemple passe d’un état à un autre sans passer par les états intermédiaires) ;

– les entités quantiques peuvent se présenter sous divers aspects (sous la forme d’ondes, ou de ‘particules’, ou comme combinaison de ces deux aspects), qui dépendent de l’environnement et du contexte de l’observation ;

– deux entités quantiques peuvent garder une relation non-locale et non-causale. L’expérience que proposaient à cet égard Einstein, Podolski et Rosen (et connue comme le paradoxe EPR) a finalement pu être réalisée par Alain Aspect, qui leur a donné tort, en prouvant la réalité de l’intrication quantique et confirmant les phénomènes de non-localité. Fut ainsi invalidée l’hypothèse d’Einstein, Podolski et Rosen selon laquelle des interactions « instantanées » entre particules « intriquées » ne pourraient être observées.

Aujourd’hui on ne peut que constater que les concepts de base de la théorie de la relativité et ceux de la théorie quantique sont en complète contradiction.

La théorie de la relativité requiert des principes de continuité, de causalité stricte et même de déterminisme, et de localité. En revanche, la théorie quantique requiert des principes de non-continuité, de non-causalité et non-localité.

On peut difficilement être plus incompatible…

Il n’est donc pas très surprenant que ces deux théories n’aient jamais pu être unifiées de façon cohérente.

Il est aussi probable qu’à l’avenir émerge une théorie entièrement nouvelle, dont la théorie de la relativité et la théorie quantique ne seraient alors que des cas particuliers, ou des approximations dérivées par passage aux limites.

Cette nouvelle théorie pourrait sans doute avoir comme élément de base ce que la théorie de la relativité et la théorie quantique ont en commun, à savoir le concept de « totalité indivisible » dont Bohm se fait l’ardent apôtre.

En attendant, il faut renoncer à la vision classique d’entités abstraites, séparées (comme les ‘particules’) qui seraient potentiellement ‘observables’, ‘manifestes’, et qui seraient ‘reliées’ les unes aux autres par des ‘liens’ eux-mêmes identifiables.

Par contraste, le concept de « totalité indivisible » posé par Bohm implique que la substance même du monde est constituée de structures ‘impliées’, ou ‘multiplement repliées’, ‘intriquées’, entrelacées et interpénétrées les unes par les autres, et ceci à travers la totalité du cosmos.

Bohm appelle « holomouvement » (holomovement) ce flux permanent, global, d’intrications et d’entrelacements, impliquant les repliements et les dépliements sans fin de l’ensemble de toutes les parties et de tous les éléments de la réalité totale.

On pourrait aussi l’appeler « holokinèse » (littéralement : ‘mouvement total’ du grec ‘holos’ et ‘kinesis’) pour éviter le barbarisme d’une racine grecque alliée à une racine latine.

Dans un organisme vivant, l’holokinèse s’observe particulièrement lors de l’épigenèse. Chacune des parties y évolue en lien avec le tout. Pendant l’épigenèse, une cellule n’est pas simplement ‘en interaction’ avec les autres cellules de l’organisme : elle ne cesse de se constituer activement elle-même de par l’ensemble des processus qui accompagnent ses interactions avec tout l’organisme, et par lesquels elle se métamorphose profondément et continuellement.

De la conception d’un ordre total, ‘implié’, du monde découle presque naturellement une autre conséquence: celle de l’unité profonde du cosmos et de la conscience.

Bohm la caractérise comme « le pliage et le dépliage de l’univers et de la conscience » (« The enfolding-unfolding universe and consciousness ») formant une totalité continue et unifiée (« Cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement »)iv.

Cosmos et conscience sont donc pour Bohm deux aspects d’un même holomouvement, totalement unifié, et infiniment ramifié, s’initiant et s’impliquant au sein de chacun des fragments du réel.

Le phénomène de la conscience (pensée, sentiment, désir, volonté) relève aussi, intrinsèquement, de l’ordre replié ou ‘implié’ du monde, qui gouverne la matière.

Mais si l’ordre replié ou ‘implié’ s’applique à la fois à la matière (vivante et non-vivante) et à la conscience, c’est là une piste qui rend envisageable la compréhension générale et simultanée de ces deux notions, en les liant ensemble, et en les ancrant sur un fondement commun.

Jusqu’à présent, la relation de la matière et de la conscience s’est avéré extrêmement difficile à comprendre. Aucune théorie réellement crédible n’a encore pu être élaborée par les neurosciences, et moins encore par les diverses approches philosophiques ou psychologiques qui s’y sont essayé.

Il y a quatre siècles, Descartes a innové en distinguant radicalement la ‘substance pensante’ (res cogitans) de la ‘substance étendue’ (res extensa). Mais dans le cadre du matérialisme et du positivisme ‘modernes’, son approche est qualifiée de ‘métaphysique’, donc nulle et non avenue.

Dans la vision de Descartes, la substance pensante est absolument ‘séparée’ de l’espace et de la matière, – où s’appliquent des notions de localisation, d’extension, ou de séparation.

Comment justifier alors la coexistence de ces deux substances, la pensante et l’étendue ? Descartes l’explique par l’intervention de Dieu. Étant en dehors et au-delà de la matière et de la conscience (de par son rôle de créateur de ces deux substances), Dieu a donné à la substance pensante la capacité de se représenter la substance étendue, et de s’en faire une notion aussi claire et distincte que possible.

En revanche la substance étendue semble bien incapable de se représenter la substance pensante… C’est là une vraie différence, ontologique, qui singularise absolument la substance pensante (la conscience) et la sépare de la substance étendue (la matière).

En bonne logique, si la matière et la conscience relèvent toutes deux du même ordre ‘implié’, comme le décrète Bohm, on pourrait théoriquement en induire leur fondamentale unité d’essence, et supputer que la conscience a une base matérielle, de par son ‘implication’ ou son ‘intrication’ avec la matière, au même chef que la matière a une base ‘consciente’ (ou une propension à la ‘conscience’).

La question reste donc posée, mais non résolue.

Est-ce que le phénomène si singulier, si spécifique, de la conscience peut être compris à l’aide de la notion d’ordre ‘implié’ de Bohm ?

Est-ce que l’idée d’intrication et d’implication de la matière et de la conscience peuvent en soi suffire à expliquer l’émergence de la conscience à elle-même ?

Je ne le crois pas.

Comment un aussi stupéfiant phénomène que celui d’une conscience consciente d’elle-même, et consciente de sa singularité unique, pourrait-elle spontanément émerger de la soupe universelle et primordiale de matière, une soupe totalement ‘intriquée’ et universellement ‘impliquée’, – et par là sans doute cosmiquement indifférenciée ?

Comment justifier l’apparition initiale, et l’actualisation première et immédiate de la conscience, ici et maintenant, au sein même d’une substance matérielle, éternelle, universelle, semblant emplir la totalité du monde ?

Comment la singularité de la conscience est-elle rendue possible au sein d’une réalité si totalisée, si ‘impliée’ qu’elle ne laisse a priori aucun espace propre à l’émergence d’une différenciation ontologique, et moins encore à une différenciation individuée aussi radicale que celle de la conscience personnelle ?

Comment un phénomène qui est de l’ordre du ‘moi’ peut-il surgir a priori dans le sein fondamentalement indifférencié du Soi ‘implié’?

Si la matière et la conscience pouvaient effectivement être comprises toutes deux au moyen de la même notion d’ordre ‘implié’, alors on aurait certes fait un pas vers la compréhension de leur relation au sein d’un même et commun fondement.

Mais il resterait alors à expliquer ce qui différencie l’implication de la conscience dans la matière, et l’intrication de la matière avec la conscience.

Dans la vision de Bohm, toutes les parties matérielles constituant la totalité du cosmos sont continuellement engagées dans des processus de pliages, de repliages et de dépliages d’informations impliquant l’univers tout entier.

Plus spécifiquement, toute la matière dont est composée notre corps ‘implique’ elle aussi l’ensemble de l’univers, d’une certaine façon.

Mais en quoi ce constat suffit-il à expliquer l’origine de la conscience individuelle ?

Pour expliquer le phénomène de la conscience, peut-on se contenter de le définir comme une implication ou une intrication de matière et d’information ?

Est-ce qu’une telle implication, universelle, de matière et d’information, fût-elle dûment constatée, suffirait à expliquer l’origine de la conscience, et le caractère unique, individué de son émergence?

Comment une implication universelle peut-elle expliquer une individuation qui va jusqu’à l’auto-réalisation, par épigenèse, de la notion de ‘personne’ ?

Il y a encore une autre ligne de questionnement : qu’implique réellement la matérialité supposée de la conscience, et donc son lien ‘implié’ avec l’ordre total ? Qu’entraîne in fine son implication corrélative avec toute la matière et avec toutes les autres consciences, sinon sa noyade dans l’océan indifférencié du grand Tout cosmique ?

La question de l’intrication de la matérialité et de la conscience commence avec la matérialité de la mémoire.

Considérons comment les informations liées à la mémoire sont repliées et ‘impliées’ dans les cellules du cerveau.

Karl Pribramv a montré que les informations mémorisées sont ‘enregistrées’ dans l’ensemble du cerveau.

La mémoire n’est pas donc ‘localisée’ dans quelques cellules du cerveau, mais elle est à la fois ‘impliée’ et ‘dépliée’ dans l’ensemble des cellules neuronales…

L’image de l’hologramme peut donner une idée approximative de ce type de déploiement et d’implication des informations mémorisées à travers le cerveau et même dans l’ensemble du système nerveux, et du corps tout entier.

Cependant, l’image de l’hologramme est trop simple : le processus de la mémoire (et par extension, de la conscience) est évidemment bien plus complexe.

La métaphore de l’hologramme aide cependant à se représenter comment l’on peut solliciter la mémoire ‘enregistrée’ dans le cerveau en recréant le réseau d’énergie neuronale qui prévalait lors de l’implication/intrication des informations initialement mémorisées avec la participation de l’ensemble des cellules neuronales.

La métaphore de l’hologramme permet aussi de saisir intuitivement comment la mémoire est intimement ‘intriquée’ aux autres fonctions supérieures du cerveau, à la perception multi-sensorielle, à la volonté, aux désirs, aux capacités de raisonnement et d’émotion.

Elle permet enfin de traduire le fait que chaque moment de la conscience possède un certain contenu explicite, qui se trouve au premier plan, et un contenu implicite, relégué à l’arrière-plan.

On peut faire l’hypothèse que ces divers plans de conscience, plus ou moins ‘présents’ ou ‘latents’, sont tous intriqués, ‘impliés’, aux divers niveaux structurels et fonctionnels qui sont associés à l’activité de la pensée.

A l’évidence, le processus de la pensée ne se contente pas de se représenter le monde tel qu’il se manifeste. La pensée joue son rôle propre, elle contribue activement à l’interprétation des perceptions, et surtout à l’orientation générale de la conscience, qui se traduit en termes de volonté, de désir, et de choix effectifs.

Notre expérience du monde n’est pas seulement liée à ce qui est explicite, manifeste, perceptible, observable. La mémoire met en valeur, consciemment ou inconsciemment, des contenus qui ont leur propre poids récurrent, leur immanence, leur stabilité, et leur propre identité en tant que formes séparées, isolées, fragmentées et autonomes.

La matière et la conscience ont sans doute en commun un certain niveau d’implication et d’intrication.

Mais ce constat est loin de suffire à leur explication et à leur différenciation.

Pour avancer, il faudrait pouvoir observer précisément ce qui se passe aux niveaux primordiaux, fondamentaux, où l’intrication matière/conscience semble la plus intime.

Quels sont ces niveaux primordiaux et fondamentaux de l’intrication matière/conscience, et où se situent-ils, en termes physiques, et spatio-temporels?

Les théories de la relativité décrivent la réalité comme un ensemble de processus dont les éléments de base sont des événements ‘ponctuels’, c’est-à-dire se passant dans des régions infiniment petites de l’espace et du temps (autrement dit des ‘points’ spatio-temporels).

Par contraste, Bohm considère les éléments de base de la réalité comme étant non des ‘points’, mais plutôt des ‘moments’. Tout comme les ‘moments de conscience’ ne peuvent pas être définis selon des mesures précises d’espace et de temps, ces ‘moments’ de base sont liés à des régions assez vaguement définissables, et qui ont une certaine extension spatiale et temporelle. L’extension et la durée de tels ‘moments’ peuvent varier énormément, depuis le très petit écart et le très court instant jusqu’aux très vastes espaces et aux très longues durées.

De plus, la métaphore des ‘moments’ de conscience mêle des états explicites et des états implicites. Chaque ‘moment’ de conscience contient des données ‘manifestes’ mais possède aussi, de manière implicite, intriquée, ‘impliée’, non seulement d’autres moments de la conscience individuée, mais aussi potentiellement tous les autres ‘moments’ de toutes les autres consciences déjà apparues sur terre, ou ailleurs dans l’univers,…

Chaque ‘moment’ pourrait être comparé à une sorte de ‘monade’ leibnizienne, capable de refléter l’intégralité du monde, vu de son propre ‘point de vue’, certains détails apparaissant clairement mis en lumière, et une infinité d’autres restant dans une ombre plus ou moins profonde.

La mémoire est elle-même un cas spécifique de ce processus général. Tout ce qu’elle enregistre est ‘implié’ dans l’ensemble des cellules du cerveau, qui sont elles-mêmes constituées de ‘matière’ (organique). La stabilité de notre mémoire, la récurrence de l’appel immanent ou explicite aux souvenirs, donnent une image relativement indépendante, autonome, d’un processus bien plus général, universel, qui traverse la matière, et l’univers dans son ensemble.

De toutes ces considérations, Bohm induit que la matière et la conscience sont en fait de même nature. « La conscience et la matière sont basiquement du même ordre (c’est-à-dire l’ordre ‘implié’ comme totalité). Cet ordre est ce qui rend possible une relation entre elles deux. »vi

Mais en quoi consiste exactement cette « relation » entre la conscience et la matière ?

Une personne humaine est une entité consciente, relativement indépendante, possédant une certaine stabilité et tirant avantage de la rémanence de divers processus (physiques, chimiques neurologiques, mentaux, etc.) qui l’animent et lui permettent de subsister pendant quelque temps, et de s’identifier à cette ‘conscience’ propre.

Parmi les processus qui traversent et animent l’être humain, nous savons que nombreux sont ceux qui peuvent affecter le contenu de la conscience, ou son évolution. Réciproquement, les contenus de la conscience peuvent en retour affecter l’état physique et organique du corps (action musculaire, rythme cardiaque, chimie sanguine, activité glandulaire…).

Cette connexion du corps et de l’esprit est généralement qualifiée de « psychosomatique ».

Les liens psychosomatiques affectent en permanence les relations et les interactions entre le « corps » et l’« esprit », qui ne peuvent donc être considérés comme existant de façon séparée.

Selon Bohm, il n’y a donc pas à proprement parler de séparation concevable entre le corps et l’esprit. L’ordre ‘implié’ suppose que l’esprit ‘implie’ ou ‘implique’ la matière en général, et qu’une conscience individuelle ‘implie’ le corps qui l’incarne en particulier.

De façon similaire, la matière organique d’un corps particulier ‘implie’ non seulement l’esprit ou la conscience individuelle, mais aussi, dans un certain sens, l’entièreté de l’univers matériel.vii

La vision de Bohm se résume-t-elle donc à une sorte de pan-psychisme intriqué à un pan-matérialisme ?

Si tout est intriqué en tout et à tout, ne faut-il pas ramener cette intrication intime de toute matière et de toute conscience à une seule sorte de substance profondément unifiée, qui les subsumerait toutes deux?

C’est en effet ce que conclut Bohm.

« La réalité la plus englobante, la plus profonde, et la plus intérieure n’est ni celle de l’esprit ni celle du corps, mais plutôt une réalité d’une dimension bien supérieure, qui forme leur socle commun, et qui est d’une nature au-delà de la leur. »viii

Tout ce qui existe, finalement, ne serait qu’un aspect de cette réalité supérieure, incarnant la véritable ‘totalité’, et se projetant sur des plans inférieurs d’existence.

Tout être humain participe au processus de cette totalité supérieure et à ses projections: il se change lui-même fondamentalement par le moyen et au cours de toute activité qui a pour effet de changer le contenu de sa conscience, et qui, partant, le constitue comme individu.

Les profondeurs intérieures de la conscience d’une personne humaine peuvent être comparées à l’océan d’énergie sombre (dark energy) qui remplit le vide apparent de l’espace.

Ce vaste océan d’énergie sombre constitue la principale substance du cosmos. Il se présente à nos sens comme un ‘vide’, mais il assure et fonde le cosmos, et l’être de tout les étants.

De même, le vaste arrière-monde de notre inconscient semble un océan inaccessible à la conscience, mais il lui assure pourtant son ‘ancrage’, son ‘fondement’. Il se ‘présente’ de façon immanente à la conscience, avec l’ensemble de ses ‘implications’ et de ses ‘intrications’, comme un vide apparent mais en réalité fondateur, et créateur.

Pour sa part, la théorie quantique pose que des éléments semblant séparés dans l’espace ne sont que des ‘projections’ d’une réalité méta-dimensionnelle, et donc liées entre elles non-causalement et non-localement.

De même, les ‘moments’ de la conscience, apparemment séparés dans le temps, sont aussi des projections d’une même réalité primordiale.

Le temps et l’espace dérivent aussi de cette réalité méta-dimensionnelle. Ils peuvent être interprétés comme des ‘projections’ de celle-ci dans le plan inférieur de la réalité dont nous avons conscience.

Elle se projette dans notre conscience, sous la forme de nombreux ‘moments’, soit ‘séparés’ soit ‘séquentiels’.

Selon Bohm, le concept d’ordre ‘implié’ permet de rapprocher en un faisceau commun de nombreuses questions : les questions touchant à la nature primordiale du cosmos, et les questions de la matière en général, de la vie et de la conscience. Cosmos, matière, vie, conscience, peuvent être considérés comme des projections d’une même réalité. On peut l’appeler le ‘fond’ ou le ‘socle’ sur lequel se fonde tout ce qui existe. Bien que nous n’ayons pas de perception détaillée ni de connaissance de ce ‘fond’ commun, il est néanmoins présent sous une forme ‘impliée’ dans notre conscience même.ix

Ceci étant posé, il faut faire observer que l’intrication de la matière et de la conscience leur donne implicitement un statut ‘symétrique’ : de par leur intrication même, ils partagent un destin commun, immanent.

Pourtant, comme l’avait bien vu Descartes, les deux concepts de ‘matière’ et de ‘conscience’ sont opposés, et fondamentalement irréductibles l’un à l’autre, en principe.

Le fait de les ramener tous deux à une catégorie unique en les subsumant sous l’égide d’ une réalité d’ordre supérieur, est un tour de passe-passe qui n’enlève rien à leur distinction essentielle.

Il est vrai que la matière et la conscience présentent toutes les deux une forme d’universalité, mais celle-ci s’applique dans deux ordres différents.

Une différence essentielle se révèle à l’analyse. L’universalité de la matière est en acte (dans la nature ‘impliée’ et intriquée de son ordre). L’universalité de la conscience est quant à elle toujours en puissance. C’est d’ailleurs de cette puissance qu’elle tire sa liberté fondamentale.

La matière est parfaitement capable d’assumer en acte une implication/intrication cosmique.

Mais la conscience, qui est aussi capable en puissance de s’impliquer/intriquer avec le cosmos entier, se distingue cependant de la matière en ce qu’elle est aussi une singularité en acte, s’impliquant et s’intriquant avec elle-même, et avec le Soi.

La question centrale reste donc celle de la singularité, et du caractère ‘unique’ de la conscience individuelle.

Comment est-il possible qu’un ‘moi’ conscient, singulier, unique, émerge spontanément de l’universelle et océanique intrication de toute la matière et de toutes les consciences existant en puissance ?

Les neurosciences sont silencieuses à cet égard, de même que l’ensemble des sciences modernes dominées par le matérialisme, et le positivisme.

De plus, la question de l’individuation de la conscience se complique de la question de l’implication du moi, unique et singulier, avec l’unité du Soi.

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iDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980

ii« Througout this book the central underlying theme has been the unbroken wholeness of the totality of existence as an undivided flowing movement without borders. » Ibid. p. 218

iiiCf. David Bohm, Causality and Chance in Modern Physics, Routledge & Kegan Paul, London, 1957, ch.2, pour une explication détaillée.

ivDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, Ch. 7, p. 218-271.

vKarl Pribram, Languages of the Brain, Ed. G. Globus et al. 1971 ; Consciousness and the Brain, Plenum, New York, 1976.

vi« Consciousness and matter in general are basically the same order (i.e., the implicate order as a whole). This order is what makes a relationship between the two possible. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 264

vii« In the implicate order, mind enfolds matter in general and therefore the body in particular. Similarly, the body enfolds not only the mind but also in some sens the entire material universe. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

viii« The more comprehensive, deeper, and more inward actuality is neither mind nor body but rather a yet higher-dimensional actuality, which is their common ground and which is of a nature beyond both. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

ix« Our overall approach has thus brought together questions of the nature of the cosmos, of matter in general, of life, and of consciousness. All of these have been considered to be projections of a common ground. This we may call the ground of all that is, at least in so far as this may be sensed and known by us, in our present phase of unfoldment of consciousness ? Although we have no detailed perception or knowledge of this ground it is still in a certain sense enfolded in our consciousness. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 270

Des questions qui méritent réflexion…


« Le Penseur de Rodin »

Dans un récent article sur le phénomène de la NDE, « Ma mort imminente », j’avais conclu (provisoirement) ceci:

« Tirant avantage des leçons prophétiques de Pierre Teilhard de Chardin sur l’émergence de la Noosphère et son évolution à très long terme vers ce qu’il appelle le « point Oméga », j’ai le sentiment que le groupe des ‘expérienceurs’ (NDEr), que l’on peut évaluer à plusieurs dizaines de millions de personnes actuellement, à l’échelle mondiale, pourrait peut-être former la base d’une communauté virtuelle d’esprits ‘initiés’.

Pourrait-elle être capable d’influencer l’avenir de la ‘conscience’, en ces temps incertains? »

La NDE est une expérience profondément personnelle, difficilement partageable, même si de plus en plus de témoignages et de publications sont disponibles. Il existe certes des associations comme l’IANDS. Cependant elles restent relativement confidentielles, et se montrent par ailleurs minées par des divisions internes sur les interprétations possibles des NDE.

Le nombre même des NDE qui sont rapportées croît sans cesse du fait des progrès des techniques médicales, et elles sont assez bien documentées sur le plan phénoménologique. Mais à part un intérêt anecdotique des médias, certes récurrent quoique assez marginal, le champ des études consacrées aux NDE reste encore relativement confidentiel, et peu productif d’idées nouvelles.

Par exemple, il n’y a pas (encore) eu d’impact fondamental des NDE sur l’étude de l’essence de la conscience, ni sur les grandes directions suivies par les neurosciences, qui restent dominées par des approches matérialistes et positivistes.

Pourtant l’approche matérialiste et positiviste des neurosciences actuelles est restée à ce jour entièrement incapable d’expliquer un phénomène aussi essentiel et aussi universel que le fait même de la ‘conscience’.

La réalité, désormais parfaitement avérée, des NDE, aurait pu donner une inflexion et une impulsion nouvelles aux recherches des neurosciences sur la conscience.

Ceci n’a pas encore eu lieu. Pourquoi ?

Tout se passe comme si l’un des phénomènes les plus fondamentaux, et les plus anciennement documentés, parmi l’ensemble des états extrêmes de la conscience humaine, était encore considéré comme marginal, et étiqueté du label (aujourd’hui infamant) de ‘New Age’.

Ce qui manque également, c’est la capacité des ‘expérienceurs’ et de tous les esprits intéressés par ces phénomènes, à créer des liens effectifs, opératoires, à grande échelle.

Ce qui fait défaut c’est la capacité à transformer une expérience indubitable de ‘conscience élargie’, qui se déploie chez quelques individus sur un plan psychologique, spirituel ou même métaphysique, en une ‘conscience élargie’ touchant de vastes ensembles humains, et incluant des niveaux philosophiques, conceptuels, et aussi des capacités d’action coordonnée (aux plans environnemental, social ou politique).

Bref, il y a là un paradoxe : d’un côté, des pistes qui s’ouvrent, de nouveaux paradigmes, révolutionnaires, au potentiel extraordinaire, – et de l’autre, doute, scepticisme, dérision, indifférence, inaction.

Ce paradoxe même est en soi une piste de recherche pour l’avenir.

On pourrait reformuler le problème ainsi : comment transformer des expériences éblouissantes du for intime, qui sont par nature personnelles, en action concrète, collective, politique, à l’échelle de l’humanité ?

On observe que des questions (très anciennes, et même archétypales) apparaissent sous un nouveau jour dans la mouvance des études sur les NDE. Elles touchent à l’essence même du fait humain :

Qu’est-ce que l’Homme ? Quelle est sa raison d’être ? Quels sont les liens de l’humanité avec l’ensemble de la Biosphère ? Quel avenir pour la planète Terre ? Quels liens existent-ils entre l’ensemble des spiritualités qui ont émergé sur cette Terre depuis des millénaires et l’avenir du phénomène humain à moyen et long terme ?

Qu’est-ce qui justifie aujourd’hui, anthropologiquement, l’existence de religions différentes, qui continuent de s’ignorer, quand elles ne se font pas une guerre sournoise ou ouverte, et qui prétendant toutes avoir le monopole de la vérité ?

Vers quoi pourrait tendre l’humanité dans les prochains siècles, dans les prochains millénaires ou dans les centaines de millénaires les plus éloignées ? Quel est le sens même de cette question ?

Et comment notre réflexion, aujourd’hui, peut-elle participer à la formation de la destinée humaine dans les siècles des siècles ?

Voilà des questions qui méritent réflexion, me semble-t-il…

Le silence et la cendre


La vie naît dans la matière, dans la mort gît son secret.

En mourant, s’en vider emplit de puissance.

La fin libère l’envol, dilate les ailes — de lignes non dénuées de nébuleuses.

La géométrie de ce vol n’est pas logique.

L’esprit ne se pense, le vide se fait.

L’envol est élan, vie neuve.

Le temps se pend, piteux, au mur. L’espace se plie comme une lettre à la poste.

Le flux vivant entre en bouillonnements lents dans l’âme calme.

La mort descend tout au fond de son vide.

Dans sa cessation se donne la présence au Soi.

Furtif, le Soi, comme un simple souffle, un zéphyr.

De loin, il paraît semblable au sommeil profond, sans rêve.

Mais dans la ténèbre, l’obscur et l’oubli,

Contre toute attente,

Il inonde la conscience de son soleil.

La captive de la cage à pensées, il l’habille, l’élève, et la délivre.

Elle se déchaîne des passions, se délie des garrots, s’ouvre en brasier.

Longtemps j’ai erré dans les déserts bruyants, les dormants marécages et parmi les monts arrogants.

J’ai trop laissé à mon moi l´être et le faire.

Libre, l’esprit s’acère. Il vibre vite quand le lent et le long règnent.

Une paix épaisse, liquide, noie la rumeur océane.

Une tranquille étrangeté nimbe le Soi.

J’entre dans son aurore.

Ce n’est qu’un début. Il y a une route à faire, une brousse à rompre.

L’exubérance des apparences accompagne son silence.

La pensée s’arrête à son bord même.

Le monde, si présent, prend sa distance.

On descend toujours plus bas, plus au centre.

Il semble qu’on approche du rien, mais rien n’est plus trompeur.

Il n’y a plus rien en effet, plus rien que la conscience.

L’être immobile s’y tient, au seuil de l’Infini mouvant.

Il se tait au commencement du Soi.

Ce Soi je le tisse et le tresse en silence. Mon métier est de haute lice !

La soie du Soi, mon vice et ma douceur.

Non sommeil, ni rêve, ni gouffre, ni abysse d’inconscience.

Plaine trouée plutôt. Ou steppe verticale.

Et sereine citadelle ouverte aux vents.

La nature du moi se change dans le Soi.

Le monde se dissout. S’évapore. Sort du champ.

Le Soi cingle au large.

Le port n’est qu’une lèvre au loin. Ligne fugace.

La voile se bombe d’un vent vivant.

La traversée sera longue, éternelle.

Le moi se fait très humble.

Penser une ‘pensée’ serait hurler dans le silence cathédral.

Mieux vaut faire des concepts un monceau, y jeter la braise.

Un incendie d’idées, dans la nuit la plus sombre, la plus double.

Crémation de l’intellect, sur les charbons de l’innocence.

De cette cendre friable, naît un oiseau d’envergure.

Un phénix ?

Ou un kāribu ?

Ma mort imminente (NDE)


« L’Ascension vers l’empyrée de Jérôme Bosch » 

Paris, septembre 1977.

J’ai 25 ans. Il est 20h environ. C’est le début de la soirée, après le dîner. Je mange un morceau de gâteau. Soudainement, ma tête tourbillonne. Je ne me sens pas bien du tout. Je me sens ‘partir’.

Je dois m’allonger sur le tapis du salon.

Une sorte de transe commence. Mon corps est agité de tremblements puissants, désordonnés.

J’ai alors l’idée qu’il faut tenter de canaliser l’énergie musculaire ainsi libérée en la convertissant en gestes rythmés et réguliers. Je bats donc des bras, pour frapper le tapis (comme au judo), pour stabiliser mon corps.

Cette forte agitation physique dure assez longtemps, plus d’une dizaine de minutes. C’est très fatigant.

Je demande à boire, ainsi que plusieurs morceaux de sucre, pour compenser les efforts physiques que je suis en train de faire, et qui me sont imposés par cet état de transe.

Je n’ai pas réellement d’inquiétude, car j’ai l’esprit extrêmement clair, et même détaché de ce qui se passe. Je suis très calme. Tout est ‘sous contrôle’, ce qui est une sorte d’euphémisme, mais contient cependant une part de vérité : mon degré de conscience est très élevé, infiniment plus qu’en temps normal.

Cependant je comprends très vite que quelque chose de tout à fait exceptionnel est en train de m’arriver, à l’improviste, et sans que je m’y sois préparé d’aucune manière.

Je ne me sens pas en danger, et je ressens une sorte de confiance dans ma capacité de contrôle du mon corps, lorsque je réalise que l’ingestion d’eau et de sucre, et la décision de transférer le surplus d’énergie en battements rythmés me soulage. Ceci me donne l’assurance que je peux ‘gérer’ la situation.

Cette relative confiance me permet de prendre une certaine distance par rapport à la situation. Je constate que je laisse progressivement au-dessous de moi mon corps physique.

Ma conscience commence à sortir de mon corps, et je me vois allongé dans la pièce depuis le plafond.

Cela dure quelques minutes. Je parle avec difficulté, car j’ai du mal à articuler, comme si ma bouche était prise de tétanie. Mais je peux quand même me faire comprendre, en me forçant à parler lentement et le plus clairement possible.

Je dis que ça va sans doute être très impressionnant, mais que je ‘contrôle’ en réalité dans ma conscience tout ce qui se passe en moi.

Cette formulation n’est pas tout à fait exacte, et j’en suis aussi conscient : j’ai une conscience aiguë de ce qui se passe, et des mesures minimales qu’il faut prendre par rapport à mon corps pour le soulager, mais dans le même temps je suis emporté par un mouvement irrésistible, qui ne cesse de prendre de l’ampleur. Mais je ne panique pas. Je suis spectateur de l’événement avec une réelle curiosité, et sans aucun sentiment de peur ou d’angoisse.

J’ai alors l’impression de franchir un « tunnel », selon la formule souvent employée dans les nombreux récits de NDE qui ont été publiési. Je débouche ensuite sur une vaste plaine, une immense savane, telle qu’il pouvait y en avoir sur terre il y a plusieurs millions d’années. Je vole au-dessus de ces territoires inconnus comme un grand oiseau, planant très haut dans le ciel. J’ai le sentiment que je peux remonter dans le temps jusqu’à des ères ‘originelles’ (bien avant qu’il y ait quelque vie humaine sur terre).

Je peux aussi librement monter vers les hauteurs, à une vitesse hallucinante, vers une sorte de « premier ciel », à partir duquel je peux contempler toute la planète Terre, ses océans, ses steppes, ses montagnes, ses zones désertiques, dans toute son envergure et sa complexité spatiale. Je peux aussi voler « temporellement », dans tous ses états depuis son origine, mais aussi vers le futur.

Tout se passe comme si quelque mémoire profonde de tous les événements passés et futurs de la planète terre, pouvait se donner à voir à ma conscience mouvante.

J’ai aussi l’impression que dans ce premier ciel, ma conscience se dédouble en deux ‘hypostases’, l’une entièrement rationnelle, l’autre essentiellement émotive.

Ma conscience ‘rationnelle’, ou ce que je pourrais appeler mon ‘intelligence’, a le sentiment de comprendre instantanément l’ensemble des concepts mathématiques et scientifiques découverts dans le monde, depuis Pythagore jusqu’aux derniers progrès des mathématiques et de la physique théorique, mais aussi de ‘voir’ et de ‘comprendre’ des concepts dont personne n’a encore jamais entendu parler, et qui seront découverts à l’avenir. C’est comme s’il s’agissait d’une immense ‘plaine d’idées’ que je pouvais à loisir survoler librement. Je ‘vois’ directement les concepts en volant au-dessus d’eux : leur pleine intelligibilité m’est simplement et naturellement évidente et ne me demande aucun effort. Mon intelligence comprend tout ce qui est à comprendre dans le monde, dans le temps présent, dans le passé et dans le futur, tout à la foisii.

Parallèlement, ma conscience ‘émotive’ est entièrement envahie et même submergée par un sentiment d’amour infini que je ne peux qualifier que de ‘divin’ (pour faire court).

Je comprends alors, comme si ma conscience se dédoublait à nouveau, et se mettait en surplomb par rapport à cette « intelligence » et cet « amour », que m’est ainsi montré une sorte de ‘structure’ implicite du monde, qui éclaire la nature profonde de l’univers, laquelle semble fondée sur deux piliers essentiels, la « raison » et l’« amour », considérés comme des essences métaphysiques.

Arrivé à ce point, je ne suis encore qu’au début d’un long voyage.

Je pense pouvoir dire, plus de quarante ans après les faits que je rapporte, qu’il ne s’est passé qu’une vingtaine de minutes jusqu’à mon arrivée à ce ‘premier ciel’, depuis le commencement de la NDE, même si cette impression est évidemment subjective. Mais elle est cohérente par rapport à la durée totale de l’expérience (qui va encore continuer toute la nuit et durera au total entre huit et neuf heures).

Je monte encore. Tout se passe alors comme si je passais brusquement du niveau du ‘premier ciel’ où ma conscience pouvait librement ‘voler’ sous la double forme d’une puissance rationnelle et d’une puissance d’amour, vers un autre niveau que je qualifierais de ‘céleste’, ou de ‘deuxième ciel’.

Ma conscience acquiert alors un ‘niveau de conscience’ bien supérieur au niveau précédent (niveau dans lequel je bénéficiais pourtant d’une compréhension surnaturelle de tous les concepts mathématiques et physiques, mais aussi d’une capacité de ressentir un amour infini).

Mais tout se passe comme si tout cela, désormais, n’était plus si important, et était ‘dépassé’ par un niveau de conscience bien plus transcendant encore.

Ce que je ‘vois’, et ce que je ‘vis’ dans ce ‘deuxième ciel’ a duré un certain temps (dont je ne peux pas établir la durée).

Je me rappelle confusément une série de rencontres avec des ‘personnages’ qui m’enseignent des types de connaissances bien supérieures à l’ensemble des savoirs mathématiques, scientifiques ou philosophiques humains, dont j’avais déjà ‘vu’ l’entièreté théorique, dans le premier ciel.

Je me rappelle également, avec une certitude absolue, d’être ensuite amené à ‘dépasser’ ce ‘deuxième ciel’, et d’accéder à un ‘troisième ciel’.

J’y reste là encore un certain temps. Je n’ai pas non plus de souvenirs de cette étape sinon de faire de nouvelles rencontres et de nouveaux apprentissages, plus transcendants encore.

Je monte ensuite à un ‘quatrième ciel’, puis un cinquième, un sixième, et enfin à un ‘septième ciel’.

Je ne me rappelle aujourd’hui rien de précis quant au contenu des visions correspondant à ces divers cieux, excepté le plus élevé, le septième, sur lequel je vais revenir dans un instant.

Je me rappelle cependant nettement cette montée successive, et le nombre (sept) des cieux traversésiii.

Je me rappelle aussi nettement que chacun des cieux correspondait à des visions d’une extraordinaire intensité, mais qui se trouvaient en quelque sorte toujours ‘surpassées’ par les visions du ciel immédiatement supérieur.

Je me rappelle également que j’eus le sentiment extrêmement vif que tous les souvenirs accumulés pendant cette traversée des cieux seraient inéluctablement effacés, malgré tous les efforts que je ferais alors pour accumuler des souvenirs pérennes, tant j’en mesurais le prix incalculable, si j’avais pu les ramener sur cette terre.

Je me souviens d’être conscient par avance que j’allais inévitablement perdre tout souvenir, excepté le fait de me souvenir que j’avais eu cette extraordinaire expérience, ainsi que quelques éléments-clé lors de mon passage au ‘septième ciel’.

Ce dont je peux ici témoigner, de manière certaine, absolue, c’est de la montée effective de ma ‘conscience’ dans ces ‘cieux’ successifs, correspondant à des niveaux toujours plus transcendants les uns par rapport aux autres.

Je peux aussi témoigner que je me rappelle de l’extraordinaire quantité et qualité des détails associés aux visions dans ces sept cieux, bien que leur souvenir en a été effacé.

Je peux enfin témoigner que ce trésor de conscience m’apparut au moment même où je le découvrais comme presque totalement destiné à disparaître. Il y avait donc une partie de ma conscience entièrement subjuguée par l’énormité de ce qui se présentait à elle, et une autre partie qui était déjà consciente que je n’en retiendrais qu’une infime partie (représentée en gros par le présent témoignage).

Mais au moment même où je compris alors, consciemment, que cette disparition était inévitable, je parvins à décider d’ancrer de façon définitive dans ma mémoire que je devais (et que je pourrais) mémoriser non le contenu détaillé de cette ‘expérience’ mais le fait que celle-ci avait bien eu lieu et que son contenu était totalement incommensurable avec toute expérience humaine.

Je peux donc témoigner, en même temps, et sans contradiction :

– de la conscience d’avoir fait la découverte, soudaine et totalement inattendue, de visions inouïes, indicibles, ineffables ;

– de la conscience simultanée que le contenu de ces visions devait s’évanouir pour ma conscience ‘terrestre’;

– de la conscience également simultanée que je pourrai me rappeler du fait même de cette expérience, et de la certitude d’avoir eu ces visions, bien que j’allais devoir en oublier le contenu. J’ai également perçu que le fait de rapporter ce type de récit serait nécessairement accueilli à mon ´retour´ par toute une gamme de scepticismes, voire des réactions de dérision.

Plus tard, réfléchissant sur certains détails ici rapportés, je me suis aussi demandé comment je pouvais me souvenir qu’il s’agissait de ‘sept’ cieux, puisque je ne peux livrer de souvenirs un peu plus détaillés qu’à propos du ‘premier’ et du ‘septième ciel’ ?

Je ne sais pas pourquoi je peux me rappeler qu’il y avait effectivement ‘sept’ cieux. Mais la puissance incommensurable de chaque augmentation successive des niveaux de conscience, liée à chaque accession à un nouveau ‘ciel’, a dû être enregistrée au plus profond de mon cerveau, dans la structure même du support matériel de ma conscience ‘terrestre’.

Cette ‘expérience’ a duré environ neuf heures d’affilée, puisque j’ai commencé à reprendre ‘pied’ dans le monde d’ici-bas vers 5 heures du matin, le lendemain.

J’en déduis que chaque étape de la montée à travers chaque ‘ciel’ a dû prendre environ une heure.

Il est temps de parler de la dernière étape de cette montée.

‘Le septième ciel’

Arrivé au ‘septième ciel’, je vois une boule de feu, plus brillante que des milliards de soleils tout ensemble. Ce ne sont pas des soleils physiques. C’est une boule qui semble faite de bonté pure, silencieuse. Une boule ‘divine’, assurément, là encore pour employer un vocabulaire nécessairement limité par les possibilités du langage humain.

Je suis tenté d’y entrer, mais une sorte de pressentiment me retient. Je ne me sens pas capable de plonger (définitivement ?) dans ces milliards de soleils à l’état pur, même s’ils irradient une infinie bonté.

Il me faut ‘continuer’, se dit ma conscience.

Je sens que je suis aspiré vers le ‘bas’.

J’entre à nouveau dans une sorte de tunnel palpitant, d’un rouge sombre. J’ai un nouveau pressentiment. Tout se passe comme si je comprenais que j’étais devenu un fœtus dont la tête serait engagée hors de l’utérus, et commencerait à progresser vers l’avant pour « naître ».

Pénétré de ce pressentiment-là, je m’arrête quelques secondes.

Je ‘réfléchis’ à ce qui semble devoir se passer. C’est un moment crucial, je le devine. J’ai le sentiment d’être absolument libre de me décider, mais il y a maintenant, nécessairement, une décision à prendre, dont je mesure ´inconsciemment´ toute l’importance et la gravité.

Je me rappelle que ma conscience se dit : « A quoi bon ?  Pourquoi renaître ? Pourquoi tout recommencer à nouveau, la naissance, l’enfance, les apprentissages, les études ?…Quelle perte de temps ! »

Et ma conscience conclut : « Il vaut mieux ne pas renaître, il vaut mieux revenir en arrière, et continuer de vivre. »

C’est en effet ce qui se passe alors.

Et commence la lente redescente par la voie initiale, à travers les sept cieux initialement traversés.

Au fur et à mesure du retour, toutes les incroyables visions, découvertes, amassées pendant la montée se dissolvent irrémédiablement, une à une.

Je suis extrêmement conscient de cette perte inestimable. J’essaie désespérément de retenir quelques lambeaux, quelques parcelles de mémoire.

Ma conscience se dit : « Tout va disparaître. Mais le souvenir que cela existe durera, lui, toujours. Tu pourras en parler. Mais personne ne comprendra de quoi il s’agit. On doutera de toi. On ne te croira pas. Et pourtant il faudra témoigner. Et de cela tu pourras te souvenir, toujours : à la fois que tu as ‘vu’, que tu as ‘oublié’, et qu’il faudra en ‘témoigner’ le moment venu.»

Vers 5h du matin, j’émerge à la conscience normale, et vacillant quelque peu, je me lève tout tremblant, et comme tout écrasé d’incompréhensible.

Je suis resté longtemps très seul à porter le poids de cette expérience, fort difficile à expliquer, à partager. Le seul fait que la cause initiale de cette ‘transe’ pouvait être l’ingestion d’une substance psycho-active jetait systématiquement un doute chez mes interlocuteurs sur la validité intrinsèque de l’expérience.

Pendant des décennies, lorsque je parlais de la réalité des ‘visions’ dont je fus le témoin, et dont je pouvais absolument garantir (subjectivement) la réalité, ce fut très souvent pour me heurter au scepticisme, à l’ironie et à l’incrédulité de quasiment tous les interlocuteurs avec qui je cherchais à échanger des vues sur la nature du phénomène, dont je subodorais toutes les implications.

Depuis ce jour de septembre 1977, et pendant maintenant plus de quatre décennies, j’ai cherché des explications, des réponses, dans les livres de philosophie, de psychologie, d’anthropologie, mais aussi de théologie et de mystique.

Je n’ai découvert les travaux pionniers de Raymond Moody et d’E. Kübler-Ross sur les NDE qu’une dizaine d’années après cette expérience.

Parmi ces masses de références, je me sens assez proche, d’une manière générale, des phénomènes rapportés par les chamanes (je ne lus cependant le livre de Mircea Eliade sur le chamanisme que bien plus tard). Cependant certains détails de mon expérience ne correspondent pas aux expériences chamaniques habituellement décrites.

J’ai décidé de publier ce témoignage aujourd’hui pour deux raisons.

D’abord, il existe désormais un immense corpus de textes se rapportant aux NDE, ainsi que des associations documentant les recherches internationales en la matière, comme l’International Association for Near-Death Studies (IANDS) aux États-Unis. Le Journal of Near-Death Studies, qui a commencé à paraître en juillet 1981, et qui continue de paraître, est désormais disponible en ligne. Y abondent les articles de haut niveau, où l´on trouve de nombreuses preuves scientifiques du phénomène, et même des polémiques (roboratives) sur sa nature ultime. Tout cet arrière-plan me dispense d’avoir à batailler pour établir la crédibilité de mon récit.

Mais surtout, j’ai décidé de consacrer davantage d’énergie pour participer au débat, surtout d’ordre philosophique et anthropologique (plus que proprement religieux), quant à la nature profonde du phénomène des NDEs (de plus en plus médiatisées et documentées) et quant aux leçons que l’humanité pourrait en tirer, à une époque où les crises d’ampleur globale s’annoncent toujours plus graves.

Tirant avantage des leçons prophétiques de Pierre Teilhard de Chardin sur l’émergence de la Noosphère et de son évolution à très long terme vers ce qu’il appelle le « point Oméga », j’ai aussi le sentiment que le groupe des « expérienceurs » (NDEr), que l’on peut évaluer à plusieurs dizaines de millions de personnes actuellement, à l’échelle mondiale, pourrait peut-être former la base d’une communauté virtuelle d’esprits « initiés ».

Pourrait-elle être capable d’influencer l’avenir de la ‘conscience’, en ces temps incertains?

La NDE est une expérience profondément personnelle, difficilement partageable, même si de plus en plus de témoignages et de publications sont disponibles. Ce qui lui manque encore, peut-être, c’est sa capacité à créer des liens effectifs, à grande échelle, entre tous les ‘expérienceurs’, à des niveaux spirituels, philosophiques, idéologiques, sociaux ou même politiques.

Il y a là une piste de recherche pour l’avenir.

 

_______

iJe reprends ici le mot souvent utilisé dans les narrations de NDE par une sorte de facilité d’expression. Mais le mot « tunnel » ne traduit pas exactement ce que je ressentis alors. Il s’agissait plutôt d’une sorte de « passage » accéléré de mon habituelle conscience à un « niveau » entièrement nouveau de conscience, assimilable à rien de connu (et certainement pas un état de « rêve »). Je n’avais à l’époque jamais lu la moindre information au sujet des effets des substances psycho-actives, et j’étais parfaitement ignorant de l’idée même de NDE. Je n’en découvris le concept qu’une dizaine d’années après l’expérience ici rapportée, en lisant La source noire de Patrice Van Eersel, livre paru en 1986. Ce fut d’ailleurs alors un vrai soulagement pour moi de découvrir que des études avaient commencé à tenter de cerner le phénomène. Je découvris dans ce livre ainsi que dans plusieurs études scientifiques sur les NDE que j’avais subi l’une des expériences les plus élevées. Elle correspond à la phase 5, selon la typologie employée par Kenneth Ring (Life at Death : A Scientific investigation of the near-death experience,1980). Sur l’échelle de Bruce Greyson, le nombre de points relatifs à mon expérience est de 28 sur un total de 32.

ii‘Comment une telle vision totale est-elle possible ?’ – me suis-je demandé quelques années plus tard. Peut-être une partie de la mémoire collective de la ‘conscience’ associée à toutes les formes de la ‘vie sur terre’ est-elle stockée dans notre ADN ? Une autre métaphore pourrait être de considérer le cerveau individuel comme étant un élément infinitésimal au sein d’une sorte d’« hologramme » total, universel. Cet hologramme serait celui de la ‘conscience’ de tout ce qui a été vécu par toutes les formes de vie, mais aussi de tout ce qui s’est fait, s’est dit et s’est pensé dans la sphère humaine, et peut-être aussi de tout ce qui se fera, se dira et se pensera dans l’avenir. Ma conscience ressemblait alors à un faisceau laser capable d’explorer ad libitum cet hologramme total, et de ‘comprendre’ tout ce qui a été pensé par d’autres consciences, y compris des consciences non humaines, et même non animales.

iiiBien plus tard, en lisant l’expérience du ravissement de S. Paul, je notais que l’apôtre dit être monté jusqu’au « troisième ciel ». Je ne connaissais pas cette expression alors. Mais ce qui me frappa, ce fut le besoin ressenti par S. Paul de « compter » les niveaux des ciels ainsi franchis. Cela me rappela en quelque sorte mon propre « comptage » des niveaux franchis. A la différence de l’expression « troisième ciel », celle de « septième ciel » m’était évidemment connue, car elle est d’emploi courant. Elle est aussi structurellement équivalente aux « sept demeures de l’âme » que décrit Thérèse d’Avila dans Le Château intérieur. Je ne lus ce livre que fort longtemps après l’expérience, il me frappa également par la capacité de Thérèse d’Avila de « compter » des niveaux de conscience croissante, malgré ce que l’on peut imaginer être pour elle un stress attentionnel assez exceptionnel.

Mystique du Quatre


« Un kāribu assyrien »

Pour Pythagore, le nombre quatre représente la justicei. La Tétrade (l’idée abstraite associée au ‘quatre’) symbolise aussi la perfection ou encore le Cosmos. Arrangée en une forme triangulaire, la Tétractys figure la Décade (l’abstraction associée au nombre 10), qui se ramène elle-même à l’Unité cachée, car 1+ 0 = 1. D’un point de vue néo-pythagoricien, le 4 symbolise, en la déployant, la perfection absolue de l’1.

Le nombre quatre se lit d’emblée dans le Tétragramme, יְהוָה. Ces quatre lettres ne sont d’ailleurs en réalité que trois (yod, , vav), le étant employé deux fois. Vu l’importance du nom divin, ceci ne peut que provoquer la réflexion et inciter à la recherche. La cabale juive a réalisé un Tétractys composé des quatre lettres du Tétragramme, et s’est livrée à de savantes analyses sémiologiques. Mais les mystères du Tétragramme sont fort loin d’être épuisés. Y ayant consacré plusieurs articles, j’invite le lecteur intéressé à s’y reporter :

De quelques secrets du Tétragramme.

Trinité et Tétragramme

La Sagesse et י

Le coït alphabétique et le silence de la Kabbale

Noms de Dieu

La métaphore de la « Parole »

Dans le contexte biblique, plusieurs occurrences significatives du nombre quatre l’enrichisse d’harmoniques puissantes.

La fameuse vision d’Ezéchiel, reprise dans les textes de l’apocalyptique juive (les livres d’Hénoch) puis dans l’Apocalypse de Jean, est particulièrement frappante à cet égard.

« Or, je vis soudain un vent de tempête venant du Nord, un grand nuage et un feu jaillissant avec une lueur tout autour, et au centre, comme l’éclat du vermeil au milieu du feu. Et au centre, les ressemblances de quatre Vivants (חַיּוֹת, Ḥayot); et voici leur aspect, elles avaient figure humaine. Chacune avait quatre faces et chacune quatre ailes. Leurs jambes étaient droites; leurs sabots étaient comme des sabots de bœuf, et ils étincelaient comme l’éclat de l’airain poli. Et sous leurs ailes, il y avait des mains d’hommes tournées vers les quatre directions, de même que leurs faces et leurs ailes à eux quatre. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, elles ne se tournaient pas en marchant, chacune allait droit devant elle. Quant à la forme de leurs visages, elles avaient une face d’homme et toutes les quatre une face de lion à droite, et toutes quatre avaient une face de taureau à gauche, et toutes quatre avaient une face d’aigle. Et leurs faces et leurs ailes étaient déployées vers le haut; chacune avaient deux ailes se joignant et deux ailes lui couvrant le corps.  »ii

Chacun des quatre « Vivants » a quatre « faces » (d’homme, de lion, de taureau et d’aigle), ce qui fait seize faces au total.

Il est intéressant de noter que le paradigme quaternaire est ici mis en scène d’une manière « fractale », pourrait-on dire. Les « quatre Vivants ont une figure humaine », et chacun d’entre eux ont à leur tour quatre faces (et quatre ailes).

Autre trait frappant : la description de ces «Vivants» reprend quatre attributs caractéristiques des Kāribu assyriens. Ces statues monumentales qui gardaient les palais de Babylone figuraient des êtres à tête humaine, avec un corps de lion, des pattes de taureau et des ailes d’aigle. L’influence de Babylone sur l’imaginaire d’Ézéchiel est indéniable. Les Kāribu au service des dieux assyriens sont maintenant attelés au char du Dieu d’Israël.

Ce sont les kāribu assyriens qui ont donné leur nom aux keroubim hébreux (כְּרֻבִים ), c’est-à-dire aux Chérubins de l’Arche d’alliance (Ex 25,18+), – le mot hébreu keroub dérivant de l’assyrien kāribu.

En assyrien, le mot kāribu désigne un prêtre ou une personne accomplissant un acte religieux (notamment en présence du Roi). Il peut désigner une femme dont la fonction est de prier pour d’autres personnes. Il décrit également une déité faisant un geste d’adoration.

L’origine étymologique de kāribu renvoie au substantif karābu, « prière, bénédiction », et au verbe karāba, « prononcer une bénédiction, une formule de louange ou d’adoration ; prier les dieux ; faire un geste d’adoration (ou prier le Dieu Marduk) ».iii

Ezéchiel rapporte une autre vision de Dieu en compagnie des chérubins, dans un contexte particulièrement dramatique.

« La gloire du Dieu d’Israël s’éleva de sur le chérubin sur laquelle elle était, au seuil du Temple »iv, et à ce moment, YHVH ordonne le massacre des habitants de Jérusalem: « Parcourez la ville et frappez. N’ayez pas un regard de pitié, n’épargnez pas ; vieillards, jeunes gens, vierges, enfants, femmes, tuez et exterminez tout le monde. Mais quiconque portera le signe au front, ne le touchez pas. Commencez à partir de mon sanctuaire.»v

Dans les livres d’Hénoch, la symbolique du nombre quatre apparaît lors de visions apocalyptiques impliquant non des chérubins, mais des séraphins ainsi que des « Vigilants » et des « Saints ».

Hénoch raconte : « J’aperçus des milliers de milliers, des myriades de myriades, et un nombre infini d’hommes qui se tenaient debout devant le Seigneur des esprits. Sous les quatre ailes du Seigneur des esprits, à ses quatre côtés, j’en vis encore d’autres (…) Alors j’entendis la voix de ceux qui étaient aux quatre côtés ; ils célébraient le Seigneur de toute gloire. La première voix célébrait le Seigneur des esprits dans tous les siècles. La seconde voix que j’entendis célébrait l’élu et les élus qui sont tourmentés pour le Seigneur des esprits. La troisième voix que j’entendis suppliait et priait pour ceux qui sont sur la terre, et qui invoquent le Seigneur des esprits. La quatrième voix que j’entendis repoussait les anges impies, et leur défendait de se présenter devant le Seigneur des esprits afin qu’ils ne suscitent point d’accusations contre les habitants de la terre. »vi

Les « quatre voix » qu’Hénoch entend sont clairement différenciées. Ce sont celles des quatre anges les plus proches de la Face de Dieu, respectivement Michel, « l’ange clément et patient », Raphaël, « l’ange qui préside aux douleurs et aux blessures des hommes », Gabriel, « qui préside à tout ce qui est puissant », et enfin Phanuel, « qui préside à la pénitence et à l’espérance de ceux qui doivent hériter de la vie éternelle ».vii

On peut interpréter ces « quatre voix » comme une autre expression encore ou une représentation « quaternaire » du Dieu Un. Dans le contexte du monothéisme juif, qui ne transige pas sur l’unité essentielle du divin, ces quatre « voix » ou « anges » peuvent représenter quatre hypostases ou quatre émanations du Dieu Un, par lesquelles il communique ou fait connaître aux hommes, respectivement « sa clémence et sa patience », sa compassion pour « les douleurs et les blessures des hommes », sa « puissance », ainsi que l’espérance de la « vie » (éternelle) qu’il entend partager avec eux.

Dans le Livre hébreu d’Hénoch (ou : ‘3 Hénoch’), le nombre ‘quatre’ est associé non aux Chérubins, mais aux Séraphins (les serafim, étymologiquement les « Brûlants »):

« Combien sont les Séraphins ? Quatre, correspondant aux quatre vents du monde. Combien de faces ont-ils ? Seize faces, quatre à chaque direction. »viii

Quatre est aussi, dans le Livre des Palais, le nombre des Saints et des Vigilants :

« Les Vigilants et les Saints, quatre grands Princes. Deux sont les Vigilants, et deux sont les Saints. »ix

Plus tard, l’apologétique chrétienne réinterprétera les figures des quatre Vivants comme des symboles des quatre Évangélistes. S’appuyant sur les thèmes traités au début des quatre Évangiles, on fit correspondre le symbole de l’Homme à Matthieu, le Lion à Marc, le Taureau à Luc et l’Aigle à Jean.

Jérôme de Stridon (347-420) estime que les quatre Vivants ont une autre signification encore : ils résument les quatre moments essentiels de la vie du Christ.
Le Verbe de Dieu s’est incarné (l’Homme), il a été tenté au désert (le Lion), il a été immolé (le Taureau) et il est monté au ciel (l’Aigle).

Une synthèse des interprétations d’Hénoch et de Jérôme est possible, me semble-t-il.

On a vu que, selon Hénoch, les quatre principaux attributs de YHVH symbolisés par les quatre Vivants et par les anges Michel, Gabriel, Raphaël et Phanuel, sont la « clémence et la patience », la « puissance », la « compassion pour les douleurs et les blessures des hommes » et la « vie » éternelle.

Les quatre moments-clé de la vie du Christ sont quant à eux, l’« incarnation », la « tentation », le « sacrifice » et la « résurrection ».

L’Homme symbolise la clémence et la patience de Dieu pour l’humanité que Michel représente, et aussi l’incarnation du Verbe qui en est l’expression historique.

Le Lion représente la puissance de Dieu (que l’archange Gabriel incarne), et aussi la tentation du Christ au désert et sa victoire sur le Satan.

Le Taureau figure la compassion divine pour « les douleurs et les blessures des hommes » que Raphaël personnifie, et corrélativement il évoque le sacrifice sanglant de Jésus.

L’Aigle signifie l’envol vers la vie éternelle et l’espérance que l’ange Phanuel connote, et parallèlement il représente la résurrection, et la montée au ciel du Christ ressuscité.

Mais en réalité ces quatre symboles sont intimement liés. Chacun des quatre Vivants a lui-même quatre « faces », tant dans l’ordre divin, tout est « un », et tant dans l’ordre symbolique le nombre ‘quatre’ incarne l’unité.

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i Aristote, Métaphysique, 985b27, 990a23, 1078b22

iiEz 1, 11

iiiThe Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Volume 8, « K », Chicago, 1971, p.192-193

ivEz 9, 3

vEz 9, 5-6

viLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 40,1-7

viiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 40,8-10

viiiLe Livre hébreu d’Hénoch, ou Livre des palais (3 Hénoch), 26, 9-10. Traduction de l’hébreu par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1989, p. 126

ixLe Livre hébreu d’Hénoch, ou Livre des palais (3 Hénoch), 28,5. Traduction de l’hébreu par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1989, p. 128

Le « Fils de l’homme ». Ou : L’inconscient de Dieu, 2


« Jérémie »

Dans un précédent article, il a été établi que Dieu était en partie « inconscient ».

Inconscient de quoi ? Inconscient de tous les effets de sa propre puissance.

Ce résultat, initialement dû à C.G. Jung, peut paraître surprenant, et même ‘blasphématoire’ aux yeux de ‘croyants’ habitués à répéter des formules figées comme « Dieu est bon », ou « Dieu est un », sans toujours mesurer la logique profonde qui sourd inconsciemment des jugements humains sur l’essence de la divinité.

Si la raison humaine est à l’évidence bien incapable de pénétrer jusqu’au fin fond des mystères qui lui sont en quelque manière et allusivement ‘présentés’, elle est malgré tout l’un des rares instruments de recherche, de critique et de prospective qui soient donnés à notre conscience.

L’idée que Dieu est en partie « inconscient » peut être déduite des contradictions intrinsèques qui apparaissent lorsque l’on considère des attributs classiquement attribués à Dieu : son « omnipotence », son « omniscience » et sa « bonté », et qu’on les confronte à la réalité de l’existence du Mal dans la création divine.

La seule manière de rendre compatibles les attributs divins que l’on vient d’énumérer avec l’existence du Mal, est de faire l’hypothèse d’une « inconscience » (partielle) de Dieu quant à la nature de sa propre puissance (la nature de son ‘omnipotence’ a priori supposée), et de la connaissance qu’il en a (la nature de son ‘omniscience’, elle aussi a priori supposée).

Sa « bonté » ne peut être compatible avec le « Mal » existant dans le monde que si Dieu n’est pas absolument conscient du rôle du Mal et de son impact effectif dans la vie de ses créatures… S’il en était « conscient », en effet, comment sa « bonté » doublée de son « omnipotence » laisserait-elle le Mal prospérer ?

D’où les questions et les plaintes paradigmatiques de Job…

Mais d’un autre côté, comment concilier l’idée d’un Dieu en partie « inconscient » avec son « omniscience » (supposée) ?

A cela on peut répondre que ce Dieu est un Dieu « Vivant », « Un » et aussi « Infini ». Il est essentiellement « libre ». Cette liberté est toujours « en acte », mais aussi toujours « en puissance ». Dieu n’est donc pas toujours actuellement conscient de toute la liberté des infinis possibles dont il est capable en puissance. Car s’il en était conscient, il serait alors en quelque sorte déterminé par cette conscience même, ce qui serait incompatible avec sa liberté essentielle.

La liberté de sa conscience est en partie liée à l’indétermination de son inconscient.

Dans ce contexte, certes difficile à saisir, mais pas entièrement opaque (car nous pouvons prendre appui sur notre propre appréhension du rôle de l’inconscient par rapport à notre conscience), la question du Mal se révèle à la fois extraordinairement délicate et anthropologiquement cruciale.

Je dis ‘anthropologiquement’ car c’est bien de la nature humaine tout entière qu’il s’agit, et non pas de quelque religion ou de quelque philosophie que ce soit. Il s’agit de s’interroger sur le sens profond de l’aventure humaine, et de son rapport putatif avec le Cosmos tout entier, mais aussi avec les puissances (divines?) qui en furent à l’origine, et qui continuent (peut-être?) d’y jouer un rôle.

La question du Mal est d’autant plus délicate, et cruciale, que c’est Dieu lui-même qui affirme : « Je crée le mal », selon la parole rapportée par Isaïe : וּבוֹרֵא רָע, (boréra‘).i

On a déjà vu que le verbe « créer » (en hébreu, bara’) est ici conjugué à l’inaccompli (boré’), ce qui semble indiquer que le Mal est constamment « créé » par Dieu, et que son rôle dans l’économie de la création divine semble donc être structurel.

Cette problématique, on l’a dit, ne relève pas d’une approche théologique ou philosophique classique, vu les blocages conceptuels accumulés, et l’ossification de la pensée ‘théologique’ mais aussi ‘philosophique’, après de nombreux siècles de conservatisme a-critique.

En revanche, une approche anthropologique et psychologique de la question du Mal dans l’économie divine de la Création semble pouvoir ouvrir des pistes nouvelles.

L’une de ces pistes, elle aussi due à Jung, est celle de la « conjonction des opposés », – principe fondamental, qui n’est pas sans peser de sa propre charge de « mystère » (mysterium conjunctionis) dans l’inconscient collectif.

Comme Dieu est essentiellement « un » (du moins dans le cadre formel posé par les divers monothéismes), il faut donc considérer comme une ‘conjonction des opposés’ ou comme une ‘course des contraires’ (pour reprendre le concept d’énantiodromie dû à Héraclite) le fait que la conscience et l’inconscient peuvent coexister dans l’unité divine.

Une autre manière de formuler ce constat est de s’appuyer sur les sources bibliques qui signalent significativement que Dieu a toujours eu auprès de lui, et cela dès avant même la création du monde, un personnage particulièrement mystérieux, la Sagesse.

Voici à titre d’illustration quelques citations, incitatives à la réflexion :

« Mais la Sagesse, d’où provient-elle ? » (Job 28,12)

« Il fit les cieux avec la Sagesse » (Ps 136,5)

« YHVH, par la Sagesse, a fondé la terre » (Pr 3,19)

« Donne-moi celle qui partage ton trône, la Sagesse » (Sg 9,4)

« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse » (Sir 1,4)

« L’Esprit de YHVH, – Esprit de Sagesse et d’Intelligence » (Is 11,2)

« Il a fait la terre par sa Puissance, établi le monde par sa Sagesse, déployé les cieux par son Intelligence » (Jér 10,12)

Il n’est pas indifférent de noter que, selon les cas, on observe une ‘dualité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah), une ‘trinité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah + l’Intelligence/Binah) et même une relation ‘quaternaire’ (YHVH + la Sagesse + l’Intelligence + la Puissance).

Ces relations duelles, trinitaires ou quaternaires se constituent entre la Divinité et ce que l’on pourrait appeler des « attributs » divins. Mais, dans le contexte divin, ces « attributs » ne peuvent pas être simplement « passifs », ils sont dotés d’une sorte d’essence propre.

C’est pourquoi dans divers textes de la tradition juive (Livres prophétiques, Écrits apocalyptiques, Talmud, Cabale) on a pu aussi les décrire comme étant des « faces » de Dieu, ou bien les assimiler à des « anges », ou encore leur donner le statut de sefirot.

Il existe aussi des cas particulièrement significatifs, où la relation entre Dieu et l’une des entités qui paraissent le seconder est symbolisée par un personnage mystérieux, nommé le « Fils de l’homme » (en hébreu Ben-Adam).

Le Psalmiste lui donne un statut presque équivalent à celui de Dieu, en le nommant « mon Seigneur » (Adoni), et en le faisant siéger à la droite de YHVH:

« Oracle de YHVH à mon Seigneur : ‘Siège à ma droite’.»ii

נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי–שֵׁב לִימִינִי « Né’oum Adonaï la-Adoni – chev li-mini »

Il est certes fort peu conforme à la tradition strictement monothéiste, que le roi David lui-même chante la présence d’Adoni (« Mon Seigneur ») siégeant à la droite de YHVH (יְהוָה , le Tétragramme imprononçable, mais qu’on lit « Adonaï », ce qui signifie aussi « Mon Seigneur »).

Le livre d’Hénoch, l’un des textes apocalyptiques juifs, évoque également le ‘Fils de l’homme’, Ben-Adam, et il le place aussi à la droite de Dieu.

Le ‘Fils de l’homme’, appelé aussi l’« Élu », ou encore l’« Autre », désigne dans les livres d’Hénoch une personne à la fois ‘humaine’ et ‘transcendante’. Elle reçoit de Dieu le royaume eschatologique, et elle est appelée à s’asseoir sur le « trône de la gloire » de Dieu.

« Là je vis l’Ancien des jours, dont la tête était comme de la laine blanche, et avec lui un Autre, qui avait la figure d’un homme. Cette figure était pleine de grâce, comme celle d’un des saints anges. Alors j’interrogeai un des anges qui était avec moi, et qui m’expliquait tous les mystères qui se rapportent au Fils de l’homme. Je lui demandai qui il était, d’où il venait, et pourquoi il accompagnait l’Ancien des jours ?

Il me répondit en ces mots : ‘Celui-ci est le Fils de l’homme, à qui toute justice se rapporte,

avec qui elle habite, et qui tient la clef de tous les trésors cachés ; car le Seigneur des esprits

l’a choisi de préférence, et il lui a donné une gloire au-dessus de toutes les créatures’. »iii

Hénoch rapporte encore que Dieu, ou l’« Ancien des jours », annonce que son « Élu » sera assis sur le trône de la gloire de Dieu, et qu’il jugera au nom du Seigneur.

« O rois, ô puissants de ce monde, vous verrez mon Élu assis sur le trône de ma gloire ; il

jugera Azazyel, tous ses complices et toutes ses cohortes, au nom du Seigneur des esprits. »iv

La figure juive du « Fils de l’homme » sera, quelques siècles plus tard, reprise par Jésus, qui s’attribuera de lui-même et à lui-même ce titre. Il confirmera aussi le rôle eschatologique qui était déjà associé au Fils de l’homme par Hénoch:

« Et alors apparaîtra dans le ciel le signe du Fils de l’homme ; et alors toutes les races de la terre se frapperont la poitrine ; et l’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire. »v

Le Fils de l’homme nouvellement incarné par Jésus doit aussi prendre place sur le trône de la gloire (divine) pour juger le monde :

« Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. »vi

C’est précisément l’affirmation de ce statut unique, celui de pouvoir siéger « à la droite de Dieu », lui donnant une forme de parité divine, qui sera la cause de sa condamnation à mort par le Grand prêtre :

« Le Grand prêtre lui dit : ‘Tu ne réponds rien ? Qu’est-ce que ces gens attestent contre toi ?’ Mais Jésus se taisait. Le Grand prêtre lui dit : ‘Je t’adjure par le Dieu Vivant de nous dire si tu es l’Oint, le Fils de Dieu’. ‘Tu l’as dit, lui dit Jésus. D’ailleurs je vous le déclare : dorénavant, vous verrez le Fils de l’homme siégeant à droite de la Puissance et venant sur les nuées du ciel.’ Alors le Grand prêtre déchira ses vêtements en disant : ‘Il a blasphémé !’ »vii

Cependant, malgré ce statut de quasi-parité avec le rang de Dieu, le Fils de l’homme s’en distingue, par plusieurs traits significatifs, et en particulier par une moindre connaissance, notamment quant aux conditions touchant aux fins dernières du projet divin.

Malgré sa filiation divine, et son élection, malgré sa gloire et son rôle de juge, il est des choses que le Fils ignore, et qui ne sont connues que du Père :

« Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père, seul. »viii

Si l’on s’en tient à une interprétation anthropologique, l’expression de ‘Fils de l’homme’ connote donc à la fois une certaine humilité de la condition humaine par rapport à Dieu, mais aussi, une capacité virtuelle à s’élever à un rang supérieur à celui de tous les anges, lui donnant de pouvoir siéger à la droite de Dieu, en tant que « juge » du monde.

Si l’on rassemble toutes ces indications éparses, et qu’on les lie en une sorte de faisceau, on est amené à faire l’hypothèse que ce personnage mystérieux, qui côtoie Dieu depuis toujours, dès avant même que toutes choses fussent, et qui est nommé « la Sagesse » (ha-okhmah) ou encore le « Fils de l’homme » (Ben-Adam), n’est pas une créature établie dans une relation duelle avec Dieu, comme le sont les parèdres divins des religions anciennes dites « païennes ».

L’idée monothéiste (qui reste un paradigme fondamental dont on ne souhaite pas s’écarter, du fait de son importance et de son universalité anthropologique) impose de penser l’essence du divin dans son unité. Il faut donc faire l’hypothèse que ce personnage, Ben-Adam, n’est pas une sorte de double ou de parèdre divin, mais qu’il pourrait cependant en représenter une hypostase, compatible avec l’unité divine.

Qu’on nomme cette hypostase « Sagesse » ou « Intelligence » est non seulement possible du point de vue de la théologie juive, mais ces noms/attributs divins sont effectivement avérés et employés dans plusieurs textes canoniques juifs.

Les textes du Livre d’Hénoch vont cependant plus loin puisqu’ils proposent d’identifier ces hypostases à une entité dite « Autre », « Élue », bien vivante, capable de régner en gloire, et de juger le monde.

Les textes d’Hénoch vont même, et c’est là que les choses deviennent particulièrement intéressantes, à qualifier cette entité du nom de « Fils de l’Homme », établissant ainsi un lien formel de rapprochement (dans la Gloire) entre Dieu et un « homme », il est vrai assez spécial, unique, et appelé « Fils de l’homme ».

Parfaitement fidèle à son idée monothéiste originelle, la théologie juive ne reconnaît d’aucune manière la validité d’un des concepts centraux de la théologie chrétienne, à savoir celui de « trinité ».

Pourtant le christianisme est aussi un monothéisme, et certainement pas un « tri-théisme ».

La trinité chrétienne se comprend comme la trinité de trois hypostases dans l’unité divine.

Il n’y a pas a priori de contradiction formelle entre l’idée juive des trois hypostases de la « Puissance », de la « Sagesse » et de l’ « Intelligence » à laquelle fait allusion Jérémie, et l’idée chrétienne des trois hypostases du « Père », du « Fils » et de l’« Esprit ».

Le fait que certains textes canoniques du judaïsme n’hésitent pas à évoquer symboliquement les relations duelles, trinitaires ou même quaternaires, que le divin entretient avec lui-même est d’une grande importance anthropologique, par rapport à l’enquête que nous avons amorcée sur le rôle du Mal dans le monde, et aussi sur l’idée d’un Dieu, à la fois « inconscient » et « conscient ».

Autrement dit, le Fils de l’homme, Ben-Adam, pourrait fort bien représenter une hypostase de la « conscience » (ou de la « Sagesse ») de Dieu.

Mais l’existence même de cette hypostase, la figure même de ce Ben-Adam, implique précisément l’existence, en Dieu, de son « inconscient », c’est-à-dire de tout ce qui échappe à la « conscience » ou à la « Sagesse » incarnées par le « Fils de l’homme ».

J’approfondirai cette problématique dans d’autres articles à venir.

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iIs 45,7

iiPs 110, 1

iiiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 46, 1-4

ivLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 54, 5

vMt 24, 30

viMt 25,31

viiMt 26, 62-65

viiiMt 24, 36

L’inconscient de Dieu


« Job » Léon Bonnat

Pour une conscience critique qui réfléchit sur la présence du mal dans le monde, il est impossible de croire que Dieu puisse s’identifier au Summum Bonum, le ‘Souverain Bien’, auquel la philosophie chrétienne l’associe naturellement, comme allant de soi.

Une première indication de l’ambivalence de Dieu quant aux notions de ‘bien’ et de ‘mal’, peut être trouvée dans la Bible hébraïque, où Dieu lui-même déclare qu’il « crée le mal ».

« Je forme la lumière, et je crée les ténèbres: je fais la paix et je crée le mal: Moi, l’Éternel, je fais toutes ces choses »i.

Dans l’hébreu d’Isaïe : עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע, « Je fais la paix (‘ossé chalom) et je crée (boré’) le mal (ra‘). »

Le verbe bara’ employé ici est aussi celui utilisé au premier verset de la Genèse pour dire qu’« au commencement, Dieu créa la terre et les cieux » (Berechit bara’ Elohim…).

Mais dans le texte d’Isaïe, le verbe bara’ est conjugué à l’inaccompli (boré’). Ceci implique que Dieu ne cesse pas de créer le mal dans le temps présent, et qu’il continuera de le faire dans le futur…

J’ai souvent remarqué qu’il était pratiquement impossible de traiter sérieusement de cette question épineuse avec des théologiens chrétiens. Par exemple, pour se défausser de la question sans entrer en matière, ils dévaluent d’emblée l’autorité du prophète. L’« Isaïe », auteur du chapitre 45, ne serait en réalité qu’un « deutéro-Isaïe », qui aurait subi les influences (dualistes, manichéistes et païennes) des croyances religieuses de l’Assyrie, pendant l’Exil à Babylone…

Tour de passe-passe, qui évite d’affronter directement cette parole de l’Éternel, trop à rebours des conventions figées.

En revanche, il est stimulant de s’appuyer sur les travaux pionniers de C.G. Jung à cet égard, tels que relatés dans son livre séminal Réponse à Job, dont voici la synthèse qu’il en propose:

« Clément de Rome professait que Dieu régentait le monde avec une main droite et une main gauche. La main droite signifiait le Christ et la gauche Satan. La conception de Clément est manifestement monothéiste puisqu’il réunit les principes opposés dans un Dieu. Plus tard, toutefois, le christianisme devint dualiste dans la mesure où la part des éléments opposés, personnifiée par Satan, se trouve dissociée et où Satan se trouve banni dans un état d’éternelle malédiction. Le voilà, le problème central. Il est d’une signification essentielle et il est à l’origine de la doctrine chrétienne du salut. Si le christianisme a la prétention d’être une religion monothéiste, il ne peut se passer de l’hypothèse que les contraires sont unifiés dans un Dieu. »

Les ressources de la psychologie des profondeurs, mais aussi de la simple raison, peuvent être mobilisées pour explorer (heuristiquement) la question du Mal dans le projet divin.

Mais il est aussi fort utile de faire appel aux diverses sources juives et chrétiennes qui en traitent, comme le Livre de Job, le Livre d’Hénoch (et les livres de l’Apocalyptique juive), certains Prophètes, et les Évangiles.

En bonne logique, un Dieu qui est ‘créateur du monde’, et qui est aussi ‘omniscient’ et ‘omnipotent’, a en conséquence une indéniable responsabilité quant à la présence du Mal dans ce monde qu’il est censé avoir créé en toute connaissance de cause.

Son omniscience (supposée) aurait dû l’informer par avance du rôle particulièrement néfaste du Mal dans l’économie de sa création, et dans le risque encouru par les créatures de tomber en son pouvoir.

Par ailleurs, l’omnipotence (supposée) de Dieu aurait pu (aurait dû?) lui permettre d’éradiquer a priori toute future présence du Mal dans le monde, et cela dès avant même la création. S’il l’avait réellement voulu, Dieu aurait pu créer un monde vide de tout Mal, à jamais. Mais il ne l’a pas voulu. Pourquoi ?

De plus pourquoi révèle-t-il à Isaïe qu’il «crée le mal », de façon continuelle ?

Ces questions sont d’autant plus flagrantes si l’on prend en compte l’étiquette de « Dieu bon » et de Père « aimant » dont il est qualifié, dans certains textes de la Bible hébraïque ainsi que dans les Évangiles.

Comment un Dieu ‘suprêmement bon’ a-t-il pu laisser volontairement le Mal entrer dans sa création pour s’y développer tout à loisir, sans être immédiatement éradiqué par la (bonne) puissance divine?

Il faut choisir. Dieu ne peut pas, logiquement, être à la fois « bon », « omniscient », « omnipotent » et « créateur du mal ». Ces attributs, pris ensemble, sont en forte contradiction intrinsèque.

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘omniscient’, capable de prévoir le rôle pervers du Mal, a-t-il pu le laisser advenir ?

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘omnipotent’ a-t-il pu laisser le Mal prendre sa part parmi les causes actives dans le monde ?

Soit il faut lever la contradiction ‘logique’, soit il faut renoncer à la raison elle-même.

Des solutions au dilemme ont pu être proposées au cours des millénaires, comme celle du dualisme et du manichéisme, qui différencient le Dieu « bon » et le Dieu « mauvais ».

Mais c’est une solution de facilité, qui par ailleurs est incompatible avec le paradigme du monothéisme, celui du Dieu « un ».

La seule possibilité qui reste, est d’envisager l’idée d’un Dieu « un », qui conjoigne en Lui-même les opposés. En Lui-même, c’est-à-dire dans son propre Inconscient.

Mais alors, comment un tel Dieu peut-il exiger des croyants (du moins de ceux qui n’ont pas, quant à eux, ses capacités de synthèse et de conjonction des opposés) qu’ils le « craignent » (comme un Dieu qui châtie, et qui peut laisser le Mal se répandre sur le monde) et qu’ils l’« aiment » aussi (comme un Dieu qui sauve, et qui fait vivre) ?

La crainte que le Dieu biblique est censé inspirer au croyant est un élément supplémentaire d’incompréhension pour la conscience critique. Pourquoi devrait-on craindre le Dieu suprêmement bon, le Dieu du Summum Bonum?

La théorie du Messie salvateur, et tout particulièrement la théorie de l’ ‘Oint’, du ‘Christ’ qui se sacrifie pour sauver l’humanité pécheresse est également difficile à comprendre, dans la perspective de la conscience critique.

Comment un Dieu ‘suprêmement bon’ peut-Il envoyer Son propre ‘Fils’ (unique) sur la terre afin que son ‘sacrifice’ sauve l’humanité du Mal que le Dieu ‘bon’ a par ailleurs sciemment laissé prospérer sur terre ?

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘juste’ peut-il envoyer son Fils bien-aimé au sacrifice, pour qu’il sauve l’humanité de Sa propre colère, et du châtiment qu’Il entend infliger de ce fait aux hommes? Comment peut-il (logiquement) sacrifier son propre Fils pour calmer sa propre fureur?

En bonne logique, un Dieu ‘bon’, ‘juste’ et ‘omnipotent’ n’avait pas besoin de sacrifier un innocent de plus, son ‘Fils’, pour empêcher l’humanité d’être punie par Lui-même…

Il aurait pu se contenter d’éradiquer le Mal de par sa Toute-Puissance, ou bien d’effacer unilatéralement les fautes de l’humanité, sans avoir à passer par le sacrifice de son Fils.

Le seul fait que la conscience critique puisse poser ces questions, sans pouvoir obtenir de réponses claires, univoques, est révélateur de la profondeur du mystère. On n’évacuera pas la question par des arguments d’autorité. La conscience critique ne peut se satisfaire non plus des oukases théologiques.

La question n’est en réalité ni théologique, ni philosophique. Elle est d’ordre anthropologique et psychologique.

Tout d’abord, soulignons que le paradigme du sacrifice divin est une constante anthropologique (Prajāpati en Inde, Inanna à Sumer, Osiris en Égypte, Dyonisos en Grèce, Jésus en Israël).

Ensuite, il faut accepter de prendre conscience que les injonctions religieuses (aimer et louer un Dieu « biblique », capable de crises de rage, d’injustices patentes, et d’infidélité par rapport aux promesses faites) sont des injonctions contradictoires.

Comment une conscience critique peut-elle ‘comprendre’ ce Dieu se montrant essentiellement et logiquement contradictoire?

A ces questions, Jung donne une réponse simple : Dieu est en partie « inconscient » de qui Il estii. C’est le manque indubitable de « réflexion » dans la « conscience de Dieu » qui seul peut (logiquement) expliquer ses conduites inexplicables (au regard de la conscience humaine, décidée à opter pour la posture critique).

La conséquence de cette inconscience partielle, c’est que Dieu ne peut que subir une « défaite morale », lorsqu’il est confronté à la conscience critique, aiguisée, de ses créatures, révoltées par l’injustice de leur sort. L’exemple paradigmatique est Job.

Cette « défaite morale » de Dieu par rapport à sa créature entraîne deux autres conséquences.

D’une part, l’homme se trouve du coup moralement élevé, de façon tout-à-fait inattendue, à un autre niveau de conscience. Du simple fait d’avoir désormais conscience de devoir être confronté à un Dieu inconsciemment immoral, Job ou toute autre conscience critique, peut en bonne justice le prendre à partie, et le pousser dans ses retranchements.

D’autre part, la ‘défaite morale’ de Dieu provoque à l’échelle de l’humanité un chaos, un bouleversement profond de l’inconscient (collectif et individuel).

Le nouveau statut ‘moral’ de l’homme pénètre l’abîme de l’inconscient, mais c’est pour y occuper le ‘vide’ laissé par l’absence (inconsciente) de Dieu. L’homme a désormais pour lui-même, inconsciemment, davantage de ‘valeur morale’ dans son propre inconscient, qu’il n’en a consciemment, à travers l’image consciente qu’il continue d’avoir de lui-même.

L’inconscient valorise (inconsciemment) un homme ‘grandi’ moralement par rapport à l’image consciente, dévalorisée, que l’homme a de lui-même.

Dans ces circonstances, les autres potentialités de l’inconscient ne demandent qu’à se faire davantage connaître de la conscience, sous forme de rêves, de visions, de révélations, de prophéties.

Dans la première moitié du 6ème siècle, le prophète Ézéchiel reçut des visions. Jung les interprète comme des symptômes de la fracture entre la conscience et l’inconscient. Elles montrent ce qu’Ézéchiel avait saisi des contenus essentiels de l’inconscient collectif de cette époque.

Et leur contenu le plus essentiel était la ‘défaite morale’ de YHVH devant l’homme moralement grandi, préparant un autre événement ultérieur, six siècles plus tard, plus décisif encore, celui de l’incarnation du divin dans le ‘Fils de l’homme’.

A la même époque que celle d’Ézéchiel, Siddhārtha Gautama (né en 562 av. J.-C.), appelé l’« Éveillé » ou le « Bouddha », fit connaître pour sa part les possibilités infinies de la conscience, capable de dépasser le brahman même, et d’atteindre le parabrahman, c’est-à-dire le brahman absolu ou suprême…

Le brahman est le nom du sva (le Soi), qui est l’origine du Tout. Un autre de ses noms, dans le védisme, est Prajāpati, le Seigneur de la Création. Dans l’hindouisme , le brahman est la conscience cosmique présente en toute chose, ou encore le Soi immanent en tout être (ātman), ou encore l’Absolu à la fois transcendant et immanent, le principe ultime qui est sans commencement ni fin. Et au-dessus du brahman, on évoque un brahman plus élevé encore, le parabrahman,

La course de la conscience semble sans fin.

Ézéchiel ne va pas si loin. Mais il a saisi qu’en un sens YHVH s’était rapproché de l’homme, comme en témoignent les symboles de ses visions.

Il est aussi significatif qu’Ézéchiel emploie pour la première fois l’expression ‘Fils de l’Homme’ ( בֶּן-אָדָם , Ben-Adam), qui est l’expression dont YHVH se sert à de nombreuses reprises pour désigner le prophèteiii. Ce sera le seul prophète ainsi nommé par YHVH dans le canon juif, à l’exception de Daniel appelé aussi ‘Fils de l’Homme’ par l’ange Gabrieliv.

Plus tard, Jésus reprendra à son tour l’expression à de nombreuses reprisesv, mais innovera en l’utilisant pour se désigner lui-même et pour en faire un titre messianique.

« Nul n’est monté au ciel, hormis celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme. Comme Moïse éleva le serpent dans le désert, ainsi faut-il que soit élevé le Fils de l’homme, afin que quiconque croit ait par lui la vie éternelle. Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie éternelle. Car Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. »vi

On voit ici surtout que Jésus établit formellement, pour la première fois, l’identité (pour le coup fort paradoxale, et même apparemment para-logique) du « Fils de l’homme » et du « Fils unique » (de Dieu)vii.

Plus tard, l’un de ses disciples, Étienne, s’exclamera lors de sa lapidation et de son agonie, en présence de Saul (le futur Paul), complice de ses tortionnaires :

« Ah ! Dit-il, je vois les cieux ouverts et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu. »viii

Il importe ici de noter que cette image du ‘Fils de l’homme’, assis ou debout ‘à la droite de Dieu’, que l’on retrouve aussi dans le livre de l’Apocalypseix, n’était absolument pas une innovation « chrétienne », car elle était déjà employée depuis plusieurs siècles dans les textes apocalyptiques juifs, et tout particulièrement dans les trois livres d’Hénoch.

Je traiterai de ce point dans le prochain article L’inconscient de Dieu, 2.

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iIs 45,7

ii« The undoubted lack of reflection in God’s consciousness is sufficient to explain his peculiar behaviour. » C.G. Jung. Answer to Job. Ed. Routledge, 1954, p.73

iiiPar exemple : Ez 2,1 ; 3,1 ; 3,4 ; 3,10 ; 3,17 ; 3,25 ; 7,2

ivL’Ange Gabriel lui dit : « Fils d’homme, comprends : c’est le temps de la Fin que révèle la vision. » Dn 8,17

v «Les renards ont des tanières, et les oiseaux du ciel ont des nids ; le Fils de l’homme, lui, n’a pas où reposer la tête. » (Mt 8,20) « Jean vient en effet, ne mangeant ni ne buvant, et l’on dit : ‘Il est possédé !’ Vient le Fils de l’homme, mangeant et buvant, et l’on dit : ‘Voilà un glouton et un ivrogne, un ami des publicains et des pécheurs !’ Et justice a été rendue à la sagesse par ses œuvres. » (Mt 11,18-19)  « C’est ainsi que le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour une multitude. » (Mt 20,28) « Élie est déjà venu, et ils ne l’ont pas reconnu, mais l’ont traité à leur guise. De même le Fils de l’homme aura lui aussi à souffrir d’eux. » (Mt 17,12) « Le Fils de l’homme va être livré aux mains des hommes, et ils le tueront, et, le troisième jour, il ressuscitera. » (Mt 17,22)

viJn 3, 16-17

viiL’expression ‘Fils de l’homme’ peut aussi être rapprochée de l’expression ‘Mon Fils’ (employée par Dieu) lors de la Transfiguration : « Voici qu’une voix disait de la nuée : ‘Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur, écoutez-le’. » (Mt 17, 5) Et quatre versets plus loin : « Comme ils descendaient de la montagne, Jésus leur donna cet ordre : ‘Ne parlez à personne de cette vision, avant que le Fils de l’homme ne ressuscite d’entre les morts. » (Mt 17, 9)

viiiAc 7,56

ix« Je vis sept candélabres, at au milieu des candélabres, comme un Fils d’homme, revêtu d’une longue robe serrée à la taille par une ceinture en or. Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente » Ap 1,13-14

Descartes, Husserl et « moi »


« René Descartes »

Dans sa sixième Méditation métaphysique, Descartes souligne la différence entre l’« imagination » et la « pure intellection ». On peut concevoir un polygone à mille côtés (un chiliogone) à peu près aussi facilement qu’un simple triangle, mais on ne peut pas se représenter en imagination ses mille côtés, alors qu’on peut aisément le faire pour les trois côtés du triangle.i

De cette observation, il infère que l’imagination n’est pas une qualité essentielle de l’esprit, et qu’elle n’est pas nécessaire à la nature de l’homme. Si l’homme était dépourvu de la faculté d’imagination, dit-il, il serait « toujours le même »ii

L’imagination n’est pas inhérente à l’homme, mais a besoin de l’expérience du monde et des sens pour prendre son envol. Elle dépend d’autre chose que de la nature intime de l’esprit. Elle ne fait donc pas partie de l’essence du moi, parce qu’elle est, par nature, tournée vers ce qui n’est pas le moi.

Cette conclusion est parfaitement logique, en un sens, mais aussi très surprenante, et contraire au sens commun. Il nous paraît évident que, sans les riches ouvertures de l’imagination et ses intuitions éclairantes, l’homo sapiens, enfermé dans le clos de sa sapience, ne subsisterait pas longtemps dans un monde toujours changeant.

Le raisonnement de Descartes part de son intuition métaphysique du moi, son intuition de la conscience livrée à elle-même, à son essence intime.

La conscience à l’état « pur » ne peut s’observer que dans ses actes d’intellection.

En revanche, dans d’autres opérations mentales, par exemple lorsqu’elle « imagine », elle n’est plus dans son état « pur », car elle est mêlée des impressions qu’elle reçoit du monde ou des sens.

Lorsque l’esprit « conçoit » dans une intellection « pure », il se tourne en quelque sorte vers lui-même, il se plonge dans son intériorité, pour considérer les idées qu’il a en soi.

Lorsque l’esprit « imagine », il se tourne vers l’extérieur, vers le corps qu’il anime, ou vers le monde, et il y considère (ou y fait surgir) quelque chose qu’il a reçue par les sens, ou bien quelque chose qui est plus ou moins conforme aux idées qu’il a déjà formées en lui-même. L’esprit qui « imagine » ne considère donc pas des idées (pures), mais des images, plus ou moins liées aux impressions reçues des sens, et plus ou moins conformes aux idées préformées qu’il peut posséder en lui.

Pour Descartes, l’essence de l’homme, l’essence du moi, n’est donc pas dans les sens ou dans l’imagination, mais se trouve dans la seule pensée. La seule chose dont le moi puisse être sûr, c’est qu’il « pense ». Ego cogito. En conséquence, tout le reste (les sens, l’imagination,…) est accessoire.

On peut ne pas être d’accord sur cette catégorisation (l’essentiel, l’accessoire), mais la conclusion de Descartes est logique, de son point de vue : si je ne suis certain de rien d’autre que du fait que je pense, alors je dois en conclure que c’est en cela que consiste mon essence, et « que je suis une chose qui pense ».iii

L’essence de l’homme ne serait-elle donc que de « penser », et non pas aussi de sentir, d’imaginer, ou d’aimer ? C’est évidemment une question qui mérite la discussion. Mais continuons encore de suivre le raisonnement de Descartes, pour voir jusqu’où il nous mène.

Si la pensée est l’essence de l’homme, alors le corps ne fait pas partie de cette essence, car le corps est matériel et il ne pense pas (à l’époque de Descartes, on n’avait pas encore découvert que nos intestins étaient notre deuxième cerveauiv…)

Descartes en déduit que le moi (qu’il appelle aussi l’« âme ») a une existence distincte et indépendante du corps. L’âme peut donc « être ou exister sans lui ».v

Mais peut-on réellement affirmer cette ‘distinction’ et cette ‘indépendance’, au point d’y voir une dichotomie, une dissociation radicale entre le corps et l’âme ?

Selon Descartes, il n’y a pas de dissociation complète, du moins dans la vie présente. En réalité, le corps et l’âme sont très étroitement confondus et mêlés : « La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. »vi

« Il y a une grande différence entre l’esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et que l’esprit est entièrement indivisible. Car en effet, lorsque je considère mon esprit, c’est-à-dire moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense, je n’y puis distinguer aucunes parties, mais je me conçois comme une chose seule et entière. »vii

Contradiction ? Il est possible, je crois, de synthétiser ces vues apparemment contradictoires (distinction et indépendance, mélange et confusion).

Par exemple, on pourrait supputer que pendant la vie, le moi est étroitement mêlé au corps, au point de se confondre avec lui. Mais si l’on pose que la nature essentielle de l’âme (immatérielle et pensante) diffère de la nature essentielle du corps (matérielle et non-pensante), cela pourrait laisser pressentir leurs destins divergents lors de leur séparation de facto, après la mort.

Je voudrais maintenant mettre en rapport les idées de la phénoménologie de Husserl avec ces deux idées de Descartes, apparemment contradictoires, l’idée du « moi étroitement mêlé au corps » et l’idée que le moi, ou l’âme, peut « être ou exister sans lui ».

Husserl a donné en Sorbonne quatre célèbres conférences consacrées aux Méditations de Descartes, dans lesquelles il lui rend hommage, en proposant de qualifier la phénoménologie de « néo-cartésianisme »…

« Les impulsions nouvelles que la phénoménologie a reçues, elle les doit à René Descartes, le plus grand penseur de la France. C’est par l’étude de ses Méditations que la phénoménologie naissante s’est transformée en un type nouveau de philosophie transcendantale. On pourrait presque l’appeler un néo-cartésianisme, bien qu’elle se soit vue obligée de rejeter à peu près tout le contenu doctrinal connu du cartésianisme, pour cette raison même qu’elle a donné à certains thèmes cartésiens un développement radicalviii ».

Husserl reconnaît sa dette à l’égard de Descartes, mais pour aussitôt rejeter « à peu près tout le contenu doctrinal » de sa philosophie…

Et en effet, quoi de plus différent ?

Ainsi, Descartes considère, on l’a vu, le moi comme « indivisible », alors que Husserl distingue un « moi sous-jacent » et un « moi réfléchissant » pouvant conduire à une « scission du moi »ix.

Alors que Descartes cherche à établir un socle ferme et absolu pour commencer à philosopher, Husserl part de l’épochè (qui est à la base de la réduction phénoménologique), laquelle a pu être en revanche qualifiée de « processus dissolvant », de « liquéfaction conceptuelle » et de « pure stupeur devant l’inconnu sans fond ».x

Comment donc interpréter l’épochè et la réduction phénoménologique ?

Comme une réflexion de l’esprit sur lui-même ou comme l’amorce de sa transmutation ?

Comme un point de vue neuf sur la conscience ou bien comme un nouvel état de conscience ?

Comme un processus de dissociation analytique, ou bien comme le commencement d’une métamorphose ? xi

Comme « scission du moi »xii ou comme une nouvelle synthèse du moi pensant ?

Pour Descartes, l’indivisibilité de l’âme est son caractère fondamental. Elle est ce qui fait son essence. C’est d’ailleurs dans la nature d’une essence que d’être indivisible.

Cette essence indivisible est ce qui lui permet de joindre et de lier les souvenirs passés, les choses qui arrivent, et les intentions futures, ce qui donne une unité générale au déroulement de la vie. C’est aussi ce qui permet de distinguer formellement la réalité et les songes, l’état de veille et le sommeil.

« Mais lorsque j’aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d’où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m’apparaissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j’en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil. »xiii

Alors, est-ce que la réduction phénoménologique menace l’essence du moi par la scission initiale qu’elle semble provoquer ?

Non, bien sûr. C’est même plutôt ce qui va permettre de l’enrichir, de l’augmenter.

« La réduction phénoménologique ne consiste pas à limiter le jugement à un fragment prélevé sur la totalité de l’être réel »xiv. Elle n’a pas d’objet spécifique, mais s’applique tout entière au « champ » de l’expérience. Réduire (transcendantalement) la conscience, c’est appréhender le champ entier de l’expérience « pure », champ dans lequel tous les objets des sens et tous les éléments de la nature observée sont corrélés.

La corrélation de la conscience avec tous les objets de l’expérience et tous les éléments de la nature évoque immédiatement les notions de corrélation et d’intrication de la théorie quantique (élaborée, notons-le, à peu près à la même époque que la phénoménologie de Husserl).

Mais Husserl franchit une nouvelle étape, à vrai dire radicale.

Ce champ d’expérience pure est, dit-il, « le tout de l’être absolu »xv.

Le phénoménologue, ayant une fois découvert la puissance heuristique de l’épochè, ne cesse plus de vouloir l’élargir, dans la perspective d’une suspension toujours plus poussée du jugement. Son idéal, jamais atteint, est une épochè « universelle »xvi.

Une épochè « universelle » ? Qu’est-ce ?

Une réduction s’appliquant à tout, ou à tous ?

Une réduction pouvant même ‘suspendre’ la croyance à l’idée de vérité ?

Une réduction s’appliquant même à la possibilité de l’universelle épochè ?

Paradoxe incitatif, stimulant, que celui de tout réduire, tout suspendre, douter de tout, y compris douter du doute et de la suspension !

Paradoxe, par cela même, « révolutionnaire » ?

C’est le terme employé par l’un des thuriféraire de Husserl, Emmanuel Lévinas : « La réduction est une révolution intérieure, […] une manière pour l’esprit d’exister conformément à sa propre vocation et en somme d’être libre par rapport au monde xvii».

Un autre disciple husserlien de la première époque, Eugen Fink, avait déjà revendiqué l’idée de liberté.

« [Par l’épochè] ce que nous perdons, ce n’est pas le monde mais notre emprisonnement dans le mondexviii ».

La réduction élargit le paysage de la conscience, elle l’amplifie, l’augmente. La finesse de son grain s’affine encore. Mais surtout elle la libère.

Et pas qu’un peu. La liberté ainsi conquise semble infinie. Tout est possible. Et surtout, c’est le Tout (de la pensée) qu’il devient possible de penser…

Husserl énonce, d’un ton de triomphe :

« Dès qu’elle a été une fois accomplie, l’attitude transcendantale se révèle la seule légitimée, et celle qui englobe tout ce qui est concevable et connaissablexix ».

Mettons un bémol, tout de même, pour le principe : elle n’englobe pas tout ce qui reste inconcevable, inconnaissable…

Or, je voudrais avouer que c’est justement cela qui m’intéresse le plus, personnellement : l’inconcevable, l’inconnaissable.

Je donnerais volontiers tout le concevable et tout le connaissable pour le prix d’un peu d’inconcevable et d’inconnaissable.

Tant je devine que le secret du mystère n’est pas dans un monde, qui n’en est en somme que le « phénomène », et non l’essence.

Husserl a peut-être manqué d’un peu de modestie en affirmant que la réduction non seulement ne rend pas aveugle à l’objet, mais aussi « clair-voyant pour toutes chosesxx ».

Comme les adeptes du « en même temps », Husserl aime le « à la fois » :

« Dans cette scission du moi, je suis établi à la fois comme sujet voyant simplement, et comme sujet exerçant une pure connaissance de soi-mêmexxi ».

L’idée de Husserl : Je me scinde en deux mais pour mieux m’englober. Je ne me dissocie que pour m’éveiller à moi-même, et m’accroître de cet éveil même. Et par cet accroissement, monter vers « tout ce qui est concevable et connaissable ».

Qu’il me soit permis, parce que j’ai l’esprit taquin, de trouver le projet husserlien encore trop limité.

Ce qui m’intéresse, quant à moi, ce n’est pas vraiment « tout ce qui est concevable et connaissable ». On voit bien que tout cela ne sera jamais que l’aquarium des poissons rouges, dans lequel nous tournons en rond.

Ce qui m’intéresse vraiment, c’est de trouver le moyen de sortir du bocal, et comme un poisson volant, capter, ne serait-ce qu’un moment, un peu d’inconcevable et d’inconnaissable.

Et ce « peu » serait déjà une sorte d’infinité…xxii

______________

i« Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité que c’est une figure composée de mille côtés, aussi facilement que je conçois qu’un triangle est une figure composée de trois côtés seulement ; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d’un chiliogone, comme je fais les trois d’un triangle, ni, pour ainsi dire, les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 180-181

ii« Je remarque en outre cela, que cette vertu d’imaginer qui est en moi, en tant qu’elle diffère de la puissance de concevoir, n’est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou à mon essence, c’est-à-dire à l’essence de mon esprit ; car, encore que je ne l’eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant : d’où il semble que l’on puisse conclure qu’elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 182

iii« De cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190

iv Francisca Joly Gomez. L’intestin, notre deuxième cerveau: Comprendre son rôle clé et préserver sa santé. Poche, 2016

v « Parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190

viDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 195-196

viiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 203-204

viiiEdmund Husserl, Méditations cartésiennes : Introduction à la phénoménologie, Trad. Mlle Gabrielle Peiffer, Emmanuel Levinas. Ed. J.Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1966, p.1

ixE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

x« La tentation présente à toutes les étapes de l’épochè, d’un arrêt de son processus dissolvant avant qu’il n’ait tout emporté sur son passage, avant qu’il n’ait abouti à une liquéfaction conceptuelle si entière que nous soyons reconduits par lui à un état primordial hypothétique de pure stupeur devant l’inconnu sans fond. » Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.138

xi« Il a été tantôt question de réflexion, et d’accès aux états de conscience, tantôt de ‘transmutation’ du vécu conscient. Alors s’agit-il d’un point de vue sur la conscience, ou d’un état de conscience à part entière ? La métaphore dualiste du point de vue est-elle compatible avec la description moniste de l’altération ?» Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.139

xiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

xiiiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 210-211

xivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

xvE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

xviE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.215

xviiE. Lévinas. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Vrin, 2001, p.54, cité par Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.146

xviiiEugen Fink, Sixième Méditation cartésienne, Traduit de l’allemand par Natalie Depraz, Ed. Jérôme Millon, 1994, p.99

xixE. Husserl, De la réduction phénoménologique, Traduit de l’allemand par Jean-François Pestureau, Ed. Jérôme Millon, 2007, p.49

xxE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156

xxiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156

xxiiLa nature et le monde peuvent enseigner beaucoup de choses à l’homme, mais au fond ce n’est pas là l’important. Il y a aussi « beaucoup de choses qui n’appartiennent qu’à l’esprit seul, desquelles je n’entends point ici parler, en parlant de la nature : comme, par exemple, la notion que j’ai de cette vérité, que ce qui a une fois été fait ne peut plus n’avoir point été fait, et une infinité d’autres semblables, que je connais par la lumière naturelle, sans l’aide du corps. »Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 198

La conscience, la sève et l’amandier


« L’amandier » Van Gogh (1890)

Dans un article précédent, Phénoménologie et conscience, j’ai essayé de montrer que Husserl n’avait fait que commencer d’explorer les premiers niveaux des états possibles de la conscience.

Il en est beaucoup d’autres, en réalité. Mais l’approche progressive du philosophe n’en enlève pas le prix. En un sens, il débroussaille et simplifie, ce qui est nécessaire quand on s’attaque à des problèmes immensément complexes.

Certaines structures alors apparaissent, à partir desquelles on peut commencer à faire croître la réflexion.

Ainsi Husserl distingue dans le moi un « moi sous-jacent » et un « moi réfléchissant », impliquant par là la possibilité d’une « scission du moi »i. Le « moi réfléchissant » est « le spectateur de moi-même », et aussi le spectateur du « moi sous-jacent » dit encore Husserl.

Ce faisant, il se met en mesure d’explorer le « royaume » des « mères de la connaissance »ii, où germent toutes les croyances, où jaillissent les innombrables sources d’inspiration, où naissent les intuitions, les paradigmes et les archétypes.

Il ne faut donc pas prendre la « réduction » du phénoménologue au sens propre, mais plutôt en un sens figuré, qui signifierait d’ailleurs, de façon amusante, exactement le contraire d’une réduction, et irait plutôt dans le sens d’une augmentation considérable de la conscience, et de la portée de sa réflexion.

« La réduction phénoménologique ne consiste pas à limiter le jugement à un fragment prélevé sur la totalité de l’être réel »iii dit Husserl. Elle n’a pas d’objet spécifique. Il faut se la représenter plutôt comme un « champ ».

« Réduire » (transcendantalement) la conscience c’est en effet revenir au champ entier de l’expérience « pure », champ dans et avec lequel tous les objets, tous les éléments de la nature observée sont corrélés (ou « intriqués », comme on le dirait dans le contexte de la théorie quantique).

Et Husserl fait ce saut : le champ d’expérience « pure » de la conscience est aussi « le tout de l’être absolu »iv.

Saut de la conscience « pure » vers l’illimité. Le total. L’universel. Et peut-être même l’Un ?

Peut-on réellement poser, comme le fait Husserl, l’identité du « champ de l’expérience pure » et du « tout de l’être absolu » ?

Peut-on reconnaître que le moi transcendantalement « réduit » est identique au Soi (absolu, et infiniment totalisé)?

Dans notre époque matérialiste, positiviste, cynique, déterministe, peut-on encore succomber à la tentation idéaliste que la phénoménologie husserlienne propose ?

Peut-on encore, un siècle après Husserl, se mettre dans la posture (implicite, cryptique ou consciemment assumée) d’un « recueillement » dans la « pureté » de l’expérience?

Peut-on encore aujourd’hui plonger dans le mouvement d’une sortie de la conscience hors d’elle-même, s’immerger dans la mouvance de sa propre désaliénation ?

A l’époque des dangers mondiaux, peut-on encore vivre d’une vie ultra-consciente (et ultra-personnelle), peut-on vivre d’une vie qui revient sans fin sur elle-même, à la recherche de son fondement perdu, dans un mouvement toujours recommencé de sortie hors du moi, et hors du soi ?

Que signifient aujourd’hui, dans une planète plus étriquée qu’intriquée, les métaphores anciennes de l’Exil, et de l’Exode ?

Un exil hors du soi, par le moyen d’un retour au soi ?

L’image des migrants de la mondialisation ne réduit-elle pas la réduction transcendantale à l’état de chimère quiétiste, indifférente à tous les malheurs du monde ?

La réduction (transcendantale), la suspension (de la croyance), la mise entre parenthèses des pseudo-certitudes de l’expérience, sont aujourd’hui absolument essentielles aux esprits qui veulent aller réellement de l’avant.

Je veux ici affirmer qu’est toujours d’actualité l’inactualité du rêve husserlien.

La réduction, pour s’augmenter.

La suspension, pour l’élan, et le saut.

La mise entre parenthèses, pour le lâcher-prise, et le bond suivant l’abandon.

Le « moi réfléchissant » n’est pas un « moi » en position de dédoublement, de dissociation, de détachement d’avec le « moi sous-jacent » et ses croyances.

Le « moi réfléchissant » est le « moi » qui ramasse son énergie et qui bondit. C’est le « moi » qui profondément inspire et s’immerge, plonge, s’absorbe dans l’abîme de la vie même, qui se fond dans la source vive de la conscience.

Que vive alors vraiment la conscience qui veille et qu’elle s’éveille de son éveil même!

Un prophète, Jérémie, jadis nous légua une image de la veille et de l’éveil.

« La parole de YHVH me fut adressée en ces termes : ‘Que vois-tu, Jérémie ?’ Je répondis : ‘Je vois une branche de ‘veilleur‘ ‘. Alors YHVH me dit : ‘Tu as bien vu, car je veille sur ma parole, pour l’accomplir’. »v

Il y a là en hébreu, un jeu de mots intraduisible. Le ‘veilleur’ (שָׁקֵד, shaqed) désigne l’amandier, qui ‘guette’ le printemps pour fleurir le premier. Métaphoriquement, il évoque aussi le Veilleur, le Vigilant (שׁוֹקֵד, shôqed), c’est-à-dire le Dieu toujours en éveil.

Comme un amandier en hiver, la conscience veille à la venue d’un printemps pressenti, qui la couvrira de fleurs, et elle conjecture peut-être aussi l’été qui la fera fructifier.

La conscience demeure vigilante, elle veille sans cesse à l’arrivée de ce qui est manifestement absent. Elle veille sur l’absence apparente de toute sur-nature dans la conscience naturelle, et dans l’expérience du monde.

Elle attend, dans cette veille, l’occasion de « s’élever au-dessus »vi de son propre être, « au-dessus » de son être de nature, au-dessus du monde des choses.

Il ne s’agit surtout pas pour elle de fuir l’expérience de vie dans laquelle elle est enfouie, mais de savoir la savourer dans toute son amplitude, pour la pressentir dans toutes ses potentialités.

Il s’agit d’en apercevoir l’infinie puissance, laquelle ne se donne jamais comme une évidence.

Les branches (apparemment) sèches de l’amandier l’hiver savent-elles la sève monter ?

Pressentent-elles le suc et le lait de l’amande fraîche ?

La conscience et l’amandier veillent. Celui-ci attend le printemps et la promesse des fleurs. Celle-là attend sa floraison (son élévation) et sa fructification (sa métamorphose).

La conscience fut une fois comme un fœtus blotti dans son amnios. Puis elle a commencé à vivre comme un « enfant du monde »vii, depuis le temps de sa naissance primordiale. Elle a longtemps veillé sans vraiment en avoir conscience. Elle veille maintenant sur la venue présomptive de quelque nouvelle plénitude.

Que sent-elle venir, en elle ou hors d’elle ?

C’est l’enjeu de la phénoménologie, et d’une philosophie future de la métanoïa.

Le phénoménologue, tel l’amandier en hiver, « suspend » la montée de la sève pour mieux la sentir monter. La « réduction » signifie l’attente de la sève.

Soyons ici un instant technique, pour mieux filer ensuite la métaphore de la sève à son terme, vers sa lumière.

Il y a deux sortes de sèves, la sève brute, qui monte, et la sève élaborée, qui descend.

La sève brute est une solution composée d’eau et de sels minéraux. Cette solution est absorbée au niveau des racines par les radicelles. Elle circule principalement dans le xylème, c’est-à-dire les vaisseaux du bois. Par le xylème, la plante faire monter la sève dans ses parties aériennes. Elle utilise pour ce faire deux mécanismes différents, un effet aspirant et la pression racinaire.

L’effet aspirant est provoqué par les pertes d’eau (par transpiration et évaporation) au niveau des feuilles, ce qui entraîne une diminution de la pression. La baisse de pression attire alors l’eau du xylème vers le haut de la plante.

La pression racinaire a lieu surtout la nuit. L’accumulation des sels minéraux dans la stèleviii de la racine provoque la venue de l’eau, une augmentation de la pression hydrique et l’ascension du liquide dans le xylème.

La sève élaborée est composée de la saccharose produite par la photosynthèse au niveau des feuilles. Elle doit « descendre » des feuilles pour être distribuée dans les divers organes de la plante. Pour ce faire, elle emprunte un autre tissu conducteur, le phloème. La sève élaborée descend dans le phloème, à contre-courant de la sève brute, qui monte en parallèle dans le xylème. Cette double circulation permet aussi aux molécules d’eau de passer du xylème vers le phloème.ix

Un mot maintenant sur la photosynthèse.

Les organismes qui utilisent la photosynthèse absorbent les photons lumineux dans des structures appelées « antennes ». Leur énergie excitent des électrons et provoquent leur migration sous forme d’excitons dont l’énergie sera ensuite convertie en énergie exploitable chimiquement. Ces « antennes » varient selon les organismes. Les bactéries utilisent des antennes en forme d’anneau, tandis que les plantes se servent des pigments de chlorophylle.

Les études sur l’absorption des photons et le transfert d’électrons montrent une efficacité supérieure à 99 %, qui ne peut être expliquée par les modèles mécaniques classiques. On a donc théorisé que la cohérence quantique pouvait contribuer à l’efficacité exceptionnelle de la photosynthèse.

Les recherches récentes sur la dynamique du transport suggèrent que les interactions entre les modes d’excitation électronique et vibratoire nécessitent une explication à la fois classique et quantique du transfert de l’énergie d’excitation. En d’autres termes, alors que la cohérence quantique domine initialement (et brièvement) le processus de transfert des excitons, une description classique est plus appropriée pour décrire leur comportement à long terme. Un autre processus de la photosynthèse qui a une efficacité de presque 100% est le transfert de charge, ce qui peut aussi justifier l’hypothèse que des phénomènes de mécanique quantique sont en jeux.

Reprenons le fil de la métaphore.

L’énergie de la lumière est captée par des « antennes » puis elle est convertie en diverses étapes en une énergie chimique, qui permet la synthèse des glucides, éléments actifs de la sève « élaborée » et « descendante » nécessaire à la plante.

Mais la sève descendante prélève aussi une partie de l’eau et des sels minéraux liée à la sève montante, pour nourrir la plante et la faire croître. Les deux sèves collaborent…

L’amandier (le « veilleur ») est une sorte d’antenne arborescente, qui reçoit les signaux du ciel et de la terre, l’énergie de la lumière et de l’eau. En hiver, il guette la venue du printemps. Dès qu’il en perçoit le signe patent, il est le premier parmi tous les arbres à en proclamer la venue. Il excite toute la puissance de sa sève. Il bourgeonne, et se couvre de fleurs.

En février 1890, son parfum a rempli l’âme de Van Gogh ; il a excité sa sève créatrice, pendant son séjour à Saint-Rémy-de-Provence.

Aujourd’hui encore, ce parfum oublié remplit notre regard.

Il est maintenant temps de se mettre à marcher, du côté des Alpilles, et de respirer.

__________

iE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

iiE. Husserl. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Gallimard, 1976, p.174

iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

ivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

vJr 1, 11-12

viE. Husserl. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Gallimard, 1976, p.172

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.173

viii La stèle est le cœur de la racine, et est aussi nommée cylindre vasculaire

ix http://www.colvir.net/prof/chantal.proulx/BCB/circ-vegetaux.html#c-transport-de-la-sve-brute-

xAdriana Marais, Betony Adams, Andrew K. Ringsmuth et Marco Ferretti, « The future of quantum biology », Journal of the Royal Society, Interface, vol. 15, no 148,‎ 11 14, 2018.

Phénoménologie et conscience


« Husserl »

Au début du siècle dernier, Husserl a élaboré une philosophie de la conscience réflexive, – nommée phénoménologie. Elle prône une plongée dans la présence à soi, dans la conscience du phénomène même de la conscience, autrement dit une immersion intime dans l’expérience du « soi » en tant que « phénomène ».

Husserl a marqué quelques générations de philosophes, de Heidegger et Gödel à Sartre et Derrida. Il a laissé par ailleurs en héritage quelques principes méthodiques comme la « réduction transcendantale »i, la suspension du jugement, sa « mise entre parenthèses », – en un mot, l’« époché » (ἐποχή). Ce vocable,emprunté aux Grecs, subit chez Husserl un exhaussement « phénoménologique », qui est censé l’éloigner de son sens originaire, dans ses emplois sophistiques et sceptiquesii.

Dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle »iii.

1. La co-présence, qui consiste seulement à connaître que le monde est présent à la conscience, à « sentir que les objets sont là pour moi », et qu’ils s’offrent à l’appréhension sensible. La conscience est ouverte à ce qui se présente à elle, mais elle reste passive.

2. L’attention, qui se focalise plus précisément sur chaque objet de conscience. L’attention suppose (étymologiquement) une « tension vers » l’objet que la conscience élit pour être l’objet de son activité réflexive.

3. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigée, mais plus englobant, pérenne, comme une veille permanente.

4. L’accueil. Il s’agit là, pour Husserl, de la capacité de la conscience à entrer en relation avec les autres consciences, avec les autres humains, les alter-ego du moi conscient. L’accueil de l’autre suppose réciprocité, disposition à l’ouverture, effort vers la compréhension mutuelle.

Voilà, c’est tout ce dont la conscience « naturelle » est capable, selon Husserl…

Mais la conscience est-elle condamnée à rester dans cet ordre « naturel »  auquel Husserl limite son champ d’investigation?

Peut-elle avoir accès à une « sur-nature » ?

Cette question mérite examen.

Depuis des millénaires, les chamanes de tous les temps et de tous les horizons, tout comme les prophètes des grandes religions, les mystiques et les autres visionnaires offrent les témoignages de consciences capables de tutoyer un au-delà de la nature, une « sur-nature ».

Ces manières diverses et éclectiques, mais en somme incontestables, de partir explorer la « sur-nature », nécessitent, on en conviendra, un élargissement, un approfondissement ou une élévation considérables de la conscience, bien au-delà de ce que Husserl appelle les postures de la conscience « naturelle ».

Autrement dit, la conscience est à l’évidence capable de bien plus amples performances que celles associées à la co-présence, l’attention, la vigilance ou l’accueil.

Je vois au moins trois autres états, ou étapes, dans le cheminement (fondamentalement illimité) de la conscience, lorsqu’elle part à la recherche de ses racines les plus enfouies, ou lorsqu’elle veut explorer les cimes de ses possibles apex.

Aux quatre postures fondamentales relevées par Husserl, il me semble impératif de noter d’autres postures, ou plutôt d’autres allures de la conscience lancée à la découverte de sa sur-nature :

5. La sortie de la conscience hors d’elle-même, son ravissement.

6. La fusion de la conscience avec ce qui la dépasse et l’englobe entièrement, et que l’on a appelé de divers noms, suivant les époques, les traditions et les cultures : l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, l’ātman, ‘Dieu’…

7. Le retournement (ou la métanoïa) de la conscience. Ce dernier état représente peut-être le plus haut degré d’accomplissement de la conscience humaine, lorsqu’elle a déjà été « ravie » puis confrontée à l’Infini en acte, ou à l’essence même de l’Être, et que loin d’y entrer et y rester comme à demeure, elle est « retournée » à la vie « naturelle ».

La conscience, revenue de son ravissement et de son extase, a renoué avec sa vie naturelle, sans avoir oublié ce que fut son moment de rencontre avec l’altérité absolue.

Descendue dans l’abîme même de la mort, ou montée au plus haut des cieux, elle a repris pied, si l’on peut dire. Mais elle est désormais double. Plus exactement elle est intimement intriquée à ce qu’il y a de plus autre en elle, à ce qu’il y a de plus autre que tout objet du monde, de plus autre même que toute autre conscience.

Je choisis ici d’employer l’expression de conscience « intriquée » pour son évidente connotation quantique. Ce n’est pas là, de ma part, simplement une métaphore gratuite, mais une indication que cette 7ème posture, ou allure, de la conscience dénote en réalité la superposition de plusieurs états de conscience.

Ici, nulle référence au « trouble de la personnalité multiple » (Multiple Personality and Dissociation ou MPD, en anglais).

Restant fidèle à la métaphore quantique, il y a là seulement une occasion de la filer plus avant, en rappelant la capacité des états quantiques de se « superposer ».

Une conscience ayant été « ravie », puis « fusionnée » à un autre Soi ou un autre « Être » qui la dépasse entièrement, et enfin étant « retournée » à sa nature originelle, ne peut reste totalement indemne, après une telle ascension, une aussi éprouvante métanoïa.

L’oubli n’est plus possible.

La conscience est marquée à la braise, à sa bouche.

Nulle absence à soi n’est plus permise, car le feu a fouillé les entrailles, la blessure de la lumière est trop profonde, la hache de l’Être a fendu l’étant.

Que faire alors, se demande la conscience « retournée », « intriquée », « superposée » et « marquée » à jamais du manque absolu, et pour elle désormais originaire ?

Nul retour simplement « naturel » n’est plus envisageable. La seule piste acceptable pour la conscience intriquée est de continuer vers l’avant, sur la voie de recherche que la métaphore quantique indique allusivement.

L’intrication putative de la conscience avec la conscience de l’absolu et avec l’inconscient universel lui est désormais sa noblesse, – et la noblesse oblige.

Elle se relie, ne serait-ce qu’infinitésimalement, à l’univers entier.

Elle se noue en puissance et à jamais à tout ce qui est au-delà de toute conception humaine.

La conscience « retournée » et « intriquée » doit dès lors se distinguer radicalement de sa précédente attitude « naturelle », l’attitude qui consiste à s’établir dans une posture « intentionnelle ».

Quelle « intention » peut-elle prendre à bras le corps la totalité des mystères passés et à venir ?

La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions d’ange, n’est qu’une poussière dans l’orage. Et sa fugace « intention » que vaut-elle dans la course de la tempête ?

L’« intention » ne suffit plus : elle est trop courte, essoufflée par avance. Tout ne fait que commencer.

La conscience ne fait toujours que commencer. C’est là sa vraie « nature », et cela n’a rien de « naturel ».

La réflexion est un infini marathon.

De quoi rendre le phénoménologue perplexe.

La réflexion ? Mais quelle réflexion est-elle encore possible pour une conscience « ravie », « retournée » et « intriquée »?

Husserl peut-il ici aider ?

De son point de vue phénoménologique, Husserl a qualifié la réflexion (de la conscience dite « réflexive ») de « modification de la conscience », ou encore de « changement d’attitude qui [fait] subir une transmutation au vécu préalablement donné »iv.

Mais la « suspension » phénoménologique ne semble n’être qu’une simple abstention, une « mise entre parenthèses » de tout doute et de toute croyance.

Quid alors de la conscience ravie, transportée, intriquée?

Doute-t-elle de ce ravissement, de ce transport, de la fusion qui s’ensuit et enfin de son retournement même? Et que peut-elle encore croire ?

Il y a en effet de quoi douter, vu la distance infinie entre les phénomènes ayant été vécus alors par elle et la phénoménologie des philosophes de la terre.

Il y a aussi de quoi croire, tant la braise, la marque, le feu et la lumière ont laissé leur empreinte.

S’il y a ainsi de quoi douter et de quoi croire, alors la phénoménologie ne peut être raisonnablement mise en pratique. Les conditions initiales fixées par le maître de Fribourg-en-Brisgau ne sont pas remplies.

L’épochè septique suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre jamais la nature des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais y parvenir.

L’épochè phénoménologique, quant à elle, « neutralise la validité de la croyance tacite, dite ‘naturelle’, en un monde extérieur réel ; elle descend en somme un étage cognitif plus bas que l’épochè sceptique (…) Le but déclaré de l’époché phénoménologique, fort peu sceptique, est d’exposer au regard le fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu parce qu’auto-fondé et auto-évident qu’est le présent-vivant.»v

Mais la conscience « ravie », « retournée » et « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu » ?

Reste seule en elle la croyance en ce qui fut sa possible « montée » vers un état de sur-conscience absolue.

Reste sa croyance, ou son non-oubli, en une possible « montée » vers des états cognitifs non seulement supérieurs de plusieurs degrés à la conscience « naturelle », mais surtout bien supérieurs à la croyance phénoménologique d’avoir soi-disant atteint le fondement « ultime, ferme, absolu, auto-fondé et auto-évident  » de toute science…

Reste enfin sa croyance en la possibilité (non bannissable, même si elle n’est pas a priori pensable) d’exposer un jour à son propre regard le souvenir de l’infondé absolu, de la fluence fluide vers l’ultra-sommital, vers l’apex inextinguible. Reste vivide la précision de la visée vers des cieux toujours plus miroitants, et plus inaccessibles.

Le lyrisme du vocabulaire, dont j’use ici, ne doit pas faire oublier l’acuité de la question posée.

Il est curieux de noter à cet égard que Husserl est resté fort prudemment au plan philosophique, sans reconnaître la nécessité en quelque sorte inévitable de passer à l’étape suivante, celle de la transmutation du philosophe lui-même dans sa démarche de réduction transcendantale, et partant, de la nécessaire transmutation de sa quête…

Pourtant, Husserl emploie notablement des expressions qui devraient en bonne logique l’emmener dans ce sens : l’« auto-transformation », la « métamorphose », la « vocation absolue ».

« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule d’une continuelle ‘responsabilité de soi’vi, et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absoluevii. Or, l’auto-transformation qui soutient cette vie-là ne s’obtient que moyennant une quête ascétique, au sens étymologique d’un exercice de maîtrise de soi-même en vue d’incarner un idéal. »viii

Quel idéal ? Quel Graal ?

Un traducteur de Husserl, Arion Kelkel, estime que la phénoménologie est une tentative de « découvrir l’idée téléologique », de « réaliser son propre commencement », et même de « reprendre à son compte l’idée de philosophie dans son commencement absolu »ix.

Mais quel est ce « commencement absolu » ?

« Comment motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ? Pari pascalien ? »x

Le philosophe vise-t-il à la rationalité universelle ? Mais n’est-il pas d’abord « fils de son temps » ?

Peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?

Peut-il s’approprier son propre télos comme un « commencement absolu » ?

Ou bien la philosophie doit-elle être condamnée à rester conscience malheureuse, recherche sans fin de la réminiscence, errance, exil indéfini ?

Kelkel présente le parcours de Husserl comme étant celui de « l’idée d’une philosophie première ». Elle doit conduire à « la mise en œuvre radicale de la science du commencement absolu ». Elle doit révéler que « le problème du commencement est en même temps une mise en question de l’interrogation philosophique elle-même (…) d’où la ‘lutte pour le commencement’ qui peu à peu le mettra devant l’évidence que le commencement est une fin ‘située à l’infini’, une fin peut-être inaccessible mais qui miroite devant la conscience philosophique depuis le commencement de la pensée rationnelle comme la ‘terre promise’»xi.

La ‘terre promise’ !

Cette métaphore religieuse est-elle nécessaire dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant rationnelle, depuis son « commencement »?

Mais peut-être est-ce l’origine même du « commencement » qui exige ce type de métaphore pour être pensée ?

Elle semble le seul moyen de résumer en une image puissante l’ensemble des harmoniques inhérentes au projet husserlien. Elle permet d’englober tout à la fois le « commencement absolu » de la pensée et le télos qu’elle poursuit, et qui paraît comme une fin ‘située à l’infini’.

Il vaut la peine de s’interroger sur le choix de cette image de ‘terre promise’, fameusement associée depuis trois mille ans à l’exode des Hébreux, menés par Moïse à travers le désert.

Husserl mime-t-il, par le paradigme de la ‘réduction phénoménologique’, l’idée d’un projet philosophique chargé de connotations prophétiques et transcendantales (et donc évoquant peut-être par anagogie une posture visant le ‘transcendant’)?

Autrement dit, le ‘transcendantal’ serait-il chez Husserl une image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?

Husserl voudrait-il, ne fut-ce qu’inconsciemment, incarner une sorte de « nouveau Moïse » ?

Il faudrait, pour pouvoir le dire, « avoir cheminé au désert de la réduction, en avoir parcouru dans son site austère les pistes en tous sens ; plus exactement, non pas après, mais sur le parcours même, sans cesse recommencé. On ne peut aujourd’hui commencer à philosopher sans recommencer le commencement husserlien. Sans fin, peut-être, tel un nouveau Moïse. »xii

Husserl, nouveau Moïse phénoménologique, emmenant les apprentis philosophes à travers le désert de la ‘réduction transcendantale’?

La vision de la ‘réduction transcendantale’ jouerait-elle le rôle d’un nouveau ‘buisson ardent’ ?

Et l’épochè, cette Jérusalem philosophique, symboliserait alors un nouveau Chanaan gorgé du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?

A défaut de bien distinguer les coupoles promises, lointaines et dorées, du télos phénoménologique et transcendantal prophétisé par Husserl, on peut du moins affirmer qu’il s’agit bel et bien d’un exil, et d’un exode (de la pensée par rapport à elle-même).

Exil, exode. Métaphores là aussi connues, répétées, archi-codées. Mais non moins valides, toujours vivantes, par leur force propre.

Il s’agit bien pour le phénoménologue d’emprunter un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »xiii et de se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans le désert du Sinaï. L’épochè « représente un mode de vie à part entière ; et un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »xiv

Un mode de vie ? Ou un mode de ‘sur-vie’ ? C’est-à-dire un mode de ‘vie transcendantale’ ?

Mais peut-on réellement vivre dans les hauteurs absolues de la pensée ‘réduite’, où l’oxygène se fait de plus en plus rare ?

Ou faut-il envisager un double mode, mêlant à la fois la ‘vie’ tout court et la ‘sur-vie’ transcendantale?

Un double mode où le rêve de la ‘sur-vie’ couvrirait d’un voile phénoménologique la réalité de la vie même, où la transcendance et l’immanence se lieraient sublimement par quelque lien serré ?

L’époché est une aventure de toute la vie et de tout l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas admis.

Il faut renoncer à toutes les normes de la bien-pensance, déchirer les voiles du conformisme et de l’irréflexion sociale, et se blinder dans une solitude radicale, où personne ne viendra supporter l’exilé dans ses départs sans cesse recommencés…

Car un seul exil est-il suffisant pour le phénoménologue ?

Une seule ‘suspension’ du jugement est-elle opératoire lors de la réduction transcendantale?

La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci est enfin atteinte.

Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours sans fin ?

La migration de l’esprit peut-elle s’arrêter en si bon chemin ?

« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »xv

Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur la longue route du voyage.

La conscience, à la recherche de sa sur-nature, n’exige-t-elle pas, en pleine conscience de son manque, de toujours à nouveau s’exiler hors de quelle Jérusalem (terrestre ou céleste) que ce soit?

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iCf. Ses trois ouvrages majeurs sur ce sujet: Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Méditations cartésiennes et La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.

ii« L’ἐποχή phénoménologique. À la place de la tentative cartésienne de doute universel, nous pourrions introduire l’universelle ἐποχή, au sens nouveau et rigoureusement déterminé que nous lui avons donné. (…) Je ne nie donc pas ce monde comme si j’étais sophiste ; je ne mets pas son existence en doute comme si j’étais sceptique ; mais j’opère l’ἐποχή phénoménologique qui m’interdit absolument tout jugement portant sur l’existence spatio-temporelle. Par conséquent, toutes les sciences qui se rapportent à ce monde naturel (…) je les mets hors circuit, je ne fais absolument aucun usage de leur validité ; je ne fais mienne aucune des propositions qui y ressortissent, fussent-elles d’une évidence parfaite » (Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (1913), Gallimard, coll. « Tel », p. 101-103.

iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31

ivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, § 78

vMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132

viE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15

viiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)

ixE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV

xiiRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597

xiiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xivMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xvMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137

Conscience et coïncidences


« C.G. Jung et Wolfgang Pauli »

La ‘synchronicité’ est un phénomène à la fois des plus banals et des plus étranges qui soient. C’est C.G. Jung qui le premier l’a sorti des limbes de notre entendement collectif, et qui en a perçu le potentiel révolutionnaire, non seulement quant à la nature de notre psyché, mais quant à la texture même de ce qu’on appelle (trop insouciamment peut-être) la ‘réalité’.

Qu’est-ce que la ‘synchronicité’ ?

La réponse courte : « une coïncidence temporelle significative ».

Pour faire image, voici un exemple personnel : lors d’une promenade dans une garrigue montagneuse, longeant une clairière à quelque distance, je me remémorai pensivement y avoir vu l’année auparavant, à cet endroit même, un brocard ou un daim la traverser nonchalamment. Et, soudain, quelques secondes plus tard, je vis à nouveau un chevreuil, ou était-ce un brocard?, apparaître à l’orée de la clairière.

Simple coïncidence, dira-t-on. Peut-être.

Mais le lendemain, lors d’une autre promenade, j’évoquai la présence et les sens cachés du mot ‘grenade’ (en hébreu רִמּוֹן, rimon) dans un célèbre vers du Cantique des cantiquesi. Quelques secondes plus tard, je levai les yeux vers le bord du chemin, et je vis une branche de grenadier dardant ironiquement son fruit.

La série des coïncidences ne s’arrête pas là. Le soir même, je tombai par inadvertance sur un passage de Jung traitant précisément de ce type de phénomène, par lui dénommé ‘synchronicité’…

Qu’est-ce que la ‘synchronicité’, donc ?

Voici la réponse longue, telle que Jung la formule :

« La synchronicité peut prendre trois formes :

a) La coïncidence d’un certain contenu psychique avec un processus objectif lui correspondant, lequel est perçu comme ayant lieu simultanément.

b) La coïncidence d’un état psychique subjectif avec un phantasme (rêve ou vision), qui plus tard se révèle être un plus ou moins fidèle reflet d’un événement objectif lui correspondant, et qui a lieu plus ou moins simultanément, mais à une certaine distance.

c) La même chose, sauf que l’événement prend sa place dans le futur, et qu’il est représenté dans le présent seulement par un phantasme correspondant. »ii

L’intéressant dans cette affaire, ce sont moins les considérations sur la notion (toute subjective) de ‘coïncidence’, que les immenses implications (objectives) que Jung en déduit quant à la nature profonde de la ‘réalité’, et surtout quant à la nature de la ‘psyché’.

Il affirme en un mot leur essentielle déconnexion, leur décisive dé-liaison :

« On doit complètement renoncer à l’idée que la psyché est en quelque manière connectée avec le cerveau. Il faut plutôt se rappeler le comportement « sensé » ou « intelligent » des organismes inférieurs, qui n’ont justement pas de cerveau. (…) Si c’est ainsi, alors nous devons nous demander si la relation de l’âme et du corps peut être considérée selon cet angle, c’est-à-dire si la coordination des processus psychiques et physiques dans un organisme vivant peut être comprise comme un phénomène de synchronicité plutôt que selon une relation causale. (…) L’hypothèse d’une relation causale entre la psyché et la physis conduit par ailleurs à des conclusions qui sont difficiles à faire cadrer avec l’expérience : soit il y a des processus physiques qui causent des événements psychiques, soit il y a une psyché pré-existante qui organise la matière. Dans le premier cas, il est difficile de voir comment des processus chimiques peuvent produire des processus psychiques, et dans le second cas on se demande comment un processus immatériel peut mettre la matière en mouvement. »iii

On voit que la question de la synchronicité prend soudain une ampleur quasi-métaphysique. Il ne s’agit plus d’analyser de simples ‘coïncidences’, mais bien de les considérer comme des marqueurs de la relation de l’âme avec le corps…

« Le principe de la synchronicité possède des propriétés qui peuvent aider à clarifier le problème corps-âme. Avant tout, elle est l’ordre sans cause, ou plutôt, l’ordonnancement significatif, qui peut éclairer le parallèle psychophysique (Above all it is the fact of causeless order, or rather, of meaningful orderedness, that may throw light on psychophysical parallelism). La ‘connaissance absolue’ qui est caractéristique des phénomènes de synchronicité, et qui est une connaissance non médiatisée par les organes des sens, renforce l’hypothèse d’un sens auto-subsistant (self-subsistent meaning), ou même révèle son existence. Une telle forme d’existence ne peut qu’être transcendantale. »iv

Un sens auto-subsistant ? Et même transcendantal ? Diantre ? On est là sur des pistes rien moins que ‘modernes’…

Pour changer un peu l’axe de son approche, Jung décrit alors en détail plusieurs expériences de patients tombés dans le coma (dans les années 1920), pendant lesquelles ont été observées des perceptions extra-sensorielles et même des phénomènes de sorties du corps, ressemblant fortement aux premières phases de ce qu’il est maintenant convenu d’appeler des EMI (‘Expériences de mort imminente’).

Jung émit l’hypothèse que « les événements psychiques qui se manifestent en nous pendant les pertes de conscience pourraient être des phénomènes de synchronicité, c’est-à-dire des événements qui n’ont pas de relation causale avec des processus organiques. »v

Il aurait pu en rester là. Mais non. L’affaire de la synchronicité possédait en germe une puissance explosive d’expansion intellectuelle et psychologique. Elle contenait de quoi dynamiter tout l’ordre ancien, l’ordre classique.

Elle était si révolutionnaire qu’elle pouvait sans peine prendre sa place (éminemment royale) parmi les autres forces qui dominent l’univers, telles celles associées à l’espace, au temps ou au principe de causalité…

« Le facteur de la synchronicité postule l’existence d’un principe intellectuellement nécessaire qui pourrait prendre la 4ème place auprès de la triade reconnue de l’espace, du temps et de la causalité. »vi

C’est dire son importance. La synchronicité, pierre de fondation de l’univers en compagnie de l’espace, du temps et de la causalité ?

A ce point, nouvelle synchronicité : l’inattendue rencontre de deux esprits parmi les plus brillants du 20ème siècle, C.G. Jung et Wolfgang Pauli, chacun un géant dans son domaine, et, pour le bénéfice de la postérité, rencontre documentée par une longue correspondance s’étalant sur plus de trois décennies.

Jung et Pauli n’ont d’ailleurs pas manqué de se retrouver, avec des angles d’attaque ô combien différents, précisément sur la mystérieuse et piquante question de la synchronicité.

Jung prédisait rien de moins que l’apparition d’une nouvelle ‘quaternité’ : l’espace, le temps, la causalité et la synchronicité.

Pauli, avec qui il ne manqua pas d’aborder le sujet, apporta son point de vue, appuyé par les plus récentes découvertes de la physique des quanta :

« Pauli suggère de remplacer l’opposition de l’espace et du temps dans le schéma classique par la conservation de l’énergie et le continuum espace-temps. Cette suggestion m’a conduit à une définition plus proche de l’autre paire de pôles opposés – la causalité et la synchronicité – en vue d’établir une sorte de lien entre ces deux concepts hétérogènes. Nous nous sommes mis finalement d’accord sur le quaternion suivant :

Ce schéma satisfait d’une part les postulats de la physique moderne, et d’autre part ceux de la psychologie. »

Jung décela encore un autre lien (lui aussi totalement inattendu) entre le concept de synchronicité et l’un de ses principaux résultats antérieurs, la découverte de la notion d’archétype.

La synchronicité consiste essentiellement en la « rencontre de hasards », que Jung appelle aussi des sortes d’« équivalences ». Ces rencontres « hasardeuses », contingentes, ne peuvent que s’appuyer, selon Jung, sur des facteurs ‘psychoïdes’ relativement stables, pérennes, que Jung appelle les « archétypes ».

Les équivalences archétypales apparaissent d’autant plus contingentes lorsqu’on les compare aux déterminations causales prévalant dans le monde ‘réel’. Elles n’ont à l’évidence aucun lien direct avec les processus de causalité. Elles représentent en quelque sorte une instance spéciale du hasard, ou incarnent même ce que Jung nomme ‘le contingent’.

« Si l’on considère la synchronicité ou les archétypes comme ‘le contingent’, alors celui-ci prend l’aspect d’une modalité qui a la signification fonctionnelle d’un facteur constituant le monde. L’archétype incarne une probabilité psychique, car il présente des événements ordinaires, instinctifs, sous forme de types. C’est une instance psychique spéciale de la probabilité en général, ‘qui est faite des lois du hasard et qui met en place les lois de la nature, tout comme le font les lois de la mécanique’vii. Nous devons tomber d’accord avec Andreas Speiser : bien que dans le royaume du pur intellect le ‘contingent’ soit ‘une substance sans forme’, il se révèle à l’introspection psychique – pour autant qu’une perception intérieure puisse le saisir – comme une image, ou plutôt comme un type qui souligne non seulement les équivalences psychiques, mais, assez remarquablement, les équivalences psychophysiques également. »viii

Autrement dit, l’existence des archétypes témoigne, comme nous le révèle l’introspection, du fait qu’il existe a priori un ordre psychique.

La mise en place de cet ordre ou de cet ordonnancement psychique est rendue possible par une succession ininterrompue d’actes de création, inscrits (continûment?) dans le temps.

Or, fait nouveau, la découverte par la science ‘moderne’ de phénomènes de ‘discontinuité’ (tels que l’existence des quanta d’énergie, la radio-activité avec la désintégration du radium, etc.) ont précisément mis fin à l’ancienne règle souveraine de la ‘causalité’ et donc à la triade des principes classiques (espace, temps, causalité).

Ironiquement, si l’on peut dire, la synchronicité a été découverte (au 20ème siècle) dans une certaine synchronicité avec la découvertes des fondamentales discontinuités (les quanta) de la physique quantique. Et le compagnonnage intellectuel de Jung et Pauli témoigne aussi d’une sorte de synchronicité en soi, comme nous le disions plus haut.

Les ‘coïncidences significatives’ peuvent certes être pensées comme purement dues au hasard. Mais plus elles se multiplient, plus elles sont riches, plus leur probabilité d’occurrence réelle s’effondre, et plus elles deviennent alors littéralement ‘impensables’, ‘inexplicables’…

Elles deviennent si ‘impensables’ qu’elles ne peuvent plus être considérées comme de purs hasards. Il faut se résoudre à les considérer comme des arrangements significatifs d’occurrences concomitantes.

Leur apparente ‘inexplicabilité’ pointe vers une raison plus profonde, elle-même logée au cœur de l’inexplicable.

« Leur ‘inexplicabilité’ n’est pas due au fait que leur cause est inconnue, mais au fait que leur cause n’est pas même pensable en termes intellectuels. Ceci est nécessairement le cas quand l’espace et le temps perdent leurs significations ou deviennent relatifs, car dans ces circonstances une causalité qui présuppose l’espace et le temps pour sa propre continuité ne peut plus être dite exister, et devient du même coup impensable. Pour ces raisons, il me semble nécessaire d’introduire, aux côtés de l’espace, du temps et de la causalité, une catégorie qui non seulement nous permette de comprendre les phénomènes de synchronicité comme une classe spéciale d’événements naturels, mais aussi qui qui prenne le contingent en partie comme un facteur universel existant de toute éternité, et en partie comme la somme d’innombrables actes individuels de création s’inscrivant dans le temps.»ix

La ‘synchronicité’, le ‘contingent’, ou la ‘somme de toutes les créations nouvelles’ s’inscrivant dans l’espace et dans le temps, non seulement transcendent toute idée de ‘causalité’, ou de déterminisme, mais désignent surtout d’un signe sûr le sceau du silencieux Celé.

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iCt 4,3

iiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 145

iiiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 123-124

ivC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 124

vC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 129

viC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 131

viiAndreas Speiser. Über die Freiheit. Basler Universtätsreden, XXVIII (1950), 4f, p.6

viiiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 138

ixC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 143

Wolfgang Pauli et la « science du futur »


« Einstein et Pauli »

« Mon opinion personnelle est que dans une science du futur la réalité ne sera ni ‘mentale’ ni ‘physique’ mais en quelque sorte les deux à la fois, et en quelque sorte ni l’une ni l’autre… Aujourd’hui, la (micro-)physique et la psychologie (de l’inconscient) s’occupent toutes deux d’une réalité invisible (ou bien elles ‘posent’ l’existence d’une telle réalité, comme disent les philosophes). En conséquence, on doit ‘se préparer’ (dans le style-du-vieux-Bohr) à trouver des propriétés différentes de celles du monde macroscopique. »i

Il n’est pas nécessaire d’être prophète pour deviner qu’on a aujourd’hui un urgent besoin de penseurs-prophètes du calibre de Wolfgang Pauli. Car la tâche est immense, les défis colossaux et le temps compté.

Il n’est pas besoin non plus de présenter Pauli. La question est plutôt d’évaluer son importance réelle par rapport à d’autres géants de la physique du 20ème siècle, tels Niels Bohr, Werner Heisenberg, ou Albert Einstein.

A propos de ce dernier, Pauli écrivit ces lignes à Max Born, non sans une once de réelle immodestie, qui témoigne de l’importance qu’il accordait à sa propre personne (et à ses propres idées) :

« Je n’oublierai jamais son discours à mon propos, qu’il donna en 1945 à Princeton, peu après que j’eus reçu le Prix Nobel. C’était comme l’abdication d’un roi, m’installant à sa place comme une sorte de fils électif, comme son successeur. » ii

Pauli n’était pas modeste. Élie non plus… Quel vrai prophète l’est?

On a aujourd’hui vitalement besoin de nouvelles révélations sur la notion même de réalité, après les avancées fracassantes, et si mal digérées, de la physique quantique dans les années 1920, mais aussi après l’échec total, constamment répété, de la science « moderne » quant au traitement de nombre de mystères éminemment humains et parfaitement impénétrables, comme la nature de la conscience, ou celle de l’inconscient.

L’une des rencontres les plus significatives à cet égard, dans la perspective d’une ouverture réellement transdisciplinaire, fut celle de Carl-Gustav Jung et Wolfgang Pauli, dont les échanges épistolaires entre 1932 et 1958 (l’année de la mort prématurée de Pauli à 58 ans) témoignent.

Pour en donner une sorte d’avant-goût, je voudrais donner ici l’extrait d’une lettre de Pauli à Jung, où Pauli file la métaphore de la radio-activité pour la comparer à l’idée de « synchronicité » avancée par Jung pour rendre compte d’un phénomène psychique à la fois relativement commun et totalement inexplicable par le biais de la science classique.

(Je reviendrai sur l’idée de « synchronicité » plus tard, dans d’autres articles de ce blog, car il s’agit d’une des découvertes les plus étonnantes de Jung, et l’une des plus riches de perspectives inouïes. Je me contenterai de noter brièvement que la notion de « synchronicité » est fondamentalement liée à d’autres concepts centraux de la pensée de Jung, celui d’« inconscient collectif » et celui d’« archétype ».)

Voici ce qu’écrit Pauli :

« 1. De même qu’en physique, une substance radioactive « contamine » radio-activement un laboratoire entier, de même le phénomène de synchronicité semble avoir la tendance de se développer dans la conscience de plusieurs personnes.

2. Le phénomène physique de radioactivité consiste dans la transition d’un état initial, instable, du noyau atomique d’une substance active vers un état final, stable (en une ou plusieurs étapes). Au cours de ce processus, la radioactivité finit par s’arrêter. De façon similaire, le phénomène de synchronicité, sur un fondement archétypal, accompagne la transition d’un état instable de conscience vers une nouvelle position, stable, en équilibre avec l’inconscient, une position dans laquelle le phénomène de synchronicité subliminal disparaît à nouveau.

3. Encore une fois, la difficulté pour moi ici est le concept de temps. En termes physiques, il est connu que le montant actuel de substance radioactive (qui peut être mesuré en le pesant) peut être utilisé comme une horloge, ou plutôt c’est son logarithme qui le peut. En un intervalle de temps défini (suffisamment petit) c’est toujours le même pourcentage d’atomes existants qui se désintègrent, et deux intervalles de temps peuvent être définis comme identiques, quand le même pourcentage d’atomes se désintègrent pendant ce temps. Mais c’est là où le caractère statistique des lois de la nature entre en jeu. Il y a toujours des fluctuations irrégulières autour de ce résultat moyen (…) l’horloge radioactive est un phénomène collectif typique. Une quantité de substance radioactive de quelques atomes (disons 10) ne peut être utilisée comme horloge. Les moments où les atomes individuels se désintègrent ne sont aucunement déterminés par les lois de la nature, et dans la théorie moderne, ils n’existent pas en fait indépendamment de leur observation dans des expériences appropriées. L’observation (dans ce cas le niveau d’énergie) de l’atome individuel le libère de la connexion de situation (c’est-à-dire de la connexion de signification) avec les autres atomes, et le relie à la place (en signification) à l’observateur et à sa propre temporalité.

Ceci conduit à l’analogie suivante avec le phénomène de synchronicité, sur une base archétypale : Le cas où l’on n’a pas déterminé si l’atome individuel d’une horloge radioactive est dans son état initial ou final dans la décroissance radioactive correspond à la connexion de l’individu avec l’inconscient collectif à travers un contenu archétypal dont il est inconscient. L’établissement de l’état de conscience de l’individu, qui émerge de cet inconscient collectif et qui fait alors disparaître le phénomène de synchronicité, correspond à la détermination du niveau d’énergie de l’atome individuel au moyen d’une expérience spécifique. »iii

L’idée de Jung était que le phénomène de synchronicité non seulement témoigne de l’existence active, vivante, de l’inconscient collectif mais qu’il en est aussi l’une des manifestations les plus troublantes et les plus inexplicables du point de vue des modes de pensée « classiques ».

Pauli apporta une pierre de touche, en filant la métaphore quantique, et en comparant terme à terme la synchronicité et la conscience individuelle, d’une part, et la superpositions d’états quantiques et l’effondrement de la fonction d’ondes, d’autre part…

L’analogie proposée par Pauli signifiait que la détermination de l’état quantique d’un atome individuel (après l’effondrement de la fonction d’ondes) est en tout point comparable à l’émergence de la conscience individuelle, lorsque celle-ci perd sa synchronicité fondamentale (et immémoriale) avec l’inconscient collectif.

Dans sa partie, Pauli était un Élie…

Ce qu’il présentait seulement comme une « analogie » était aussi, en réalité, la première annonce (visionnaire, et alors impensable) d’un immense champ de recherche, celui des liens effectifs entre la théorie quantique et la conscience humaine, champ plus prolifique en questions fondamentales qu’en réponses positivistes.

C’était un immense champ alors, et il est devenu, en puissance, gigantesque, depuis que l’on pressent qu’y dorment encore, indécouverts, les germes féconds des moissons futures, et que l’on devine que s’y fête en secret l’union intime de la matière et de la conscience.

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i Lettre de Wolfgang Pauli à Abraham Pais du 17 août 1950 (Ed. K. v. Meyenn, 1996, p. 152f).

iiLettre de Pauli à Max Born, 25 Avril 1955. Correspondance scientifique de Pauli en six volumes, Wolfgang Pauli, Wissenschaftlicher Briefwechsel, K. v. Meyenn, edit., Springer-Verlag, New York (1979–2000).

iiiC.G. Jung and Wolfgang Pauli. Atom and Archetype. The Pauli/Jung Letters 1932-1958. Edit. C.A. Meier. Princeton Univerity Press, 2001, p.40-41

Théorie Quantique du Libre-arbitre


« Benjamin Libet »

Dans les années 70, le neurologue Benjamin Libet a cherché à déterminer précisément la chronologie entre la prise de conscience (‘conscious awareness’) d’une décision volontaire, d’une part, et l’activité électrique dans le cerveau, d’autre part.i

Le sens commun s’attend normalement que la prise de conscience d’une décision d’agir précède l’activité neuronale permettant l’action elle-même. Le résultat fort surprenant des expériences de Libet est qu’il semble que ce soit l’inverse…

Ces expériences, désormais célèbres, portaient sur l’observation du lien temporel entre la sensation subjective associée au « seuil » décisionnel (le moment de la « prise de conscience » de la décision) et l’activité neuronale associée aux mouvements moteurs censés suivre cette prise de décision.

Les résultats, fort paradoxaux, et de multiples fois confirmés, des expériences de Libet n’ont pas cessé d’être commentés par les spécialistes des neurosciences, la plupart du temps comme étant une confirmation de l’autonomie interne du cerveau par rapport à la conscience, et subséquemment comme une confirmation de l’absence de libre-arbitre…

Ces résultats peuvent être résumés ainsi : des événements cérébraux inconscients précèdent d’un temps pouvant varier de plusieurs dixièmes de secondes à plusieurs secondes, la sensation consciente d’avoir pris la décision volontaire d’effectuer une action motrice (par exemple, appuyer sur un bouton)ii.

Ces « événement cérébraux inconscients » sont observables sous forme de potentiels électriques, appelés « potentiels de préparation » ou « potentiels prémoteurs ». Ces potentiels électriques permettent de mesurer l’activité du cortex moteur et celle de la région du cerveau impliquée dans la préparation des mouvements musculaires volontaires.

Pour la plupart des commentateurs, les expériences de Libet confirment l’absence de tout libre-arbitre humain, parce que, selon eux, elles mettent en évidence le fait que le cerveau produit lui-même de façon autonome des « potentiels préparatoires » au mouvement moteur avant que la décision d’agir parvienne à la conscience.

Tout se passe donc comme si la « conscience d’agir » n’était qu’une simple « illusion », consécutive à la décision prise inconsciemment par le cerveau lui-même, indépendamment de toute implication consciente du sujetiii.

Autrement dit, des processus neurologiques inconscients provoqueraient tout d’abord l’acte moteur (sa préparation et son initialisation) puis la sensation « consciente » chez le sujet d’avoir pris la décision d’agir, de par sa propre volonté (« consciente »).

La conclusion générale tirée par Libet de ces observations est que des processus cérébraux déterminent les décisions, qui sont ensuite perçues comme subjectives par le cerveau à travers le phénomène de la conscience.

Libet considère cependant comme possible la notion de veto — la capacité de la « conscience » à bloquer un acte en cours de préparation ou même déjà engagé. Ce serait là le seul espace de libre volonté ou de « libre arbitre » qui reste à la disposition de la « conscience », celui du blocage de l’action, toujours éventuellement possible dans le temps très court (quelques centaines de millisecondes) qui se déroule entre la perception subjective de la décision et l’exécution de l’acte lui-même.

L’interprétation déterministe des résultats de Libet, culminant dans la mise en doute radicale de l’idée de libre-arbitre, est actuellement largement prédominante chez les spécialistes des neurosciences et les biologistes. Le biologiste Anthony Cashmore résume la pensée majoritaire en disant que la croyance au libre-arbitre « n’est rien de moins que la continuation de la croyance dans le vitalisme ».iv

Il y a quelques sceptiques cependant, qui résistent encore.

Certains questionnent le présupposé implicite selon lequel les décisions devraient être initiées par la conscience pour qu’elles soient considérées comme « libres ». L’idée est qu’au bout du compte le libre-arbitre n’est pas lié à la conscience mais seulement au « contrôle », et que l’on pourrait supputer l’existence d’un « libre-arbitre pré-conscient »v.

D’autres estiment que le rôle du contexte expérimental ne doit pas être négligé, en particulier le choix conscient, fait par les sujets subissant les expériences, de prêter une attention spéciale à des signaux corporels qui restent habituellement subconscients.

Par ailleurs, il faut souligner, comme le fait Alexander Wendtvi, que personne ne sait réellement ce que sont les « potentiels de préparation », ni comment ils peuvent être la cause d’un comportement. Par exemple, ils pourraient ne servir qu’à présenter l’occurrence d’un choix (plutôt que d’incarner le choix lui-même), ce qui reviendrait à sauver l’idée de libre-arbitre.

Alexander Wendt estime que les perspectives des théories quantiques renouvellent potentiellement le débat autour des expériences de Libet, mais que précisément, elles n’ont jusqu’à présent jamais été envisagées pour leur interprétation.

Il évoque cependant l’opinion de Roger Penrose selon laquelle ces résultats montrent l’inadéquation de la conception classique du temps. Penrose suggère que les résultats de Libet pourraient être expliqués par une sorte de « rétro-causalité » (« retro-causation ») ou d’action avancée (« advanced action »), permise par la théorie quantique.vii

Pour sa part, Henry Stapp établit un lien entre les expériences de Libet et le paradoxe d´Einstein-Podolsky-Rosen sur la question de la non-localité.

Stuart Hameroff, se basant sur sa propre théorie du cerveau quantique, estime que « la temporalité non-locale et le retour en arrière de l’information quantique (« backward time referral of quantum information [advanced action] ») peuvent fournir un contrôle conscient en temps réel d’une action volontaire ».viii

La critique la plus argumentée des résultats de Libet sur la base des théories quantiques reste celle de Fred Alan Wolfix qui, lui aussi, s’appuie sur la notion quantique de non-localité temporelle, comme le font Penrose et Hameroff. Mais il y ajoute des considérations liées à l’avantage évolutif. Être capable de pressentir une expérience imminente possède une valeur évidente quant aux chances de survie en cas de danger, surtout si cette capacité de pré-conscience (ou de projection dans l´avenir immédiat) permet de gagner plus d’une demi-seconde, sans attendre que la conscience pleine et entière soit acquise.

Par ailleurs, il propose l’image du cerveau comme étant « une machine géante à faire des choix retardés » (A giant delayed choice machine).

Finalement, Wolf montre que la perspective quantique, qui est temporellement symétrique (time-symmetric quantum perspective), peut expliquer une anomalie importante de l’expérience de Libet : l’anti-datation subjective. En fait, non seulement la perspective quantique en rend compte, mais elle la prédit.

Concluant son étude sur cette question Alexander Wendt pose de façon claire son refus des théories déterministes et matérialistes : « So my point is not that human behavior cannot be made more predictable – more ‘classical’ – through coercion, discipline, or incentives, but rather that no matter how successful such schemes are, there is a spontaneous vital force in the human being that fundamentally eludes causal determination.»x

« Ainsi mon argument, ce n’est pas que le comportement humain ne peut pas être rendu plus prévisible – plus ‘classique’ – par la coercition, la discipline, ou les incitations, mais plutôt que quels que soient les succès de ces moyens, il y a une force vitale spontanée dans l’être humain qui échappe fondamentalement à la détermination causale.»

Wendt ferait-il donc preuve de « vitalisme »?

J’opterais quant à moi non pour une « force vitale », mais plutôt pour une entité irréductible, présente au plus profond de l’être humain.

En consultant les traditions multi-millénaires encore (partiellement) accessibles, on peut relever les multiples manières dont on a rendu compte de cette irréductible entité, depuis l’aube de l’humanité. Elle est constitutive de notre être le plus profond. Cette entité absolue, secrète, cachée, abyssale, se tient au tréfonds de l’être-là. Elle est infiniment plus originaire que ce que nous appelons le « moi », ou la « conscience ».

Le Véda l’appelle ātman; la Bible hébraïque utilise plusieurs mots, qui ont leurs nuances propres, נִשְׁמַת (nechmah), נֶפֶשׁ (néfèch), רוּחַ (rouaḥ); les Grecs parlent de νοῦς (noûs) et de  ψυχή (psyché).

Pour faire image, on pourrait l’appeler en français le « soi », l’« âme », ou la « fine pointe de l’esprit ». Le mot n’est pas le plus important, c’est l’idée elle-même qui importe, – cette idée que toutes les cultures ont su exprimer à leur manière, par des vocables ayant tous en quelque sorte leur génie propre.

Seule la science moderne, positiviste, causaliste (mais aussi à forte tendance matérialiste et déterministe) n’a non seulement aucun mot pour la désigner, ni aucune conception de cette « entité », par nature immatérielle (donc échappant évidemment aux imageries EEG, IRMf, PET Scan, TMS…), et surtout insaisissable conceptuellement dans le cadre de référence de la science, à savoir l’épistémologie expérimentale et rationaliste.

Je voudrais seulement, dans le cadre de ce court article, indiquer brièvement, mais avec force, que les résultats de l’expérience de Libet pourraient parfaitement s’interpréter d’une manière radicalement opposée à l’interprétation conventionnelle (causaliste, matérialiste, physicaliste… et déterministe).

Supposons un instant, pour les besoins de l’établissement de mon hypothèse, ceci :

Bien en dessous des profondeurs immenses, abyssales de la conscience, bien au-delà même de ce continent psychique sous-jacent, l’Inconscient, que Sigmund Freud et C.-G. Jung, premiers explorateurs, premiers cartographes, n’ont fait qu’effleurer, existe, pour chacun d’entre nous, une entité que j’appellerai « ι » (petit iota).

Pourquoi ce nom ?

Parce que « ι », le petit iota, ressemble à une petite flamme légère.

Cette entité « ι » résume en quelque sorte symboliquement (ou métaphysiquement) un grand nombre d’appellations consacrées par la tradition.

Quelques expressions, imagées, peuvent être citées, choisies dans leur multiplicité : scintilla animae (« étincelle de l’âme »), scintilla conscientiae (« étincelle de la conscience »)xi, « fine pointe de l’âme » (Thérèse d’Avila), « vive flamme » ou même « cheveu » (Jean de la Croix)xii.

Dans le De Veritate, Thomas d’Aquin affirme : « De même que l’étincelle est ce que le feu a de plus pur, elle est ce qui se trouve le plus haut dans le jugement de la conscience ».xiii

Maître Eckhart utilise aussi l’image de l’étincelle, mais pour l’affiner en la réduisant à la liberté même, la liberté considérée comme une entité absolument une et simple:

« Ce petit château fort de l’âme, j’ai dit que c’était une étincelle mais maintenant je dis ceci : il est libre de tout nom, dépourvu de toute forme, absolument dégagé et libre, comme Dieu est dégagé et libre en lui-même. Il est aussi absolument un et simple que Dieu est un et simple. »

François de Sales, quant à lui, parle de « pointe de l’esprit », de « fond de l’âme » ou encore de la « haute région de l’esprit ».

Pour rassembler ce faisceau d’approches, en une simple et unique image, je propose donc de les concentrer dans cet « ι », ce petit iota. Totalement immatériel, infiniment insaisissable, « ι » est l’étincelle initiale qui fait que vous êtes vous-même, et non pas un autre. C’est le germe premier autour duquel se sont lentement accumulées, depuis la conception, les couches successives de conscience et d’être, qui n’ont pas cessé, jour après jour, de croître, de se déplier, de se complexifier par épigenèse. Cet « ι » est la graine minuscule, résistant à tous les orages, à tous les vents, à toutes les tempêtes, et qui, têtue, confiante, indéracinable, pousse à chaque instant dans la solitude de son propre je-suis-là. Et qui se dit « j’y reste »… « Je reste » dans mon « je-suis-là« , mais pour en sortir, vers le haut, vers l’ailleurs, vers de l’absolument-autre.

Considérons maintenant le rapport entre « ι », la conscience et le cerveau (neuronal).

L’« ι » tient sous son regard calme l’entièreté des abysses de l’inconscient, tout comme les clapotis de la conscience. L’« ι » est vivant, et l’étincelle même de la vie. L’« ι » vit et veut, librement. Il n’y a pas plus libre que lui. Ce que l’« ι » veut vraiment, Dieu le veut aussi, dirais-je même. C’est là le nœud de leur alliance.

Que se passe-t-il alors dans un cerveau humain, quand l’« ι » de telle personne particulière, se met à « vouloir », soit pour échapper dans l’urgence à un félin affamé, soit pour se consacrer à quelque but lointain, ou à telle réflexion critique, soit même pour participer à une expérience neurologique du bon professeur Libet?

Eh bien, il entre en résonance quantique (de façon non-locale et intriquée) avec l’ensemble des récepteurs de son corps et de son cerveau (par exemple les micro-tubules dont on doit à Roger Penrose et Stuart Hameroff de mieux comprendre le rôle putatif dans l’émergence de la conscience).

Ceci a pour effet une mobilisation rapide des « potentiels de préparation », les potentiels prémoteurs agissant sur le cortex moteur, et une mobilisation parallèle des centres initiateurs de « conscience » (il y en a plusieurs, qui fonctionnent en parallèle, mais qui s’activent en mode conscience seulement quant c’est nécessaire, restant souvent en mode subconscient, et la plupart du temps en mode inconscient).

Voici donc mon interprétation provisoire des expériences de Libet : le fait que l’activation des potentiels préparatoires précède de 350ms la sensation de « prise de conscience » n’ a absolument aucune précellence par rapport à un fait autrement plus significatif : la présence cachée, indécelable, mais implacablement prégnante de l’« ι », au tréfonds de l’être.

L’« ι » est là. Il veille. Il veut. Il vit. Toujours.

Tout le reste, les microtubules, les neurones, le cortex, le moi, le soi et la conscience, sont tout simplement ses serviteurs dévoués, plus ou moins obéissants, adroits ou somnolents.

L’« ι » est là. Son voyage, son exode, ne fait que commencer.

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iBenjamin Libet (1985), « Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action », The Behavioral and Brain Sciences, 8(4), 529-566. Et aussi : Benjamin Libet (2004), Mind Time, Harvard University Press, Cambridge, MA.

iiBenjamin Libet a trouvé que le potentiel de préparation apparaît 350-400 ms avant la prise de conscience de l’intention d’agir et 550ms avant le déclenchement de l’acte lui-même.

iiiCf. Daniel Wegner (2002). The Illusion of Conscious Will, MIT Press, Cambridge MA.

ivCité par Sven Walter, »Willusionism, Epiphenomenalism and the Feeling of the Conscious Will », Synthese, 191(10), 2215-2238

vCf. Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186, Note 59, pour une bibliographie sur ces questions.

viAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186

viiRoger Penrose (1994), Shadows of the Mind : A Search for the Missing Science of Consciousness, Oxford University Press, p. 383-390

viiiStuart Hameroff, « How Quantum Brain Biology Can Rescue Conscious Free Will », Frontiers in Integrative Neuroscience, 6, article 93, p. 14, cité par Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 187

ixFred Alan Wolf (1998), « The Timing of Conscious Experience », Journal of Scientific Exploration, 12(4), 511-542

xAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 188

xiExpressions de Jérôme de Stridon

xii« « Le cheveu, c’est la volonté de l’âme ». Jean de la Croix. Cantique spirituel B, 30,9

xiiiThomas d’Aquin, De Veritate, 17, art. 2, ad. 3