Une partie de tric-trac après un bon dîner

Le salon du baron D’Holbach à Paris fut un haut lieu du siècle des Lumières. Diderot, D’Alembert, Helvétius, Buffon, Adam Smith, Hume, Galiani, Beccaria, Priestley, Horace Walpole le fréquentèrent. D’Holbach affichait un athéisme et un matérialisme sans concessionⁱ. Dans son Système de la Nature (1770) il défendit une conception résolument fataliste et déterministe du monde : « En un mot la nature n’est qu’une chaîne immense de causes et d’effets qui découlent sans cesse les uns des autres. Les mouvements des êtres particuliers dépendent du mouvement général, qui lui-même est entretenu par les mouvements des êtres particuliers ».ⁱⁱ

Son déterminisme le poussa jusqu’au « nécessitarisme » : « Il faut en conclure, dis-je, que tous les phénomènes sont nécessaires, et que chaque être de la nature dans des circonstances et d’après des propriétés données ne peut agir autrement qu’il le fait. La nécessité est la liaison infaillible et constante des causes avec leurs effets ».ⁱⁱⁱ

Comme tant d’autres déterministes avant lui, D’Holbach reprit le fantasme et le cliché d’un géomètre d’exception capable de prévoir la marche du monde à partir de la position et du mouvement de toutes les molécules qui le composent. ^iv

D’Holbach fit la chasse aux « chimères », aux « abstractions », et à tout ce qui n’est pas matériel.^v Comme Hobbes, il associa au matérialisme un nominalisme prononcé: « Les mots que nous employons tels que ceux de bonté, de beauté, d’ordre, d’intelligence, de vertu, etc. ne nous offrent aucun sens, si nous ne les rapportons ou si nous ne les expliquons à des objets. »

Comme Hobbes encore, il tourna en dérision l’idée d’un souverain bien.^vi En suite de quoi, il nia fort logiquement toute liberté à l’homme, totalement asservi à la nécessité de la loi de la cause et des effets. L’idée du libre arbitre n’est qu’une illusion, une chimère. Elle vient du fait que l’homme ne se rend pas compte que sa volonté n’est qu’« une modification dans le cerveau par laquelle il est disposé à l’action ou préparé à mettre en jeu les organes qu’il peut mouvoir (…) L’homme n’est donc libre dans aucun instant de sa vie ».^vii

L’homme doit réaliser que sa pensée dépend entièrement de causes extérieures à lui-même.^viii Pour être libre, il eût fallu que l’homme ne fût plus une simple partie de la nature, mais qu’il fût à l’extérieur de celle-ci, et qu’il occupât une position comparable à celle d’un Dieu.

Partageant les idées anglaises, D’Holbach adopte une vision empirique et utilitariste du monde. L’utilité doit être l’unique mesure des jugements de l’homme.^ix

Le déterminisme et l’utilitarisme l’incitent à l’« indulgence » et la « tolérance universelle », puisque « tout est nécessaire ». Les déviances et les crimes obéissent à la nécessité, il faut donc les traiter sans haine, avec une efficacité toute mécanique. « En décernant des gibets, des supplices, des châtimens quelconques aux crimes, [le législateur] ne fait autre chose que ce que fait celui qui, en bâtissant une maison, y place des gouttières pour empêcher les eaux de la pluie de dégrader les fondemens de sa demeure ».^x

Admirateur de Spinoza et de Hobbes, D’Holbach méprisait ouvertement la « métaphysique » de Descartes, de Leibniz ou de Malebranche. S’appuyant sur le fait que des religions prônent la prédestination divine ou un déterminisme providentiel, il les réduisit à son propre fatalisme: « Toute religion est visiblement et incontestablement fondée sur le fatalisme (…) La religion, en tout pays, n’a d’autres fondements que les décrets fatals d’un être irrésistible qui décide arbitrairement du destin de ses créatures ».^xi

D’Holbach contribua à la volte-face de Voltaire, et à sa conversion finale au fatalisme et au déterminisme.

Tous ne furent pas sensibles à ce système. L’abbé Galiani, plein d’ironie à l’égard de la lourde mécanique de la fatalité, évoqua la « grande machine » du monde dans sa correspondance avec Mme d’Épinay, pour en souligner l’infinie complexité, et partant, l’impossibilité à en connaître « tous les ressorts ».^xii Mais il reste que les Lumières, avec d’Holbach, Diderot, Voltaire, ont pris résolument parti pour le fatalisme et le déterminisme.

Marx qualifia plus tard ce mouvement d’idées de « matérialisme français », qu’il distinguait du « matérialisme anglais ». Engels avait renchéri en appelant l’Angleterre le « berceau du matérialisme moderne » : « Il n’en reste pas moins indéniable que Bacon, Hobbes et Locke sont les pères de cette brillante pléiade de matérialistes français qui, en dépit des victoires sur terre et sur mer remportées sur la France par les Anglais et les Allemands, firent du XVIIIe siècle le siècle français par excellence, même avant son couronnement par la Révolution française, dont nous essayons encore en Allemagne et en Angleterre d’acclimater les résultats. »^xiii

Parmi les matérialistes anglais, Hume est un cas emblématique. Son matérialisme s’accompagne d’un scepticisme extrême. Il affirme un déterminisme rigoureux, tout en critiquant dans le même temps la notion même de causalité, apparemment sans y voir de contradiction.

Hume ne croit que ce qu’il voit, ce qu’il sent, ce qu’il expérimente, et ne croit à rien d’autre. En particulier, il ne croit pas à la causalité. Plus précisément, il ne croit pas l’intelligence capable de pénétrer a priori la chaîne causale. Il est impossible de reconnaître une liaison nécessaire entre une chose et une autre, si l’expérience n’est pas là pour la montrer.^xiv

Kant dira de la méthode de Hume qu’elle équivaut à la « censure de la raison », en ce qu’elle conduit inévitablement au doute par rapport à tout usage de ses principes. Le concept même de cause devient trompeur, mensonger, illusoire. Hume « tient pour imaginaires les prétendus principes a priori de la raison ».^xv

Ce scepticisme radical est dans la suite logique des philosophies de Hobbes, Locke et Berkeley. Après le pessimisme anti-rationaliste et nominaliste de Hobbes, la critique de la notion de substance par Locke et celle de causalité physique par Berkeley, Hume va toujours plus loin dans la « voie moderne », et jette désormais aux orties la notion de causalité en général.

Hume ne croit pas que nous puissions comprendre ce qui se met en jeu dans les chaînes de la causalité, et que nous puissions réellement analyser le rôle de la « cause » sur « l’effet ». On ne peut que constater leur juxtaposition temporelle, ou leur contiguïté phénoménale. Mais il ne nous est pas donné d’éclairer le mystère des liens causaux: on ne peut que les observer, et tout au plus « percevoir » et « sentir leur influence ».^xvi

Nous ne pouvons pas non plus avoir de véritable idée, de véritable compréhension de ce que sont les « objets » eux-mêmes. Au mieux, on ne peut que les « percevoir », sans pouvoir les « pénétrer ». « ‘Tis impossible for the mind to penetrate farther ».

Le fait qu’on ne puisse comprendre la notion même de causalité est assez logique : si on pouvait réellement la comprendre, on pourrait intervenir dans la chaîne causale, ce qui n’est pas possible. Le voile d’ignorance qui nous est imposé sur la causalité explique pourquoi on ne peut jamais se libérer des liens de la nécessité. Hume, à son tour, reprend le cliché déterministe bien connu, archi-rebattu, selon lequel un hypothétique observateur qui disposerait d’une connaissance étendue de notre caractère et des circonstances, ainsi que des « plus secrets ressorts de notre complexion », pourrait en déduire toutes nos actions.^xvii

Ce déterminisme s’applique au monde moral rigoureusement de la même manière qu’au monde de la nature. C’est pourquoi faire l’hypothèse de la liberté est absurde. On peut s’imaginer porter en soi un principe de liberté, mais ce n’est qu’une illusion. Par définition, la liberté ne peut s’expliquer par aucune détermination causale, et partant, la liberté équivaut au hasard. Or le concept de hasard est une « contradiction » dans un monde où l’expérience nous apprend la loi inflexible de la nécessité. Donc la liberté ou le libre arbitre sont en eux-mêmes contradictoires.^xviii

L’impossibilité de connaître l’essence de la causalité n’empêche pas l’existence de la nécessité. Hume la met au pinacle, et la juge essentielle à la religion et à la moralité. Sans la nécessité, toutes les lois, qu’elles soient divines ou humaines s’en trouveraient profondément subverties.^xix

Il reprend l’antique argument moral : s’il n’y avait pas de connexion nécessaire entre les causes et l’action, comme l’affirme la doctrine de la liberté ou du hasard, alors on ne pourrait être tenu responsable pour ses actions.^xx

En fin de compte, Hume estime que la question longuement discutée de la liberté et de la nécessité est complètement réglée. « Toute la controverse a jusqu’ici roulé simplement sur des mots ». Désormais, « tout le monde reconnaît que la matière est animée par une force nécessaire et que tout effet naturel est si précisément déterminé par l’énergie de sa cause qu’aucun autre effet n’aurait pu en résulter ».^xxi L’affaire est claire. Tous les hommes doivent reconnaître que la connexion entre toutes les causes et tous les effets est absolument nécessaire. Les incertitudes apparentes qui peuvent subsister dans certains cas procèdent simplement de « l’opposition secrète de causes contraires » qu’il ne nous appartient pas de dévoiler, mais qui sont manifestement à l’œuvre.

Ainsi, il faut reconnaître que « le corps humain est une machine prodigieusement compliquée ; que de nombreux pouvoirs secrets y sont cachés, qui échappent complètement à notre compréhension ». Mais si l’on pouvait démêler tous ses rouages et ses ressorts, alors nous pourrions prédire assurément son comportement.

Le philosophe, s’il est conséquent, doit appliquer le même raisonnement aux actions et aux volontés des agents intelligents.^xxii

La doctrine de la nécessité est donc universelle, et s’applique aux motifs des actions volontaires, aux caractères et aux conduites morales. La nécessité naturelle et la nécessité morale « sont de même nature » et « dérivent des mêmes principes ».

La liberté, comme le hasard, martèle-t-il, n’existent pas. « La liberté, qu’on oppose à la nécessité, mais non à la contrainte, est la même chose que le hasard qui, de l’aveu unanime, n’existe nullement. » En dernière analyse, toutes nos volontés sont produites par Dieu : « Le dernier auteur de toutes nos volontés est le créateur du monde qui le premier imprima le mouvement à cette immense machine. »^xxiii

Dieu est l’auteur de toute chose et détermine entièrement toutes les chaînes causales : « Nulle contingence, nulle part, dans l’univers ; nulle indifférence, nulle liberté. Alors que nous agissons, au même moment nous sommes agis. L’auteur dernier de toutes nos volontés est le Créateur du monde qui, au début, donna le branle à cette immense machine. »^xxiv

Mais si Dieu a tout prévu, tout décidé, il a donc voulu toutes les actions humaines, y compris les criminelles. Cette affirmation est évidemment « absurde et impie ». S’ensuit-il que la doctrine déterministe dont on la déduit pourrait être remise en cause ?

A cela Hume répond, évasivement, que ce genre de questions dépasse le pouvoir de la philosophie, laquelle devrait se contenter d’examiner la vie courante.^xxv Après tant d’autres, Hume nous renvoie à son tour au constat d’impuissance de la raison vis-à-vis de ces hauts mystères.

Finalement, à méditer la thèse d’un matérialisme sans hasard et d’un empirisme sans causalité, où toute tentative d’intelligibilité est condamnée à simplement juxtaposer des faits et des événements et à les observer sans pouvoir jamais les comprendre, on est en droit de se poser une question plus incisive. Quelle crédibilité accorder à une pensée « philosophique » qui doute à ce point de la puissance de la pensée, et qui remet en cause toute possibilité d’intelligence des causes, tout en proclamant un déterminisme universel ?

Peut-on, de surcroît, se laisser séduire par une pensée qui désespère son zélateur même? « Je suis effrayé et confondu de cette solitude désespérée où je me trouve placé dans ma philosophie (…) Quand je tourne mes regards vers moi-même, je ne trouve rien que doute et ignorance (…) Puis-je être sûr qu’en abandonnant toutes les opinions établies je sois en mesure de poursuivre la vérité ? Et quel critère me permettra de la distinguer ? (…) Après le plus soigneux et le plus précis de mes raisonnements (…) Je me trouve enveloppé de l’obscurité la plus profonde. (…) Très heureusement, il se produit que, puisque la raison est incapable de chasser ces nuages, la nature elle-même suffit à y parvenir : elle me guérit de cette mélancolie philosophique et de ce délire, soit par relâchement de la tendance de l’esprit, soit par quelque divertissement et par une vive impression sensible qui effacent toutes ces chimères. Je dîne, je joue au tric-trac, je parle et me réjouis avec mes amis ».^xxvi

Contrairement aux philosophes qui cherchent habituellement dans la philosophie un refuge contre les misères du monde, Hume trouva dans les plaisirs de la vie les consolations que la philosophie lui refusait. En cela, il donna sans aucun doute sa plus profonde leçon : le tric-trac après un bon dîner ne peut que nous aider à oublier une raison fondamentalement déchue, et son absurde monceau de ressorts dépareillés.

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i« La matière ne peut point s’anéantir totalement ou cesser d’exister ; or comment comprendra-t-on que ce qui ne peut cesser d’être ait pu jamais commencer ? Ainsi lorsqu’on demandera d’où est venu la matière ? Nous dirons qu’elle a toujours existé. » et cf. Système de la nature, ch.2: « L’univers, ce vaste assemblage de tout ce qui existe, ne nous offre partout que de la matière et du mouvement : son ensemble ne nous montre qu’une chaîne immense et non interrompue de causes et d’effets. » D’Holbach. Système de la nature, ch.1

iiSystème de la nature, ch.2

iiiSystème de la nature, ch.4

iv« Dans un tourbillon de poussière qu’élève un vent impétueux, quelque confus qu’il paroisse à nos yeux, dans la plus affreuse tempête excitée par des vents opposés qui soulèvent les flots, il n’ y a pas une seule molécule de poussière ou d’eau qui soit placée au hazard, qui n’ait sa cause suffisante pour occuper le lieu où elle se trouve, et qui n’agisse rigoureusement de la manière dont elle doit agir. Un géomètre, qui connoîtroit exactement les différentes forces qui agissent dans ces deux cas, et les propriétés des molécules qui sont mues, démontreroit que, d’après des causes données, chaque molécule agit précisément comme elle doit agir, et ne peut agir autrement qu’ elle ne fait ». Généralisant, D’Holbach passe de la poussière aux « tourbillons moraux » : « Dans les convulsions terribles qui agitent quelquefois les sociétés politiques, et qui produisent souvent le renversement d’un empire, il n’y a pas une seule action, une seule parole, une seule pensée, une seule volonté, une seule passion dans les agents qui concourent à la révolution comme destructeurs ou comme victimes, qui ne soit nécessaire, qui n’agisse comme elle doit agir, qui n’opère infailliblement les effets qu’elle doit opérer, suivant la place qu’occupent ces agents dans ce tourbillon moral. » Système de la nature, ch.4

v« Concluons donc que le mot dieu, ainsi que le mot créer, ne présentant à l’esprit aucune idée véritable, devroient être bannis de la langue de tous ceux qui veulent parler pour s’entendre. Ce sont des mots abstraits, inventés par l’ignorance (…) Enfin ces mots ne sont utiles qu’ à ceux dont l’unique profession est de repaître les oreilles du vulgaire de mots pompeux qu’ils n’entendent point eux-mêmes, et sur le sens desquels ils ne sont jamais d’accord. L’homme est un être matériel; il ne peut avoir des idées quelconques que de ce qui est matériel comme lui ».Système de la nature, 2^ème partie, ch.6

vi« Le souverain bien, tant cherché par quelques sages, et par d’autres annoncé avec tant d’emphase, ne peut être regardé que comme une chimère, semblable à cette panacée merveilleuse que quelques adeptes ont voulu faire passer pour le remède universel ».Système de la nature, ch.15

vii« Ils ont prétendu que l’homme étoit libre. Nous avons déjà suffisamment prouvé que [l’]âme n’étoit que le corps (…) Tout ce qui se passe en nous ou ce qui se fait par nous, ainsi que tout ce qui arrive dans la nature, est dû à des causes nécessaires, qui agissent d’après des loix nécessaires, et qui produisent des effets nécessaires ». Système de la nature, ch.11

viii« Je ne suis pas le maître de la pensée qui vient à mon esprit et qui détermine ma volonté; cette pensée s’est excitée en moi à l’occasion de quelque cause indépendante de moi-même »Ibid.

ix« L’utilité est donc la pierre de touche des systêmes, des opinions et des actions des hommes; elle est la mesure de l’estime et de l’amour que nous devons à la vérité même : les vérités les plus utiles sont les plus estimables » Système de la nature, ch.12 et ch.15

xLe fatalisme matérialiste permet de théoriser une mécanique de l’utilité et de définir les conditions sociales, politiques et économiques d’une »physiocratie du bonheur ». La raison et la science peuvent servir les intérêts de l’humanité et rendre les hommes heureux. « L’homme de bien est une machine dont les ressorts sont adaptés de manière à remplir leurs fonctions d’une façon qui doit plaire. Non, je ne rougirai pas d’être une machine de ce genre » conclut D’Holbach. Système de la nature, ch.12

xiSystème de la nature, ch.11

xii« Parlons du fatalisme. Il y a une erreur de raisonnement dans ces grands systèmes, qui dure depuis qu’on en fait. L’erreur est que tout le monde est d’accord sans qu’on s’en aperçoive. Oui sans doute ce monde est une grande machine, qui se remue, et va nécessairement, mais de combien de roues est composée cette machine? Voilà ce que personne ne cherche, personne ne définit, personne ne se doute de questionner. Y a-t-il d’autre roue principale outre les lois physiques du mouvement de la grosse matière, et les lois physiques des mouvements de cette matière subtile que nous appelons esprit ? Ces matières et ces lois nous sont-elles toutes connues? Bref, y a-t-il d’autres esprits que l’esprit humain que nous connaissons? Les dés pipés tombent nécessairement autant que les dés non pipés; mais ils tombent différemment. Il en est de même de tous les autres événements. Il faudrait connaître tous les ressorts ».

Galiani assimila le système de la fatalité à une sorte de « barbarie », faite d’ignorance et de paresse. « Ah qu’il est vrai que le fatalisme est le seul système convenable aux sauvages; et si on entendait bien le langage des animaux on verrait qu’il est le seul de toutes les bêtes. Le fatalisme est le père, et le fils de la barbarie; il en est enfanté, et il la nourrit ensuite. Et savez-vous pourquoi? C’est qu’il est le système le plus paresseux, et par conséquence le plus convenable à l’homme ».Abbé Galiani – Correspondance avec Mme d’Epinay -1770, Cité in Le problème du fatalisme au siècle des Lumières. Christophe Paillard.

xiiiFriedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880). Engels ne manqua pas de faire remonter l’origine du matérialisme plus loin encore en évoquant le nominalisme comme source ancienne, originelle, du matérialisme. Il rappela que Duns Scot se demandait « si la matière pouvait penser », et il montra qu’il y avait du nominalisme à tous les étages dans la pensée anglaise, chez Bacon, et chez Hobbes pour qui « l’intuition, l’idée, la représentation, etc., ne sont que les fantômes du monde corporel plus ou moins dépouillé de sa forme sensible. Tout ce que la science peut faire, c’est donner un nom à ces fantômes. »

xiv« Si nous raisonnons a priori, n’importe quoi peut paraître capable de produire n’importe quoi. La chute d’un galet, peut, pour autant que nous le sachions, éteindre le soleil ; ou le désir d’un homme gouverner les planètes dans leurs orbites. C’est seulement l’expérience qui nous apprend la nature et les limites de la cause et de l’effet ». D. Hume, Enquête sur l’entendement humain.

xvE. Kant, Critique de la raison pure

xviTraité de la nature humaine (1739) Livre II, 3^ème partie, section 1, « De la liberté et de la nécessité » : « We must not here be content with saying, that the idea of cause and effect arises from objects constantly united ; but must affirm, that ‘tis the very same with the idea of these objects, and that the necessary connexion is not discovered by a conclusion of the understanding, but is merely a perception of the mind. (…) From this constant union it forms the idea of cause and effect, and by its influence feels the necessity.”

xviiIbid. section 2 : “We can never free ourselves from the bonds of necessity. We may imagine we feel a liberty within ourselves, but a spectator can commonly infer our actions from our motives and character; and even where he cannot, he concludes in general he might, were he perfectly acquainted with every circumstances of our situation and temper, and the most secret springs of our complexion and disposition.”

xviiiIbid. « According to my definitions, necessity makes an essential part of causation ; and consequently liberty, by removing necessity, removes also causes, an is the very same thing with chance. As chance is commonly thought to imply a contradiction, and is at least directly contrary to experience, there are always the same arguments against liberty or freewill.”

xixIbid. “This kind of necessity is so essential to religion and morality, that without it there must ensue an absolute subversion of both, and that every other supposition is entirely destructive to all laws, both divine and human.”

xxIbid. « According to the hypothesis of liberty, therefore, a man is as pure and untainted after having committed the most horrid crimes, as at the first moment of his birth”. “’Tis only upon the principles of necessity, that a person acquires any merit or demerit from his actions, however the common opinion may incline to the contrary”.

xxiD.Hume, Enquête sur l’entendement humain, Section VIII Liberté et nécessité

xxii« On peut fréquemment expliquer les résolutions humaines les plus irrégulières et les plus inattendues si l’on connaît toutes les circonstances particulières de caractère et de situation ». Ibid.

xxiiiD.Hume, Essai sur la liberté et la nécessité

xxivD.Hume, Essai sur la liberté et la nécessité

xxvIbid. « Il n’est pas possible d’expliquer distinctement comment Dieu peut être la cause médiate de toutes les actions humaines sans être l’auteur du péché et de la dépravation morale. Ce sont des mystères que la raison naturelle, seule et sans aide, est tout à fait incapable de discuter ; quelque système qu’elle embrasse, il faut qu’elle se trouve enveloppée dans des difficultés inextricables, et même en des contradictions, à chaque pas qu’elle fait en de tels sujets. Concilier l’indifférence et la contingence des actions humaines avec la prescience, défendre les décrets absolus et pourtant délivrer Dieu d’être l’auteur du péché, ces tâches, on a jusqu’aujourd’hui trouvé qu’elles surpassaient tout le pouvoir de la philosophie ; qui est bien heureuse, si elle a le sentiment de sa témérité quand elle scrute aventureusement ces sublimes mystères ; et si, délaissant une scène si pleine d’obscurités et de perplexités, elle retourne avec la modestie convenable, à son véritable domaine propre, l’examen de la vie courante, où elle trouvera assez de difficultés pour occuper ses recherches sans se lancer sur un océan infini de doutes, d’incertitudes et de contradictions ! »

xxviHume. Traité de la nature humaine (1739) Livre I, 4^ème partie (cité par Ferdinand Alquié, art. Hume , Encycl. Universalis)

Le cerveau asservissant

Publié par Philippe Quéau

Contrairement à ce que laisse entendre son titre, le Traité de la liberté de l’âmeⁱ, attribué à Fontenelle, affirme fortement la thèse d’un déterminisme lié à la « disposition matérielle » du cerveau. De cette disposition matérielle, on peut déduire que « l’âme n’a en elle-même aucun pouvoir de se déterminer, et ce sont les dispositions du cerveau qui la déterminent au vice ou à la vertu. Donc les pensées de l’âme ne sont jamais libres. »ⁱⁱ

Le cerveau est rempli de « nerfs » ou d’« esprits » qui sont plus ou moins « tendus », suivant que l’on est éveillé ou endormi. La tension différentielle entre ces nerfs et ces esprits se traduit par une disposition matérielle pilotant la volonté de l’âme. Réciproquement, toute pensée de l’âme provoque de nouvelles tensions dans le cerveau.

La volonté émerge de la disposition matérielle du cerveau, et l’âme, mue par le cerveau, ne fait qu’entériner ce que le cerveau produit. Puis elle permet à son tour le passage à l’acte en excitant le cerveau de manière appropriée. « Concevez donc que comme le cerveau meut l’âme, en sorte qu’à son mouvement répond une pensée de l’âme, l’âme meut le cerveau, en sorte qu’à sa pensée répond un mouvement du cerveau. L’âme est déterminée nécessairement par son cerveau à vouloir ce qu’elle veut, et sa volonté excite nécessairement dans son cerveau un mouvement par lequel elle l’exécute. Ainsi, si je n’avais point d’âme, je ne ferais point ce que je fais, et si je n’avais point un tel cerveau, je ne le voudrais point faire. »ⁱⁱⁱ

Les hommes, dans leur crédule croyance à leur liberté, ignorent que toutes leurs pensées et toutes leurs volontés naissent de dispositions purement matérielles. L’âme croit se déterminer elle-même, alors que c’est le cerveau qui détermine les inclinations de l’âme.

Dans cette optique matérialiste, le vice n’est dû qu’à un arrangement malencontreux des nerfs, qu’il est possible de corriger. « À force d’exhortations et d’exemples, on peut mettre dans le cerveau les dispositions qui le déterminent à la vertu », explique Fontenelle. Si la correction ou l’exhortation ne donnent pas les résultats voulus, dans le cas de criminels endurcis, alors il faut les anéantir, froidement, sans haine, pour une meilleure efficacité sociale : « Les criminels sont des monstres qu’il faut étouffer en les plaignant ; leur supplice en délivre la société, et épouvante ceux qui seraient portés à leur ressembler. »

Après Luther, Calvin, Hobbes, Fontenelle admet lui aussi le danger politique de la publication des théories déterministes. Il voit clairement le risque de ruiner l’ordre social, par les conséquences que le peuple pourrait tirer de ce type de système. D’où sa conclusion : la vérité n’est bonne à dire qu’en bonne société ; il faut tenir le « commun » dans l’illusion du libre arbitre et de la religion.

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i Le Traité de la liberté de l’âme parut en 1700 pour être aussitôt interdit et brûlé par ordre du Parlement. Il reparut en 1743. En 1760, la paternité de cet opuscule fut attribuée à Bernard de Fontenelle, décédé trois ans auparavant.

iiFontenelle. Traité de la liberté de l’âme. Fontenelle précise : « Je suppose avec tous les métaphysiciens, 1° que l’âme pense selon que le cerveau est disposé, et qu’à de certaines dispositions matérielles du cerveau, et à de certains mouvements qui s’y font, répondent certaines pensées de l’âme, 2° que tous les objets, même spirituels, auxquels on pense, laissent des dispositions matérielles, c’est-à-dire des traces dans le cerveau ».

iiiIbid.

Avec la Sagesse, l’Un créa les Elohim

Publié par Philippe Quéau

Un rabbin nommé Yechou‘a (יֵשׁוּעַ), et originaire de Nazareth, un petit village de Galilée, était connu pour être une sorte d’agitateur. Il fut interrogé par le préfet romain de Judée, Ponce Pilate. Le rabbin affirma qu’en fait, « il était roi », et qu’il était « venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité »ⁱ. Ponce Pilate connaissait ses classiques et n’était pas contre une petite discussion rhétorique. Il posa donc cette question au rabbin : « Qu’est ce que la vérité ? »ⁱⁱ, puis, sans attendre davantage une réponse qui ne venait pas, il sortit de la salle d’audience, et alla s’entretenir avec un groupe de Juifs qui attendaient dehors.

La question de la nature de la vérité n’avait sans doute pas été totalement éclaircie en droit romain, mais elle avait été effectivement abordée dans les Écritures juives, certes de façon allusive et non dogmatique. Néanmoins le caractère essentiel du problème semblait avoir été perçu par le Psalmiste, qui avait prononcé ces mots d’une simplicité biblique: רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-ka émét,ⁱⁱⁱ que l’on peut traduire ainsi : « Le fondement de Ta parole, c’est la vérité ».

Le mot רֹאשׁ, roch pourrait aussi être traduit par « principe »: « Vérité, le principe de ta parole ! »^iv. Dans une autre traduction encore, roch prend le sens d’« essence »: « La vérité est l’essence de ta parole. »^v

Les trois mots français « fondement », « principe », « essence », font partie d’un vocabulaire philosophique, abstrait, et à ce titre, ils semblent quelque peu éloignés de l’esprit de l’hébreu ancien, langue éminemment concrète, réaliste.

Originairement, le mot roch signifie : « tête, personne, homme ». Par dérivation, métonymie ou métaphore, roch peut aussi prendre les sens suivants : « chef, sommet, pointe, chose principale » ; « somme, nombre, troupe » ; « commencement, le premier ». Enfin roch peut désigner une plante vénéneuse (la cigüe, ou le pavot), avec les sens de « poison, venin, fiel ». Parmi toutes ces acceptions du mot roch, l’une d’entre elles est à l’origine étymologique du mot reshit, « commencement ». Il se trouve d’ailleurs que c’est précisément ce mot que l’on trouve au « commencement » de la Thora, avec la célèbre formule: Be-rechit, « Au commencement ».

Si l’on voulait absolument rendre fidèlement compte (en français) de toutes les connotations implicites du mot רֹאשׁ, rosh, tel qu’il est utilisé dans le verset du Psaume 119 cité plus haut, il faudrait se résoudre à le traduire par un faisceau de formules, – un buissonnant essaim de sens: « En tête de ta parole, la vérité » ; « La pointe de ta parole, c’est la vérité » ; « La somme de ta parole est vérité » ; « La vérité est première en ta parole », « La vérité est le fiel de ta parole ».

Chacune de ces formules serait en soi manifestement insatisfaisante, mais, prises comme un ensemble, elles ouvrent de nouvelles perspectives.

Par exemple, si la vérité est « en tête » de la parole, ou dans sa « pointe », ou encore si elle est considérée comme « première », faut-il entendre que toute « parole » possède aussi un « corps », des « membres », ou des parties « secondes », où la vérité ne se trouverait pas?

Si c’est la « somme » de la parole qui incarne la « vérité », cela implique-t-il que chacune des parties de la « parole » ne la contient pas?

Comment comprendre que du « fiel » ou du « venin » (traductions possibles de roch) puissent se trouver dans la parole (en l’occurrence celle de Dieu) ?

Les traductions de roch, plus modernes, plus abstraites, que l’on a citées (« fondement, principe, essence ») semblent échapper à ces difficultés d’interprétation. Elles permettent d’emblée de donner au verset de ce psaume un vernis de profondeur, une sorte d’allure philosophique. Mais ce vernis abstrait et cet aspect philosophique sont sans doute les indices d’un réel écart par rapport au sens originel, tel que voulu par le Psalmiste, et surtout d’un éloignement d’avec le génie de l’hébreu biblique, langue plus concrète, plus réaliste. Si l’on veut rester fidèle à ce génie, le sens profond du mot roch dans ce verset doit plutôt être cherché du côté de l’acception de « commencement », qui est aussi celle du mot rechit, qui en dérive. Le mot rechit participe en effet à la description d’un moment-clé de la Création, le « Commencement », et il en tire un prestige spécial.

Cet éminent moment est décrit par le Zohar^vi d’une façon étonnamment imagée, dans un passage fort étrange, plein d’une lumière obscure. Quatre traductions fort différentes de ce texte du Zohar témoignent de la difficulté de son interprétation.

Gershom Scholem propose :

« Au commencement [be-rechit], quand la volonté du Roi commença d’agir, il traça des signes dans l’aura divine. Une flamme sombre jaillit du fond le plus intime du mystère de l’Infini, l’Ein-Sof ; comme un brouillard qui donne une forme à ce qui n’en a pas, elle est enfermée dans l’anneau de cette aura, elle apparaît ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, sans aucune couleur. Mais quand elle commença à prendre de la hauteur et à s’étendre, elle produisit des couleurs rayonnantes. Car au centre le plus intime de cette flamme, jaillit une source dont les flammes se déversent sur tout ce qui est en-dessous, caché dans les secrets mystérieux de l’Ein-Sof. La source jaillit, et cependant elle ne jaillit pas complètement, à travers l’aura éthérée qui l’environne. On ne pouvait absolument pas la reconnaître jusqu’à ce que, sous le choc de ce jaillissement, un point supérieur alors caché eût brillé. Au-delà de ce point, rien ne peut être connu ou compris et c’est pourquoi il est appelé Rechit, c’est-à-dire « commencement », le premier mot de la création. »^vii

Quel est ce « point » que l’on appelle Rechit? Gershom Scholem indique que pour le Zohar (dont il attribue la paternité à Moïse de Léon) et pour la majorité des écrivains de la cabale, ce « point » primordial, ce « commencement » s’identifie à la « Sagesse » divine, Hokhma.

Deux autres interprétations, celle de R. Siméon Labi de Tripoli et celle de R. Moïse Cordovero, datant l’une et l’autre du 16ème siècle, ont été citées par Charles Mopsik^viii :

R. Siméon Labi :

« Dans la tête [be-rechit], la parole du Roi tailla des signes dans la plus haute transparence. Un étincellement de ténèbres sortit du milieu de l’enclos de l’enclos, depuis la tête du Ein-Sof ; attaché au Golem (ou matière informe initiale), planté dans l’anneau (…) Cette source est enclose au milieu de l’enclos jusqu’à ce que grâce à la force bousculante de sa percée s’illumine un point, enclos suprême. Après ce point l’on ne sait plus rien, c’est pourquoi il est appelé Rechit (commencement), première parole. »^ix

R. Moïse Cordovero :

« Au moment antérieur [be-rechit], au dire du Roi, dans son zénith suprême, il grava un signe. Une flamme obscure (ou éminente) jaillit à l’intérieur du plus enclos, qui partait des confins de l’Infini, forme dans le Golem plantée au centre de l’anneau (…) Au centre de la Flamme une source jaillit à partir de laquelle les couleurs prirent leur teinte lorsqu’elle parvint en bas. L’enclos de l’enclos de l’énigme de l’Infini tenta de percer, mais ne perça pas son air environnant et il demeura inconnu jusqu’à ce que, de par la puissance de sa percée, un point s’illuminât, enclos suprême. Au-dessus de ce point rien n’est connaissable, c’est ainsi qu’il est appelé Rechit, commencement, première de toute parole. »^x

Quant à lui, Charles Mopsik propose une autre traduction encore, tranchant dans le vif:

« D’emblée [be-rechit], la résolution du Roi laissa la trace de son retrait dans la transparence suprême. Une flamme obscure jaillit du frémissement de l’Infini dans l’enfermement de son enfermement. Telle une forme dans l’informe, inscrite sur le sceau. Ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, ni d’aucune couleur. Quand ensuite il régla le commensurable, il fit surgir des couleurs qui illuminèrent l’enfermement. Et de la flamme jaillit une source en aval de laquelle apparurent les teintes de ces couleurs. Enfermement dans l’Enfermement, frémissement de l’Infini, la source perce et ne perce pas l’air qui l’environne et elle demeure inconnaissable. Jusqu’à ce que par l’insistance de sa percée, elle mette en lumière un point ténu, enfermement suprême. Par de-là ce point, c’est l’inconnu, aussi est-il appelé ‘commencement’, dire premier de tout. »^xi

Mopsik se distingue nettement des autres traducteurs, dès la première phrase, en proposant que le Roi « laisse la trace de son retrait dans la transparence suprême », plutôt que de « graver ou tailler des signes ».

Il justifie ce choix audacieux de cette manière : « Ce qui nous a conduit à préférer l’expression ‘laisser la trace de son retrait’ à ‘inscrire des signes’ vient du fait que le verbe galaf ou galif ne se rencontre que très rarement dans le Midrach, et quand il apparaît, il est associé à l’idée d’inscrire en creux, d’ouvrir la matrice. Ainsi c’est ce terme qui est employé quand Dieu a visité Sarah puis Rikva qui étaient stériles (Cf. Gen 47.2 , Gen 53.5 et Gen 63.5). Il est donc probable que le Zohar utilise ces connotations de l’ordre de la génération et de la fécondation. De plus, le passage en question a été interprété postérieurement par l’école de Louria comme une évocation du Tsimtsoum, ou retrait du divin. »^xii

Dans l’interprétation de Mopsik, il faut comprendre qu’au commencement, Dieu « ouvre la matrice », puis Il s’en retire, mais cependant Il y « laisse la trace de son retrait ». De quelle « matrice » s’agit-il ? Selon le Zohar, cette ‘matrice’ est une image de la « Sagesse » (Hokhmah). En effet, un peu plus loin, le Zohar donne ces explications relativement cryptiques, et néanmoins éclairantes : « Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expression ‘Au commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »^xiii

Résumons brièvement ce que nous venons d’apprendre. La Sagesse (Hokhmah) a aussi pour nom ‘Commencement’ (Rechit). La « matrice » que Dieu « ouvre » au ‘Commencement’, avant de « s’en retirer » est celle de la Sagesse. Selon Charles Mopsik, les métaphores que le Zohar emploie pour décrire ce moment évoquent la « génération » et la « fécondation ». Le Zohar, décidément bien informé, livre encore ces précisions: « Avec ce Commencement-là, l’Un caché et inconnu a créé le Temple (ou le Palais), et ce Temple est appelé du nom ‘Elohim’. Ceci est le secret des mots : ‘Au commencement créa Elohim’ ».^xiv

Le grand secret est indicible, mais il s’étale à l’évidence dans le Zohar : L’Un s’unit à la Sagesse (dont l’autre nom est ‘Commencement’), puis il s’en retire, tout en y laissant sa trace. De cette union de l’Un et du Commencement naît le Temple (qui s’appelle aussi ‘Elohim’).

Toujours selon le Zohar, il faut enfin comprendre le premier verset de la Thora ‘Be-rechit bara Elohim’ de la manière suivante: « Avec le Commencement, [l’Un, le Caché] créa les Elohim (les Seigneurs) ».

Comment ne pas s’étonner que le ‘monothéisme’ judaïque affirme ainsi que, dès l’origine, et dès la première phrase de la Thora, se révèle une sorte de trinité, – celle de l’Un, de la Sagesse et des Elohim? Cette « trinité » n’est pas statique : les Elohim sont ‘engendrés’ par la Sagesse, laquelle est ‘fécondée’ par l’Un.

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iJn 18,37

iiJn 18,38

iiiPs. 119,160

ivLa Bible de Jérusalem. Ed. du Cerf, Paris, 1996

vGershom G. Scholem, in Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Alia. 2018, p.11

viZohar 1,15a

viiZohar 1,15a. Cité par Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Traduction de l’anglais par Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320

viiiCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482

ixR. Siméon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Éclaircissement des mots), 1570. Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.482

xR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.483

xiTraduction de Charles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xiiCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xiiiZohar 1,15b

xivZohar 1,15a

Sages vs. Prophètes

Publié par Philippe Quéau

La Kabbale juive met le Sage fort au-dessus du Prophète. Pourquoi cette hiérarchie ? Est-elle justifiée ? Que nous apprend-elle sur le passé ? Cette vision des choses est-elle encore appropriée aux défis futurs ?

Questions difficiles… Mais commençons par les éléments à charge contre le prophétisme, et par ce que la Kabbale avance en faveur du Sage. « Le Sage l’emporte toujours sur le Prophète, car le Prophète est tantôt inspiré, tantôt non, tandis que l’Esprit Saint ne quitte jamais les Sages ; ils ont connaissance de ce qu’il y a eu En-Haut et En-Bas, sans qu’ils soient dans l’obligation de le révéler. »ⁱ

Les Sages « savent », dit le Zohar, ils « connaissent ». Leur sagesse est telle qu’ils se dispensent même du risque d’en parler publiquement. Il n’y aurait que des malentendus à laisser se propager, des incompréhensions assurées. Quel en serait le bénéfice ? De leur sagesse, les Sages se gardent bien de « révéler » ce qu’ils en « savent », ou même ce qu’ils peuvent en dire. C’est parce qu’ils sont « sages » qu’ils ne révèlent pas ce qui fonde leur « sagesse ».

Rien d’exceptionnel en cela. Dans une tout autre culture, celle du bouddhisme Zen, on trouve mille exemples d’une attitude comparable. « Un jour Fa-ien citait ce dialogue connu de Tchao-tcheou et d’un moine. Le moine demanda : ‘Quelle est votre manière d’enseigner ?’ Tchao-tcheou dit : ‘Je suis sourd ; parlez plus haut, je vous prie.’ Le moine répéta la question. Alors Tchao-tcheou dit : ‘Vous me demandez quelle est ma manière d’enseigner, et j’ai déjà découvert la vôtre.’ Ce mondo servit à ouvrir au satori l’esprit de Fo-kien. Il demanda alors au maître : ‘Je vous en prie, indiquez-moi où est la vérité ultime du Zen.’ Le maître répondit : ‘Un monde de multiplicités est tout entier marqué du sceau de l’Unique.’ Kien s’inclina et se retira. »ⁱⁱ

Que font donc les Sages juifs alors, ou bien les Maîtres zen, ou encore tout autre ‘sachant’ de quelque culture que ce soit, s’ils ne consentent pas à révéler aux impétrants quelque parcelle de leur savoir ? Ils ont sans doute, les uns et les autres, mieux à faire. Plutôt que de trop perdre de temps et disperser leurs efforts, ils jugent plus appropriés de continuer d’approfondir ce savoir même, et d’étudier pour gravir sans cesse l’échelle de la connaissance ?…Sont-ils donc indifférents, ces sages, ces maîtres, quant au sort de ceux qui viennent leur demander de l’aide ? Peut-être, connaissant l’ampleur de la tâche, donnent-ils quelques indications allusives, charge restant aux chercheurs de tracer leur propre voie ?

« Ceux qui se livrent à l’étude de la Torah sont toujours préférables aux prophètes. Ils sont en effet d’un niveau supérieur, car ils se tiennent En-Haut, en un lieu dénommé Torah, qui est le fondement de toute foi. Les prophètes se tiennent à un niveau inférieur, appelé Netsah et Hod. Aussi ceux qui s’adonnent à l’étude de la Torah sont-ils plus importants que les prophètes, ils leurs sont supérieurs. »ⁱⁱⁱ

En Israël, l’antagonisme frontal entre Sages et Prophètes a une longue histoire. Elle peut peut se résumer à la rivalité millénaire entre le judaïsme prophétique et le judaïsme rabbinique.

Gershom Scholem, qui a étudié les grands courants de la mystique juive, relève « un point essentiel sur lequel le Sabbatianisme et le Hassidisme se rejoignent, tout en s’éloignant de l’échelle rabbinique des valeurs, à savoir : leur conception du type idéal de l’homme auquel ils attribuent la fonction de chef. Pour les juifs rabbiniques, et tout particulièrement à cette époque, le type idéal reconnu comme le chef spirituel de la communauté est le savant, celui qui étudie la Torah, le Rabbi instruit. De lui, on n’exige aucune renaissance intérieure. (…) A la place de ces maîtres de la Loi, les nouveaux mouvements donnèrent naissance à un nouveau type de chef, le voyant, l’homme dont le cœur a été touché et changé par Dieu, en un mot, le prophète. »^iv

La rivalité entre le savant et le voyant peut se graduer selon une échelle supposée, qui relierait symboliquement l’En-Bas et l’En-Haut. Pour le judaïsme rabbinique, le savant talmudique, l’étudiant de la Torah, est dit ‘supérieur’ au voyant, au prophète ou à celui-là même dont le cœur a été changé par Dieu.

Une fois posée une sorte d’échelle de comparaison, d’autres hiérarchies prolifèrent à l’intérieur de la caste des ‘maîtres de la Loi’. Elles se fondent sur la manière plus ou moins convenable dont on étudie la Loi, sur la façon plus ou moins adéquate dont on s’approche de la Torah.

Les textes en témoignent.

« Pourquoi est-il écrit d’une part : ‘Car ta grâce s’élève jusqu’aux cieux.’ (Ps 57,11) et d’autre part : ‘Ta grâce dépasse les cieux’ (Ps 108,5) ? Il n’y a pas contradiction entre ces ceux versets. Le premier se rapporte à ceux qui ne s’occupent pas de la Torah d’une façon désintéressée, tandis que le second s’applique à ceux qui étudient d’une façon désintéressée. »^v

On pourrait en conclure (sans doute trop hâtivement) qu’on a donc intérêt à être désintéressé (quant au but de l’étude), et à se désintéresser de tout intérêt (pour la finalité de la Torah), si l’on veut connaître la grâce qui ‘dépasse les cieux’.

Mais une autre piste de recherche s’ouvre aussitôt.

Plutôt que de concerner seulement ceux qui ‘étudient la Torah’, la grâce qui ‘s’élève jusqu’aux cieux’ et la grâce qui ‘dépasse les cieux’ pourraient s’appliquer respectivement aux maîtres de la Loi et aux prophètes, – à moins que ce ne soit l’inverse ? Comment savoir ?

On vient de voir que le Zohar prend résolument parti pour la supériorité des maîtres de la Loi sur les prophètes. Mais l’ambivalence des textes de la Bible hébraïque permet sans doute bien d’autres interprétations. Peut-être pouvons-nous puiser dans les dires des Prophètes eux-mêmes afin de nous faire une opinion à leur sujet, et tenter de voir si ce qu’ils ont à dire peut ‘dépasser les cieux’ ?

Isaïe déclare à propos de sa propre mission prophétique :

« Oui, ainsi m’a parlé YHVH lorsque sa main m’a saisi et qu’il m’a appris à ne pas suivre le chemin de ce peuple, en disant : ‘Vous n’appellerez pas complot tout ce que ce peuple appelle complot, vous ne partagerez pas ses craintes et vous n’en serez pas terrifiés. C’est YHVH Tsebaot que vous proclamerez saint c’est lui qui sera l’objet de votre crainte et de votre terreur. Il sera un sanctuaire, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. Beaucoup y achopperont, tomberont et se briseront, il seront pris au piège et capturés. Enferme un témoignage, scelle une instruction au cœur de mes disciples.’ J’espère en YHVH qui cache sa face à la maison de Jacob. »^vi

Selon le témoignage d’Isaïe, YHVH déclare qu’il est lui-même un ‘rocher qui fait tomber’, une ‘pierre d’achoppement’, un ‘filet et un piège’. Mais, un peu plus loin, Isaïe inverse radicalement cette métaphore de la ‘pierre’ et lui donne un sens inverse.

« Ainsi parle le Seigneur YHVH :

Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »^vii

Contradiction ? Non. Pour paraphraser ce qui a été dit plus haut sur l’étude intéressée et désintéressée de la Torah, avançons que la ‘pierre de fondation bien assise’ s’applique aux vrais prophètes.

En revanche, la ‘pierre d’achoppement’ se rapporte aux ‘insolents’, à ceux qui ont ‘conclu une alliance avec la mort’, qui ont fait du ‘mensonge’ leur ‘refuge’ et qui se sont ‘cachés dans la fausseté’,^viii ainsi qu’aux faux prophètes, aux prêtres et à tous ceux qui prétendent ‘enseigner des leçons’ et ‘expliquer les doctrines’…

Isaïe éructe et tonne. Sa fureur éclate contre les pseudo-maîtres de la Loi.

« Eux aussi, ils ont été troublés par le vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson. Prêtre et prophète, ils ont été troublés par la boisson, ils ont été pris de vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson, ils ont été troublés dans leurs visions, ils ont divagué dans leurs sentences. Oui, toutes les tables sont couvertes de vomissements abjects, pas une place nette ! »^ix

Les faux prophètes et les prêtres sont ivres et roulent dans leurs vomissements abjects… Leurs visions sont troubles… Leurs sentences divaguent… Ils bégaient, ils ânonnent des phrases absurdes, mais YHVH leur resservira leurs leçons dérisoires et les renversera de leurs piédestals :

« A qui enseigne-t-il la leçon ? A qui explique-t-il la doctrine ? A des enfants à peine sevrés, à peine éloignés de la mamelle, quand il dit : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr sham’^x Oui c’est par des lèvres bégayantes et dans une langue étrangère qu’il parlera à ce peuple (…) Ainsi YHVH va leur parler ainsi : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr sham’, afin qu’en marchant ils tombent à la renverse, qu’ils soient brisés, pris au piège, emprisonnés. »^xi

Comme on voit, Isaïe avait, avec plus d’un millénaire d’avance, prévenu le mépris subtil des savants kabbalistes et quelque peu ridiculisé les sentences sapientiales des maîtres rabbiniques. Aujourd’hui, qu’est-il advenu de la bipolarité ancienne des judaïsmes prophétiques et rabbiniques? Il semble que le judaïsme rabbinique occupe presque tout le terrain idéologique désormais… Le temps des (vrais) prophètes semble terminé depuis plus de deux millénaires… Les (faux) prophètes sont particulièrement déconsidérés depuis la prolifération récurrente de multiples « faux-Messies » (de Jésus de Nazareth à Isaac Luria, Sabbataï Zevi et Nathan de Gaza…) Il y a peu d’espoir que le Messie se risque à nouveau sur la scène mondiale avant fort longtemps. On a vu ce qu’il en coûtait aux audacieux qui s’étaient risqués à occuper le rôle.

Quelle ouverture, donc, pour tous ceux qui cherchent quelque voie bonne pour l’humanité dans son ensemble, prise dans une planète étrécie, en souffrance, menacée de toutes parts ?

Je ne saurais le dire, n’étant pas Sage.

Je sais seulement que si quelque réponse existe en vérité, il faudrait sans doute être un peu prophète pour pouvoir commencer de la balbutier…

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iZohar II 6b (Shemot). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

iiD.T. Suzuki. Essais sur le Bouddhisme Zen. 2^e Série. Albin Michel. 1972, p.229

iii Zohar III 35a (Tsav). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

ivGershom Scholem. Les grands courants de la mystique juive. Trad. M.-M. Davy. Ed. Payot et Rivages, Paris, 2014, pp.483-484

vRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.210

viIs 8, 11-17

viiIs 28,16

viiiIs 28, 14-15

ixIs 28, 7-8

xLittéralement : « Ordre sur ordre…mesure sur mesure… un peu ici, un peu là ». Ceci peut s’interpréter comme une imitation dérogatoire des pseudo « maîtres de la Loi ».

xiIs 28, 9-13

Comme si les Dieux vous regardaient

Publié par Philippe Quéau

Le sage me regarda et prit la parole : – Fuyez les grandes réunions, évitez aussi les petites ; fuyez même la conversation d’un homme seul. Il n’y a jamais personne avec qui l’on puisse réellement communiquer au sujet de ce qui est le plus important, pour soi. D’ailleurs, il n’est même pas sûr que vous ne devriez pas vous fuir vous-même… J’ai rencontré un jour un jeune homme qui se tenait à l’écart et semblait soliloquer. Je lui demandai ce qu’il faisait là. ‘Je m’entretiens avec moi-même’, dit-il. Je lui répondis: ‘Prenez garde que vous ne soyez en mauvaise compagnie !’…

Je répondis au sage : – Merci de vos bons conseils, cher maître, j’apprécie le caractère excessif de vos observations, pleines d’une certaine justesse, assez caractéristique de votre stoïcisme sceptique. Et merci aussi pour l’anecdote de chute, j’avoue que c’est là un bel échange, un peu sarcastique, certes, avec sa dose d’acide ironie. Dans l’ensemble, tout cela est, au fond, très bien vu, et fait pour moucher les sots. Mais quid du sens de votre amusante réplique, s’il se trouvait que ce jeune homme fût un Kant ou un Rimbaud, un Socrate ou un Sénèque ? Et qu’en conséquence sa compagnie fût pour lui rien moins que mauvaise ?

Il rétorqua : – La solitude ne convient pas à tous. Il est bon de tenir compagnie, par exemple, à une personne qui souffre, ou qui est plongée dans l’angoisse, bouleversée par la crainte d’un sort tragique, inattendu et menaçant. On ne doit laisser personne dans la solitude, roulant sans fin de mauvaises pensées. Toute personne pourrait les tourner contre autrui ou contre elle-même, puis être amenée à exacerber ses passions, et en venir à exhiber aux yeux de tous ce qu’elle tenait jusqu’alors soigneusement caché, par crainte ou pudeur.

– Ne vous contredisez-vous pas, cher maître ? Après la fuite des autres, voilà que vous prônez la solidarité avec l’autre ? Et si cet autre, ou ce proche, en venait à ces excès, ne serait-ce pas une sorte de nécessaire libération, une mise au jour salutaire de vérités intimes, une expurgation de secrets purulents ?

– Il y a un temps pour tout, mon ami. Un temps pour la solitude, et un temps pour la solidarité. Un temps pour la systole et un temps pour la diastole. Le plus important, dans toutes les circonstances, et autant qu’humainement possible, c’est ne jamais laisser des cœurs vivants totalement cesser de battre, et ainsi se laisser anéantir. Dans le plus grand malheur, il est nécessaire de garder quelque force d’âme. C’est surtout là, d’ailleurs, que l’âme se révèle en tant que telle, et même aux yeux des plus enragés matérialistes. À l’inverse, quand tous les Dieux seraient avec vous, et qu’ils vous auraient couvert de leurs grâces, ne vous retenez pas de les fatiguer sans cesse par de nouvelles prières, demandez-leur de continuer de vous gratifier de la santé de l’esprit et du corps. La santé est si fragile, et la vie si éphémère… Les Dieux ne sont pas si indifférents ni si insensibles. Si vous leur parlez avec un peu de foi, ils pourraient prêter l’oreille à vos désirs, pourvu bien sûr que ceux-ci n’aillent pas contre le bien d’autrui, mais plutôt visent son avantage. Croyez surtout que vous ne serez enfin libre de toute convoitise, que lorsque vous en viendrez à ne plus rien demander aux Dieux que vous ne puissiez exprimer à haute voix, devant tout le monde. Mais, je le reconnais, il y a des hommes qui, au cours de leur bref passage sur terre, deviennent de plus en plus fous ! Ils font dans le secret de leur cœur des prières honteuses, qui, si elles venaient à être connues, les déshonoreraient, sans doute, ou feraient la matière de bons romans noirs. Des gens impudents, des âmes viles, des esprits brisés, disent aux Dieux des mots qu’ils n’oseraient pas dire aux personnes qu’ils fréquentent. Mon ami, faites en sorte que personne n’en vienne un jour à vous tancer en vous disant ceci : ‘Vivez avec les hommes comme si les Dieux vous regardaient, et parlez aux Dieux comme si les hommes vous écoutaient’.ⁱ

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iD’après l’épître X de Sénèque à Lucilius.

Métaphysique du ḥijâb, – ou: ‘Toi, c’est moi!’

Publié par Philippe Quéau

‘Le martyr d’al-Hallâj à Bagdad, en 922’

Bien sûr, les noms ne sont pas les choses. Ce qu’un nom nomme n’est jamais vraiment réel. Au contraire, tout nom voile ce qu’il est censé nommer, – il cache, bien plus qu’il ne révèle.

Al-Hallâj, martyr soufi, mort à Bagdad en l’an 922, avait développé une théorie sur le « voile du nom », ḥijâb al-ism. Le mot ḥijâb (حِجاب) possède une dimension philosophique. Il ne désigne pas ici le « voile » de la femme, lequel est plutôt appelé burqa‘ ou sitâr, en arabe classique. Pour Hallâj, il y a une nécessité qu’un « voile du nom » soit posé sur les choses, qu’un ḥijâb couvre d’un nom la face de tout ce qui est. C’est Dieu Lui-même qui est à l’origine de ce voile des noms porté sur les choses. Le voile est là pour le bien des hommes. Sans ce voile, la réalité parfaitement mise à nue, les aveuglerait, ou plutôt leur ferait perdre conscience d’eux-mêmes. Les hommes ont besoin qu’un voile soit posé sur tout ce qu’ils voient, et leur propre nature est elle-même recouverte, aux yeux de leur conscience, d’un « voile » dont ils n’ont pas même conscience.

Hallâj formule sa théorie ainsi : « Il les a revêtus (en les créant) du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait les sciences de Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient. »ⁱ

Deux mille ans avant Hallâj, était déjà apparue l’idée juive que la mort est assurée pour tout homme qui voit Dieu face à faceⁱⁱ. Maintenant, avec Hallâj, on découvrait l’idée que la mort attend aussi l’homme qui voit, non pas ce Dieu terrible Lui-même, mais seulement le monde, et les choses, – sans leur voile.

Quel est la nature du ḥijâb posé sur le monde ? Hallâj pose cette question, et il y répond : « Le voile ? C’est un rideau, interposé entre le chercheur et son objet, entre le novice et son désir, entre le tireur et son but. On doit espérer que les voiles ne sont que pour les créatures, non pour le Créateur. Ce n’est pas Dieu qui porte un voile, ce sont les créatures qu’il a voilées. »ⁱⁱⁱ Et Hallâj ne résiste pas ici à la joie d’un jeu de mots, presque intraduisible, mais pas complètement : « i‘jâbu-ka hijâbu-ka ». La langue arabe, friande d’allitérations et de paronomases, ne livre pas ses beautés d’emblée. Louis Massignon traduit cette formule, bien frappée, de la manière suivante : « Ton voile (hijâbu-ka), c’est ton infatuation ! (i‘jâbu-ka)»^iv.

Le mot ‘infatuation’ comporte une nuance moralisante. L’homme fat, l’homme infatué de lui-même, plein de son orgueil, se rend par là aveugle à l’essence de la réalité qui l’entoure, alors que c’est elle qui, en réalité, le nanifie, en son immanence.

Après consultation de mes dictionnaires favoris^v, je propose une autre nuance de traduction. Mot-à-mot : « Ton émerveillement, c’est ton voile ! ». La traduction du mot i‘jâb, إِءْجاب , par « émerveillement » est conforme à la leçon des dictionnaires. Une autre acception du mot i‘jâb est « admiration ». Ce mot provient de la racine verbale ‘ajiba, عَجِبَ, qui signifie « être étonné, être saisi d’étonnement à la vue de quelque chose ».

D’où vient alors la traduction proposée par Massignon ? Pourquoi traduire i‘jâb par « infatuation » ?

Massignon semble peut-être avoir eu en tête le mot ‘ujb ءُجْب , qui provient lui aussi de la même racine verbale ‘ajiba, bien qu’avec une phonétisation très différente de i‘jâb. Le mot ‘ujb signifie « fatuité, suffisance, admiration de soi-même », mais tant sa vocalisation que son acception sont très éloignées du mot i‘jâb.

Problématique du point de vue lexical et sémantique, la traduction de Massignon me paraît surtout teintée d’un fort pessimisme ontologique : l’homme, par sa « suffisance », par son « infatuation », serait censé avoir provoqué la pose d’un « voile » entre lui-même et le monde, et plus grave encore, entre lui-même et l’objet de sa recherche, le divin. L’homme fat s’admire lui-même, – comment pourrait-il s’émerveiller du divin ?

Je crois qu’il faut s’en tenir à la leçon des dictionnaires, et traduire i‘jâb non par « infatuation » mais par « émerveillement ». Dans sa recherche, il peut être donné à l’homme d’apercevoir un peu de la splendeur cachée, un peu de la gloire divine, et il en ressent de l’« émerveillement » (i‘jâb). Mais c’est alors qu’un voile (ḥijâb) est posé sur son esprit pour le protéger d’une trop grande lumière, et peut-être aussi pour l’inciter à poursuivre sa recherche.

L’émerveillement est, en soi, une merveille. Pourtant, il ne faut pas s’y arrêter. Cet émerveillement même, il faut maintenant le dépasser.

L’émerveillement est aussi un voile. Pourquoi ? Parce qu’il stupéfie et comble. Mais au-delà de ce voile de l’émerveillement, il y a un autre voile, celui de l’étonnement, qui incite, éveille, et met en marche.

Après son jeu de mots sur ḥijâb et i‘jâb, Hallâj doubla la mise, et joua à nouveau avec le verbe ‘ajibtu (« je m’étonne ») : ‘ajibtu minka wa minni. Mot à mot : « Je m’étonne de Toi et de moi. »

Nulle trace chez Hallâj de fatuité ou de vanité. Il y a seulement de l’étonnement, au sens le plus fort qui soit. L’âme de Hallâj est bouleversée par une intuition, double et fulgurante:

« Je m’étonne de Toi et de moi, – ô Vœu de mon désir !

Tu m’avais rapproché de Toi,

au point que j’ai cru que Tu étais mon ‘moi’,

Puis Tu T’es dérobé dans l’extase,

au point que tu m’as privé de mon ‘moi’, en Toi.

Ô mon bonheur, durant ma vie,

Ô mon repos, après mon ensevelissement !

Il n’est plus pour moi, hors de Toi, de liesse,

si j’en juge par ma crainte et ma confiance,

Ah ! dans les jardins de Tes intentions j’ai embrassé toute science,

Et si je désire encore une chose,

C’est Toi, tout mon désir ! »^vi

Mais Hallâj ne s’arrête pas là.

Dans le cheminement du mystique soufi, il y a trois phases, l’ascèse du murîd, ‘celui qui désire Dieu’, la purification passive du murâd, ‘celui que Dieu désire’, et l’union proprement dite, quand le mystique devient mulâ‘, ‘celui à qui tout obéit’. Hallâj les décrit ainsi : « Renoncer à ce bas monde c’est l’ascèse du sens ; – renoncer à l’autre vie, c’est l’ascèse du cœur ; – renoncer à soi-même, c’est l’ascèse de l’Esprit. »^vii Au dernier stade, l’esprit du mulâ‘ se mélange intimement avec l’Esprit divin. Il y a fusion complète, indiscernable, du moi (humain) avec le Toi (divin).

« Ton Esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi

Que se mélange le vin avec l’eau pure.

Aussi, qu’une chose Te touche, elle me touche.

Voici que ‘Toi’, c’est ‘moi’, en tout.

(…)

Je t’appelle…non, c’est Toi qui m’appelle à Toi !

Comment aurais-je dit ‘c’est Toi !’ – si Tu ne m’avais dit ‘c’est Moi !’ ? »^viii

_________

iSulamî, tabaqât ; Akhb., n°1. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 183.

iiEx 33,20

iiiMs. Londres 888, f. 326 b. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184

ivLouis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184

vJ’ai consulté le Dictionnaire arabe-français Larousse, ainsi que le Dictionnaire arabe-français de Biberstein-Kazimirski.

viLouis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184 (Traduction légèrement modifiée).

viiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.48

viiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.49-50

L’ange (de l’Histoire) à Berlin

Publié par Philippe Quéau

Gershom Scholem immigra en Israël en 1923 et s’installa à Jérusalem. Il fut très déçu. Du moins, c’est ce dont ses poèmes témoignent, avec leurs paroles crues et désenchantées, – quoique porteuses aussi, peut-être, d’un autre espoir, indistinct, secret, informulable, – mais à l’évidence brûlant.

Sous le titre « Triste rédemption », Scholem écrivit en 1926 ces lignes :

« La gloire de Sion semble révolue

La réalité a su résister

Ses rayons sauront-ils à l’improviste

pénétrer au cœur du monde ?

(…)

Jamais Dieu ne pourrait t’être plus proche

Lorsque le désespoir te ronge

Dans la lumière de Sion, d’elle-même naufragée. »ⁱ

Scholem avait perdu la foi. La foi en quoi ? Pour lui, tombait inexorablement la nuit.

« J’ai perdu cette foi

Qui m’a conduit ici.

Mais depuis que j’ai abjuré

Il fait nuit tout autour. »ⁱⁱ

Quatre ans plus tard, le 23 juin 1930, Scholem écrivit un poème qui confirmait la profondeur de sa déréliction, – mais qui ouvrait aussi un chemin, perforant toute clôture, brisant les barrières, et se projetant dans l’ampleur, dans le vaste, dans le monde, « hors du rêve », et contemplant, en pensée, le « dehors à nouveau ».

« Mais le jour nous a profanés.

Ce qui croît exige la nuit.

Nous sommes livrés à des puissances,

Par nous insoupçonnées.

Incandescente l’histoire

Nous a jetés dans ses flammes,

Ruinée la secrète splendeur,

Offerte au marché, trop visible, alors.

Ce fut l’heure la plus sombre

Un réveil hors du rêve.

Pourtant ceux qui étaient blessés à mort

Le remarquaient à peine.

Ce qui était intérieur

S’est transformé, passant à l’extérieur,

Le rêve s’est mué en violence,

Nous sommes dehors à nouveau,

Et Sion est sans forme. »ⁱⁱⁱ

Comment interpréter, chez Gershom Scholem, le changement de son état d’esprit, après quelques années passées en Israël ? Comment expliquer la manière directe qu’il eut d’en faire part, publiquement ? Comme l’affreuse déception d’une âme idéaliste, confrontée à la violence du réel, sous ses yeux ? Ou comme la hantise de menaces exogènes, employant ailleurs d’autres formes, plus terribles, plus terminales, un peu plus au nord, et sous d’autres longitudes ? Ou encore comme une sorte d’innocence, ou un aveuglement, loin de soupçonner ce qui allait advenir, mais qui s’annonçait déjà là d’où il avait émigré, et qui semblait devoir s’installer durablement, sur la scène gluante, brune, noire et rouge de l’Histoire?

Le 15 juillet 1921, deux années environ avant son départ pour Israël, Gershom Scholem adressa un poème à Walter Benjamin, – intitulé « Salut de l’ange ». A la demande de son ami Benjamin, Scholem avait conservé pour lui un dessin de Paul Klee lui appartenant. Il l’avait placé sur un mur, dans son appartement berlinois. Scholem prit sa plume de poète, et fit dire quelques mots à cet ange de papier, – destiné à devenir célèbre, sous le nom d’« Ange de l’Histoire ». Ce fut aussi sous ce nom que Benjamin évoqua lui-même ce dessin dans un texte écrit peu avant son suicide en 1940, à Portbou, en Catalogne. Voici les mots de l’ange, tels que pensés par Scholem :

« Je suis au mur, et magnifique,

Je ne regarde personne,

Le ciel m’a envoyé,

Je suis l’homme angélique.

Dans la pièce où je suis, l’homme est bien bon,

Mais il ne m’intéresse pas.

Je suis sous la protection du Très-Haut

Et n’ai besoin d’aucun visage ».^iv

La pièce, au mur de laquelle l’ange se trouvait accroché, appartenant à Gershom Scholem, on en déduit que celui-ci était l’homme «bien bon » du poème, cet homme qui « n’intéresse pas » l’ange, lequel se désigne lui-même comme « l’homme angélique ».

L’ange affirme de lui-même qu’il est « magnifique », qu’il est « sous la protection du Très-Haut », mais aussi qu’il ne « regarde personne » et qu’il n’a « besoin d’aucun visage »…

Qu’un ange soit « magnifique » et qu’il soit « sous la protection du Très-Haut » n’est pas en soi très étonnant. En revanche, pourquoi cet ange ne regarde-t-il personne ? Pourquoi n’a-t-il « besoin d’aucun visage » ?

Peut-être serait-ce parce que cet ange-là sait déjà qu’il représente tous les visages de l’Histoire, puisqu’il est censé en être « l’Ange » ? L’auteur du dessin, Paul Klee, avait peut-être une opinion à ce sujet, mais nous n’en savons rien. L’on doit seulement se reposer sur l’intuition de Gershom Scholem à cet égard, ou celle de Benjamin, deux décennies plus tard?

Autre hypothèse : peut-être tout ange, particulièrement dans la tradition hébraïque, a-t-il quelque vocation à incarner en puissance « tous les visages », ou bien tout ange incarne-t-il symboliquement le visage de toutes les « puissances », le visage de toutes les « armées » (tsabaoth) célestes?

Autre hypothèse encore : peut-être tout « visage », le mot hébreu panim nous l’enseigne, est-il fondamentalement pluriel ? Et alors, tous les visages de l’Histoire, – passée, présente et future –, représenteraient-ils une pluralité de pluralités, une totalité essentiellement plurielle ? Or l’ange, on le sait, n’est pas d’abord tourné vers la pluralité, et encore moins vers la pluralité des pluralités. Tout ange a d’abord vocation à se tourner seulement vers l’Un. Peut-être l’ange n’a-t-il « besoin d’aucun visage », parce qu’il n’a besoin que d’un seul visage, celui de l’Un, et qu’il ne regarde que Lui ? Mais comment l’Un pourrait-il avoir un « visage » (panim), essentiellement pluriel, du moins grammaticalement ?

Peut-être l’une de ces hypothèses est-elle la bonne ? Ou aucune? Il reste cependant quelque chose de bouleversant dans l’affirmation que « l’ange de l’Histoire » ne s’intéresse pas à « l’homme bon », et qu’il n’a « besoin d’aucun visage ». Qu’est donc venu faire alors à Berlin, cet ange « magnifique » et blasé, indifférent mais prêt à la lutte, en se laissant accrocher sur un mur, dans les années 1920 ?

Contemplait-il déjà les lointains à venir ?

Ou bien fallait-il nécessairement qu’un visage au moins, et par avance, « Réponde à tous les noms du monde. »^v

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iGershom Scholem. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 303

iiGershom Scholem. « Media in Vita ». (1930-1933) Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 304

iiiGershom Scholem. « Rencontre avec Sion et le monde (Le déclin) ». (23 juin 1930) . Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 304

ivGershom Scholem. «Salut de l’ange (à Walter pour le 15 juillet 1921)» . Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 304

v« Il fallait bien qu’un visage

Réponde à tous les noms du monde. »

Paul Éluard . Capitale de la douleur. XXIX – Poésie/Gallimard 1966

Le bráhman, le brahmán, la kénose et le tsimtsoum

Publié par Philippe Quéau

Un jour, un homme du nom d’Arjuna se vit instruire de la « sagesse la plus secrète », du « secret d’entre les secrets », de la « connaissance la plus pure », du « savoir, roi entre toutes les sciences ». Du moins c’est ainsi que la Bhagavadgītā (भगवद्गीता) présente la chose. Si, alléché par la promesse d’un festin cognitif, le lecteur se plonge aujourd’hui dans ce texte, que trouve-t-il ? En quelques paroles décisives, la raison humaine se voit dépouillée de tout, et réduite à la mendicité. La nature humaine est comparée à de la « poussière », et inexplicablement, elle est aussi promise à une très haute destinée, une gloire future, quoique encore embryonnaire, infiniment distante. Face à ce mystère ainsi annoncé, la raison est invitée à scruter son fonds, et sa fin. Une personne qui se désigne elle-même comme le « Seigneur » parle à la raison humaine, qui écoute :« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n’est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle ! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. »ⁱ

Si l’on prend ces mots au premier degré, on apprend de ce texte que le Seigneur (suprême) peut, si l’envie l’en prend, descendre en ce monde, empruntant une forme humaine, et s’exprimer. Le risque pris est évident. Comment un tel Dieu peut-il seulement vouloir se réduire à une forme si insignifiante ? Et sera-t-il seulement pris au sérieux ? « Les sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolue, ni de Ma suprématie totale. »ⁱⁱ

Il n’est pas sans intérêt de souligner que la Bible hébraïque exprima une idée étrangement analogue. Un jour, trois ‘hommes’ vinrent à la rencontre d’Abraham, dont le campement était installé près du chêne de Mambré. L’un d’entre eux était dénommé YHVH, un nom un peu difficile à prononcer (mais pas complètement imprononçable), du moins si l’on en croit la manière dont ce nom est vocalisé dans le texte de la Genèse. Cet « homme » prit la parole et s’adressa à Abraham. On connaît la suite…

Est-il pertinent de comparer l’expérience vécue par Arjuna et celle vécue par Abraham ? Ne sont-ce pas des mythes ? L’homme moderne n’a-t-il pas dépassé depuis longtemps le stade de la mythologie ? C’est fort possible. Mais mon propos n’est pas de qualifier la nature réelle de ces deux « descentes » du divin auprès de deux hommes très différents par leur culture et leur disposition générale. Ce qui m’intéresse, c’est qu’il soit possible d’effectuer une comparaison anthropologique entre ces deux expériences, sans avoir besoin d’entrer en quelque matière théologique.

Dans le Véda, le Seigneur (suprême) est infiniment élevé, Il est transcendant, absolu, et Il est aussi tolérant. La Bhagavadgītā reconnaît volontiers que nombreuses sont les façons qu’ont les hommes de Le considérer. Il y a des hommes pour qui Il est la Personne suprême, originaire. Il y a des hommes qui se prosternent, en témoignage d’amour et de dévotion. Il y a des hommes qui L’adorent comme étant l’Unique. D’autres L’adorent dans son Immanence, dans la diversité infinie des êtres et des choses, et d’autres encore comme « forme universelle ».ⁱⁱⁱ

Le Seigneur, tel que présenté dans la Bhagavadgītā, est unique, absolu, transcendant, immanent, universel. Si l’on voulait résumer cet Un en un mot, on pourrait aussi dire qu’Il est Tout en tout.

« Mais Moi, Je suis le rite et le sacrifice, l’oblation aux ancêtres, l’herbe et le mantra. Je suis le beurre, et le feu, et l’offrande. De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l’aïeul, Je suis l’objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l’ami le plus cher, Je suis la création et l’annihilation, la base de toutes choses, le lieu du repos et l’éternelle semence (…) Je suis l’immortalité, et la mort personnifiée. L’être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »^iv

Dans une conférence, donnée à Londres en 1894, sur le Védanta,^v Max Müller explique que l’Esprit Suprême est appelé bráhman, dans la tradition védique. Ce nom s’écrit ब्रह्मन्, en sanskrit. C’est un nom du genre neutre, avec l’accent tonique mis sur la racine verbale BRAH-, portée au degré plein – ‘guṇa’. Le sanskrit, comme l’hébreu biblique, ne fait pas la différence entre majuscules et minuscules, contrairement au grec ou au latin. Cependant, les noms propres, comme Arjuna, sont dotés d’une majuscule dans leur transcription dans les langues indo-européennes. Dans le cas de bráhman, l’usage est d’écrire ce nom sans majuscules parce que ce n’est pas là un nom de personne, mais un principe abstrait, un concept.

De fait, cette abstraction permet au bráhman d’être, en principe, un concept réellement universel. D’ailleurs, selon la Bhagavadgītā, cette abstraction, ce principe, dit à son propos : « Même ceux qui adorent des idoles m’adorent ».

Müller précise que, dans le cadre de la philosophie védanta, ce principe suprême, le bráhman, est distingué du brahmán (on notera le déplacement de l’accent tonique vers la dernière syllabe). Le brahmán est un nom d’agent du genre masculin, qui signifie alors le « Créateur ». Pourtant, c’est bien le bráhman, principe abstrait, qui affirme aussi: « Même ceux qui adorent un Dieu personnel sous l’image d’un ouvrier actif, ou d’un Roi des rois, M’adorent ou, en tous cas, pensent à Moi.»^vi

On comprend que, dans cette vue, le brahmán (le « Créateur ») ne serait en réalité que l’une des manifestations du bráhman (le Principe Suprême). Le bráhman semble aussi dire ici, non sans une certaine ironie, que ceux qui croient à un Dieu personnel peuvent parfaitement soutenir une position inverse… La vérité semble quelque peu hors de portée de l’intelligence humaine, mais elle se résume à ceci : la notion de bráhman, comme principe abstrait, et la notion de brahmán, comme Créateur, sont essentiellement unes. Il n’y a qu’une légère différence d’accentuation…

Là encore, le judaïsme professa une intuition étrangement comparable, avec la célèbre entame du premier verset de la Genèse : Béréchit bara Elohim (Gn 1,1), que l’on peut traduire selon certains commentateurs du Béréchit Rabba : « ‘Au-principe’ créa les Dieux », (c’est-à-dire : ‘Bé-réchit’ créa les Elohim). D’autres commentateurs proposent même de comprendre : «Avec le Plus Précieux, *** créa les Dieux ». Je note ici à l’aide des trois astérisques l’ineffabilité du Nom du Principe Suprême (non nommé mais sous-entendu). Si l’on combine toutes ces interprétations, on pourrait décomposer mot à mot la phrase Béréchit bara Elohim de la façon suivante: « Le Principe (***) créa les Elohim ‘avec’ (un sens possible de la particule bé-) le ‘Plus Précieux’ (l’un des sens possibles du mot réchit). »

Pour le comparatiste, ces possibilités (même ténues) de convergence entre des traditions a priori aussi différentes que la védique et l’hébraïque, sont sources de méditations stimulantes, et d’inspiration tonique…

Revenons au Véda et la philosophie des Védanta. L’un des plus célèbres commentateurs de l’héritage védique, Ādi Śaṅkara (आदि शङ्कर ) ajoute encore un autre niveau d’interprétation des notions de bráhman et de brahmán : « Quand bráhman n’est défini dans les Upaniṣad que par des termes négatifs, en excluant toutes les différences de nom et de forme dues à la non-science, il s’agit du ‘supérieur’. Mais quand il est défini en des termes tels que : ‘l’intelligence dont le corps est esprit et lumière, qui se distingue par un nom et une forme spéciaux, uniquement en vue du culte’^vii, il s’agit de l’autre, du brahmán ‘inférieur’.»^viii

Mais s’il en est ainsi, commente à son tour Max Müller, le texte qui dit que bráhman n’a pas de second (Chand, VI, 2, 1) pourrait paraître être contredit. « Non, répond Śaṅkara, parce que tout cela n’est que l’illusion du nom et de la forme causée par la non-science. En réalité les deux brahman ne sont qu’un seul et même Brahman, l’un concevable, l’autre inconcevable, l’un phénoménal, l’autre absolument réel.»^ix

La distinction établie par Śaṅkara est claire. Mais dans les Upaniṣad, la ligne de démarcation entre le bráhman (suprême) et le brahmán (créateur) n’est pas toujours aussi nettement tracée. De nombreux passages des Upaniṣad décrivent le retour de l’âme humaine, après la mort, vers ‘Brahman’ (sans que l’accent tonique soit distingué). Śaṅkara interprète toujours ce Brahman (sans accent) comme étant le brahmán inférieur.

Müller explique : « Cette âme, comme le dit fortement Śaṅkara, ‘devient Brahman en étant Brahman’^x, c’est-à-dire en le connaissant, en sachant ce qu’il est et a toujours été. Écartez la non-science et la lumière éclate, et dans cette lumière, le moi humain et le moi divin brillent en leur éternelle unité. De ce point de vue de la plus haute réalité, il n’y a pas de différence entre le Brahman suprême et le moi individuel, appelé aussi Ātman^xi. Le corps, avec toutes les conditions (oupadhi) auxquelles il est subordonné, peut continuer pendant un certain temps, même après que la lumière de la connaissance est apparue, mais la mort viendra et apportera la liberté immédiate et la béatitude absolue ; tandis que ceux qui, grâce à leurs bonnes œuvres, sont admis au paradis céleste, doivent attendre, là, jusqu’à ce qu’ils obtiennent l’illumination suprême, et sont alors seulement rendus à leur vraie nature, leur vraie liberté, c’est-à-dire leur véritable unité avec Brahman. »^xii

Comment comprendre ce texte ? L’explication la plus directe est que la béatitude survient à l’heure de la mort. Mais il est aussi possible d’atteindre l’illumination suprême de son vivant, grâce aux ‘bonnes œuvres’.

Du véritable Brahman, les Upaniṣad disent encore ceci : «En vérité, ami, cet Être impérissable n’est ni grossier ni fin, ni court ni long, ni rouge (comme le feu) ni fluide (comme l’eau). Il est sans ombre, sans obscurité, sans air, sans éther, sans liens, sans yeux, sans oreilles, sans parole, sans esprit, sans lumière, sans souffle, sans bouche, sans mesure, il n’a ni dedans ni dehors ». Et cette série de négations, ou plutôt d’abstractions, continue jusqu’à ce que tous les pétales soient effeuillés, et qu’il ne reste plus que le calice, le pollen, l’inconcevable Brahman, le Soi du monde. «Il voit, mais n’est pas vu ; il entend, mais on ne l’entend pas ; il perçoit, mais n’est pas perçu ; bien plus, il n’y a dans le monde que Brahman seul qui voie, entende, perçoive, ou connaisse.»^xiii

Puisque Brahman est le seul à ‘voir’, le terme métaphysique qui lui conviendrait le mieux serait celui de ‘lumière’. Cela ne voudrait pas dire que Brahman est, en soi, ‘lumière’, mais seulement que toute lumière, toutes les manifestations possibles de la ‘lumière’, sont en Brahman.

Parmi les manifestations de la lumière, il y a notamment la lumière consciente, qu’on appelle aussi la connaissance. Müller évoque une célèbre Upaniṣad: « ‘C’est la lumière des lumières ; quand Il brille, le soleil ne brille pas, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs, encore moins le feu. Quand Brahman brille, tout brille avec lui : sa lumière éclaire le monde.’^xiv La lumière consciente représente, le mieux possible, la connaissance de Brahman, et l’on sait que Thomas d’Aquin appelait aussi Dieu le soleil intelligent (Sol intelligibilis). Car, bien que tous les attributs purement humains soient retirés à Brahman, la connaissance, quoique ce soit une connaissance sans objets extérieurs, lui est laissée. »^xv

La ‘lumière’ semble la métaphore la moins inadéquate dans ce contexte, et, fait notable, elle est employée par presque toutes les religions de par le monde, à travers les époques, comme la védique, l’hébraïque, la chrétienne, ou la bouddhiste. Ces religions appliquent aussi cette image à ‘la lumière de la connaissance’ (humaine). Ce faisant, elles oublient peut-être quelles sont les limites a priori étroites de la connaissance ou de la sagesse (humaines), même parvenues à leur plus haut degré de perfection, et combien connaissance et sagesse humaines sont en réalité indignes de la Divinité. Ou bien l’oublient-elles vraiment ? Ne sont-elles pas persuadées, plutôt, qu’une sorte d’anagogie est possible entre sagesse humaine et sagesse divine ?

Il y a en toute connaissance et en toute sagesse humaine un élément essentiellement passif. Cette ‘passivité’ pourrait être naturellement considérée comme incompatible avec la sagesse divine…

Or il faut bien observer, du point de vue de l’anthropologie comparative, que plusieurs religions reconnaissent l’idée d’une forme de ‘passivité’ (active) de la Divinité. Elle prend l’initiative de se retirer de l’être et du monde, dans une sorte de sacrifice, pour permettre à sa créature d’accéder à l’être.

Plusieurs exemples valent d’être cités, en appui de cette thèse.

Dans le Véda, Prajāpati, प्रजापति, nom qui signifie littéralement « Père et Seigneur des créatures », se sentit « vidé » juste après avoir créé tous les mondes et tous les êtres. Dans le christianisme, le Fils du Dieu unique, sentit son « vide » (kénose, du grec kénos, vide, s’opposant à pléos, plein) et son « abandon », juste avant sa mort. Le Dieu de la kabbale juive, tel que théorisé au Moyen Âge en Europe, consent, Lui aussi, à sa « contraction » (tsimtsoum) pour laisser un peu d’être à sa création.

Dans l’analogie implicite, cachée, souterraine, entre la passivité de la sagesse humaine, et l’évidement divin, il y aurait peut-être quelque matière pour une forme d’ironie, tragique, sublime et écrasante. Cette analogie et cette ironie, permettraient aussi à la ‘sagesse’ humaine, infime, de s’approcher à petits pas de l’un des aspects les plus profonds du mystère.

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iBhagavadgītā 9,4-5

iiBhagavadgītā 9,11

iii« D’autres, qui cultivent le savoir, M’adorent soit comme l’existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. » Bhagavadgītā 9,15

ivBhagavadgītā 9,16-19

vF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899.

viBhagavadgītā 9

viiChand. Up., III, 14, 2

viiiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39

ixF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39-40

xIl faudrait ici sans doute préciser, grâce aux accents toniques : « L’âme devient brahmán en étant bráhman. » Mais on pourrait écrire aussi, me semble-t-il, par analogie avec la ‘procession’ des personnes divines que la théologie chrétienne a formalisée : « L’esprit devient bráhman en étant brahmán. »

xiVed. Sutra, I, 4, p. 339

xiiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.41

xiiiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.44

xivMund. Up. 2,2, 10-11. La traduction d’Alyette Degrâces donne :

« le brahman sans tache et sans part,

il est brillant, lumière des lumières,

c’est lui que connaissent

les connaisseurs du Soi.

Là le soleil ne brille pas

ni la lune et les étoiles,

ni les éclairs ne brillent,

et comment donc ce feu !

Tout reçoit sa brillance de lui seul qui brille.

Par sa lumière ce Tout resplendit. »

Trad. A. Degrâces. Les Upaniṣad. Fayard, 2014, p. 474

xvF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.45

Une philosophie de la conscience

Publié par Philippe Quéau

Pourquoi s’intéresser à la conscience, dans une époque aussi matérialiste que la nôtre ? Je vois au moins trois raisons à cela, directement liées à l’état des sciences et techniques (notamment en physique quantique, cosmologie, intelligence artificielle) en ce début de 21^e siècle. Par exemple, les progrès de l’Intelligence Artificielle (IA) incitent à s’interroger sur la spécificité et la nature de la conscience humaine par rapport aux capacités de raisonnement et d’inférence de l’IA. Ensuite, certaines conceptions cosmologiques supposent désormais probables la présence d’autres formes de vie, et donc de conscience, éparpillées dans le Cosmos, ce qui amène inévitablement à réévaluer la centralité du fait anthropomorphique et de la « conscience humaine ». Enfin, depuis les années 1920, la physique quantique a mis en évidence l’intrication structurelle des phénomènes quantiques avec la conscience. Les phénomènes, en tant qu’ils sont « observés », sont intriqués avec l’« observateur » (humain) qui les observentⁱ, – et cela en rupture complète avec la science « classique » (d’Euclide et Thalès à Képler et Newton…). Werner Heisenberg, l’un des fondateurs de la physique quantique disait à ce propos que « la science ne se contente pas de décrire et d’expliquer la nature, elle est partie intégrante de la relation entre la nature et nous-mêmes ».ⁱⁱ Autrement dit, la science ne donne plus seulement une connaissance « objective » de la réalité elle-même, en tant qu’elle serait séparée de notre subjectivité, mais elle se fonde sur une imbrication et une ‘intrication’ de la connaissance et de la conscience de l’homme avec la réalité. Le physicien David Bohm fait même l’hypothèse que le « réel » serait une sorte d’hologramme de l’« esprit »ⁱⁱⁱ .

Quant à l’IA, il paraît évident qu’elle a déjà dépassé la raison humaine en puissance de compilation, de traitement de l’information et de capacité d’inférence logique pour un très grand nombre de tâches. Quelles sont les étapes suivantes, lesquelles seront elles-mêmes dépassées ? La question (philosophique) reste pourtant la seule vraiment importante : l’IA atteindra-t-elle jamais à la conscience même, c’est-à-dire à une conscience d’elle-même, capable de volonté autonome ? La réponse (courte) à cette question, selon moi, est que jamais l’IA ne s’approchera, ne serait-ce qu’infinitésimalement, de la moindre conscience ou proto-conscience, humaine ou non-humaine. En effet, je pars de l’intuition profonde qu’il y a à l’œuvre dans toute conscience (humaine ou non humaine) un mystère qui touche à l’essence de la réalité tout entière, en y incluant la nature elle-même, et l’apparition en son sein de la conscience de l’Homo sapiens, – en compagnie d’innombrables autres formes de conscience. Enfin, il y a encore une autre raison qui justifie de reposer aujourd’hui, avec insistance, la question de la conscience. C’est la nécessité de rendre compte du fait que le concept de conscience est lui-même une invention philosophique « moderne », avec la rupture initiée par le cogito ergo sum de Descartes, rupture suivie et amplifiée par les philosophies de Kant, Hegel, Fichte, Schelling, Husserl, Sartre, qui toutes ont eu un lien avec le concept de conscience. Mais cette rupture a-t-elle remplie ses promesses ? Les succès (et les échecs) qu’elle a engendrés doivent-ils être ré-évalués ? Il reste aujourd’hui fort pertinent et instructif de confronter les diverses idées modernes de la conscience avec les concepts de l’âge classique qui s’en approchaient à leur façon à travers d’autres mots, d’autres conceptions, d’autres métaphores (et sans d’ailleurs que les pré-Modernes utilisent le mot de ‘conscience’).

Il est extrêmement significatif que, depuis 2009, le professeur Stanislas Dehaene ait centré ses cours au Collège de France sur « la question du traitement non-conscient » de l’information, dans les mécanismes de l’accès à la conscience du cerveau humain. Dehaene se demande si un stimulus (visuel ou autre) peut être traité de façon non-consciente par le cerveau, et influencer inconsciemment les décisions censées être prises ‘consciemment’, – sans jamais pour autant que le stimulus expérimental accède lui-même à la conscience. Déjà, aux 19^e et 20^e siècles, des neuropsychologues avaient mis en évidence toutes sortes d’états de non-conscience, – groupés en trois classes : l’amnésie, la ‘vision aveugle’ et l’hémi-négligence spatiale. Des symptômes objectifs de non-conscience peuvent en effet être observés. C’est fort intéressant, mais cela ne résout en rien le problème « difficile » de la conscience. Cependant le succès des approches expérimentales des phénomènes de non-conscience explique peut-être pourquoi le paradigme dominant les recherches aujourd’hui reste encore, non pas celui de la conscience, mais celui de la non-conscience, – et ce d’autant plus que ce paradigme se trouve être commun (ce n’est pas un hasard) à l’homme, à l’animal et à la machine. La non-conscience est un paradigme unificateur du positivisme… D’ailleurs, dans les années 1950, l’information ‘sans conscience’ vint au devant de la scène avec la théorie de l’information (Shannon) et les mécanismes universels de computation (Wiener, Turing, von Neumann) qui influencèrent profondément la psychologie cognitive. La métaphore de l’ordinateur tomba à pic pour décrire l’algorithmique supposée des opérations mentales, et pour légitimer la métaphore du cerveau-ordinateur. Par une ironique inversion, « c’est l’existence même de la conscience qui devient l’objet de polémiques » comme dit Dehaene ; il semble donc que la non-conscience occupe désormais le devant de la scène, et la question (dite ‘difficile’) de la conscience reste cantonnée dans les coulisses.

Surtout, l’essence même de la conscience, en tant que phénomène à la fois singulier et universel, demeure un mystère absolu.

S. Dehaene et ses collègues se sont contentés (si j’ose dire) d’élaborer une taxonomie aussi complète que possible des opérations mentales non-conscientes. Pour ce faire, il leur fallait identifier les processus mentaux impliquant un traitement conscient. Il fallait donc une définition ‘objective’. Pour ces neuroscientifiques, ou plutôt ces ‘neuroscientistes’, une opération mentale est dite consciente si « l’information est codée explicitement par le taux de décharge d’une population restreinte de neurones qui entrent en réverbération durable avec un espace de travail global, impliquant notamment le cortex préfrontal. »^{^iv}C’est là une définition objective, quantitative, déterministe, matérialiste, dont les mots ‘information’, ‘code’, ‘taux’, ‘durable’, traduisent des préoccupations analytiques, dans les cadres des lois physiques, chimiques et biologiques. On en déduit que les opérations mentales non-conscientes se définiront donc par le fait que leur codage implique sans doute une « population plus restreinte de neurones », qui n’entrent en « réverbération » que dans des « espaces de travail » plus localisés, et de façon non durable, ou quasi éphémère… Si c’est là le matériau expérimental avec lequel les neurosciences espèrent avancer, nul doute que fort éloignée reste encore la perspective d’une avancée sur la compréhension de l’essence même de la conscience ou de la « non conscience » (puisque le mot d’inconscient est non gratus en neurosciences…).

Jean-Pierre Changeux, dans L’Homme neuronal, écrit que le cerveau de l’homme est « une formidable machine chimique où l’on retrouve les mêmes mécanismes moléculaires à l’œuvre chez la mouche drosophile ou le poisson torpille »^{^v}. Le cerveau humain est donc en bonne compagnie. Mais on s’étonne de ne pas voir pointer une interrogation réciproque : les mécanismes moléculaires à l’œuvre chez la mouche drosophile ou le poisson torpille sont-ils réellement suffisants pour éclairer notre compréhension de l’essence du cerveau de Mozart ou de Platon ?

Les lois de la psychologie utilisées en neurosciences sont qualifiées du terme (très connoté) d’« algorithmiques », et font d’ailleurs référence aux sciences de la computation inaugurées par les travaux d’Alan Turing et de John von Neumann, puis de Noam Chomsky ou David Marr. S. Dehaene les évoque d’une formule: « Le cerveau humain, superbe exemple de système de traitement de l’information »… et, continuant sur cette lancée, il s’enthousiasme de ses performances : « C’est une étonnante machine comprenant de multiples niveaux d’architecture enchâssés et massivement parallèles. Avec cent mille millions de processeurs, un million de milliards de connections, cette structure reste sans équivalent en informatique, et ce serait une erreur profonde de penser que la métaphore de l’ordinateur puisse s’y appliquer sans modifications. »^{^vi}

Si l’ordinateur n’est pas la bonne métaphore, quelle pourrait-elle être une métaphore plus au goût du jour ? L’Intelligence Artificielle ?

Le but à atteindre a été affirmé par quelques « pionniers » auto-proclamés, il s’agit désormais d’atteindre un niveau de développement de l’IA capable de simuler « l’intelligence générale » de l’homme. Il semble probable qu’un jour ou l’autre on saura fabriquer des machines qui auront une puissance équivalente ou supérieure aux « cent mille millions de processeurs, avec un million de milliards de connections » qui enthousiasment le professeur Dehaene.

Mais aura-t-on atteint pour autant quelque sorte de « conscience artificielle » ?

Je ne le pense pas, et même je doute formellement que cela soit jamais possible. Pourquoi ? Parce que la conscience n’est pas un phénomène essentiellement matériel, ou logiciel, ou les deux à la fois. La conscience est essentiellement un phénomène impliquant, imbriquant et « intriquant » des niveaux de réalité très différents, des réalités dont les essences respectives sont sans rapport direct entre eux. On conçoit aisément que ces niveaux de réalité incluent notamment les niveaux quantique, biochimique, neurologique, pour rester sur le plan du matérialisme et du positivisme. Mais il est fort probable que la conscience soit aussi « intriquée » avec des niveaux de réalité d’une autre nature, essentiellement psychique (les paradigmes de l’inconscient collectif en donnent quelque idée) et spirituelle : je renvoie là aux trésors accumulés par l’humanité (avec les chamanismes, le Véda, le bouddhisme, les traditions monothéistes, etc).

Une vaste revue anthropologique et philosophique est nécessaire.

Je l’ai entreprise, à mon modeste niveau, et j’ai le plaisir d’annoncer que je viens de terminer le tome 1 d’un ouvrage consacré à la conscience, intitulé L’Exil et l’Extase – Une philosophie de la conscience, à paraître sous peu.

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iPlus récemment, a été confirmée expérimentalement la théorie de l’intrication quantique de particules, qui restent corrélées, quelle que soit la distance qui les sépare (expérience d’Aspect).

iiWerner Heisenberg cité in Fritjof Capra, Le Tao de la physique, Tchou, 1983, p.143

iiiDavid Bohm. La danse de l’Esprit ou le sens déployé, 1989

iv https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

vCité par S. Dehaene, ibid.

viIbid.

Proto-mystiques et alcaloïdes

Publié par Philippe Quéau

Bien avant le Paléolithique, et depuis les profondeurs indistinctes du Pléistocène, la lente apparition de ce qui devait aboutir à la ‘conscience’ d’Homo sapiens, a été favorisée, et même catalysée, par la répétition d’expériences individuelles, indicibles, inouïes, d’extases, – que je qualifierais volontiers de ‘proto-mystiques’. Elles révélaient à nouveau, à chaque génération, à quelques humains particulièrement réceptifs, les infinies profondeurs de leur propre soi, et cela d’une façon soudaine, inexplicable, et spectaculairement transcendante.

Subites, extrêmes, absolues, elles plaçaient les individus qui les éprouvaient, inopinément, sans préparation aucune, dans une situation complètement nouvelle, pour eux-mêmes, et pour leurs proches. Elles les obligeaient à se confronter brutalement avec une double réalité : la réalité quotidienne de leur vie (ou plutôt de leur survie) dans le monde de la nature qui les environnait de ses dangers et de ses mystères, et un autre monde, que l’on pourrait appeler une surnature, sans donner à ce terme aucune connotation religieuse, puisque alors, de ‘religion’ il n’y avait pas.

Cette surnature s’imposait soudain dans sa réalité implacable, non négociable, à la conscience balbutiante d’homininés vivant jusqu’alors dans la nature, et n’ayant à leur disposition que les éléments (sensoriels et cognitifs) dont celle-ci les nourrissait au cours de leurs brèves vies.

Ces expériences proto-mystiques furent d’abord réservées à des individus à la sensibilité plus aiguisée, – ou peut-être mieux préparée par les aléas des traumas physiques ou psychiques d’une vie violente, quotidiennement confrontée à la mort. Mais, répétées générations après générations, elles devinrent progressivement un fait social, intégré dans la mémoire collective. La possibilité de ‘partager’ ces états de conscience extatique fut facilitée lors de transes collectives, selon des formes socialisées (rites cultuels, cérémonies d’initiation). Ce furent là les très anciennes fondations de la religion la plus ancienne et la plus universelle du monde, qu’on appelle aujourd’hui le chamanisme, du mot toungouse ṣaman, et dont les pratiques perdurent encore aujourd’hui dans toutes les parties du monde.

L’expérience progressive de la conscience du soi chez Homo sapiens et les expériences proto-mystiques des espèces antérieures appartenant au genre Homo, sont sans doute indissolublement liées. Elles doivent avoir été rendues possibles et encouragées par des faisceaux de conditions favorables (milieu, environnement, climat, faune, flore). Par effet d’épigenèse, elles ont eu un impact sur l’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, du cerveau, produisant un terrain organique et psychique de plus en plus adapté à une augmentation continue et même accélérée non seulement de la conscience en tant que telle, mais aussi des divers ‘niveaux de conscience’ dont elle commençait de prendre conscience en elle.

Pendant d’innombrables générations, lors de multiples expériences de transe, hasardeuses ou voulues, préparées ou subies, provoquées lors de rites cultuels, ou fondant comme l’éclair à la suite de découvertes personnelles, le terrain mental des cerveaux du genre Homo n’a cessé de s’ensemencer, puis de bourgeonner, comme sous l’action d’une levure psychique intimement mêlée à la pâte neuronale.

De par l’accumulation des expériences acquises, et de par une connaissance raffinée des ressources de la pharmacopée naturelle (notamment celles des plantes alcaloïdes et de leurs propriétés variées, thérapeutiques et psychotropes), les expériences ‘proto-mystiques’ accélèrent l’adaptation neurochimique et synaptique des cerveaux des hommes du Paléolithique, leur dévoilant par là-même l’immensité incalculable et l’indicibilité radicale de ‘mystères’ sous-jacents, immanents à la nature, et pointant (de façon incompréhensible) vers une surnature.

Ces mystères semblaient habiter non seulement dans le cerveau lui-même, et dans la conscience encore à peine éveillée, mais aussi tout autour, dans toute la Nature, dans le vaste monde, et au-delà du cosmos lui-même, dans la Nuit des origines, – non seulement dans le Soi, mais aussi dans l’Autre et dans l’Ailleurs.

L’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, est évidemment la condition essentielle d’une évolution mentale, psychique, spirituelle. On peut penser que cette évolution est accélérée par des boucles de rétroaction de plus en plus puissantes et complexes, entre les modifications physiologiques soudain disponibles, et les effets ‘systémiques’, culturels et psychiques, qu’elles peuvent entraîner chez les individus, puis, par propagation génétique, dans des groupes humains plus larges.

On peut sans doute postuler l’existence d’un lien immanent et sans cesse évolutif, épigénétique, entre l’évolution de la structure du cerveau, du réseau de ses neurones, de ses synapses, de ses neurotransmetteurs, de leurs facteurs inhibiteurs et agoniques, avec sa capacité croissante à être le support d’expériences ‘proto-mystiques’, spirituelles et religieuses.

Qu’est-ce qu’une expérience proto-mystique ?

Il en est de nombreuses… Mais pour fixer les idées, on peut évoquer l’expérience rapportée par de nombreux chamanes d’une sortie du corps (‘extase’), accompagnée de visions sur-réelles, doublées d’un développement aigu de la conscience du Soi, et du spectacle intérieur créé par l’excitation simultanée de toutes les parties du cerveau.

Imaginons un Homo, chasseur-cueilleur dans quelque région d’Eurasie, qui consomme, par hasard ou par tradition, tel ou tel un champignon, parmi les dizaines d’espèces possédant des propriétés psychotropes, dans son milieu de vie. Soudain un ‘grand éclair de conscience’ l’envahit et l’abasourdit, à la suite de la stimulation simultanée d’une quantité massive de neurotransmetteurs affectant le fonctionnement de ses neurones et de ses synapses cérébraux. Se produit alors, en quelques instants, un écart radical entre son état de ‘conscience’ (ou de ‘subconscience’) habituel et l’état de ‘sur-conscience’ brutalement survenu. La nouveauté et la vigueur inouïe de l’expérience le marquera à vie.

Il aura désormais la certitude d’avoir vécu un moment de conscience ‘double’, un moment où sa conscience habituelle a été comme transcendée par une sur-conscience. En lui s’est révélé avec puissance un véritable ‘dimorphisme’ de la conscience, qui n’est pas sans comparaison avec le dimorphisme journalier de la veille et du sommeil, et le dimorphisme ontologique de la vie et de la mort, deux catégories sans doute parfaitement perceptibles par le cerveau de Homo.

Ajoutons que, depuis des temps fort anciens, remontant sans doute aux débuts du Paléolithique, il y a plus de trois millions d’années, les chasseurs-cueilleurs du genre Homo devaient déjà connaître l’usage de plantes psycho-actives, et les consommer régulièrement. Bien avant l’apparition d’Homo d’ailleurs, nombre d’espèces animales (comme les rennes, les singes, les éléphants, les mouflons ou les félins…) en connaissaient elles-mêmes les effets^ⁱ.

Leur exemple quotidien devait intriguer et troubler les humains vivant en symbiose étroite avec eux, et, ne serait-ce que pour accroître leurs performances de chasse, les inciter à imiter le comportement si étrange d’animaux se mettant en danger en se livrant à l’emprise de substances psycho-actives, – par ailleurs (et cela est en soi un mystère supplémentaire) fort répandues dans la nature environnante, et dans le monde entier…

On dénombre, aujourd’hui encore, une centaine d’espèces de champignons psychoactifs en Amérique du Nord, et les vastes territoires de l’Eurasie devaient en posséder au moins autant au Paléolithique, – bien que de nos jours on n’y recense plus qu’une dizaine d’espèces de champignons aux propriétés hallucinogènes.

L’Homo du Paléolithique a été donc quotidiennement confronté au témoignage d’animaux subissant l’effet de substances psycho-actives, renouvelant régulièrement l’expérience de leur ingestion, affectant leur comportement ‘normal’, et se mettant ainsi en danger d’être tués par des chasseurs à l’affût, prompts à saisir leur avantage.

Nul doute que l’Homo a imité ces animaux ‘ravis’, ‘drogués’, ‘assommés’ par des substances puissantes, et ‘errants’ dans leurs rêves propres. Voulant comprendre leur indifférence au danger, l’Homo a ingéré les mêmes baies ou les mêmes champignons, ne serait-ce que pour ‘ressentir’ à son tour ce que pouvaient ‘ressentir’ ces proies si familières, qui, contre toute attente, s’offraient alors s’y facilement à leurs silex et à leurs flèches…

On observe dans des régions allant du nord de l’Europe à la Sibérie extrême-orientale, que les rennes font une forte consommation d’amanites tue-mouches lors de leurs migrations, – tout comme d’ailleurs les chamans qui vivent sur les mêmes territoires. Ce n’est certes pas une coïncidence. En Sibérie, le renne et le chasseur-éleveur vivent tous deux, pourrait-on dire, en symbiose étroite avec le champignon Amanita muscaria.

Les mêmes molécules de l’Amanita muscaria (muscimole, acide iboténoque)ⁱⁱ qui affectent de façon si intense hommes et bêtes, comment peuvent-elles se trouver produites par des formes de vie apparemment si élémentaires, par de ‘simples’ champignons ? Et d’ailleurs pourquoi ces champignons produisent-ils ces molécules, à quelles fins propres?

Il y a là un mystère digne de considération, car c’est un phénomène qui relie objectivement – et mystiquement, le champignon et le cerveau, l’éclair et la lumière, l’animal et l’humain, le ciel et la terre, par le biais de quelques molécules, communes et actives, quoique appartenant à des règnes différents…

C’est un fait avéré, et largement documenté, que dans tous les continents du monde, en Eurasie, en Amérique, en Afrique, en Océanie, et depuis des temps immémoriaux, des chamanes consomment des substances psycho-actives facilitant l’entrée en transe, – une transe accompagnée d’effets psychologiques profonds, comme l’expérience de ‘visions divines’.

Comment concevoir que ces expériences inouïes peuvent être aussi mystérieusement ‘partagées’, ne serait-ce que par analogie, avec des animaux ? Comment expliquer que ces puissants effets, si universels, aient pour simple cause la consommation d’humbles champignons, et que les principes actifs se résument à un ou deux types de molécules agissant sur les neurotransmetteurs ?

R. Gordon Wasson, dans son livre Divine Mushroom of Immortality^ⁱⁱⁱ, a documenté l’universalité de ces phénomènes, et il n’a pas hésité à établir un lien entre ces pratiques ‘originelles’, chamaniques, et la consommation du Soma védique (dès le 3ème millénaire avant notre ère), dont les anciens hymnes du Ṛg Veda décrivent avec précision les rites, et célèbrent l’essence divine, – occupant le cœur du sacrifice védique.^{^iv}

Lors de l’exode continu, et plusieurs fois millénaire, des peuples qui ont migré du Nord de l’Eurasie vers le « Sud », le chamanisme a naturellement continué de faire partie des rites sacrés et des cérémonies d’initiation de ces peuples en errance. Au cours des temps, l’Amanita muscaria a sans doute dû être remplacée par d’autres plantes, disponibles endémiquement dans les divers milieux géographiques traversés, mais possédant des effets psychotropes analogues. Ces peuples migrateurs se désignaient eux-mêmes comme āryas, mot signifiant ‘nobles’ ou ‘seigneurs’. Ce terme sanskrit fort ancien, utilisé dès le 3ème millénaire avant notre ère, est aujourd’hui devenu sulfureux, depuis le détournement qui en a été fait par les idéologues nazis.

Ces peuples parlaient des langues indo-européennes, et se déplaçaient lentement mais sûrement de l’Europe du Nord vers l’Inde et l’Iran, mais aussi vers le Proche et le Moyen-Orient, en passant par le sud de la Russie. Une partie d’entre eux passa par les alentours de la mer Caspienne et de la mer d’Aral, par la Bactriane et la Margiane (comme l’attestent les restes de la ‘civilisation de l’Oxus’), par l’Afghanistan, pour finir par s’établir durablement dans la vallée de l’Indus ou sur les hauts plateaux iraniens.

D’autres se dirigèrent vers la mer Noire, la Thrace, la Macédoine, la Grèce actuelle et vers la Phrygie, l’Ionie (Turquie actuelle) et le Proche-Orient. Arrivée en Grèce, la branche hellénique de ces peuples indo-européens n’oublia pas les anciennes croyances chamaniques. Les mystères d’Éleusis et les autres religions à mystères de la Grèce antique peuvent être interprétés comme d’anciennes cérémonies chamaniques hellénisées, pendant lesquelles l’ingestion de breuvages aux propriétés psychotropes^{^v}induisaient des visions mystiques.

Lors des Grands Mystères d’Éleusis, ce breuvage, le cycéôn, à base de lait de chèvre, de menthe et d’épices, comportait aussi vraisemblablement comme principe actif un champignon parasite, l’ergot de seigle, ou encore un champignon endophyte vivant en symbiose avec des herbes comme Lolium temulentum, plus connue en français sous le nom d’‘ivraie’ ou de ‘zizanie’. L’ergot de seigle produit naturellement un alcaloïde psychoactif, l’acide lysergique dont est dérivé le LSD.^{^vi}

Albert Hofmann, célèbre pour avoir synthétisé le LSD, écrit dansThe Road to Eleusis que les prêtres d’Éleusis devaient traiter l’ergot de seigle Claviceps purpurea par simple dissolution dans l’eau, ce qui permettait d’extraire les alcaloïdes actifs, l’ergonovine et la méthylergonovine. Hofmann suggéra une autre hypothèse, à savoir que le cycéôn pouvait être préparé à l’aide d’une autre espèce d’ergot, Claviceps paspali, qui pousse sur des herbes sauvages comme Paspalum distichum, et dont les effets ‘psychédéliques’ sont plus intenses encore, et d’ailleurs similaires à ceux de la plante ololiuhqui des Aztèques, endémique dans l’hémisphère occidental.

Notre esprit, à l’état d’éveil, est constamment tiraillé entre deux formes très différentes (et complémentaires) de conscience, l’une tournée vers le monde extérieur, celui des sensations physiques et de l’action, et l’autre tournée vers le monde intérieur, la réflexion et les ressentis inconscients.

Il y a bien entendu divers degrés d’intensité pour ces deux types de ‘conscience’, extérieure et intérieure. Rêver les yeux ouverts n’est pas du même ordre que les ‘rêves’ vécus sous l’emprise de l’Amanite tue-mouches, du Peyotl ou de quelque autre des nombreuses plantes hallucinogènes contenant de la psilocybine. Lors de l’ingestion de ces puissants principes psychoactifs, ces deux formes de consciences semblent simultanément être excitées au dernier degré, et peuvent même alterner très rapidement. Elles ‘fusionnent’ et entrent en ‘résonance’, tout à la fois. D’un côté, les sensations ressenties par le corps sont portées à l’extrême, parce qu’elles sont, non pas relayées par le système nerveux, mais produites directement au centre même du cerveau. D’un autre côté, les effets mentaux, psychiques, ou intellectifs, sont eux aussi extrêmement puissants, parce que d’innombrables neurones peuvent être stimulés ou inhibés simultanément. Sous l’effet soudain des molécules psychoactives, l’action de neurotransmetteurs inhibiteurs (comme le GABA) est massivement accrue. Le potentiel d’action des neurones post-synaptiques ou des cellules gliales est tout aussi soudainement, et fortement, diminué.

Cette inhibition massive des neurones post-synaptiques se traduit, subjectivement, par une sorte de découplage radical entre le niveau habituel de conscience, celui de la conscience de la réalité extérieure, et un niveau de conscience tout autre, ‘intérieur’, complètement détaché de la réalité environnante, mais par ce fait même, également plus aisément aspiré par un univers psychique, indépendant, que C.G. Jung nomme le ‘Soi’, et auquel d’innombrables traditions font référence sous diverses appellations.

L’ensemble des processus neurochimiques complexes qui interviennent dans le cerveau dans ces moments peut être résumé ainsi. Les molécules psycho-actives (comme la psilocybine) sont très proches structurellement de composés organiques (indoles^{^vii}) présents naturellement dans le cerveau. Elles mettent soudainement tout le cerveau dans un état d’isolation quasi-absolue par rapport au monde immédiatement proche, le monde fait de sensations extérieures.

La conscience habituelle est soudainement privée de tout accès à son monde propre, et le cerveau se voit presque instantanément plongé dans un univers infiniment riche de formes, de mouvements, et surtout de ‘niveaux de conscience’ absolument sans équivalents avec ceux de la conscience quotidienne.

Mais il y a encore plus surprenant…

Selon des recherches effectuées par le Dr Joel Elkes, à l’hôpital Johns Hopkins de Baltimore, la conscience subjective d’un sujet sous l’influence de la psilocybine peut ‘alterner’ entre deux états, – un état de conscience ‘externe’ et un état de conscience ‘interne’. L’alternance des deux états de conscience s’observe couramment, et elle peut même être provoquée simplement lorsque le sujet ouvre et ferme les yeux… On peut donc faire l’hypothèse que l’émergence originaire de la conscience, chez les hominidés et développée plus encore chez les hommes du Paléolithique, a pu résulter d’un phénomène analogue de ‘résonance’ entre ces deux types de conscience, résonance elle-même fortement accentuée à l’occasion de l’ingestion de substances psycho-actives.

L’aller-retour entre une conscience ‘extérieure’ (s’appuyant sur le monde des perceptions et de l’action) et une conscience ‘intérieure’, ‘inhibée’ par rapport au monde extérieur, mais par conséquent ‘désinhibée’ par rapport au monde ‘sur-réel’ ou ‘méta-physique’, renforce également l’hypothèse d’un ‘cerveau-antenne’, proposée par William James.

La psilocybine, en l’occurrence, ferait ‘clignoter’ la conscience entre deux états fondamentaux, totalement différents, et par là-même, elle ferait apparaître comme en surplomb le sujet même capable de ces deux sortes de conscience, un sujet capable de naviguer entre plusieurs mondes, et plusieurs états de conscience…

Dans l’ivraie se cache l’ergot de l’ivresse (divine)…

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iDavid Linden, The Compass of Pleasure: How Our Brains Make Fatty Foods, Orgasm, Exercise, Marijuana, Generosity, Vodka, Learning, and Gambling Feel So Good. Penguin Books, 2011

iiLe muscimole est structurellement proche d’un neurotransmetteur majeur du système nerveux central : le GABA (acide gamma-aminobutyrique), dont il mime les effets. Le muscimole est un puissant agoniste des récepteurs GABA de type A . Le muscimole est hallucinogène à des doses de 10 à 15 mg.

iiiRichard Gordon Wasson, Soma : Divine Mushroom of Immortality, Harcourt, Brace, Jovanovich Inc, 1968

ivWikipédia rapporte dans l’article Amanite tue-mouches que l’enquête Hallucinogens and Culture, (1976) de l’anthropologue Peter T. Furst, a analysé les éléments pouvant ou non identifier l’amanite tue-mouches comme le Soma védique, et qu’elle a (prudemment) conclu en faveur de cette hypothèse.

vPeter Webster, Daniel M. Perrine, Carl A. P. Ruck, « Mixing the Kykeon », 2000.

viDans leur livre The Road to Eleusis, R. Gordon Wasson, Albert Hofmann et Carl A. P. Ruck estiment que les prêtres hiérophantes utilisaient l’ergot de seigle Claviceps purpurea, disponible en abondance aux alentours Éleusis.

viiComposés organiques aromatiques hétérocycliques.

Qui devait être égorgé : Ismaël ou Isaac ?

Publié par Philippe Quéau

Abraham avait deux fils, Ismaël et Isaac. Lequel des deux fut-il pris par Abraham pour être sacrifié (à la demande de Dieu) ? Isaac ou bien Ismaël ? Cette question n’est en rien réglée ; elle continue de soulever les passions et d’être un ferment profond de discorde et d’amertume entre le judaïsme et l’islam.

Aujourd’hui encore, la question de l’identité de celui des deux fils d’Abraham qui fut emmené au mont Moriah pour y être égorgé, n’est pas tranchée (si j’ose dire). Pour les Juifs (et pour les Chrétiens qui lisent la Bible), il n’y a pourtant aucune contestation possible. La question ne se pose absolument pas. Il suffit de lire la Genèse ! C’est évidemment Isaac, « l’unique fils » d’Abraham, qui fut choisi, à la demande expresse de Dieu. « Prends ton fils, ton fils unique, celui que tu aimes, Isaac; achemine-toi vers la terre de Moriah, et là, offre-le en holocauste sur une montagne que je te désignerai. »ⁱ On aura noté que la formule employée par Dieu,– « ton fils unique » – , pose d’emblée une question sensible. Loin d’être un « fils unique », Isaac avait en réalité, de notoriété publique, un « demi »-frère, – Ismaël, qui était lui aussi, indubitablement fils d’Abraham, et qui fut d’ailleurs conçu avec le plein accord et à l’initiative de Sara, la femme d’Abraham.

Or, précisément, les musulmans affirment que c’était cet Ismaël, ce fils aîné, et non unique, d’Abraham, qui fut emmené pour être égorgé. Rappelons au passage qu’Abraham avait eu Ismaël à l’âge de quatre-vingt-six ans avec sa servante Hagar, beaucoup plus jeune, et qu’il avait eu son second fils, Isaac, quatorze ans plus tard, avec Sara son épouse (alors âgée de quatre-vingt-dix ans), et alors qu’il avait lui-même dépassé l’âge de cent ans.

Isaac était donc quatorze ans plus jeune qu’Ismaël. Cela signifie que si Isaac avait entre sept et douze ans au moment où il fut emmené au mont Moriah (selon la Genèse), son frère Ismaël devait avoir entre vingt-et-un ans et vingt-six ans. Ismaël était donc en pleine possession de ses forces et eut pu résister aisément à son vieux père, alors plus que centenaire, – s’il avait été emmené contre son gré pour être égorgé, et cela si l’on adopte la version musulmane de l’événement.

Une autre question se pose. Comment les musulmans savent-ils que c’était Ismaël qui fut emmené, et non Isaac, – alors que c’est le nom d’Isaac qui est cité dans la Genèse ? Comment peuvent-ils l’affirmer, alors que le texte du Coran ne nomme pas le fils choisi pour le sacrifice ? Comment peuvent-ils être si sûrs de leur fait alors que la sourate 36 du Coran laisse entendre que ce fils était bien, en fait, Isaac^ⁱⁱ? Cette sourate semble indiquer indirectement que le fils (non nommé) qui a été emmené au lieu du sacrifice est Isaac, puisque le nom d’Isaac y est cité à deux reprises, aux versets 112 et 113, immédiatement après les versets 101-106 qui décrivent la scène du sacrifice. Le nom d’Ismaël en revanche n’est pas cité du tout, à cette occasion. De plus, dans la version coranique, Dieu semble vouloir récompenser Isaac de son attitude de soumission, et de sa foi, en annonçant à cette même occasion son futur rôle de prophète, – ce que ne fait jamais le Coran à propos d’Ismaël.

En fait, il semble que la tradition musulmane qui désigne Ismaël comme étant la victime sacrificatoire, plutôt qu’Isaac, ne semble pouvoir s’appuyer que sur des réinterprétations ultérieures de cette sourate, selon des traditions islamiques bien plus tardives.

Je n’entrerai pas plus avant dans ce débat. Il me semble qu’il y un autre angle d’analyse bien plus intéressant à considérer. Il se pourrait que, contrairement à l’importance qu’a prise historiquement cette controverse, ce ne soit pas là vraiment une question absolument essentielle. En effet, on pourrait arguer qu’en réalité Ismaël apparaît comme une sorte de double inversé d’Isaac. Il me semble que les destins respectifs de ces deux demi-frères (si on les considère ensemble, et non séparément) semblent composer une unique figure, allégorique et même anagogique, – la figure du ‘Sacrifié’, la figure de l’homme ‘sacrifié’ au service d’un projet divin qui le dépasse entièrement.

Le conflit entre le projet divin et les simples vues humaines apparaît clairement lorsque l’on compare les circonstances relativement banales et naturelles de la conception de l’enfant d’Abram (résultant de son désir d’assurer sa descendanceⁱⁱⁱ, désir favorisé par sa femme alors nommée Saraï), avec les circonstances de la conception de l’enfant d’Abraham et de Sara, particulièrement improbables et exceptionnelles.

On pressent alors la nature tragique du destin d’Ismaël, fils premier-né (et aimé), mais dont la ‘légitimité’ ne peut être comparée à celle de son demi-frère, né quatorze ans plus tard. Mais en quoi serait-ce une ‘faute’ imputable à Ismaël que de n’avoir pas été ‘choisi’ comme le fils d’Abraham devant incarner l’Alliance ? N’aurait-il donc été ‘choisi’ que pour incarner seulement la dépossession arbitraire d’une mystérieuse ‘filiation’, d’une nature autre que génétique, et cela pour signifier à l’attention des multitudes de générations à venir un certain aspect du mystère divin ?

Ceci amène à réfléchir sur le rôle respectif des deux mères (Hagar et Sara) dans le destin corrélé d’Ismaël et d’Isaac. Cela invite à approfondir l’analyse des personnalités de ces deux mères pour se faire une meilleure idée de celles des deux fils.

La figure d’Ismaël est à la fois tragique et ambiguë. Je voudrais ici en tracer les contours en citant quelques ‘traits’ à charge et à décharge, en cherchant à soulever un pan du mystère. Je voudrais tenter de pénétrer davantage l’ambiguïté du paradigme de l’élection, ou du moins tenter d’éclairer deux options possibles à ce sujet : a) l’élection des uns (les élus) implique la mise à l’écart des autres (les déchus), ou au contraire, b) « l’élection n’est pas un rejet de l’autre »^iv.

1° Les traits à charge (contre Ismaël)

a) Ismaël, jeune homme, « joue » avec Isaac, son petit frère, un jeune enfant à peine sevré. Ceci provoque la colère de Sara. Cette scène-clé est rapportée ainsi: « Sara vit le fils de Hagar se livrer à des railleries »^{^v}. Le mot hébreu מְצַחֵק , mtsaḥéq, se prête à plusieurs interprétations. Il vient de la racine צָחַק, tsaḥaq, mis dans la forme verbale piël. Voici quelques sens de ce mot, dans les formes verbales qal et piël, ainsi que quelques versets bibliques présentant différents contextes :

Qal : « Rire, se réjouir ». « Sara rit (secrètement) »^vi ; « Quiconque l’apprendra s’en réjouira avec moi »^vii

Piël : « Jouer, plaisanter, se moquer ». « Mais il parut qu’il plaisantait, qu’il le disait en se moquant »^viii « Ils se levèrent pour jouer, ou danser »^ix. « Afin qu’il jouât, ou chantât, devant eux ».^x « Isaac jouait, ou plaisantait, avec sa femme »^xi ; « Pour se jouer de nous, pour nous insulter »^xii.

Les sens du verbe צָחַק dans la forme piël semblent, à première vue, relativement anodins (jouer, plaisanter, se moquer). Cependant les sens donnés par Rachi à ce mot dans le contexte de Gn 21,9 sont beaucoup plus graves, et même incriminants: ‘idolâtrie’, ‘immoralité’, et ‘meurtre’. Voici le commentaire de Rachi, à propos de mtsaḥéq : « RAILLERIES : il s’agit d’idolâtrie. Ainsi, ‘ils se levèrent pour s’amuser’ (Ex 32,6). Autre explication : Il s’agit d’immoralité. Ainsi ‘pour s’amuser de moi’ (Gn 39,17). Autre explication : il s’agit de meurtre. Ainsi ‘que ces jeunes gens se lèvent et s’amusent devant nous’ (2 Sam 2,14). Ismaël se disputait avec Isaac à propos de l’héritage. Je suis l’aîné disait-il, et je prendrai part double. Ils sortaient dans les champs, Ismaël prenait son arc et lui lançait des flèches. Tout comme dans : celui qui s’amuse au jeu insensé des brandons, des flèches, et qui dit : mais je m’amuse ! (Pr 26,18-19). »

Le jugement de Rachi est extrêmement désobligeant et accusateur. L’accusation d’ ‘immoralité’ est un euphémisme voilé pour ‘pédophilie’ (car Isaac est alors un jeune enfant). Cette interprétation de Rachi ne repose que sur le seul mot tsaḥaq, le mot même qui a donné son nom à Isaac… Or ce mot tsaḥaq revient étrangement souvent dans le contexte qui nous intéresse ici. Quatre importants personnages « rient » (du verbe tsaḥaq), dans la Genèse : Abraham, Sara, Isaac, Ismaël – tout le monde rit, sauf Hagar qui, elle, ne rit jamais, mais pleure^{^xiii}. Abraham rit (ou sourit) d’apprendre qu’il va être père, Sara rit intérieurement, se moquant de son vieil époux, Isaac rit en lutinant et caressant son épouse Rebecca^{^xiv}. Parmi tous ces gens qui rient, Ismaël lui aussi, rit, en jouant avec Ismaël. Mais, son rire le fait être gravement accusé par Rachi, quant à la nature même de ce rire, et de ce ‘jeu’.

b) Selon les commentateurs (Berechit Rabba), Ismaël s’est vanté auprès d’Isaac d’avoir eu le courage d’accepter volontairement la circoncision à l’âge de treize ans alors qu’Isaac l’a subie passivement à l’âge de huit jours.

c) La Genèse affirme qu’Ismaël est un ‘onagre’, un solitaire misanthrope, un ‘archer’ qui ‘vit dans le désert’ et qui ‘porte la main sur tous’.

d) Dans Gn 17,20 il est dit qu’Ismaël « engendrera douze princes. » Mais Rachi, à ce propos, affirme qu’Ismaël n’a en réalité engendré que des ‘nuages’, prenant appui sur le Midrach qui interprète le mot נְשִׂיאִים (nessi’im) comme signifiant des ‘nuées’ et du ‘vent’. Le mot nessi’im peut en effet signifier soit ‘princes’ soit ‘nuages’^xv. Mais Rachi, pour une raison propre, choisit le sens péjoratif, alors que c’est Dieu lui-même qui prononce ce mot après avoir avoir béni Ismaël.

2° Le dossier à décharge (et donc en faveur d’Ismaël)

a) Ismaël subit plusieurs fois les effets de la haine de Sara et les conséquences de l’injustice (ou de la lâcheté) d’Abraham, qui ne prend pas sa défense, et qui obéit passivement à Sara et privilégie sans remords son fils cadet, Isaac. Ceci n’a pas échappé à l’attention de quelques commentateurs. Ramban (le Nahmanide) a dit à propos du renvoi de Hagar et Ismaël au désert : « Notre mère Saraï fut coupable d’agir ainsi et Abram de l’avoir toléré ». En revanche Rachi ne dit mot sur ce sujet sensible.

Pourtant Abraham aime et se soucie réellement de son fils Ismaël, mais sans doute pas assez pour résister aux pressions. Il préférant nettement Isaac, dans les actes. Pas besoin d’être psychanalyste pour deviner les profonds problèmes psychologiques d’Ismaël, quant au fait de n’être pas le ‘préféré’, le ‘choisi’ (par Dieu) pour endosser l’héritage et l’Alliance, – bien qu’il soit cependant ‘aimé’ de son père Abraham. Notons que, plus tard, Esaü, aîné et aimé d’Isaac, se vit spolié de son héritage (et de sa bénédiction) par Jacob, du fait de sa mère Rebecca, et bien malgré la volonté clairement exprimée d’Isaac.

b) Ismaël est le fils d’« une servante égyptienne » (Gen 16, 1), mais en réalité celle-ci, Hagar, est fille du Pharaon, du moins si l’on en croit l’autorité de Rachi : « Hagar, c’était la fille du Pharaon. Lorsqu’il a vu les miracles dont Saraï était l’objet, il a dit : Mieux vaut pour ma fille être la servante dans une telle maison que la maîtresse dans une autre maison. » On peut sans doute comprendre les frustrations d’un jeune homme, premier-né d’Abraham et petit-fils du Pharaon, devant les brimades infligées par Sara.

c) De plus, Ismaël est soumis pendant toute son enfance et son adolescence à une forme de dédain réellement imméritée. En effet, Hagar a été épousée légalement, de par la volonté de Sara, et de par le désir d’Abraham de laisser sa fortune à un héritier de sa chair, et ceci après que se soit écoulé le délai légal de dix années de constat de la stérilité de Sara. Ismaël est donc légalement et légitimement le fils premier-né d’Abraham, et de sa seconde épouse. Mais il n’en a pas le statut effectif, Sara veillant jalousement aux intérêts d’Isaac.

d) Ismaël est chassé deux fois au désert, une première fois alors que sa mère est enceinte de lui (en théorie), et une autre fois alors qu’il a dix-huit ans (14 ans + 4 ans correspondant au sevrage d’Isaac). Dans les deux cas, sa mère Hagar a alors des rencontres avérées avec des anges, ce qui témoigne d’un très haut statut spirituel, dont elle n’a pas dû manquer de faire bénéficier son fils. Rarissimes sont les exemples de femmes de la Bible ayant eu une vision divine. Mais à ma connaissance, il n’y en a aucune, à l’exception de Hagar, ayant eu plusieurs visions divines. Rachi note à propos de Gn 16,13 : « Elle [Hagar] exprime sa surprise. Aurais-je pu penser que même ici, dans le désert, je verrais les messagers de Dieu après les avoir vus dans la maison d’Abraham où j’étais accoutumé à en voir ? La preuve qu’elle avait l’habitude de voir des anges, c’est que Manoé lorsqu’il vit l’ange pour la première fois dit : Sûrement nous mourrons (Jug 13,27). Hagar a vu des anges à quatre reprises et n’a pas eu la moindre frayeur. »

À cela, on peut encore ajouter que Hagar est plus encore remarquable du fait qu’elle est la seule personne de toute les Écritures à se distinguer pour avoir donné non seulement un mais deux nouveaux noms à la divinité: אֵל רֳאִי El Ro’ï, « Dieu de Vision »^{^xvi}, et חַי רֹאִי Ḥaï Ro’ï , le « Vivant de la Vision »^{^xvii}. Elle a donné aussi, dans la foulée, un nom au puits tout proche, le puits du « Vivant-de-Ma-Vision » : בְּאֵר לַחַי רֹאִי , B’ér la-Ḥaï Ro’ï.^{^xviii}C’est d’ailleurs près de ce puits que viendra s’établir Isaac, après la mort d’Abraham, – et surtout après que Dieu l’ait enfin béni^{^xix}, ce qu’Abraham avait toujours refusé de faire^{^xx}. On peut imaginer qu’Isaac avait alors, enfin, compris la profondeur des événements qui s’étaient passés en ce lieu, et auxquels il avait, bien malgré, lui été associé.

Par un contraste fort avec Hagar, Sara eut, elle aussi, une vision divine, quoique fort brève, en participant à un entretien d’Abraham avec Dieu. Mais Dieu ignora alors Sara, s’adressant à Abraham directement, pour lui demander une explication sur le comportement de Sara, plutôt que de s’adresser à elle^{^xxi}. Celle-ci intervint pour tenter de se justifier, car « elle avait peur », mais Dieu la rabroua sèchement : ‘Non, tu as ri’.^{^xxii}

Aggravant en quelque sorte son cas, elle reprochera elle-même à Ismaël, par la suite, d’avoir lui aussi ‘ri’, et le chassera pour cette raison.

e) Ismaël, après ces événements, resta en présence de Dieu. Selon le verset Gn 21,20, « Dieu fut avec cet enfant, et il grandit (…) Il devint archer. » Curieusement, Rachi ne fait aucun commentaire sur le fait que « Dieu fut avec cet enfant ». En revanche, à propos de «il devint archer », Rachi note fielleusement : « Il pratiquait le brigandage »…

f) Dans le désir de voir mourir Ismaël, Sara lui jette à deux reprises des sorts (le ‘mauvais œil’), selon Rachi. Une première fois, pour faire mourir l’enfant porté par Hagar, et provoquer son avortement^{^xxiii}, et une deuxième fois pour qu’il soit malade, alors même qu’il était chassé avec sa mère au désert, l’obligeant ainsi à beaucoup boire et à consommer rapidement les maigres ressources d’eau.

g) Lors de sa circoncision, Ismaël a treize ans et il obéit sans difficulté à Abraham (alors qu’il aurait pu refuser, selon Rachi, ce que dernier compte à son avantage). Abram avait quatre-vingt six ans, on l’a dit, lorsque Hagar enfanta Ismaël (Gen 16,16). Rachi commente : « Ceci est écrit en éloge d’Ismaël. Ismaël aura donc treize ans lorsqu’il sera circoncis et il ne s’y opposera pas. »

h) Ismaël est béni par Dieu, du vivant d’Abraham, alors qu’Isaac n’est béni par Dieu qu’après la mort d’Abraham (qui refusa de le bénir, sachant qu’il devait engendrer Esaü, selon Rachi).^{^xxiv}

i) Ismaël, malgré tout le passif de sa vie tourmentée, se réconcilia avec Isaac, avant que ce dernier n’épouse Rébecca. En effet, lorsque sa fiancée Rébecca arrive, Isaac vient justement de rentrer d’une visite^{^xxv} au Puits du ‘Vivant-de-ma-Vision’, près duquel demeuraient Hagar et Ismaël.

Son père Abraham finit d’ailleurs pas « régulariser la situation » avec sa mère Hagar, puisqu’il l’épouse après la mort de Sara. En effet, selon Rachi, « Qetoura c’est Hagar ». Du coup, pour la deuxième fois, Ismaël est donc « légitimé », ce qui rend d’autant plus remarquable le fait qu’il laisse la préséance à son frère cadet lors des funérailles d’Abraham.

j) Ismaël laisse Isaac prendre en effet la précellence lors de l’enterrement de leur père Abraham, ce que nous apprend le verset Gn 25, 9 : « [Abraham] fut inhumé par Isaac et Ismaël, ses fils. » L’ordre préférentiel des noms en témoigne.

k) Le verset Gn 25,17 donne une dernière indication positive sur Ismaël : « Le nombre des années de la vie d’Ismaël fut de cent trente sept ans. Il expira et mourut. » Rachi commente l’expression « il expira » de cette manière, hautement significative: « Ce terme n’est employé qu’à propos des Justes. »

De tout cela, que conclure ?

L’Islam, qui se veut une religion plus ‘pure’, plus ‘originaire’, et dont la figure d’Abraham représente le paradigme, – celui du ‘musulman’ entièrement ‘soumis’ à la volonté de Dieu, – l’Islam reconnaît en Isaac et Ismaël deux de ses ‘prophètes’.

En revanche, Ismaël n’est certes pas reconnu comme ‘prophète’ en Israël.

Quoi qu’il en soit, on peut penser que l’un et l’autre sont, après tout, des personnages somme toute relativement secondaires (ou si l’on préfère, des ‘personnages intermédiaires’), par rapport à des figures centrales comme celles d’Abraham ou de Jacob.

Par ailleurs, ces deux figures, intimement liées par leur destin (fils du même père, et quel père!, mais pas de la même mère), sont aussi, curieusement, des figures du ‘sacrifice’, quoique avec des modalités différentes, et qui demandent à être interprétées.

Le sacrifice d’Isaac sur le mont Moriah se termina par l’intervention d’un ange. De même, le risque de mort imminente d’Ismaël, par inanition, alors qu’il ignorait se trouver près d’une source cachée, dans le désert, prit fin après l’intervention d’un ange.

Au vu des traits à charge et à décharge dont nous avons présenté une courte synthèse, il semble que devrait s’ouvrir de nos jours une nécessaire révision du procès jadis fait à Ismaël, sur les instigations de Sara, et sanctionné par son rejet immérité hors du campement d’Abraham.

Il semble indispensable de réparer l’injustice qui a été jadis faite à Ismaël , – injustice par rapport à laquelle quelque ‘élection’ que ce soit ne saurait certes peser du moindre poids.

Et ceci n’est sans doute pas sans avoir un certain rapport avec l’état actuel du monde.

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iGn 22,2

iiCoran 36, 101-113 : « Nous lui fîmes donc la bonne annonce d’un garçon longanime. Puis quand celui-ci fut en âge de l’accompagner, [Abraham] dit : « Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler. Vois donc ce que tu en penses ». Il dit : « Ô mon cher père, fais ce qui t’est commandé : tu me trouveras, s’il plaît à Dieu, du nombre des endurants ». Puis quand tous deux se furent , et qu’il l’eut jeté sur le front, voilà que Nous l’appelâmes « Abraham » ! Tu as confirmé la vision. C’est ainsi que Nous récompensons les bienfaisants ». C’était là certes, l’épreuve manifeste. Et Nous le rançonnâmes d’une immolation généreuse. Et Nous perpétuâmes son renom dans la postérité : « Paix sur Abraham ». Ainsi récompensons-Nous les bienfaisants ; car il était de Nos serviteurs croyants. Nous lui fîmes la bonne annonce d’Isaac comme prophète d’entre les gens vertueux. Et Nous le bénîmes ainsi qu’Isaac. »

iiiGn 15, 2-4. Notons que la promesse divine instille d’emblée une certaine ambiguïté : « Mais voici que la parole de l’Éternel vint à lui, disant : ‘Celui-ci n’héritera pas de toi; mais celui qui sortira de tes reins, celui-là sera ton héritier’ ». Si Eliezer [« celui-ci », à qui le verset fait référence] est ici clairement exclu de l’héritage, la parole divine ne tranche pas a priori entre les enfants à venir, Ismaël et Isaac.

ivSelon l’expression du P. Moïse Mouton dans sa conférence du 7 Décembre 2019 à l’ISTR de Marseille.

vGn 21,9 . Traduction du Rabbinat français, adaptée au commentaire de Rachi. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1988

viGen 18,12

viiGen 21,6

viiiGen 19,14

ixEx 32,6

xJug 16,25

xiGen 26,8

xiiGen 39,14

xiii « Hagar éleva la voix, et elle pleura ». (Gn 21,16)

xivGn 26,8. Rachi commente : « Isaac se dit : maintenant je n’ai plus à me soucier puisqu’on ne lui a rien fait jusqu’à présent. Et il n’était plus sur ses gardes. Abimelec regarda – il les a vus ensemble. »

xvDictionnaire Hébreu-Français de Sander et Trenel, Paris 1859

xviGn 16,13

xviiGn 16, 14. Rachi fait remarquer que « le mot Ro’ï est ponctué qamets bref, car c’est un substantif. C’est le Dieu de la vision. Il voit l’humiliation des humiliés. »

xviiiGn 16, 14

xixGn 25,11

xxRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xxiGn 18,13

xxiiGn 18,15

xxiiiRachi commente ainsi Gn 16,5 : « Saraï a regardé d’un regard mauvais la grossesse d’Agar et elle a avorté. C’est pourquoi l’ange dit à Agar : Tu vas concevoir (Gn 16,11). Or elle était déjà enceinte et l’ange lui annonce qu’elle sera enceinte. Ce qui prouve donc que la première grossesse n’avait pas abouti. »

xxivRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xxvGn 24, 62

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Faire un enfant avec le Divin

Publié par Philippe Quéau

Un jour, Diotime, une « dorienne », mit publiquement en doute les capacités de Socrate. Elle lui dit ouvertement qu’il ne savait rien des « plus grands mystères », et qu’il était même sans doute incapable de les comprendre… Quoi ? Le célèbre Socrate ! La gloire de la philosophie grecque ! Se faire ainsi tancer par une « étrangère » ? Et sur les questions les plus importantes qui soient ?

Diotime avait commencé sa discussion avec Socrate, en parlant de « l’amour de la renommée »ⁱ chez tous ceux qui peuvent y prétendre, et qui s’y complaisent. Diotime avait dit que des poètes, comme Homère et Hésiode, ou des hommes politiques comme Lycurgue, « sauvegarde de la Grèce », avaient recherché « l’immortalité de la gloire », et l’avait à l’évidence obtenue. Mais elle s’interrogeait sur cette soif de gloire, ce désir d’immortalité. « C’est pour que leur mérite ne meure pas, c’est pour un tel glorieux renom, que tous les hommes font tout ce qu’ils font, et cela d’autant plus que meilleurs ils sont. C’est que l’immortalité est l’objet de leur amour ! »ⁱⁱ

Ce grand amour pour l’immortalité, certainement Socrate pouvait le comprendre. On pouvait certainement faire crédit à Socrate, pour tout ce qui concerne l’amour, et ce qui touche à son initiation…

Mais, continua Diotime, au-delà de l’amour, il y a des mystères bien plus élevés encore, et derrière leur voile, il y a une ‘révélation’ supérieure. Cela, Socrate était-il capable de le comprendre ? Rien n’était moins sûr.

« Or, les mystères d’amour, Socrate, ce sont ceux auxquels, sans doute, tu pourrais être toi-même initié. Quant aux derniers mystères et à la révélation, qui, à condition qu’on en suive droitement les degrés, sont le but de ces dernières démarches, je ne sais si tu es capable de les recevoir. Je te les expliquerai néanmoins, dit-elle, pour ce qui est de moi, je ne ménagerai rien de mon zèle ; essaie, toi, de me suivre, si tu en es capable ! »ⁱⁱⁱ.

Diotime maniait l’ironie avec finesse. On entendait les jeunes gens glousser sur les gradins de l’Académie, et l’on voyait les vieux sages figer leur sourire, dans l’attente de la réplique…

Qui ne vint pas.

Qu’on ne s’y méprenne pas ! Socrate n’était pour sa part ni moins doué de finesse, ni moins capable d’une féroce ironie. Sa puissance rhétorique était sans pareille.

Mais en l’occurrence, il se tint coi. Il retenait chaque mot de Diotime, pour se les graver dans la mémoire. C’est ainsi d’ailleurs qu’il les conserva pour la postérité. C’est lui-même qui, plus tard, rapporta fidèlement les paroles de Diotime, qui transmit la leçon qu’il nous est donné aujourd’hui de revivre…

Diotime continuait de parler. Elle s’attaquait sans tergiverser au problème le plus important qui soit, selon elle. Pour atteindre à la « révélation », dit-elle, il faut commencer par dépasser « l’océan immense du beau » et il faut dépasser aussi « l’amour sans bornes pour la sagesse ».

Il s’agit d’aller bien plus haut que la beauté ou la sagesse. Il faut aller aller à ce point extrême où l’on peut enfin « apercevoir une certaine connaissance unique ».

Quelle connaissance ? La connaissance d’une autre beauté, – « cette beauté dont je vais maintenant te parler »^iv.

L’ironie de Diotime prit un tour cinglant.

« Efforce-toi, reprit-elle, de me prêter ton attention le plus que tu en seras capable. »^v

Qu’est-ce qui, pour Socrate, était donc si difficile à apercevoir, selon Diotime ? Quelle était cette connaissance apparemment hors d’atteinte ? Quelle était cette beauté que Socrate paraissait « incapable » de connaître ?

Cette « beauté dont la nature est merveilleuse », on ne peut l’atteindre que par une « soudaine vision » dit alors Diotime. Comment la décrire plus précisément ? Diotime elle-même avait du mal à l’expliquer. Elle se contentait de formules allusives, ou bien seulement négatives.

C’est, dit-elle, « une beauté dont, premièrement l’existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l’accroissement comme au décroissement ; qui, en second lieu, n’est pas belle à ce point de vue et laide à cet autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en comparaison avec ceci, laide en comparaison avec cela. »

Ces formules, que l’on pourrait qualifier d’apophatiques, étaient censées exciter l’imagination, mais pour émouvoir un Socrate il en fallait davantage.

Diotime ajouta avec une pointe de grandiloquence: « Cette beauté se montrera en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle »^vi.

Ah, d’accord. En effet, voilà qui semble prometteur. On vit passer sur le visage de Socrate l’ombre d’un sourire. Mais il ne semblait pas convaincu.

Diotime continua, sans se décourager.

Pour accéder à cette « beauté surnaturelle », il faut « s’élever sans arrêt, comme au moyen d’une échelle ». Il faut monter jusqu’à « cette science sublime, qui n’est science de rien d’autre que de ce beau surnaturel tout seul ». Et, c’est seulement à la fin de cette ascension que l’on peut connaître « l’essence même du beau »^vii …

Socrate accusa le coup. « L’essence même du beau » ! Diantre !

Donnant à son interlocuteur du « cher Socrate », Diotime poursuivit :

« C’est à ce point de l’existence, mon cher Socrate, dit l’étrangère de Mantinée, que, plus que partout ailleurs, la vie pour un homme vaut d’être vécue, quand il contemple le beau en lui-même ! Qu’il t’arrive un jour de le voir ! »^viii

(« Bonne chance à toi Socrate ! Ce n’est pas que j’en doute, semblait-elle penser, mais il est temps, Socrate, que tu te mettes à t’élever si tu veux jamais y parvenir, à ce beau en lui-même, à le voir dans son intégrité, dans sa pureté sans mélange » …)

Il fallait en effet souhaiter à Socrate de réussir dans cette quête-là, d’autant qu’apercevoir le beau en lui-même n’était qu’une première étape. Il fallait ensuite réussir à voir dans ce Beau en lui-même, un autre Beau, plus élevé encore : « le Beau divin dans l’unicité de sa nature formelle »^ix .

Et ce n’était pas fini, la quête n’était pas close.

Il ne s’agissait pas simplement de contempler le Beau, que ce soit le Beau en lui-même ou le Beau divin. Il fallait encore s’unir à lui, au sens propre. Il fallait s’unir au Divin pour « enfanter », et pour devenir soi-même immortel…

Diotime conclut alors, – cette fois, sans la moindre trace d’ironie.

La contemplation de la sublime Beauté n’est qu’un prélude. Doit suivre une union avec la Divinité, dont cette sublime Beauté n’est que le voile. Et cette union ne doit pas être stérile. Elle doit viser à enfanter. Enfanter qui ?

Le Divin n’est pas un simulacre, ce n’est pas une vision, une image ou une idée. Le Divin est le « réel authentique ». Il est la Réalité même.

Il s’agit pour qui arrive à ce point de faire un enfant avec la Réalité même.

Il s’agit donc pour Socrate, s’il en est « capable », dit Diotime, de faire réellement un enfant avec la Réalité elle-même…

C’est cela, se rendre immortel, Socrate ! Faire un enfant avec le Divin !^x

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iPlaton. Le Banquet. 208 c

iiPlaton. Le Banquet. 208 d,e

iiiPlaton. Le Banquet. 209 e, 210 a

ivPlaton. Le Banquet. 210 d

vPlaton. Le Banquet. 210 e

viPlaton. Le Banquet. 211 a,b

viiPlaton. Le Banquet. 211 c

viiiPlaton. Le Banquet. 211 d

ixPlaton. Le Banquet. 211 e

x« Conçois-tu que ce serait une vie misérable, celle de l’homme dont le regard se porte vers ce but sublime ; qui, au moyen de ce qu’il faut, contemple ce sublime objet et s’unit à lui ? Ne réfléchis-tu pas, ajouta-t-elle, qu’en voyant le beau au moyen de ce par quoi il est visible, c’est là seulement qu’il réussira à enfanter, non pas des simulacres de vertu, car ce n’est pas avec un simulacre qu’il est en contact, mais une vertu authentique, puisque ce contact existe avec le réel authentique ? Or, à qui a enfanté, à qui a nourri une authentique vertu, n’appartient-il pas de devenir cher à la Divinité ? Et n’est-ce à celui-là, plus qu’à personne au monde, qu’il appartient de se rendre immortel ? » Platon. Le Banquet. 212 a

La transe et Platon

Publié par Philippe Quéau

Une première définition philosophique de l’essence de la conscience pourrait mettre l’accent sur sa liberté d’être et de vouloir. La conscience se fonde sur le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice de cette autonomie, de cette liberté, lui donne la preuve subjective, immédiate, tangible, de son existence propre, unique. En tant qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même, par elle-même et pour elle-même, la conscience a conscience qu’elle existe, et qu’elle vit.

Comme elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, elle prend aussi conscience d’être séparée, subjectivement et objectivement, de tout ce dont elle a conscience. Si la conscience est séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue le monde dans lequel elle est plongée, et notamment du corps auquel elle est associée, elle peut maintenant être amenée à penser qu’elle est incorporelle, distincte (car séparée) de toute la matière de son expérience.

Une seconde définition de l’essence de la conscience pourrait se fonder sur l’intuition du for intime. La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle mesure la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son mouvement de recherche, et en induit que son essence pourrait être de se chercher toujours plus avant, et plus profondément. N’est-ce pas en se perdant dans sa recherche qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne une meilleure idée de sa vraie nature (ouverte, et a priori illimitée). Dans cette recherche incessante, il arrive en effet qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux. Elle découvre à cette occasion, dans ces abîmes, d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, psychiques ou spirituelles. Dans ces conditions, il lui arrive de penser que « spontanée est l’étreinte multiforme qui l’a suspendue aux dieux ».^ⁱ Est-elle alors dans l’illusion ou dans la réalité ?

La conscience se constitue progressivement dans la découverte de sa propre singularité, cette unique essence. Elle acquiert un premier aperçu de sa profondeur, qui se révèle toujours plus abyssale. Descartes et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, la psychanalyse, la découverte de l’inconscient collectif, ont contribué à la compréhension philosophique et psychologique de l’essence de la conscience. On pourrait dire que, de ce point de vue, la conscience est une invention moderne. D’ailleurs le mot « conscience » est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire philosophique des Anciens^ⁱⁱ. Ils employaient plutôt des mots comme « âme » ou « esprit ». Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, ne sont pas réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle apparaît aujourd’hui. Le sentiment de la liberté de la conscience (et de son autonomie) et la découverte de la puissance psychique du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens? On peut en douter. Tant Platon qu’Aristote ne définissaient par l’âme comme conscience, puisque le mot même de ‘conscience’ n’était pas dans leur vocabulaire.

Mais ils cherchaient à définir l’essence de l’âme, à en mesurer la puissance rationnelle, la faculté de désirer, et ils tentaient d’en percevoir la nature. Dans le mythe d’Er^ⁱⁱⁱ, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent à elles-mêmes. Ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.^{^iv}

Mais comment et pourquoi ce choix initial se fait-il ? L’âme a-t-elle toute conscience des implications futures de son choix ? Platon l’affirme. « Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »^{^v}Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et qu’elle n’est pas aveuglée par son ignorance, ou par ses antécédents ? L’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera et orientera la nature de sa vie? On pourrait légitimement douter de sa capacité de précognition totale à cet instant crucial. Lorsqu’une âme choisit une ‘vie’, elle sait que le fait de vivre cette vie-là édifiera et modifiera sa conscience, selon des voies qu’elle ignore encore ; elle sait qu’après ce choix initial elle affrontera une grande part d’inconnu. Le choix de la conscience se fonde donc sur une inconscience première, sur une inconnaissance structurelle. Du mythe d’Er, on retiendra qu’en dépit de cette inconscience fondatrice, de ce non-savoir premier, l’âme a entretenu un rapport initial avec le divin, qui lui a donné la liberté du choix. Liberté incomplètement informée, sans doute, mais liberté quand même, et surtout liberté d’essence divine.

D’ailleurs, dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes à des Divinités : « Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »^{^vi}Platon reprend ici la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »), qu’il répétera dans l’Épinomis, en y ajoutant l’idée que les Dieux ne négligeront pas les âmes ( – sans doute parce qu’ils partagent avec elles quelque implicite complicité ) : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps… Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »^{^vii}

Son élève, Aristote, distinguait quant à lui dans l’âme deux entités, qui portent le même nom : νοῦς (noûs). L’un de ces deux noûs est périssable, et l’autre est immortel et éternel (et donc divin). On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». En revanche, même dans les traductions savantes, ce mot n’est jamais traduit par « conscience ». Ce terme et cette acception seraient anachroniques dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant les deux noûs décelés par Aristote portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière.

Aristote utilise la métaphore de la lumière à propos de celui des deux noûs qui est immortel, éternel, ‘séparé’ (de la matière) et capable de ‘produire toutes choses’ : « Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui [le noûs éternel] il n’y a pas de pensée. »^{^viii}Un peu avant, Aristote définit l’âme par deux facultés principales, « le mouvement local » et « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».^{^ix} Faut-il penser que les deux formes de noûs (le noûs périssable et le noûs éternel) possèdent l’un et l’autre pensée, intelligence, sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local ? Le noûs périssable dispose de la pensée, de l’intelligence et de la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses, c’est-à-dire en tant qu’elles peuvent se les assimiler perceptuellement puis conceptuellement. Par contraste, le noûs éternel utilise la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant que celles-ci peuvent créer toutes choses, – et notamment des choses tout autres.

Le premier des deux noûs est ‘périssable’ et ‘corruptible’, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles. Le deuxième noûs est à l’évidence d’essence divine, puisqu’il est ‘créateur’, ‘séparé’, ‘immortel’ et ‘éternel’.Il est aussi ‘impassible’, pour pouvoir recevoir en lui toutes les formes intelligibles. Aristote appelle le deuxième noûs ‘l’intelligence de l’âme’ (littéralement, le ‘noûs de la psyché’, τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs). Ce noûs-là est « ce par quoi l’âme raisonne et conçoit »^{^x}. Le noûs de l’âme est capable de concevoir et de créer toutes choses. Le noûs corporel, périssable, a seulement pour tâche de mettre en acte ce que le noûs de l’âme a conçu, il a pour tâche d’actualiser les choses conçues et de les faire devenir. Les faire devenir quoi ? Ce pour quoi elles sont faites. Il faut que les choses accomplissent la fin pour laquelle elles ont été créées.

C’est là l’occasion de revenir sur le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise pour caractériser l’âme: ἐντελεχείᾳ, « entéléchie ». On peut décomposer ce mot en en-télos-ekheia, littéralement : « ce qui possède en soi sa fin ». Seules les âmes possèdent en elles-mêmes leur propre fin. Quant aux choses que l’âme crée, elles n’ont pas de fin en elles-mêmes, elles n’ont de fin que celle que l’âme qui les conçoit a bien voulu leur donner.

La connaissance, l’opinion, le désir sont des attributs du noûs, ils sont ce qui distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux.^{^xi}Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux ‘sentent’ et peut-être même ‘désirent’. Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des âmes des plantes et des animaux, l’âme humaine est consciente de ses sensations ou de ses désirs. La sensation ou le désir n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir. Pour reprendre le vocabulaire d’Aristote, la conscience relève du noûs, – le noûs séparé, immortel et éternel de l’âme.

On l’a dit, ni Platon ni Aristote n’emploient le mot conscience, qui n’existait pas dans leur langue. Mais il y avait une façon d’aborder indirectement ce que la notion de conscience recouvre, sans la nommer comme telle, avec le concept de ‘sens commun’. Le ‘sens commun’ n’est pas un ‘sixième sens’, mais il perçoit le fait que des sensations sont perçues par les organes sensibles. Le ‘sens commun’ est une conscience de l’existence des sensations. Il est cet ‘autre sens’ qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience. « Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »^{^xii}

À propos de cette remarque d’Aristote, Jamblique note, dans son Traité de l’âme, que la sensation propre au ‘noûs de l’âme’ porte le même nom que la sensation irrationnelle qui est commune à l’âme et au corps. Il dit que le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents, et qu’il ne faut pas les confondre. Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique, et il en a profité pour offrir une définition de la conscience qui est plus proche de la conception moderne. Il pose que la conscience est « la faculté de se tourner vers soi-même », ce qui implique que la conscience peut aussi se percevoir elle-même. La conscience est consciente d’elle-même, elle se sait consciente.^{^xiii}

Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)… Mais alors comment le corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il animé par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement? Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle « accrochée » au corps corruptible et périssable ?

Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et si elle n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-elle, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? »

On a déjà vu qu’Aristote a trouvé une solution à ce problème en distinguant deux sortes de noûs dans l’âme.^{^xiv} Jamblique commente succinctement la thèse de la simplicité du noûs ainsi : « L’Intelligence (noûs) est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »^{^xv} A son tour, Simplicius commente le commentaire de Jamblique : « Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».^{^xvi}

Qu’est-ce que le ‘divin Jamblique’ veut dire exactement ? Que sont cette ‘Intelligence participée’ et cette ‘Intelligence imparticipable’ ? Le sens de ces expressions a été expliqué par Proclus, qui y voit une sorte de hiérarchie descendante des niveaux de l’Intelligence: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »^{^xvii} Malgré l’épithète flatteur (le ‘divin Jamblique’), Simplicius ne soutient pas l’interprétation donnée par celui-ci du passage d’Aristote en question. Il propose sa propre explication, que je résume ici. L’Intelligence des âmes (noûs) est en réalité l’essence (ou l’entité) première, indivisible, et séparée. Elle est la vie suprême. Elle unit intimement la chose pensée, la chose pensante et la pensée. Elle est éternelle, permanente, parfaite. Elle détermine toutes choses et elle en est la cause. Bref, elle est ce qu’il y a de divin en l’âme. L’âme humaine peut s’élever de l’intelligence inférieure qui lui a été attribuée et atteindre à cette Intelligence première (noûs). Ainsi l’on peut dire que l’âme ‘change’ et ‘demeure’ tout à la fois. Elle ‘change’ parce qu’elle peut soit descendre vers les choses du second degré (la matière, les perceptions, les sensations), soit remonter à leur essence pure et séparée. Et elle ‘demeure’ parce qu’elle participe aussi de l’Intelligence (noûs), laquelle ‘demeure’ toujours ce qu’elle est, – ce qui rend possibles les divers états de l’âme humaine.

L’Intelligence première, ‘séparée’ et ‘participée’, représente en fait l’essence supérieure à l’âme. Elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais elle contemple les formes des choses sensibles dans leur essence, elle s’élève par elles jusqu’aux formes intelligibles. Ce qu’on appelle la Raison (Logos) est précisément l’Intelligence en acte. C’est elle qui connaît les choses intelligibles, alors que l’Intelligence qui habite en l’âme humaine connaît les choses sensibles d’abord en tant que sensibles.^{^xviii}

Tous ces développements et commentaires (qui, j’espère, ne lassent pas trop le lecteur) sont nécessaires parce que le passage d’Aristote dont Simplicius discute longuement le sens est en réalité fort ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à de nombreuses interprétations, dont on trouve la liste chez Jean Philopon^{^xix}. Pour résumer les avis des commentateurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes… Mais revenons au ‘divin Jamblique’. Il dit que la vie du corps se nourrit de deux apports essentiels, venant de deux directions différentes. D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte. D’un autre côté, il y a aussi un « enlacement » de la vie corporelle avec la vie de l’âme.^{^xx}Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale. L’« enlacement » est une sorte d’« embrassade » ou d’« étreinte ». Peut-il y avoir entre l’âme et le corps un tel contact intime, sans altération, un effleurement sans pénétration ?

Toute métaphore nous enferme dans son propre réseau de sens. Pour nous en libérer, il faut peut-être revenir aux théories initiales dont les néo-platoniciens se sont nourris. Dans le Timée, le ‘divin Platon’ décrit trois sortes d’âmes. « Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »^{^xxi}

Il y a d’abord l’âme qui est « le principe immortel du vivant mortel ».^xxii Il y a ensuite « une autre espèce d’âme qui est mortelle » et qui « porte en elle des passions redoutables et inévitables. »^{^xxiii} Elle doit être séparée du principe divin (pour ne pas le souiller), et pour cela elle placée dans la poitrine, donc éloignée de la tête par une « frontière » qui est le cou. Cette âme contient elle-même deux parties, « une naturellement meilleure, une autre pire »,^xxivune qui a part au courage et l’autre à l’emportement. Cette âme est située entre le diaphragme et le cou, et le cœur lui sert de « poste des gardes »^xxv pour réguler les passions et les emportements. Enfin, il y a l’âme appétitive, « qui a l’appétit du manger, du boire et de toutes ces choses dont la nature du corps lui fait éprouver le besoin ».^xxvi Elle est établie entre le diaphragme et le nombril, et elle y est « attachée comme une bête sauvage »^xxvii.

Cette âme ne pourra jamais entendre raison. Cependant, comme ceux qui ont composé l’homme se souvenaient que « le Père leur avait recommandé de faire l’espèce humaine aussi parfaite que possible »^xxviii, ils voulurent « redresser même le côté faible en nous, pour qu’il pût effleurer quelque peu la vérité ».^xxix Ils installèrent donc dans le foie l’organe de la divination,^xxx comme une sorte de compensation.

La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós), mot qui signifiait à l’origine inspiration par le divin ou possession par la présence du Dieu. C’est le propre de la transe de permettre l’accès à ces états spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de mettre en évidence avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.^{^xxxi}

Platon parle de l’état de ‘transe’^xxxii, mais il distingue nettement la transe proprement dite du retour ultérieur à la raison, qui permettra l’analyse (rationnelle) de cette expérience de la transe et des visions associées. C’est à cette nécessaire analyse, à cette interprétation « en pleine raison », qu’il donne la primauté. « Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»^{^xxxiii}

Celui qui est en transe n’est pas en mesure de juger de ce qui lui apparaît. Il faut avoir sa pleine raison, être ‘bien sensé’, pour se connaître soi-même et faire ce qu’il revient de faire. Il y a là un indice précieux sur les capacités de l’homme à communiquer, en un sens, avec le divin. La transe fait partie des plus grands dons divins. « C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »^{^xxxiv}Mais le délire et la transe ne sont de grandes choses que s’ils sont bien d’origine divine.^{^xxxv}

L’âme raisonnable est un « daimon », elle est comme un génie protecteur que Dieu donne à chacun. Elle est un principe qui habite en nous, au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »^{^xxxvi}.

Plus belle encore que la métaphore de l’« enlacement », il y a celle de la « conversation » que le Soi peut entretenir avec le Soi. « Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. Littéralement, le Divin même s’entretient avec lui-même. »^{^xxxvii}Le Divin s’entretient avec lui-même, et il convie l’âme à participer à cet échange.

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i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5

iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.

iiiPlaton, La République, livre X, 614 b – 621 d

iv« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. » Platon, La République, livre X, 617d-e

vPlaton, La République, livre X, 619 b

viPlaton, Lois, X 899 b. Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1026

viiPlaton, Epinomis, 991 d, Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1162

viiiAristote, De l’âme III, 5, 430a

ixAristote, De l’âme III, 3, 427a

x« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, tel que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs) ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. » Aristote, De l’âme III, 3, 429a

xiAristote, De l’âme I, 5, 411a-b

xiiAristote, De l’Âme, III, 2, 425b

xiii « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. » Simplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.

xivAristote, De l’âme III, 5, 430a

xvFragment cité par Simplicius, Comm. sur le Traité de l’Âme, f. 62, éd. d’Alde.

xviSimplicius, ibid., f. 88.

xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin

xviii«Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. » Comm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.

xixComm. sur le Traité de l’Âme, III, s 50

xx« Lorsqu’enfin [l’âme] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit, ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25

xxiTimée 89 e

xxiiTimée 42 e

xxiiiTimée 69 c

xxivTimée 69 e

xxvTimée 70 b

xxviTimée 70 d

xxviiTimée 70 e

xxviiiTimée 71 d

xxixTimée 71 d

xxxTimée 71 e

xxxiCf. les travaux de Steven Laureys au Coma Science Group du Centre Giga Consciousness (CHU et Université de Liège).

xxxiiLe mot ‘transe’ est utilisée par Léon Robin dans sa traduction. L’original grec emploie une périphrase : τοῦ δὲ μανέντος ἔτι τε ἐν τούτῳ μένοντος , « celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore » (Timée 72 a).

xxxiiiTimée 71e-72a

xxxivPhèdre 244 a

xxxv« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. » Phèdre 244 c

xxxviTimée 90 a

xxxviiJamblique. Les mystères d’Égypte. I, 15. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.33

Le malheur de la Sibylle

Publié par Philippe Quéau

« La Sibylle de Delphes par Michel-Ange ».

Il n’y avait pas de « prophètes », dans la Grèce archaïque et classique, du moins si l’on prend ce terme dans le sens singulier des nebîîm d’Israël. En revanche, on y trouvait une profusion de devins, de mages, de bacchantes, de pythies, de sibylles, et plus largement, une multitude d’enthousiastes et d’initiés aux Mystères^ⁱ… Auguste Bouché-Leclercq, auteur d’une Histoire de la divination dans l’antiquité, insiste sur l’unité sous-jacente des sensibilités qui s’exprimaient à travers ces diverses dénominations : « L’effervescence mystique qui, avec des éléments empruntés au culte des Nymphes, à la religion de Dionysos et à celle d’Apollon, avait créé l’enthousiasme prophétique, se propagea en tous sens : elle fit naître, partout où se rencontraient les cultes générateurs de l’intuition divinatoire, le désir d’inscrire dans les traditions locales, aussi loin que possible dans le passé et à l’abri de tout contrôle, des souvenirs analogues à ceux dont se paraît l’oracle de Pytho. Nous pouvons donc considérer ces trois instruments de la parole révélée, pythies, chresmologues et sibylles, comme créés en même temps et issus du même mouvement religieux. »^ⁱⁱ

Cependant, il convient d’apprécier les différences notables qui s’observaient entre ces « trois instruments de la parole révélée ». Par exemple, contrairement à la Pythie de Delphes, les sibylles n’étaient pas liées à un sanctuaire particulier ou une population spécifique. C’étaient des errantes, des individualistes, des femmes libres. Le caractère qui définissait le mieux la sibylle par comparaison avec les prêtresses régulières, attitrées, c’était son tempérament « sombre, mélancolique, car dépossédée de sa nature humaine et féminine, alors qu’elle est possédée par le Dieu. »^ⁱⁱⁱL’état de possession divine semblait faire constamment partie de sa nature, alors que la Pythie était visitée seulement de temps en temps par l’inspiration.

Héraclite fut le premier auteur classique à évoquer la Sibylle et les Bacchanales. Il a laissé quelques fragments nettement hostiles aux orgies dionysiaques. Il condamne l’exaltation et l’exultation de la démesure, parce que, en tant que philosophe de la balance des contraires, il sait qu’elles multiplient les effets délétères, et qu’elles entraînent à la fin la destruction et la mort. Cependant, deux de ses fragments exsudent une curieuse ambiguïté, une sorte de sympathie cachée, latente, pour la figure de la Sibylle. « La Sibylle, ni souriante, ni fardée, ni parfumée, de sa bouche délirante, se faisant entendre, franchit mille ans par sa voix, grâce au dieu ».^iv La Sibylle ne sourit pas car elle subit sans cesse l’emprise du Dieu. Cette « possession » lui est un fardeau insupportable. Sa conscience intime est écrasée par la présence divine. Instrument totalement passif du Dieu qui la contrôle et la domine, elle n’a ni l’envie ni même la force de se farder ou de se parfumer. Par contraste, les prêtresses des temples et des sanctuaires officiels, tout à leur rôle et leur rang social, s’obligeaient à un effort de représentation et de mise en scène.

La Sibylle appartient toute au Dieu, même si elle s’en défend. Elle lui est livrée, dans la transe, corps et âme. Elle a rompu tout lien avec le monde, sinon celui de délivrer publiquement la parole divine. C’est parce qu’elle s’est abandonnée tout entière à l’esprit divin, que celui-ci peut commander à sa voix, à sa langue, et lui faire prononcer l’inouï, dire l’imprévisible, explorer les profondeurs du lointain avenir. Dans le temps d’un oracle, la Sibylle peut franchir en esprit une durée de mille ans, par la grâce du Dieu. Se révèle en elle toute la puissance divine, présente ou à venir. On sait, ou on pressent, que ses paroles se révéleront bien plus sages dans leur folle apparence que toutes les sagesses humaines, quoique peut-être seulement dans un lointain avenir.

La Pythie de Delphes était vouée à Apollon. Mais la Sibylle, dans sa farouche indépendance, n’a pas d’allégeance divine exclusive. Elle peut être en contact avec d’autres dieux, Dionysos, Hadès, ou Zeus lui-même. Selon Pausanias^{^v}, la sibylle Hérophile prophétisait aux Delphiens pour leur révéler la « pensée de Zeus » sans se préoccuper d’Apollon, pourtant dieu tutélaire de Delphes, envers qui elle gardait une vieille rancune.

En réalité, on savait déjà que ces noms divers du Dieu recouvraient le même mystère. Dionysos, Hadès ou Zeus sont « le même », car tout ce qui est divin est « le même ». « Si ce n’était pas pour Dionysos qu’ils font la procession et chantent l’hymne aux parties honteuses, ils feraient les choses les plus éhontées. Mais c’est le même que Hadès et Dionysos, celui pour qui ils délirent et mènent la bacchanale. »^vi

Héraclite sait et affirme que Hadès et Dionysos sont « le même » Dieu, parce que, dans leur convergence profonde, et malgré leur opposition apparente (Hadès, dieu de la mort, Dionysos, dieu de la vie), apparaissent leur unité intrinsèque et leur essence commune, et surgit leur véritable transcendance. Ceux qui vivent seulement dans l’enthousiasme dionysiaque, dans les bacchanales sanglantes, sont voués inéluctablement à la mort. En revanche, celui qui sait dominer et chevaucher l’extase, peut aller bien au-delà de la perte de la conscience de soi. Il peut dépasser même la conscience initiée des mystes, accéder à un niveau transcendant de la révélation, et enfin surpasser le Mystère.

Les bacchanales dionysiaques, enthousiastes et extatiques, ne se concluaient pas sans la mort des victimes, déchirées, dépecées, dévorées. Héraclite reconnaît en ‘Dionysos-Hadès’ une essence double, deux « contraires » qui sont aussi « le même », ce qui permet de dépasser la mort par une extase véritable, non pas corporelle ou sensuelle, mais intuitive et spirituelle. Héraclite refuse les excès de l’extase dionysiaque et la mort qui leur met fin. Il est fasciné par la Sibylle, car elle seule, singulièrement seule, se tient vivante et extatique au carrefour de la vie et de la mort.

Dans son vivant éveil, la Sibylle voit la mort toujours à l’œuvre : « Mort est tout ce que nous voyons, éveillés… »^vii Faite sibylle par le Dieu, et possédée par lui contre sa volonté, elle est en quelque sorte morte à elle-même et à sa féminité. Elle se laisse passivement « prendre » par le Dieu, elle s’abandonne, pour laisser vivre en elle la vie du Dieu. Vivante dans le Dieu en mourant à soi, elle meurt aussi de cette vie divine, en donnant vie à ses paroles. Héraclite semble s’inspirer de la Sibylle dans ce fragment : « Immortels, mortels, mortels, immortels ; vivant de ceux-là la mort, mourant de ceux-là la vie. »^viii Considérant sa position unique, intermédiaire, entre le vivant et la mort, entre le divin et l’humain, l’on a pu dire que le type sibyllin était « l’une des créations les plus originales et les plus nobles du sentiment religieux en Grèce. »^{^ix}Dans la Grèce antique, la Sibylle a certainement représenté un nouvel état de la conscience, qu’il importe de mettre en lumière.

Isidore de Séville rapporte que, selon les auteurs les mieux informés, il y eut historiquement dix sibylles. La première apparut en Perse, ou en Chaldée^{^x}, la seconde en Libye, la troisième à Delphes, la quatrième était Cimmérienne d’Italie. La cinquième, « la plus noble et la plus honorée de toutes », était Érythréenne et se nommait Hérophile, et elle serait en fait d’origine babylonienne. La sixième habitait l’île de Samos, la septième la ville de Cumes en Campanie. La huitième venait de la plaine de Troie et rayonnait sur l’Hellespont, la neuvième était Phrygienne et la dixième Tiburtine [c’est-à-dire opérant à Tivoli, l’ancien nom de Tibur, dans la province de Rome].^{^xi}Isidore précise aussi que, dans le dialecte éolien, Dieu se disait Σιός (Sios) et le mot βουλή signifiait ‘esprit’. Il en déduit que sibylle, en grec Σιϐυλλα, serait le nom grec d’une fonction, et non un nom propre, et équivaudrait à Διὸς βουλή ou θεοϐουλή («l’esprit de Dieu »). Cette étymologie était d’ailleurs aussi adoptée par plusieurs Anciens (Varron, Lactance,…). Mais ce n’était pas l’opinion de tous. Pausanias, notant que la prophétesse Hérophile, citée par Plutarque^{^xii}, et, on vient de le voir, par Isidore, était appelée ‘Sibylle’ par les Libyens^{^xiii}, laisse entendre que Σιϐυλλα, Sibylle, serait la métathèse ou l’anagramme de Λίϐυσσα, Libyssa, « la Libyenne », ce qui serait une indication de l’origine libyenne du mot sibylle. Ce nom se trouva ensuite altéré en Élyssa, qui devint le nom propre de la sibylle libyenne^{^xiv}. Il y eut dans le passé bien d’autres étymologies encore, plus ou moins farfelues ou controuvées, qui préféraient se tourner vers des racines sémitiques, hébraïques ou arabes, sans emporter la conviction. Pour résumer, le problème de l’étymologie de sibylle est « pour le moment un problème désespéré »^{^xv}. L’histoire du nom de la sibylle, comme la variété des lieux de sa présence tout autour de la Méditerranée et dans le Moyen Orient témoigne de sa prégnance sur les esprits ; et de la force de sa personnalité.

Mais qui était-elle vraiment ?

La Sibylle était d’abord une voix de femme en transe, voix qui semblait émaner d’un être abstrait, invisible, paraissant d’origine divine. Des témoins à l’affût mettaient par écrit tout ce qui sortait de cette ‘bouche délirante’. Des recueils d’oracles sibyllins furent produits, en dehors de toute intervention sacerdotale, ou d’intérêts établis, politiques ou religieux, du moins à l’origine du phénomène sibyllin. Beaucoup plus tard, il sera ensuite, du fait même de son succès pluriséculaire, mis au service d’intérêts spécifiques ou apologétiques^{^xvi}.

En essence, la Sibylle manifestait un pur esprit prophétique, faisant contraste avec les techniques de divination convenues et réglées, émanant de corporations sacerdotales dûment encadrées par les puissances du moment. Elle mettait en évidence l’antagonisme structurel entre une libre inspiration, exprimant sans médiation et sans apprêt les paroles du Dieu même, et les pratiques divinatoires, déductives, d’oracles cléricaux, tirant avantage des privilèges des prêtres attachés aux Temples. La mantique sibylline pouvait aussi s’interpréter comme une réaction contre le monopole du clergé apollinien, les privilèges lucratifs des devins professionnels, et la concurrence des autres « chresmologues », qu’ils soient dionysiaques ou orphiques.

L’hostilité latente entre la Sibylle et Apollon s’expliquait par le constant effort des sibylles pour enlever aux prêtres apolliniens le monopole de la divination intuitive et cérémonielle et lui substituer les témoignages d’une révélation directe.

Mais il y a une autre lecture, plus fondamentale, et plus psychologique. La Sibylle est une nymphe asservie, soumise au Dieu. Elle est, au sens propre, « possédée » dans son intelligence par Apollon, elle en est « furieuse » mais son cœur, lui, n’est pas pris^{^xvii}. La Sibylle est dominée, dans sa transe, par ce que j’appellerais sa « conscience malheureuse ». On sait que Hegel définit la conscience malheureuse comme une conscience qui est en même temps « unique, indivise » et « double »^{^xviii}.

La Sibylle est « malheureuse » parce qu’elle est consciente qu’une autre conscience que la sienne est présente en elle, en l’occurrence celle du Dieu. Fait aggravant, c’est un Dieu qu’elle n’aime pas, et qui a pris l’entière possession de sa conscience. Et sa conscience est aussi consciente qu’elle est ces deux consciences à la fois.

Si l’on estime qu’évoquer Hegel est trop anachronique, on peut s’appuyer sur des auteurs du 3^e siècle av. J.-C. : Arctinos de Milet, Leschès de Lesbos, Stasinos ou Hégésinos de Chypre^{^xix} ont fait de Cassandra le type de sibylle malheureuse, triste, délaissée, et passant pour folle. Cassandra devint le modèle archétypal de la sibylle, à la fois la messagère et la victime d’Apollon. Selon le mythe, Cassandra (ou Alexandra, « celle qui écarte ou repousse les hommes »^{^xx}) avait reçu le don de la divination et de la prescience par la grâce d’Apollon, qui, amoureux d’elle, désirait la posséder. Cependant, après avoir accepté ce don, Cassandra ne voulut pas lui donner en retour sa virginité et le « repoussa ». Dépité par ce refus il lui cracha dans la bouche, ce qui la condamna à ne pouvoir s’exprimer de façon intelligible, et à n’être jamais crue. Lycophron, dans son poème Alexandra, présente Cassandra comme « l’interprète de la Sibylle », s’exprimant en « paroles confuses, embrouillées, inintelligibles »^{^xxi}. L’expression « l’interprète de la Sibylle » que l’on trouve dans plusieurs traductions françaises est elle-même une interprétation… Dans le texte original de Lycophron, on lit : ἢ Μελαγκραίρας κόπις, soit littéralement « le couteau de sacrifice (κόπις) de Melankraira (Μελαγκραίρα) ». Le couteau de sacrifice, en tant qu’instrument de la divination, peut s’interpréter métonymiquement comme étant de « l’interprétation » du message divin, ou bien comme « l’interprète » elle-même. Quant à Melankraira, c’est l’un des surnoms de la Sibylle. Il signifie littéralement « tête noire ». Ce surnom s’explique sans doute par l’obscurité de ses oracles ou l’inintelligibilité de ses paroles. A. Bouché-Leclercq fait l’hypothèse que Lycophron, en employant ce surnom, s’était souvenu de la doctrine d’Aristote associant la faculté prophétique à la « mélancolie », c’est-à-dire la « bile noire », la melancholikè krasis^{^xxii} dont on a déjà parlé du rôle qu’elle joue chez les visionnaires, les prophètes et autres « enthousiastes ».

On pourrait peut-être y voir aussi, avec plus de deux millénaires d’avance, une sorte d’anticipation de l’idée d’inconscient, la « tête noire » pouvant être associée par métonymie à l’idée de pensée « noire », c’est-à-dire de pensée « obscure », relevant de ce fait de la psychologie des profondeurs.

Quoi qu’il en soit, la confusion dans l’expression et l’incapacité à se faire comprendre de Cassandra étaient une conséquence de la vengeance d’Apollon, tout comme sa condamnation à ne pouvoir prédire de l’avenir que seulement le malheur, la mort et la ruine.^{^xxiii}

Cassandra, le « couteau » de la Melankraira, chantée par Lycophron (320 av. J.-C. – 280 av. J.-C.) était alors devenue la réincarnation poétique d’un archétype bien plus ancien. Quand le courant religieux de l’orphisme, apparu au 6ᵉ siècle av. J.-C., commença à prendre de l’ampleur au 5ᵉ siècle av. J.-C., les auteurs opposés aux orphiques disaient déjà que la Sibylle était « plus ancienne qu’Orphée » pour réfuter les prétentions de ce dernier.

Il était même possible de faire remonter la Sibylle avant la naissance de Zeus lui-même, et donc avant tous les dieux olympiens… « La Sibylle fut identifiée avec Amalthéa, une nymphe qui, suivant les traditions crétoises et pélasgiques, avait été la nourrice de Zeus. Le choix d’Amalthéa était des plus heureux, car il donnait à la Sibylle un âge qui dépassait celui des dieux olympiens eux-mêmes, et, d’autre part, ce nom n’empêchait pas de reconnaître l’origine ionienne de la Sibylle, Amalthée se rattachant indirectement, par l’Ida crétois, à l’Ida troyen où habite aussi Rhéa, la mère de Zeus, autrement dit la Kybèle phrygienne ou Grande-Mère hellénisée. »^{^xxiv}De cette montée vers les origines, il me paraît essentiel de souligner qu’elle révèle que des Dieux aussi élevés qu’Apollon ou même Zeus, ont eu aussi une mère et une nourrice. Elles furent donc avant eux, et elles leur ont donné la vie^{^xxv}. La prise de conscience d’une antériorité préexistant au divin (dans son aspect mythique) peut s’interpréter comme une avancée radicale de la conscience, et comme le symptôme d’un dépassement de la pensée mythologique par elle-même, comme un surpassement par la conscience humaine de la pensée sur l’essence des Dieux.

Ce dépassement met en lumière une caractéristique essentielle de la conscience, celle d’être une puissance sibylline, une puissance obscure, ou une puissance de l’Obscur, comme l’indique explicitement le nom Melankraira de la Sibylle. La conscience sibylline découvre qu’elle doit à la fois se confronter à la présence envahissante, dominante, du Dieu, mais aussi à sa propre profondeur, obscure, et à sa noire fureur.

Elle découvre qu’il lui est loisible de se délivrer de la première, pour pouvoir se tourner vers un état supérieur, un état de dépassement, ou de surpassement, qui exige une plus claire conscience de la nature de son obscurité.

________

iHéraclite, Fragment 14 : « Errants dans la nuit : mages, bacchants, bacchantes, initiés. Aux choses considérées chez les hommes comme des Mystères, ils sont initiés dans l’impiété. »

iiA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Ed. Ernest Leroux, Paris, 1880, p.142

iiiMarcel Conche, in Héraclite, Fragments, PUF, 1987, p. 154, note 1

ivHéraclite. Fragment 92

vPausanias, X,12,6

viHéraclite. Fragment 15

viiHéraclite. Fragment 21

viiiHéraclite. Fragment 62

ixA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Ed. Ernest Leroux, Paris, 1880, p.133

xIl est à remarquer que trois siècles après Isidore de Séville (~565-636), l’Encyclopédie Souda (Xe siècle), tout en reprenant le reste des informations fournies par Isidore, affirme cependant que la première Sibylle se trouvait chez les Hébreux et qu’elle portait le nom de Sambethe, selon certaines sources: « She is called Hebrew by some, also Persian, and she is called by the proper name Sambethe from the race of the most blessed Noah; she prophesied about those things said with regard to Alexander [sc. the Great] of Macedon; Nikanor, who wrote a Life of Alexander, mentions her;[1] she also prophesied countless things about the lord Christ and his advent. But the other [Sibyls] agree with her, except that there are 24 books of hers, covering every race and region. As for the fact that her verses are unfinished and unmetrical, the fault is not that of the prophetess but of the shorthand-writers, unable to keep up with the rush of her speech or else uneducated and illiterate; for her remembrance of what she had said faded along with the inspiration. And on account of this the verses appear incomplete and the train of thought clumsy — even if this happened by divine management, so that her oracles would not be understood by the unworthy masses.
[Note] that there were Sibyls in different places and times and they numbered ten.[2] First then was the Chaldaean Sibyl, also [known as] Persian, who was called Sambethe by name. Second was the Libyan. Third was the Delphian, the one born in Delphi. Fourth was the Italian, born in Italian Kimmeria. Fifth was the Erythraian, who prophesied about the Trojan war. Sixth was the Samian, whose proper name was Phyto; Eratosthenes wrote about her.[3] Seventh was the Cumaean, also [called] Amalthia and also Hierophile. Eighth was the Hellespontian, born in the village of Marmissos near the town of Gergition — which were once in the territory of the Troad — in the time of Solon and Cyrus. Ninth was the Phrygian. Tenth was the Tiburtine, Abounaia by name. They say that the Cumaean brought nine books of her own oracles to Tarquinus Priscus, then the king of the Romans; and when he did not approve, she burned two books. [Note] that Sibylla is a Roman word, interpreted as « prophetess », or rather « seer »; hence female seers were called by this one name. Sibyls, therefore, as many have written, were born in different times and places and numbered ten. »

xiIsidore de Séville. The Etymologies. VIII,viii. Cambridge University Press, 2006, p. 181

xiiPlutarque. « Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers ». Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome II , Paris, 1844, p.268

xiiiPausanias, X, 12, 1

xivC’est aussi un autre nom de la reine Didon.

xvA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Editeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.139, Note 1.

xviL’article « sibylle » du Thesaurus de l’Encyclopaedia Universalis (Paris, 1985) indique par exemple, à la page 2048 : « La sibylle juive correspond à la littérature des Oracles sibyllins. Les Juifs hellénistiques, ainsi que les chrétiens, remanièrent les Livres sibyllins existants, puis ils en composèrent eux-mêmes. Dès le ~2ème siècle, les Juifs d’Alexandrie utilisaient le genre sibyllin comme moyen de propagande. On possède douze livres de ces collections d’oracles (…) Le IIIème livre des Oracles sibyllins est le plus important du recueil, dont il est la source et le modèle ; C’est aussi le plus typiquement juif. Pur pastiche homérique, il reflète des traditions, croyances et idées grecques (le mythe des races d’Hésiode) ou orientales (l’antique doctrine babylonienne de l’années cosmique. Malgré ce maque culturel, il demeure une œuvre juive d’apocalypse. Il s’apparente au Livre éthiopien d’Hénoch et au Livre des Jubilés. Le crédo monothéiste d’Israël y fonctionne tout au long. »

xviiPausanias, X,12,2-3 : « [la sibylle] Hérophile florissait avant le siège de Troie, car elle annonça dans ses oracles qu’Hélène naîtrait et serait élevée à Sparte pour le malheur de l’Asie et de l’Europe, et que Troie serait à cause d’elle prise par les Grecs. Les Déliens rappellent un hymne de cette femme sur Apollon; elle se donne dans ses vers non seulement le nom d’Hérophile, mais encore celui de Diane ; elle se dit dans un endroit l’épouse légitime d’Apollon, dans un autre sa sœur et ensuite sa fille ; elle débite tout cela comme furieuse et possédée du dieu. Elle prétend dans un autre endroit de ses oracles, qu’elle est née d’une mère immortelle, l’une des nymphes du mont Ida, et d’un père mortel. Voici ses expressions : Je suis née d’une race moitié mortelle, moitié divine ; ma mère est immortelle, mon père vivait d’aliments grossiers. Par ma mère je suis originaire du mont Ida, ma patrie est la rouge Marpesse consacrée à la mère des dieux, et arrosée par le fleuve Aïdonéus. »

xviiiLa conscience malheureuse demeure « comme conscience indivisée, unique, et elle est en même temps une conscience doublée ; elle-même est l’acte d’une conscience de soi regardant dans une autre, et elle-même est les deux ; et l’unité des deux est aussi sa propre essence; mais pour soi elle n’est pas encore cette essence même, elle n’est pas encore l’unité des deux consciences de soi . » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.177

xixCités par A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.148

xxLe nom Alexandra (Alex-andra) peut s’interpréter comme signifiant « celle qui repousse ou écarte les hommes » du verbe άλεξω, écarter, repousser, et de ἀνήρ, homme (par opposition à femme). Cf. Paul Wathelet, Les Troyens de l’Iliade. Mythe et Histoire, Paris, les Belles lettres, 1989.

xxi« De l’intérieur de sa prison s’échappait encore un dernier chant de Sirène que, de son cœur gémissant, comme une ménade de Claros, comme l’interprète de la Sibylle, fille de Néso, comme un autre Sphinx elle exhalait en paroles confuses, embrouillées, inintelligibles. Et moi, je suis venu, ô mon roi, te répéter les paroles de la jeune prophétesse. » Lycophron. Alexandra. Traduction par F.D. Dehèque. Ed. A. Durand et F. Klincksieck. Paris, 1853

xxiiRobert Burton, L’Anatomie de la mélancolie, Oxford, 1621 (Titre original : The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)

xxiii« Chez Cassandra, prototype des sibylles, l’inspiration mantique, tout en dérivant d’Apollon, porte la trace d’une lutte aussi acharnée qu’inégale entre le dieu et son interprète. Il y a plus; non seulement Cassandra était poursuivie par la vengeance d’Apollon, mais elle ne pouvait annoncer que des malheurs. Elle ne voyait dans l’avenir que la ruine de sa patrie, le trépas sanglant des siens et, au bout de son horizon, la conclusion tragique de sa propre destinée. De là le caractère sombre et l’âpre dureté des prophéties sibyllines, qui n’annonçaient guère que des calamités, et qui durent, sans doute, à cet esprit pessimiste la foi dont les honora Héraclite. » A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.149

xxivA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.160

xxvZeus est engendré par sa mère et nourri du lait de sa nourrice, ce que l’on peut représenter par ce schéma : (Cybèle) = Rhéa → Zeus ← Sibylle = (Almathéa)

Le sang de la circoncision du Dieu Râ

Publié par Philippe Quéau

Après sa mort, l’âme de N., devenue divine, reçoit en pleine conscience le nom d’Osiris N. Elle rencontre la « société des Dieux » (Pa-tu). Elle est mise en présence d’Osiris, qu’elle appelle ‘Seigneur de la victoire’. Osiris N. prononce alors les paroles éternelles qui l’identifie au Dieu: « Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.»^ⁱ

Le nom Atoum du Dieu dit qu’Il est créateur de tous les êtres, – et son nom Ra dit qu’Il était « au commencement », pour gouverner le monde. Son nom Osiris désigne la ‘personne’ du Dieu vouée au sacrifice. Horus, son Fils, assurera la continuation de la puissance divine après la mort de son Père. Horus est « Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, dans ce jour où le monde a été constitué, par le Seigneur universel. »^ⁱⁱ

La puissance divine passe d’Osiris à Horus au jour de l’ensevelissement d’Osiris, qui est aussi le jour où se constituent définitivement les mondes, celui-ci et l’autre. En ce jour prend aussi fin l’état originel, et commence un nouvel ordre des choses. Le moment originel de la Création est symbolisé par l’ensevelissement d’Osiris, cette « âme bienfaisante ». C’est alors qu’il a révélé son pouvoir de régénération divine, incarné par Horus, dont un des noms, l’Enfant, est l’incarnation et l’archétype. La mort d’Osiris, son dépècement (par Seth), la reconstitution de son corps et sa momification (par Isis), son ensevelissement et sa régénération (en Horus, par voie de filiation), s’interprètent comme un drame cosmogonique, à l’échelle de l’univers, – un drame qui raconte la fin de la Nuit éternelle et du chaos primitif, et l’apparition de lois nouvelles destinées à assurer l’harmonie future des « deux mondes », pour les « réunir »^ⁱⁱⁱ. La réunion de ces « deux mondes » est appelée la « Demeure royale de l’Enfant » (Suten-ha senen).^{^iv}

Osiris N. prend maintenant conscience que le Dieu se nomme aussi: « Celui qui donne les existences, qui détruit les maux, qui dispose le cours du temps ! »^{^v}Le Livre des Morts glose : «Il l’explique : C’est le Dieu Ra lui-même. »^{^vi} Osiris N. adresse à Ra une prière pour le salut de son âme et de sa conscience (symbolisée par son cœur).^viiLe Dieu Ra peut sauver l’âme et la conscience des effets du jugement, et la tirer des griffes des dieux chargés de son exécution.^{^viii}

Osiris N. invoque maintenant d’autres noms du Dieu, dont il vient de prendre conscience qu’ils ont une grande portée symbolique, philosophique et théologique, et dont il estime qu’il lui faut les citer et les transmettre au monde d’ici-bas par le biais des psalmodies. Ces autres noms du Dieu sont : Kheper,^ix « Celui dont la substance existe par elle-même », « Seigneur des esprits », « Celui qui a passé pur dans le Mesek », « Celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen ».^x Le Livre des Morts précise que le nom Kheper (Scarabée) se réfère au Dieu Ra lui-même, et que les autres noms ou périphrases désignent Anubis, Osiris et Horus.^{^xi}

A propos de Kheper, E. de Rougé apporte des explications indispensables à la compréhension de l’essence du Dieu: « Le mot khepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu. Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelquefois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »^{^xii}

La formule du manuscrit blanc du Louvre, ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’, exprime parfaitement l’essence du Dieu. Cette essence est à la fois une et double. Le Dieu un, qu’il soit nommé Atoum, Ra, Osiris ou Horus, a pour essence d’« être » éternellement et de « se renouveler » toujours. C’est d’ailleurs le sens étymologique du mot ‘dieu’ en égyptien ancien : NuTeR, ‘se renouveler’.

Au verset 35 du chapitre XVII du Livre des Morts, le mot NuTeR est employé dans ce sens: « Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Seth te renouvelle, tour à tour. L’Osiris N. vient dans ce monde, il a repris ses jambes. Il est Toum et il est dans son pays. Arrière, lion lumineux qui est à l’extrémité ! Recule devant la valeur de l’Osiris N. le justifié, recule devant la valeur d’Osiris. »^{^xiii}

Selon E. de Rougé, le concept associé à NuTeR exprime l’idée de l’éternelle jeunesse de Dieu, laquelle annonce et garantit en quelque sorte la résurrection des hommes et la transfiguration de leur âme (et de leur conscience). « Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le 1^er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »^{^xiv}

Le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne est, par essence, NuTeR, ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’. Deux mille ans après que cette idée fut apparue sur les bords du Nil, elle s’exprima à nouveau, dans une autre formule célèbre, sur les pentes du mont Horeb, lors du face-à-face de YHVH avec Moïse : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה Ehyéh achêr éhyéh.^{^xv}

Les traductions habituelles en français (« Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est »), sont grammaticalement inexactes, car le verbe אֶהְיֶה, ‘être’, est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui, en hébreu, décrit un état restant précisément ‘inaccompli’, et donc toujours en train d’évoluer. Il implique un devenir à l’œuvre, une ouverture permanente au renouvellement, à un indéfini à-venir. Le Dieu Ra des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont au moins deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et, tous deux, ils se renouvellent éternellement. Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

L’âme de N. a maintenant une pleine conscience non seulement d’être Osiris N., mais de pouvoir s’identifier successivement, lors de sa montée vers l’Amenti, à Atoum, à Ra, à Men, c’est-à-dire Ammon, et à Horus. N. dit : « Je suis Men dans ses manifestations, celui à qui l’on met deux plumes sur la tête. »^{^xvi}Qui est Men ? « C’est Horus, vengeur de son père Osiris » et de lui on dit que « sa manifestation c’est sa naissance »^{^xvii}. Men, ou Min, – Mnw en translittération Hannig – est l’une des divinités les plus anciennes de l’Égypte. Il est représenté dès l’époque de la 1ère dynastie comme une figure ithyphallique. Il a forme humaine, et le phallus en érection. Il est enveloppé d’un linceul osiriaque qui lui donne l’aspect d’une momie. Il tient un fléau dans sa main droite, et porte en effet deux hautes et larges plumes, dressées sur sa tête. Emmanuel de Rougé avoue « une véritable ignorance sur le sens originel de ce bel ornement »^{^xviii} qui caractérise le dieu Ammon. Les deux yeux pourraient évoquer les deux yeux d’Horus, les uraeus, qui sont « une expression de ce dualisme mystérieux dont la doctrine égyptienne est si complètement pénétrée. »^{^xix}

La conscience de N., qui est celle d’Osiris N., prend à nouveau la parole : « Je suis du monde ; je viens dans mon pays. »^{^xx} Mais cette traduction n’est pas certaine. E. de Rougé ne sait pas s’il faut traduire la préposition em du texte par ‘ex’ (« hors de ») ou par ‘in’ (« en, dans »). « Il est possible qu’il s’agisse de l’arrivée de l’homme dans le monde ou bien de son départ. »^{^xxi}Seule certitude, Osiris N., fils d’Atoum a conscience que ce « monde » et ce « pays » sont divins, et il déclare y revenir, comme en sa patrie. On pourrait aussi supputer que N. a conscience d’avoir été du monde (des mortels) et qu’il affirme revenir désormais en son pays (celui des dieux). Quant à l’horizon d’Atoum, c’est l’orient, qui représente la « naissance ».

Osiris N. affirme maintenant à propos d’Atoum : « Il efface les péchés, il détruit les souillures. »^{^xxii}Le Livre des morts commente: « Il l’explique : c’est le retranchement de la honte de l’Osiris N. » L’effacement des péchés et des souillures par le Dieu est une idée de l’Égypte ancienne, que l’on retrouvera par la suite dans les deux religions juive et chrétienne.

Le « retranchement de la honte d’Osiris N. » est une allusion à la circoncision^{^xxiii}, qui fut largement adoptée dans toute l’aire sémitique, à partir du temps d’Abraham. Mais on voit, par ce texte qui lui est bien antérieur, qu’elle était déjà pratiquée dans la civilisation égyptienne depuis au moins deux millénaires avant lui…

L’allusion à la circoncision se relie au verset suivant : « Il enlève toutes les taches qui lui restaient », c’est-à-dire, explique le Livre des Morts : « L’Osiris N. a été purifié au jour de sa naissance. » N. « re-naît » en tant qu’Osiris N., lorsqu’il a été justifié après sa mort, puis admis en présence de la société des Dieux. Il n’était pas sans péchés ni sans souillures. Mais, parce qu’il a été justifié, il été purifié, ‘circoncis’, et il a pris conscience de sa renaissance, de sa résurrection dans le pays divin. Les analogies avec le judaïsme (en ce qui concerne la signification du rite de la circoncision) et avec le christianisme (avec la référence à l’effacement des péchés de l’homme par le Dieu, la renaissance, et la résurrection) sont patentes.

Lorsqu’il écrivit son fameux et controversé ouvrage, L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939)^{^xxiv}, Sigmund Freud devait sans doute disposer des résultats des recherches égyptologiques, qui, depuis 19ᵉ siècle, avaient mis au jour des preuves probantes de l’essence monothéiste de l’ancienne religion égyptienne, dès les premières dynasties, comme en témoignent entre autres les Textes des Pyramides.

En 1900, E.A. Wallis Budge avait déjà écrit: « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»^{^xxv}

Qui était le Dieu (unique) des Égyptiens ? L’un de ses premiers noms est Râ, le ‘Père des dieux’. Comment concilier l’unicité de ce Dieu et la multitude de ses noms, qui paraissent être autant de ‘dieux’ ? Tous les ‘dieux’ de la « société des Dieux » (Pa-Tu) représentent en fait divers aspects ou ‘hypostases’ du Dieu unique. Il y a là une analogie avec les elohim, les ‘seigneurs’ et les ‘dieux’ hébraïques, qui ont été finalement subsumés par un unique Elohim. Un texte, relevé sur les murs du corridor en pente qui mène au tombeau de Seti 1^er(vers 1370 av. J.-C.), énumère une litanie de divers noms du Dieu un et suprême : Râ, Atoum, Kheper, Shou, etc. ^xxvi

L’âme de N. proclame maintenant qu’elle fait partie de la sociétédes Dieux. Elle sait, en toute conscience, qu’elle est devenue des leurs. « Vous qui êtes en présence du Dieu, tendez vers moi vos bras, car je deviens l’un de vous. »^xxvii Le Livre des Morts explique que cette transformation de l’âme de N. a été rendue possible par le sang versé lors de la circoncision du Dieu Râ lui-même : « C’est le sang qui est sorti du membre du Dieu Râ lorsqu’il a voulu se couper lui-même. Il s’en est formé des dieux ; ce sont ceux qui sont en présence de Râ, c’est Hou, c’est Sau ; ils sont avec leur père Toum chaque jour. »^{^xxviii} C’est pourquoi, par ce sang divin, l’âme de N. est aussi devenue Hou (le Goût, le Sens, la Sagesse), et elle est aussi devenue Sau (l’Intelligence, le Cœur, la Conscience).

Du sang du membre de Râ après la circoncision ont émergé les deux principales facultés de l’âme, sentir et comprendre, la Sagesse et la Conscience. Elles émanent du sang versé par le Dieu unique, Râ, aussi nommé le ‘Père’, Toum ou Atoum.

Il y a là une leçon de portée générale, qui transcende les cultures et les religions. Celle du sacrifice du Dieu suprême, pour le bien de la Création.

Rien n’obligeait le Dieu suprême, le Dieu Râ à se circoncire lui-même, puisque le Dieu était absolument pur. Il s’est circoncis, cependant, dans un esprit de sacrifice, pour enlever le péché du monde, et effacer la ‘honte’ des hommes.

Par le sacrifice de son prépuce, il créa de son propre sang la Sagesse et la Conscience.

Par ce sacrifice initial, il préfigura le sacrifice radical et final d’Osiris, qui restait à venir.

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iVerset 1 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

iiLe Livre des Morts explique : « Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, c’est Horus, fils d’Osiris, qui a pris le gouvernement à la place de son père Osiris. Le jour de constituer les deux mondes, c’est le complément des mondes, à l’ensevelissement d’Osiris, l’âme bienfaisante, dans la royale demeure de l’Enfant. » Verset 31 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

iiiDans le vieux manuscrit ‘à l’encre blanche’, on lit : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son entrée dans Ha-suten-senen, c’est Osiris, quand il lui a été donné de réunir les deux mondes par le Seigneur universel. Le jour de la réunion des deux mondes, c’est l’action de compléter les deux mondes, c’est l’ensevelissement d’Osiris, etc. » Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

ivCf. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

vVerset 32 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viIbid. p.64

vii« Sauve Osiris N. de ce dieu qui saisit les âmes, qui avale les cœurs, qui se repaît de cadavres…….., qui terrifie les faibles. » « Il l’explique : C’est Set. Autrement, l’exécuteur c’est Horus, fils de Sev.»Verset 33 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65

viiiCes dieux sont Set, assassin d’Osiris, et Horus- Harouëri, non pas Horus fils d’Osiris, mais Horus l’aîné, fils de Sev et frère d’Osiris. Ibid. p.65

ixCe mot signifie « être », « engendrer », et désigne également le scarabée, cet insecte qui symbolise le Dieu.

x« O! Dieu, scarabée dans sa barque ! Celui dont la substance existe par elle-même, autrement dit, éternellement! Sauve Osiris N. de ces gardiens sagaces à qui le Seigneur des esprits a confié la surveillance de ses ennemis, qu’il leur a livré pour les immoler au lieu de l’annihilation; à la garde desquels personne ne peut échapper. Que je ne tombe pas sous leurs glaives, que je n’entre pas dans leur boucherie, que je ne m’arrête pas dans leurs demeures, que je ne tombe pas sur leurs billots, que je ne me prenne pas dans leurs pièges, qu’il ne me soit rien fait de ce que détestent les dieux. Car je suis un prince dans la grande salle, Osiris N. le justifié. Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen. » (Verset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65-66)

xi« Il explique : le Dieu Kheper (Scarabée) qui est dans sa barque, c’est le Dieu Ra, Har-em-achou lui-même. (…) Celui qui a passé pur dans le Mesek, c’est Anubis, qui est derrière le coffret qui renferme les entrailles d’Osiris. Celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est Osiris. Autrement dit, la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est le ciel, c’est la terre. Autrement, c’est la victoire de Schou sur les deux mondes dans Ha-souten-senen. La nuée, c’est l’œil d’Horus. Le lieu de Ta-nen, c’est le lieu de la réunion d’Osiris. » Verset 34. Ibid. p.66 La dernière phrase de ce verset (‘Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen.’) est jugée « extrêmement obscure » par E. de Rougé, qui offre cependant une explication possible pour chaque mot : « Le mot mesi, que je traduis conjecturalement par matière première, est déterminé tantôt par les ténèbres, tantôt par un pain, symbole des aliments (ou pâtes?). Osiris est indiqué ici dans son action cosmogonique, puisque la glose explique ces mots par la victoire de Schou, qui consistait dans le soulèvement de la voûte liquide du ciel. C’était la fin du chaos; aussi cet événement est-il placé au même lieu céleste que la première naissance du soleil, Ha-souten-senen. Ta-nen est un nom de lieu qui peut s’interpréter les pains de la forme. Osiris serait donc considéré comme ayant donné la matière première du ciel et de la terre. Le lieu (de la réunion?) d’Osiris peut indiquer l’endroit où le corps d’Osiris avait été reconstitué, après le succès des recherches d’Isis; nous avons déjà vu en effet que l’accomplissement des funérailles d’Osiris était le symbole de la constitution définitive du monde. » (Ibid. p.67-68)

xiiIbid. p.66-67

xiiiVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xivIbid. p.69

xvEx. 3,14

xviVerset 9 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.46 .

xviiIbid. p.46

xviiiIbid. p.47

xixIbid. p.47

xxLe Livre des morts explique : « C’est la montagne de l’horizon de son père Atoum. » Verset 10 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47

xxiIbid. p.47

xxiiVerset 11 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47 .

xxiii« Le mot schepu, que je traduis par honte (en copte chipi, latin ‘pudor’) [euphémisme pour « prépuce »], a pour déterminatifs, suivant les manuscrits, soit corruption, soit membres humains. Je crois qu’il s’agit de la circoncision, considérée comme un rite purificatoire ».Ibid. p.48

xxivFreud défend la thèse que Moïse, le fondateur du judaïsme, était un Égyptien, d’éducation et de sang royal, qui aurait enseigné au peuple hébraïque la religion d’un Dieu unique, inspiré d’Aton (ou Atoum). Commencé en 1934, l’ouvrage fut publié en 1939, quelques mois avant la mort de Freud.

xxvE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken. »

xxvi« Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans la demeure de l’Amenti, vois, Ton corps est Atoum. Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans le lieu caché d’Anubis de l’Amenti, vois, Ton corps est Kheper.Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Shou.» Puis l’Hymne à Râ continue d’égrener d’autres noms du Dieu : Tefnout, Seb (la Puissance qui donne la vie), Nout (la Puissance qui juge), Isis, Nephthys, puis Horus et Nu. « Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi l’origine des membres divins, Toi l’Un, qui donnes l’être à ce qui a été engendré, dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Horus. Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui demeures dans l’abîme céleste et l’illumines, vois, Ton corps est Nu. » Annales du Musée Guimet: Le Tombeau de Seti I. (ed. Lefébure), Paris, 1886, pl. v

xxviiVerset 16 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.50

xxviiiLe Livre des Morts commente : « Il l’explique : c’est le sang qui est sorti du membre du Dieu Râ lorsqu’il a voulu se couper lui-même. Il s’en est formé des dieux ; ce sont ceux qui sont en présence de Râ, c’est Hou, c’est Sau ; ils sont avec leur père Toum chaque jour. » D’après E. de Rougé, Hou est la personnification du goût, et plus généralement de la sensation. Sau représente l’intelligence. « Dans la barque du soleil, Sau est le chef d’équipage, Hou est le pilote. Un fonctionnaire dit à Ramsès II, dans la stèle des mineurs d’or, publiée par M. Prisse : ‘Hou est dans ta bouche, Sau est dans ton cœur’. » Ibid. p.50

Neurosciences, nombres et lumière

Publié par Philippe Quéau

La psychologie et l’anthropologie cognitives se targuent de pouvoir dégager, par-delà la variabilité des langues et des cultures, des structures mentales universelles. Dans cette chasse aux structures, ce sont les plus (apparemment) simples, les plus immédiatement accessibles, qui sont privilégiées pour l’étude expérimentale. Cela est bien compréhensible. Mais ce critère de facilité expérimentale représente un biais en soi, et limite la portée ultérieure des résultats. Par exemple, l’intérêt des psychologues cognitifs pour les expérimentations faites autour des structures psychologiques associées aux ‘nombres naturels’ (1, 2, 3, 4, etc.) se justifie, en un sens, par la relative simplicité avec laquelle on peut créer des protocoles expérimentaux riches de résultats quantitatifs. Mais ceux-ci sont-ils toujours probants, lorsque vient le moment de les généraliser et d’élargir le champ de leurs applications? Il est fort instructif de considérer à ce sujet l’abîme conceptuel et méthodologique entre la psychologie cognitive et la psychologie des profondeurs, dans leurs approches respectives de la notion de ‘nombre’. Le point de vue de la psychologie des profondeurs est bien illustré par C.G. Jung, qui en fut le pionnier. Il a montré que des structures psychiques attachées aux nombres pouvaient être mises en rapport avec d’autres structures touchant au numineux et au sacré, et qu’elles pouvaient se rejoindre dans un ‘monde commun’, qu’il appelle unus mundus. Dans son ouvrage Explication de la nature et psyché, il formule clairement l’idée que l’exploration des archétypes des nombres naturels permet de pénétrer plus avant dans la réalité unitaire, et complexe, de la psyché et de la matière. « J’ai le sentiment que le nombre est une clé du mystère, puisqu’il est autant découvert qu’inventé. Il est quantité aussi bien que signification ; sur ce dernier point, je citerai les quantités arithmétiques de l’archétype fondamental de ce qu’on nomme le ‘Soi’ (monade, microcosme, etc.) et ses variantes du quatre, le 3 + 1 et le 4 + 1, qui sont historiquement et empiriquement bien illustrés par des documents. »^ⁱ

Sa disciple, Marie-Louis von Franz, a continué les recherches initiées par Jung sur les archétypes attachés au nombre. Son livre Nombre et temps^ⁱⁱ fournit une abondante source documentaire, anthropologique et ethnographique, et explore la profondeur immémoriale des liens entre le nombre et le sacré. S’appuyant largement sur les travaux antérieurs de Jung, elle apporte des considérations complémentaires sur les archétypes du 2 (pouvant s’interpréter à l’aide des concepts de ‘dualité’, d’‘opposition’, de ‘séparation’, mais aussi de ‘suite’ et d’‘accompagnement’^ⁱⁱⁱ), du 3 (concept de ‘trinité’) ou du 4 (concepts de ‘quaternion’ et de ‘mandala’).

Pour Pythagore l’archétype du ‘Deux’ symbolisait la matière, par opposition à l’esprit qui était représenté par l’‘Un’. Mais, selon une autre interprétation, rapportée par M.-L. Von Franz, l’Un contient déjà le Deux en puissance, et il l’engendre de toute éternité. « Le double aspect de l’Un comme Totalité-Unité et unité de compte (Monotès–Henotès) contient déjà virtuellement le deux. C’est pourquoi l’Un primordial était déjà, en ce qui concerne son contenu (par exemple dans la spéculation gnostique des nombres), caractérisé comme ‘Père-Mère, ‘Silence-Force’ divins^{^iv} (…) Le deux était rattaché à Eve, c’est pourquoi le diable la tenta la première. Il existe ainsi une parenté secrète entre la dualité, le diable et la femme, et le quatre, que l’on peut déduire du deux, a également reçu une valeur négative, en tant que ‘païen’. Le deux est même le diable en personne. Ce principe diabolique de dualité a tenté d’édifier une création opposée à Dieu, luttant contre l’ordre trinitaire du monde. (…) On peut voir une variante de la même idée archétypique dans la théorie cosmogonique de Pascual Jordan, d’après laquelle l’univers serait sorti d’une paire de neutrons^{^v}. »^{^vi}Par nature, les archétypes traversent aisément les frontières disciplinaires, mais aussi celles de l’inconscient. Si la psychologie cognitive désire traiter sérieusement du concept de nombre ‘naturel’, il lui faudrait aussi tenir compte des valeurs archétypiques et des associations inconscientes attachées aux idées de l’Un, du Deux ou du Trois, et ne pas s’empêcher non plus de voir leurs prolongements dans des traditions philosophiques comme le monisme, le non-dualisme ou le dualisme, ou encore dans la prégnance philosophique ou religieuse du paradigme trinitaire.

Pourtant, la distance entre les approches de la psychologie cognitive et celles de la psychologie des profondeurs quant à l’essence même du ‘nombre’ reste flagrante. Un excellent exemple est celui des lois de Weber et de Fechner, dont la psychologie cognitive fait notoirement usage. Ces lois ont en effet de nombreuses applications expérimentales, pour la quantification (et la ‘numérisation’) des réponses à des stimuli sensoriels. Selon la loi de Weber, plus les stimuli sensoriels augmentent en intensité, plus les sensations qu’ils provoquent deviennent subjectivement imprécises. Autrement dit, plus les nombres qui traduisent les stimulations sensorielles sont grands, plus leur estimation consciente par le sujet devient approximative. Quant à la loi de Fechner, elle stipule que des stimuli d’intensité croissante produisent des effets ressentis augmentant, relativement, de moins en moins. Les sensations s’accroissent d’autant plus faiblement que les stimuli augmentent davantage, selon une courbe logarithmique.

Ces lois ne tombent pas du ciel. Elles sont en quelque sorte câblées dans le système neuronal. On a fait l’hypothèse qu’il existe des « neurones détecteurs de nombres », capables de détecter quatre ou cinq objets en même temps. La modélisation du fonctionnement de ces neurones montre que plus le nombre d’objets à détecter augmente, plus le codage neural qui permet d’évaluer ce nombre devient imprécis. Selon ce modèle, le système neuronal allouerait d’autant moins de neurones à la reconnaissance numérique, que les objets à percevoir augmenteraient en nombre. C’est là, inscrite dans l’architecture neuronale elle-même, une première approximation des lois de Weber-Fechner.

Ces lois ne s’appliquent en principe qu’à des stimuli sensoriels, et à leurs effets psycho-physiologiques induits. Mais, par une expérience de pensée, on pourrait concevoir, en théorie, qu’elles s’appliquent aussi à des stimuli non sensoriels, par exemple des stimuli émotionnels ou cognitifs. On pourrait alors supposer que des stimuli émotionnels ou cognitifs de plus en plus forts provoqueraient des réponses émotionnelles, ou cognitives, de moins en moins rapidement croissantes, suivant en cela les courbes logarithmiques prévues par Fechner. Si les lois de Weber-Fechner se trouvaient être ainsi généralisables, et si on pouvait les appliquer non seulement aux stimuli sensoriels, mais aussi à des stimuli émotionnels, affectifs ou cognitifs, cela aurait d’étonnantes conséquences qualitatives, dont certaines parfaitement contre-intuitives. Si des chocs émotionnels et affectifs successifs frappaient avec une intensité croissante la conscience, celle-ci se révélerait-elle de plus en plus émoussée, réagissant de moins en moins ? Si des idées ou des concepts étaient présentés à la conscience sous une forme de plus en plus frappante, de plus en plus percutante, les lois (‘généralisées’) de Weber et Fechner se traduiraient-elles par des réactions de plus en plus relativement dubitatives ou blasées ? La conscience serait-elle progressivement lassée, émoussée ou même anesthésiée lors de stimulations émotionnelles ou cognitives de plus en plus fortes ? Ce serait là une contrainte neuronale, structurelle, systémique, imposée à la conscience, quant à sa capacité de réagir adéquatement aux idées les plus nouvelles, aux sentiments les plus élevés, aux intuitions les plus foudroyantes. Cela expliquerait un certain état moyen dans lequel se tient la conscience habituelle, dans son état ‘normal’, quotidien. La conscience serait structurellement inhibée, de par sa programmation neuronale, synaptique, elle serait formatée en vue de ressentir de moins en moins des chocs émotionnels, affectifs ou intellectuels qui seraient de plus en plus élevés. Cela expliquerait, incidemment, pourquoi les génies de la pensée, les mystiques capables des plus grandes révélations, sont si rares. Plus une idée serait grande, folle, immense, géniale, divine même, plus la loi (généralisée) de Fechner tendrait à la réduire relativement, à la réfréner, à la comprimer, à l’émasculer, pour qu’elle reste dans le cadre de ce que la conscience ‘moyenne’ est capable de supporter, et d’assimiler. L’on pourrait considérer que les lois de Weber et Fechner sont donc, en somme, nécessaires à la survie de l’espèce. Elles fonctionnent comme une sorte de soupape de sécurité ou de disjoncteur destiné à empêcher des courts-circuits qui endommageraient gravement le système synaptique et neuronal si les effets ressentis, subjectifs, étaient directement proportionnels aux stimuli objectifs. On en déduirait qu’Homo sapiens a pu survivre (jusqu’à présent) avec des structures neurophysiologique ainsi formatées, parce qu’elles étaient précisément la meilleure manière de lisser les réactions à un environnement foncièrement imprédictible, ou potentiellement très dangereux…

Mais l’expérience de pensée suggérée ci-dessus est-elle légitime ? Peut-on réellement généraliser l’application des lois de Weber et Fechner (essentiellement quantitatives) à des stimuli qualitatifs, – émotionnels ou cognitifs ? S’il existe des « neurones détecteurs de nombres », existe-t-il aussi des neurones détecteurs d’idées neuves, des neurones détecteurs d’expériences inouïes, jamais vues, des neurones détecteurs de révélations (sacrées) et d’illuminations (mystiques) ? Peut-on appliquer les lois de Weber et Fechner aux effets des psychotropes, ou bien, dans un autre ordre d’idées, aux visions prophétiques ? Plus une vision serait puissante (par exemple, celle d’un Moïse sur le mont Horeb), moins nombreux, proportionnellement, seraient les neurones alloués à cette expérience, ou bien moindre leur réaction spécifique? Si la loi de Weber-Fechner s’appliquait effectivement aux illuminations ou aux révélations divines, les stimuli associés à ces expériences devraient-ils être exponentiellement augmentés pour compenser la loi logarithmique de Fechner, et produire des réactions subjectives suffisamment marquantes ? Et si cela n’était pas physiologiquement possible, devrait-on en conclure que, selon les lois de Weber-Fechner, les consciences des plus grands génies humains, des prophètes inoubliables, des poètes inclassables, des inventeurs de mondes, seraient bien vite blessées par des éclats éblouissants, des lumières aveuglantes, ou des visions les noyant dans l’obscurité ?

Mais il y a à ce sujet une autre hypothèse possible, celle d’une inversion pure et simple des lois de Weber et Fechner, lorsque la conscience est plongée dans des situations émotionnelles ou cognitives extrêmes. Loin de s’appliquer aux fonctions supérieures de la conscience de façon comparable aux expériences sensorielles, et loin de réduire relativement les effets ressentis, ces lois seraient alors invalidées et remplacées par des lois de dépassement, d’augmentation et même d’accélération de la conscience. Plus les stimuli émotionnels ou cognitifs seraient puissants, plus la réaction subjective augmenterait exponentiellement (et non plus de façon logarithmique), plus la conscience serait en mesure de se dépasser elle-même, et d’aller toujours plus loin dans son propre dépassement. Cela expliquerait que certaines consciences, peut-être plus douées, ou mieux préparées, seraient alors d’autant plus capables de s’ouvrir à la nouveauté absolue, à la surprise radicale, à la brûlure intolérable, à la vision explosive, à l’intuition déchirante, à la révélation écrasante, que les lois de Weber et Fechner seraient dans ces cas-là, non seulement abolies, mais transformées en leur contraire.

Les neurologues conviennent que les tâches qui impliquent un sens de la quantité – addition, soustraction, comparaison, évaluation d’un nuage de points – activent dans le cerveau des régions particulières, dûment identifiées, au premier rang desquelles se trouve le fond du sillon intrapariétal^{^vii}. Est-ce à dire que les idées et les représentations attachées aux archétypes de l’Un, du Deux, du Trois, du Multiple ou de l’Infini, prennent aussi leur source en cet endroit du cerveau ? Si l’on pousse cette observation dans ses ultimes conséquences, l’idée de l’Unité essentielle du divin, celle de sa Trinité, ou de son Infinité, sont-elles elles aussi en germe, et en quelque sorte ‘pré-câblées’, au fond du sillon intrapariétal ? Quoi qu’il en soit, on peut admettre a minima que l’idée même d’un Dieu ‘Un’ ou celle de sa structure trinitaire, sont sans doute liées aux archétypes du 1 ou du 3. Ces nombres sont d’une part de ‘simples’ nombres naturels, mais ils sont aussi les symboles numineux de hauts dogmes religieux. Allons-plus loin sur cette ligne de pensée. Si les archétypes du 1, du 2 et du 3 se trouvent ‘codés’ dans le sillon intrapariétal, y trouve-t-on aussi ceux du ‘million’ ou de l’‘infini’ ? Serait-ce alors de ce sillon qu’a jailli le « million d’oiseaux d’or » vu par le Poète ?

Dans sa lettre du 15 mai 1871 à Paul Demeny, Arthur Rimbaud a exposé son programme poétique en quelques phrases elliptiques: « Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens ». Ainsi, « il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vues ».

Rimbaud, cela est certain, ‘a vu’. Il en témoigne, dans Le Bateau ivre :

Je sais les cieux crevant en éclairs, et les trombes
Et les ressacs et les courants : je sais le soir,
L’Aube exaltée ainsi qu’un peuple de colombes,
Et j’ai vu quelquefois ce que l’homme a cru voir !

J’ai vu le soleil bas, taché d’horreurs mystiques,
Illuminant de longs figements violets,
Pareils à des acteurs de drames très-antiques
Les flots roulant au loin leurs frissons de volets !

J’ai rêvé la nuit verte aux neiges éblouies
Baiser montant aux yeux des mers avec lenteurs,
La circulation des sèves inouïes,
Et l’éveil jaune et bleu des phosphores chanteurs !

…

J’ai vu des archipels sidéraux ! et des îles
Dont les cieux délirants sont ouverts au vogueur :
— Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles,
Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur ? —

Rimbaud ‘a vu’. Mais quoi exactement?

Jean-Pierre Changeux, lui aussi, ‘a vu’, mais tout autre chose que Rimbaud, s’il faut en croire Stanislas Dehaene. Il ‘a vu’ que le libre arbitre est une illusion, que ce n’est pas l’homme qui ‘veut’ ou qui ‘décide’, mais que des décisions se prennent en lui, sans qu’il en ait conscience, à la suite de brisures de symétrie dans des réseaux neuronaux, stochastiques et métastables^{^viii}… On voit, quant à nous, que Changeux, Dehaene et les neuroscientifiques comprennent bien mieux que Rimbaud, ce que le Poète lui-même a vu!

Mais, vrai, j’ai trop pleuré ! Les Aubes sont navrantes.
Toute lune est atroce et tout soleil amer :
L’âcre amour m’a gonflé de torpeurs enivrantes
Ô que ma quille éclate ! Ô que j’aille à la mer !

Contre le Poète, les neurosciences l’affirment : ce ne sont jamais là que des pleurs non décidés, un amour illusoire, une ivresse neuronale, une quille symétriquement brisée, un naufrage métastable et une Aube ‘exaltée’ et ‘navrante’, et donc stochastique…

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iC.G. Jung, Letters II, Londres, 1976, pp.399-400, cité par ML von Franz in op.cit.

iiMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012

iii« Entendu comme dynamisme psychique, l’archétype de la dualité se tient à l’arrière-plan des opérations de répétition et de division. C’est pourquoi le mot signifiant ‘deux’ est apparenté, dans certaines langues primitives, à celui de ‘fendre’, et dans d’autres, à ceux de ‘suivre’ et d’‘accompagner’. » Marie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.102

iv Cf. A Gnostic Coptic Treatise, édité par C.A. Baynes, Cambridge, 1933

vCf. B. Bavink, Weltschöpfung in Mythos und Religion, Philosophie und Naturwissenschaft, Bâle 1951, pp. 80, 102.

viMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.103-104, note 18

vii« Toutes les tâches qui évoquent un sens de la quantité – addition, soustraction, comparaison, mais aussi simple vision d’un chiffre ou dénombrement d’un nuage de points – activent un réseau reproductible de régions, au premier rang desquelles figure le fond du sillon intrapariétal. Cette localisation s’accorde avec les connaissances des neurologues. Dès les années 1920, deux médecins allemands, Henschen et Gerstmann, sur la base de l’observation des nombreux blessés de la première guerre mondiale, avaient montré que les lésions pariétales gauches entraînent une acalculie : le patient ne parvient plus à réaliser des opérations aussi simples que sept moins deux ou trois plus cinq. » S. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.

viii« La psychologie naïve se demande comment nous prenons des décisions ; la nouvelle théorie indique comment des décisions se prennent en nous, par brisure de symétrie dans un réseau stochastique et métastable. Dans cette théorie, les lois psychologiques de la chronométrie mentale se déduisent de la physique statistique de réseaux neuronaux, et ceux-ci implémentent, en première approximation, l’algorithme de prise de décision de Turing. » S. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.

Mort ou vie, destruction ou union.

Publié par Philippe Quéau

Du monde, ou de l’homme, on ne peut dire qu’ils soient réellement un. Leurs multiplicités internes ne leur tiennent pas lieu d’unité, sinon de façon purement verbale. L’un et l’autre sont assurément divers, divisés, mélangés, mixtes, indéfinis et indéfinissables. Mais cette division, cette mixité, cette indéfinition, sont relatives. Elles trouvent leurs limites, dans les formes, dans le temps et dans l’espace. L’homme, comme le monde, sont relativement indéfinis, mais absolument pas infinis.

Dans l’apparente profusion des étants et des instants qui composent la réalité, des formes de singularités émergent, pour un temps. Ici et là : des quarks étranges, des amas galactiques, des cailloux, des consciences…

Ces singularités, petites ou grandes, sont-elles des unités ? Pour le dire autrement, ces singularités sont-elles aussi ‘unes’ que Dieu est dit ‘un’ ?

Des foules affairées, inconscientes et composites (moléculaires, chromosomiques, microbiennes, neuronales, synaptiques, parasitaires) fourmillent à tout moment en tout homme. Qu’en subsistera-t-il à la fin? Si l’homme pense être un, la mort se charge toujours de mettre à l’épreuve ce sentiment douteux d’unité.

A l’inverse, si l’homme n’est pas un, s’il est autre qu’un, qu’est-il en réalité?

Plusieurs hypothèses valent d’être considérées : la diachronicité, la synchronicité et la distributivité.

L’homme, – un étant diachronique ?

La multiplicité immanente se révèle, sur les temps longs, par le cumul du bigarré, du bizarre et de l’inattendu. Ce que nous étions fœtus, le perdrons-nous agonisants, et mourants ? Ou ne le métamorphoserons-nous pas, plutôt ? La fleur de la jeunesse perd-elle inévitablement ses pétales et ses éclats dans les ombres de la maturité, ou dans la pénombre de la vieillesse, ou n’en révèle-t-elle pas plutôt de nouveaux, subtils, invisibles et irradiants parfums?

Changeons de métaphore.

Si l’homme était une sorte de vaste bibliothèque à la Borgès, quel ouvrage unique, singulier le résumerait-il alors le mieux ? Si un tel livre était impossible à trouver, ne pourrait-on le remplacer par quelques ‘bonnes feuilles’ éparses, extraites de livres divers ? Si cela était encore trop difficile à réaliser, ne pourrait-on se contenter d’une seule ligne, tirée d’un paragraphe oublié, ou même se suffire d’un seul mot, pour en exprimer enfin l’unité supposée, le sens essentiel ?

Si l’homme est bien diachronique, ce mot même devra bientôt changer. Comme tous les mots de passe.

L’homme, – un étant synchronique ?

Une courbe mathématique (infinie, continue et dérivable) peut se résumer par un seul de ses points, – à condition de lui adjoindre l’ensemble (lui-même infini) de ses dérivées en ce point.

De même, on pourrait supposer que l’être de l’homme pourrait se définir tout entier par tout instant t de sa vie, à condition que cet instant contienne aussi l’ensemble (apparemment infini) de ses virtualités en devenir. Toujours en épigenèse, l’homme n’est ni son cerveau, ni son estomac, ni sa rate, ni son pancréas, ni son cœur, ni son sang, ou son sexe, ni son âme même, ni sa mémoire, mais tout cela simultanément et en puissance.

Sa raison lui est sa route et sa ruse, son sang lui tient lieu de vie et de sens. Son âme l’anime, et par son esprit il s’élève, il voisine l’ivresse, loin de la mémoire. Dans sa lymphe baigne parfois la lumière de l’espoir. Sa salive noie les soleils du goût, son souffle tempère les crépuscules de la conscience.

Tout cela, bien serré, bien ficelé, bien intégré, ferait une sorte d’unité simultanée et même synchronique.

L’homme, – un étant distribué ?

Une hypothèse plus fantastique travaille parfois le ‘moi’ qui doute de lui-même. C’est l’idée que n’importe quel ‘moi’ pourrait se définir par l’ensemble des ‘tu’ rencontrés au long de sa vie, ainsi que par la somme de tous les ‘nous’ ressentis, des ‘vous’ désignés, et la foule anonyme des ‘elles’, des ‘ils’ et des ‘eux’ conçus de plus loin. Le ‘moi’ est seul, singulier, mais fait aussi de pluralités indissolubles, de variétés silencieuses, de multitudes extérieures, de sociétés entières, et d’histoires immémoriales.

Se distribuant ainsi dans ses apports et ses rapports passés, il se distribue aussi, en puissance, dans la somme de ses devenirs.

Que l’homme soit diachronique, synchronique ou distribué, ou bien tout cela simultanément, ou bien tout cela tour à tour, revient finalement au même. C’est la mort qui révèle au ‘moi’ ce qu’il est en réalité. Soit il n’est ‘rien’ au fond, vraiment ‘rien de rien’, absolu néant anéanti, nada, – soit il est encore quelque entité admise, après la mort, à continuer à être un autre ‘étant’ sous une forme inconnue, sublimée, de métempsycose, ou bien en tant que fine pointe, consciente, de son âme.

Ce sont, me semble-t-il, les trois seules possibilités : devenir rien, devenir un autre ou devenir le même (mais autrement).

Il ne sert à rien d’argumenter en cette matière, personne ne connaît le fin mot de l’histoire, mais nous le connaîtrons le moment venu. Ou, alors, nous ne le connaîtrons pas, si nous sommes ‘rien’.

Je conclurai sur une ouverture, avec le philosophe présocratique Gorgias :

« Être n’a rien de manifeste puisque cela n’apparaît pas. Paraître est faible, puisque cela ne réussit pas à être. »ⁱ

Pour le dire autrement, et pour mettre cette pensée ancienne dans une autre perspective : « La façon dont on a pensé Dieu pendant des siècles ne convainc plus personne ; si quelque chose est mort, ce ne peut être que la façon traditionnelle de le penser. Ce qui est bien mort, c’est la distinction fondamentale entre le domaine sensoriel et le domaine supra-sensoriel ».ⁱⁱ

Nietzsche, cité par Martin Heidegger (lui-même cité par Hannah Arendt) formule cette idée d’une manière un peu différente:

« La destruction du supra-sensible supprime également le purement sensible, et par là, la différence entre les deux. »ⁱⁱⁱ

Dans les deux formulations, ce n’est pas la ‘mort’ ni la ‘destruction’ que je vois, mais bien la vie et l’union qui se dessinent.

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iDie Fragmente des Vorsokratiker. Vol. II, B 26. Hermann Diels et Walther Kranz, 1959.

iiHannah Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.28

iiiMartin Heidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Trad. W. Brokmeier. Paris 1962, p.173. Cité par Hannah Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.29

Une nouvelle « Bonne nouvelle »

Publié par Philippe Quéau

Parsemant ses phrases de brillances séraphiques, les zébrant d’intuitions inchoatives, Franz Rosenzweig fut prophète au 20ème siècle (il en est si peu!), – et son nom, qui signifie ‘rameau de roses’, n’a pas de rapport avec ses dires durs, ses mots tranchants, son style cinglant.

Il eut l’audace, en quelque sorte voyante, dans un siècle de fer et de sang, d’affronter l’ambiguïté de la Révélation (telle qu’elle s’incarne dans la Thora), dans son incompréhensible distance d’avec la promesse de la Rédemption.

D’un côté, la Révélation s’adresse à l’homme de la terre (adam), aux enfants de la glaise, plongés dans l’immanence mondaine, immergés dans les orbes closes de leurs esprits lents.

De l’autre, elle affirme la transcendance absolue du Créateur, ouvrant des mondes, s’évasant très en arrière vers des commencements inouïs, et s’accélérant très en avant vers un après parfaitement impensable.

Peut-on relier (conceptuellement) ces deux pôles, semblant opposés à l’extrême ?

Pour Rosenzweig, la Révélation se situe dans le temps, ce temps qui est le temps propre du monde, qui se trouve entre le temps de la Création et le temps de la Rédemption, – ces deux figures, l’une originelle et l’autre eschatologique, ces deux ‘moments’ qui sont manifestement l’un et l’autre au-delà ou en deçà du temps.

« La Rédemption délivre Dieu, le monde et l’homme des formes et des morphismes que la Création leur a imposés. Avant et après, il n’y a que de l’ ‘au-delà’. Mais l’entre-deux, la Révélation, est à la fois entièrement en deçà, car (grâce à elle) je suis moi-même, Dieu est Dieu, et le monde est monde, et absolument au-delà, car je suis auprès de Dieu, Dieu est auprès de moi, et où est le monde ? (« Je ne désire pas la terre »). La Révélation surmonte la mort, crée et institue à sa place la mort rédemptrice. Celui qui aime ne croit plus à la mort et ne croit plus qu’à la mort. »ⁱ

Le rôle unique de la Création est inexplicable si on la considère seulement comme un fiat ! divin (en hébreu un yéhi!). Pourquoi inexplicable ? Parce qu’un tel fiat ! n’affiche ni sa raison, ni son pourquoi, ni sa fin. Or il est plus conforme à la structure anthropologique de l’expérience humaine (et sans doute à la structure même du cerveau) de considérer que même Dieu ne fait rien pour rien, et l’on aimerait savoir pourquoi ce fiat, ce yéhi fut dit.

Une réponse ancienne à l’énigme est la trouvaille védique, – l’idée fondamentale du Véda. Il faut penser la Création, dit-il, comme un sacrifice fait par le Dieu suprême, – le sacrifice de Prajāpati, le Dieu qui crée les mondes au prix de Sa propre substance.

Ce sacrifice sera appelé kénose, deux mille ans plus tard, par les chrétiens, et les juifs de la cabale médiévale l’appelleront, quant à eux, tsimtsoum.

Il est certes difficile de concevoir l’holocauste de Dieu par (et pour) Lui-même, sacrifiant Sa gloire, Sa puissance et Sa transcendance, – afin de transcender Sa transcendance, et de Se dépasser dans ce dépassement.

Qu’il est difficile à un cerveau humain de comprendre un Dieu qui Se transcende Lui-même !

C’est difficile, certes, mais moins difficile que de comprendre une Création sans origine et sans raison, qui renvoie par construction à l’impuissance absolue de toute raison, et à sa propre absurdité.

Avec ou sans raison, avec ou sans sacrifice, la Création représente, à l’évidence, un ‘au-delà’ de nos capacités de compréhension.

Mais la raison veut continuer de raisonner. Voyons ce qui en ressort.

Dans l’hypothèse du sacrifice du Dieu, quel serait le rôle de la Création dans le dépassement divin?

Dieu ferait-Il alliance avec sa Création, lui ‘donnant’ Son souffle, Sa vie, Sa liberté, Son esprit ? Ce don ne serait pas entièrement gratuit : il y aurait charge pour le Monde et l’Homme de multiplier et de faire fructifier ce Souffle, cette Vie, cette Liberté, cet Esprit, au long des Temps.

Au moins il y a dans cette vue une sorte de logique, quoique opaque.

L’autre pôle du drame cosmique, – la Rédemption –, est bien plus encore ‘au-delà’ de l’intelligence humaine. Mais il faut s’essayer à tenter de comprendre. La Rédemption « délivre Dieu, le monde et l’homme des formes que la Création leur a imposés » suggère Rosenzweig.

La Rédemption délivre-t-elle donc Dieu de Dieu Lui-même ? Est-ce à dire qu’elle Le délivre de Son infinité, sinon de Sa limite ? Le délivre-t-elle de Sa transcendance, – sinon de Son immanence? de Sa Justice, – sinon de Sa bonté ?

Il est plus intuitif de comprendre qu’elle libère surtout le monde (c’est-à-dire l’univers total, le Cosmos intégral) de ses propres limites, – de sa hauteur, de sa largeur et de sa profondeur. Mais libère-t-elle aussi le monde de son immanence?

La Rédemption affranchit l’Homme, enfin. Est-ce à dire qu’elle l’affranchit de sa poussière et de sa glaise ? L’affranchit-elle de son souffle (nechma), ce souffle qui le lie à lui-même? L’affranchit-elle de son ombre (tsel) et de son ‘image’ (tselem), qui l’attachent à la lumière ? L’affranchit-elle de son sang (dam) et de sa ‘ressemblance’ (demout), qui le structurent et l’enchaînent (et déjà dans son ADN même)?

Que veut dire Rosenzweig en affirmant : « La Rédemption délivre Dieu (…) des formes que la Création a imposées » ?

C’est le rôle de la Révélation de nous enseigner que la Création a nécessairement imposé certaines structures. Par exemple, s’impose l’idée que les ‘cieux’ (chammayim) sont par essence faits d’« étonnement » (comme l’étymologie du mot dont le pluriel est chammayim nous l’apprend), et peut-être même de « destruction » (comme l’indique celle du mot chamam).

Mais, à la vérité, nous ne savons pas ce que ‘rédimer’ veut dire, – à part de montrer l’existence du lien avec la mort, d’un Exode hors du monde, et de nous-mêmes.

Il faut tenter d’entendre la voix des prophètes d’aujourd’hui. Rosenzweig dit que croire en la Rédemption, c’est ne plus croire qu’en l’amour, c’est-à-dire c’est ne plus croire « qu’en la mort ».

C’est elle qui montre que « fort comme la mort est l’amour » (ki-‘azzah kham-mavêt ahabah), comme dit le Cantiqueⁱⁱ.

La Révélation est unique en ce sens qu’elle est ‘une’ entre ‘deux’ moments, entre deux ‘au-delà’.

Elle est un unique ‘en-deça’ entre deux ‘au-delà’.

N’étant qu’un ‘en-deçà’, elle n’est pas indicible, – et d’ailleurs elle est ‘dicible’ en tant qu’elle est ‘révélée’. Elle n’est donc pas aussi indicible que le sont les ‘au-delà’ de la Création et de la Rédemption, – qu’on ne peut saisir que fort indistinctement, et seulement à travers ce que la Révélation veut bien en dire.

La Révélation est dicible, mais elle ne se dit pas d’un seul et unique jet oraculaire.

Elle n’est pas dite en un moment seulement. Elle est continue. Elle s’étale dans le temps. Elle est loin d’être close, sans doute. Aucun sceau n’a été posé sur ses lèvres mobiles. Aucun prophète ne peut raisonnablement prétendre avoir scellé à jamais la source sans finⁱⁱⁱ.

Le temps, le temps même, constitue tout l’espace de la Révélation, dont on sait qu’elle a jadis commencé, puisqu’on en a des traces dites, mais dont on ne sait pas quand elle finira, puisqu’elle n’est qu’un ‘en-deçà’, et qu’elle le restera toujours, – une voix préparant la voie d’un ‘au-delà’ à venir.

Et d’ailleurs, de ce qui a déjà été ‘révélé’ que sait-on vraiment ? Peut-on assurer à quel rythme se fait la Révélation ? Peut-on lire ses lignes profondes, entendre ses mélodies cachées ? N’apparaît-elle dans le monde que d’une seule traite ou de façon sporadique, intermittente ? Avec ou sans pauses respiratoires ? Son canon ne tonnera-t-il pas à nouveau? Et même si elle était désormais close, les interprétations, les gloses, ne font-elles pas partie de son souffle ouvert ?

Et demain ? Et dans six cent mille ans ? Et dans six cent millions d’années ? Quelque Moïse cosmique, quelque Abraham total, quelque Élie, élu des étoiles, ne viendront-ils pas à leur tour apporter quelque nouvelle Bonne Nouvelle ?

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iFranz Rosenzweig. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften 1. Briefe und Tagebücher, 2 Band 1918-1929. Den Haag. M.Nijhoft, 1979, p.778, cité par S. Mosès. Franz Rosenzweig. Sous l’étoile. Ed. Hermann. 2009, p. 91.

iiCt 8,6

iiiLa Thora même, qui peut prétendre l’avoir lue ?

« Quoique la Thorah fût assez répandue, l’absence des points-voyelles en faisait un livre scellé. Pour le comprendre, il fallait suivre certaines règles mystiques. On devait lire une foule de mots autrement qu’ils étaient écrits dans le texte ; attacher un sens tout particulier à certaines lettres et à certains mots, suivant qu’on élevait ou abaissait la voix ; faire de temps en temps des pauses ou lier des mots ensemble là précisément où le sens extérieur paraissait demander le contraire (…) Ce qu’il y avait surtout de difficile dans la lecture solennelle de la Thorah, c’était la forme de récitatif à donner au texte biblique, suivant la modulation propre à chaque verset. Le récitatif, avec cette série de tons qui montent et baissent tour à tour, est l’expression de la parole primitive, pleine d’emphase et d’enthousiasme ; c’est la musique de la poésie, de cette poésie que les anciens appelèrent un attribut de la divinité, et qui consiste dans l’intuition de l’idée sous son enveloppe hypostatique. Tel fut l’état natif ou paradisiaque dont il ne nous reste plus aujourd’hui que quelques lueurs sombres et momentanées. » J.-F. Molitor. Philosophie de la tradition. Trad. Xavier Duris. Ed. Debécourt. Paris, 1837. p.10-11

De la libération de la conscience par le vide et l’esprit

Publié par Philippe Quéau

Tu n’ignores pas les souffrances de l’enfance, de la vieillesse, de la maladie et de la mort. Tu sais même qu’il n’y a aucune garantie que tu vives au-delà de ce jour-ci ! Tout peut t’arriver à tout instant, tu le sais, n’est-ce pas ? Les circonstances de ta mort dépassent ton imagination. En es-tu troublé ?

Si, aujourd’hui encore, tu n’as pas atteint une idée ferme de qui tu es, un savoir assuré de ton essence, un certain sens du sens de ton existence, une confiance imperturbable en ta réelle destinée, quel est en fait pour toi l’intérêt d’être en vie ? Que représente pour toi une vie d’aléas, transitoire, agitée, insignifiante ? Qui crois-tu être en fait, si tout peut t’être enlevé aujourd’hui même, subitement, après un seul et dernier battement de cœur, ou après quelque longue agonie sur un lit de douleurs ?

Au cas où tu ne saurais pas qui tu es vraiment, tous les moment de ta vie seraient en fin de compte comme des pièces détachées, des lieux vides, libres de toute mémoire et de tout concept, de toute idée, de toute justification.

Ces moments, même restitués dans leur somme, rassemblés dans leur succession, ressemblent encore à un rêve, un songe ; ils ne sont qu’une accumulation d’images friables, de sons déjà indistincts, d’échos lointains, de reflets changeants, de bulles irisées, d’illusions provisoires, d’émanations intangibles.

Les extatiques psalmodient, « OṂ ᾹṂ HŪṂ »ⁱ, dans leur cri sanskrit.

« Homme, Âme, Humus », parodierais-je en bon français, pour tenter d’extraire, à ma manière, un autre sens des trois syllabes saintes, dont on peut supposer qu’elles signifient sans doute, déjà: Souffle, Parole, Esprit.

À tous les sages passés et à venir, aux chamanes, aux sibylles, aux prophètes, aux poètes, aux saints si sincères, j’offre ici mon hommage évanescent, ma prière éphémère.

Je forme de mon souffle muet une nuée tissée de pensées, un nuage de songes denses, un champ quantique, fait de particules psychiques, indétectable et inconcevables, dessinant un paysage de nébuleuses palpitantes.

Le mot « âme » est aujourd’hui plus dévalué que le dollar ou le yuan, le rouble ou la roupie. Mot décidément démodé depuis des décennies, ou même des siècles. Il y a ceux qui ne le comprennent pas du tout, ou en rient, ceux qui se trompent à son propos et s’égarent sur son sens, ceux qui le comprennent en quelque manière, mais très partiellement, et ceux qui en ont perçu l’idée générale, mais qui n’ont pas réellement compris sa véritable réalité, son ultime finalité, son essence même.

Nombreuses donc, les personnes qui ne soupçonnent en elles-mêmes ni la présence d’une âme, ni sa nature, ou sa vie, et qui errent sans fin, a priori désaffectées d’elle, dans l’inconscience ignorante mais assurée de leur soi, sinon de leur moi – et, dans cette dérive, lentement submergées d’une façon de souffrance latente.

Il vaut la peine de reconnaître que toutes les pensées passées laissent en réalité peu de traces en ces êtres ayant délaissé leur âme. L’énorme mémoire accumulée de facto par leurs vies ‘dés-animées’, se révèle en fait évidée, tout comme monte vers le soleil une vapeur fine, une brume impalpable, qui aurait vite oublié, – après en avoir quitté la surface et l’écume -, la mer originaire.

Il faut reconnaître aussi que toutes les pensées futures sont encore non avenues, et que, même bourgeonnantes, elles n’ont seulement pour elles que leur verdeur printanière, leur fraîcheur jeune et dure, certes d’une vigoureuse sève, mais encore sans vraie saveur…

Le moment présent demeure ainsi sans passé tangible, et ne sachant son avenir ; ce qui l’attend ne sera plus qu’une suite d’autres instants, de moments épars, d’autres quanta de temps et de sens, des quanta têtus questionnant toujours leur présence, marmonnant mathématiquement les mantras de l’absence, interrogeant hypothétiquement l’avenir, dont l’essence est mutique.

Lorsque la conscience nue, instantanée, s’examine tranquillement elle-même, d’un œil détaché, que voit-elle ?

Elle voit peut-être une conscience rayonnante, libre de toute présence, seule, sans observateur, sans psy ni confesseur, sans conscience autre, ou amie. Elle est manifestement austère, claire, complètement vide et incréée à tous égards, lucide autant que possible, en quelque sorte transparente à elle-même, – sans dualité d’éclats et d’ombres.

Non pérenne, elle se sent dépourvue d’existence inhérente ; elle n’est pas un simple néant non plus, elle a en elle un souvenir de radieuse irradiation, cette clarté entrevue, à l’évidence immortelle, sinon éternelle (eh oui ! ce n’est pas la même chose).

Non une unique entité, elle se perçoit clairement en tant que multiplicité.

N’existant pas non plus, intrinsèquement, en tant que multiplicité, elle est d’une essence si singulière, si indivisible, qu’elle se sent parfois goûtée, comme étant sapide d’une unique saveur.

Cette conscience interne, intérieure, intrinsèque, n’est pas dérivée de l’extérieur. Elle est à elle-même sa véritable voie, – la compréhension de la nature permanente de toutes les choses.

Dans cette conscience si seule, trois inséparables cependant sont présents ensemble :

– la réalisation de l’existence du vide, de l’absence totale de quelque inhérence de la réalité ;

– la mise en résonance de ce vide avec son propre rayonnement intérieurⁱⁱ ;

– l’apparition inattendue, itérative, d’une onde sans entrave formant comme la tessiture d’une voix, émanant de la résonance du vide.

Ces trois inséparables, pleinement présents et même intriqués l’un à l’autre, constituent l’essence même de la conscience.

Comment peut-on dire que l’on ne comprend pas, dès lors, la nature de la conscience ?

On pourrait le dire en demeurant dans cette réalité-ci, où il n’y a rien sur quoi réellement méditer.

Mais comment peut-on dire qu’en entrant en méditation, on n’a pas réussi à comprendre l’essence de la conscience? On pourrait le dire en demeurant dans ce qui est bien une autre réalité, et qui est notre propre conscience.

Mais comment peut-on dire que l’on n’a pas su trouver le fond de sa propre conscience ? On pourrait le dire si l’on se contentait de demeurer dans cette nouvelle réalité, qui se présente comme l’union ininterrompue, abyssale, de la radiance et de la conscience.

Mais comment peut-on dire qu’on n’a pas vu dans cette union le vrai visage de l’Esprit ? On pourrait le dire si l’on était resté mort à soi-même, en demeurant dans cette fusion abyssale, cette absolue connaissance.

Mais comment peut-on dire que cette absolue connaissance n’a pu être trouvée, bien qu’ayant été âprement cherchée ? On pourrait le dire si l’on était resté indéfiniment dans cette connaissance absolue, où il n’y a rien à faire, sinon à connaître, encore et encore, toujours seulement ‘connaître’.

Mais comment peut-on dire que, quoi qu’on ait fait, on n’a pas finalement réussi ? Puisqu’il suffit de laisser la conscience telle qu’elle est, libre, sans contrainte, comment peut-on dire que l’on n’a pas pu continuer à demeurer en liberté, sans rien faire ?

S’il suffit de laisser la conscience à elle-même, telle qu’elle est, sans rien faire, comment peut-on dire que l’on ne pouvait simplement ne rien faire ?

Si le vide, la conscience et l’éclat sont naturellement inséparables, intriqués et spontanément présents l’un à l’autre, comment peut-on dire avoir vécu cette présence conjointe, et pourtant ne l’avoir en rien atteinte et comprise ?

Si cette réalité, faite de vide, de conscience et d’éclat, est naturellement originaire et spontanément présente, sans autre condition, comment peut-on dire qu’en ayant fait l’effort de la trouver, on a été incapable d’y réussir ?

En demeurant, sans rien faire, passivement, dans la conscience même, comment peut-on dire que l’on ne connaît pas la réalité dont elle est composée?

Il faut se résoudre à un examen plus serré de la nature de la conscience.

Il est certain que la nature de la conscience est d’être d’abord vide et sans fondement. Notre propre conscience a commencé (s’en souvient-on?) par être sans substance intérieure, comme un ciel vide de toute nuée, comme une nuit sans étoile aucune, comme une chaleur envelopante.

Examine ton propre esprit pour voir s’il est encore capable d’être à nouveau ainsi vide.

Sans doute ne l’est-il pas. Il le faudrait, pourtant.

Jean de la Croix le recommande :

« Il faut que la mémoire se vide et se dépouille… qu’elle se trouve entièrement nue et vide, dans un oubli entier de toutes choses… »ⁱⁱⁱ.

Il faut savoir que la cognition dénudée, et la mémoire vide, sont en principe possibles. Alors immaculées, elles sont naturellement rayonnantes – tout comme une vitre absolument propre laisse passer toute la lumière du soleil, sans rien en retenir, sans altérer le passage de la lumière en elle, sans en obscurcir la luminosité, ni diffracter son spectre.

Les pensées conceptuelles et les mémoires fugaces de la conscience ne sont que peu de choses, comparées à ce flot solaire traversant cette fenêtre, sans même s’y réfléchir, sans reflet aucun.

Comment la vitre, qui joue ici le rôle de la conscience, pourrait-elle voir quelque chose (quelque éclat, quelque brillance, quelque miroitement) sur quoi méditer quand les rayons solaires la traversent sans s’y arrêter?

Ce ne sont encore que des métaphores, impliquant la lumière. Il n’y a pas beaucoup de phénomènes plus élémentaires que ceux qui touchent à la lumière, ou à l’ombre, quand on cherche à observer la conscience. Il convient de la confronter sans cesse à la nature de cette lumière, dans sa forme intérieure ou externe.

En regardant la lumière intérieure de sa propre conscience, la trouve-t-on lumineusement claire ? La conscience unissant sa lumière à la radiance et au vide, se compare à une aube claire, d’une translucide luminosité, ou à une joie pure.

Cette pureté en soi est clairement connaissable, malgré son absence de forme spécifique.

L’aube intérieure est une métaphore de l’union de la conscience s’alliant au vide incréé, et à l’éclat qui en procède, – elle est l’enfant de la conscience, de l’éclat et du vide !

Bien qu’elle soit toujours présente en soi, on continue pourtant de la chercher ailleurs – comme c’est étonnant !

Voir sa propre conscience comme une aube, surgissant en son sein, mais au fond étrangère à elle, tissée de vide et d’éclat, peut être déconcertant, surprenant. Tout n’est donc pas dans la conscience tissé de même essence. Mais il n’existe pas non plus de coupure dans le continuum de la conscience, ni dans la suite de ses sauts successifs, de ses surprises et ses absences.

Dans sa continuité quantique, sa nature se libère, si elle est simplement laissée dans son état naturel.

Le sens du mystère provient de la conscience elle-même, il lui est inné. Le mystère naît naturellement de l’esprit, et disparaît dans la conscience. Les apparences proviennent de l’esprit, elles s’établissent et s’épanouissent dans l’esprit, et puis elles s’affaiblissent dans la conscience qui médite. La nature de l’esprit est d’être conscient de tout ce qu’il appréhende, par son rayonnant rayonnement. Celle de la conscience, c’est de tendre à se vider de tout « ceci », de tout « souci ».

La nature de l’esprit est consciente, rayonnante, tandis que le ciel est sans conscience, vide, inanimé et sans objet. Par conséquent, la véritable compréhension de la nature de l’esprit ne peut être illustrée par la métaphore du ciel. Pour parvenir à cette compréhension, il faut laisser l’esprit dans son propre état, sans distraction extérieure, même céleste! Et se tourner vers sa conscience.

Toutes les choses qui apparaissent à la conscience qui médite sont en fait des manifestations de l’esprit. Le milieu environnant a, ou est, lui aussi une sorte d’esprit. Les formes de vie sensibles qui y apparaissent sont elles aussi des sortes d’esprits. Les joies divines et humaines des existences vivant sur un plan supérieur, sont elles aussi des façons d’esprit.

La conscience elle-même, est originairement une sorte d’esprit. Mais c’est un esprit qui est conscient d’être un esprit, et qui va dès lors s’efforcer de ne plus simplement être ‘esprit’, mais va chercher à se dépasser, et devenir ‘conscience’.

Dans ce long chemin qui l’attend, les pensées bénéfiques sont également de l’esprit. Les forces malveillantes, elles aussi sont de l’esprit. Les anges et autres déités qui pourraient se manifester de manière exquise ou terrible, sont toujours de l’esprit. Les diverses sortes de vision qui peuvent apparaître dans cette odyssée, sont aussi de l’esprit.

La vision ultime de l’unique, c’est encore de l’esprit. La vision du multiple qui lui succède, également. La nature indémontrable de l’existence et celle de la non-existence, c’est aussi de l’esprit. La nature essentiellement libre de l’esprit implique, on le voit, toutes sortes d’apparences. Cependant, bien que ces apparences surgissent, dans leur multiplicité, elles sont essentiellement « unes », sans dualité, et elles se fondent naturellement dans l’esprit, comme les vagues dans l’eau de l’océan. Quels que soient les noms donnés à ces objets qui surgissent sans cesse, il n’y a en réalité qu’une seule nature de l’esprit, et cette seule nature de l’esprit est parfaitement libre, c’est-à-dire sans fondement et sans racine. Elle n’est donc pas perceptible du tout, dans quelque direction que ce soit. Elle n’est pas perceptible en tant que substance, car elle est dépourvue d’existence propre, elle manque d’inhérence, d’immanence, — à tous égards. Mais elle ne manque pas de transcendance… L’esprit n’est pas perceptible dans le vide, car il est ce qui dans le vide vole au-dessus de lui, il est « résonance ». Il est la résonance de la conscience, la résonance du vide et du rayonnement, la résonance du néant et de l’éclat.

L’esprit résonne de toutes ses multiplicités. La conscience, en revanche, n’est pas perceptible en tant que diversité, elle est indivisible, elle est l’union intime, indissoluble de la radiance et du vide.

Tous les humains, indépendamment de leur acuité, de leur ignorance ou de leur ennui, peuvent « réaliser » cette conscience intérieure, et l’amener à l’union avec l’esprit.

La conscience, premièrement vide, informe, et l’esprit, brillant et bienheureux, – ces deux-là sont inséparables. De leur union réussie résulte l’état de l’illumination parfaite. Reconnaître le vide comme étant la condition première de sa propre conscience, c’est se préparer à prendre la route, c’est déjà viser l’état lointain de la plénitude.

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iCf. Bardo Thödol. The Great Liberation by Hearing in the Intermediate States.Composed by Padmasambhava, Revealed by Terton Karma Lingpa ,Translated by Gyurme Dorje.Edited by Graham Coleman with Thupten ]inpa. Ed Viking , New York 2006

iiLa conscience évidée d’elle-même vibre, et elle entre en résonance avec le vide lui-même. Ce n’est pas là une facilité poétique. C’est une réelle possibilité quantique, dont il lui convient de se saisir.

iiiJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre III, ch. 2, 4. Trad. M. Marie du Saint Sacrement. Ed. du Cerf, 1990, p.787

Le rabbin et la païenne

Publié par Philippe Quéau

Est-ce qu’une « jolie fille » peut aussi être « sans âme » ? Emmanuel Kant s’est posé la question. « Même d’une fille, on dit volontiers qu’elle est jolie, qu’elle a de la conversation et de l’allure, mais qu’elle est sans âme. A quoi correspond ce qu’on entend ici par âme ? L’âme, au sens esthétique, désigne le principe qui, dans l’esprit, apporte la vie. »ⁱ

L’âme est un principe de vie, et la beauté n’est rien si elle est sans vie. Être sans vie, cela veut dire être mort, et une beauté morte manque de l’essentiel, de ce feu interne qui anime, qui vit, et qui fait vivre.

A ceux qui croient que l’âme n’existe pas, on pourrait donc rétorquer : « Trouvez-vous belle une beauté sans âme ? »

Preuve indirecte, j’en conviens. Et au fond, assez faible. Quid en effet des filles qu’on ne trouve pas « jolies » ? Manqueraient-elles aussi d’âme ? L’apologue de Kant trouve vite sa limite. Mais il permet d’introduire une autre question, plus radicale. Celle de notre aveuglement.

« Il n’avait ni beauté ni éclat pour attirer les regards, et son aspect n’avait rien pour nous séduire. »ⁱⁱ C’est ainsi qu’Isaïe décrit le « serviteur », figure paradoxale. Ce personnage sans éclat n’a rien du Messie triomphant. Mais il est « l’Élu »ⁱⁱⁱ, celui qui «établira le droit sur la terre »^iv.

Non seulement il ne séduit pas, il n’a ni beauté ni d’éclat, mais il est même méprisé, abandonné de tous, humilié.

« Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisons aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. »^v

Devant lui, on se voile même la face, tant il inspire du mépris. Pourtant, il est en réalité le « roi d’Israël », et la « lumière des nations »^vi.

Le Serviteur, le Messie, n’a ni beauté ni éclat. Il est chargé de douleurs, humilié. Personne n’y prête attention, ou alors on le couvre de quolibets, on l’abreuve d’injures. Mais Dieu dit à son sujet: « Mon âme se réjouit »^vii et « J’ai répandu Mon esprit sur lui »^viii.

Il y a donc sur cette terre des personnes « belles » qui peuvent être sans âme, et des personnes ni belles, ni éclatantes, qui ne manquent ni d’âme ni d’esprit.

Paradoxe digne d’intérêt.

Dans le Talmud, plusieurs passages traitent de la beauté, d’autres parlent de l’âme ; mais fort rares sont ceux qui abordent les deux sujets à la fois.

Des rabbins, quelque peu infatués d’eux-mêmes, tirèrent un grand orgueil de leur beauté.

Par exemple R. Johanan Bar Napheba n’hésita pas à dire: « Je suis un reste des splendeurs de Jérusalem ».^ix Sa beauté était célèbre. Elle devait être d’autant plus frappante que son visage était « imberbe ».^x Et, de fait, il suscitait l’admiration et même l’amour, au point de déclencher des transports inattendus.

« Un jour, R. Johanan se baignait dans le Jourdain. Rech Lakich le vit et sauta dans le fleuve pour le rejoindre.

– Tu devrais consacrer ta force à la Thora, lui dit R. Johanan.

– Ta beauté conviendrait mieux à une femme, répondit Rech Lakich.

– Si tu changes de vie, je te donnerai ma sœur en mariage, qui est bien plus belle que moi.»^xi

Au moins, le rabbin Johanan était-il regardé et admiré ! On ne peut en dire autant de la femme d’Abraham. Abraham, son mari, ne la regardait même pas, et longtemps il ne sut pas qu’elle était belle ! Elle l’était pourtant, éminemment, et, contrairement à Abraham, le Pharaon, qui n’avait pas les yeux dans sa poche, la convoita ouvertement.

« J’avais fait un pacte avec mes yeux, et je n’aurais pas arrêté mes regards sur une vierge^xii: Job n’aurait pas regardé une femme qui ne fût pas à lui, dit Rabba, mais Abraham ne regardait même pas sa propre femme, puisqu’il est écrit Voici : je sais que tu es une femme belle de figure (Gen. 12,11) : jusque là il ne le savait pas. »^xiii

La véritable beauté est un grand don, mais peut porter préjudice, et même malheur. Le (très beau) rabbin Johanan, dont on vient de parler, racontait cette histoire :

« Depuis le fleuve Echel jusqu’à Rabath s’étend la vallée de Doura ; parmi les Israélites que Nabuchodonozor y avait exilés, se trouvaient des jeunes gens dont la beauté radieuse éclipsait le soleil. Leur seule vue rendait les femmes de Chaldée malades de désir. Elles l’avouèrent à leurs maris. Ils en informèrent le roi qui les fit exécuter. Mais les femmes continuaient à languir. Alors le roi fit écraser les corps de jeunes gens. »^xiv

En ces temps-là, les rabbins n’étaient certes pas désintéressés quant à la beauté des femmes (ou des hommes)…

« Rabban Simon b. Gamaliel était sur les marches de la colline du Temple lorsqu’il aperçut une païenne d’une grande beauté. Que tes œuvres sont grandes, Éternel !^xv s’exclama-t-il. De même, lorsque R. Akiva vit la femme de Turnus Rufus^xvi, il cracha, il rit et il pleura. Il cracha parce qu’elle provenait d’une goutte puante ; il rit parce qu’elle était destinée à se convertir et à devenir sa femme ; et il pleura [en pensant] qu’une telle beauté serait un jour sous la terre. »^xvii

On peut penser que si le rabbin Akiva rêva de convertir et de séduire la femme du gouverneur romain de Judée, cela pouvait être mis sur le compte d’un prosélytisme militant. Ou bien n’était-ce qu’une parabole talmudique ?

Pourquoi le rabbin Akiva a-t-il pleuré la beauté de cette païenne ? La beauté de son âme de future « convertie » n’aurait-elle pas dû oblitérer la beauté de son corps destiné à être enfoui un jour sous la terre ?

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iEmmanuel Kant. Critique de la faculté de juger. 1995

iiIsaïe, 53,2

iiiבְּחִירִי beḥîrî, « mon élu » Is. 42,1

ivIsaïe, 42,4

vIsaïe, 53,3-4

viאוֹר גּוֹיִם ’or goyim, « la lumière des nations », Isaïe, 42, 6

viiרָצְתָה נַפְשִׁי ratsah nafchî « mon âme est réjouie » Isaïe, 42,1

viiiנָתַתִּי רוּחִי עָלָיו natattî ruḥî ‘alaïou « j’ai répandu mon esprit sur lui » Isaïe, 42,1

ixAggadoth du Talmud de Babylone. Baba Metsi’a. §34. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.895.

xIbid.

xiIbid. §35, pp. 895-896

xiiJob 31,1

xiiiIbid. Baba Bathra. §37, p.940.

xivIbid. Sanhedrin. §143. p.1081.

xvPs 104,24

xviGouverneur romain de la Judée au premier siècle de l’ère chrétienne.

xviiIbid. ‘Avoda Zara. §34, p. 1234

Est-il temps de recommencer le commencement ?…

Publié par Philippe Quéau

Imaginons un instant qu’il y ait déjà eu plusieurs « commencements »… et qu’il y en aura bien d’autres à l’avenir, dans le lointain avenir… Combien ? Le nombre des commencements importe peu. L’idée-clé est celle d’un flux sans fin, de jaillissements continus, d’efflorescences illimitées, de créations inépuisables, et de leurs liens réciproques, de leurs connexions cachées, de leurs intrications méta-spatiales et méta-temporelles. Cela ouvrirait la voie vers d’autres interprétations quant à la nature même de la « réalité », l’essence de cet « univers », son sens profond, et cela romprait en quelque sorte avec l’idée « biblique » qu’il n’y a eu qu’un seul « commencement », une source unique de la réalité, une seule flèche du temps, un seul « Big bang », du genre cosmologique ou théologique. Le Big bang que la cosmologie prétend mettre ‘au commencement’ pourrait bien n’être qu’un rideau de théâtre s’ouvrant sur une seule scène, assez étroite d’ailleurs, au fond, mais placée dans la lumière des projecteurs, pendant qu’est plongée au même moment dans l’obscurité une salle de spectateurs silencieux, et que, dans les coulisses, s’agite en silence une troupe d’acteurs encore inoccupés et de machinistes assez affairés, mais eux aussi silencieux, en attendant leur tour d’intervenir.

D’un point de vue strictement logique, on peut penser qu’avant que quelque commencement que ce soit ait eu lieu, voilé ou non, il fallait bien qu’il y eût nécessairement, déjà là, sous une forme ou sous une autre, quelque chose comme de la ‘cause’ et des ‘effets’, de l’acte et de la puissance, et de l’être et du non-être…

Du point de vue anthropologique, les traditions du ‘commencement’ sont nombreuses et variées. Pour simplifier, je ferai ici une revue rapide de trois traditions, la védique, la juive et la chrétienne, citées dans l’ordre de leur arrivée historique sur la scène mondiale, afin de comparer leurs mythes respectifs quant à la nature du ‘commencement’. Ce faisant, ne me quitte pas l’espoir de remonter peut-être au-delà de tous les commencements particuliers que ces traditions invoquent, et au-delà même de l’idée de ‘commencement’.

1. Le Véda précède d’au moins un millénaire l’élaboration de la Genèse de la Bible hébraïque, et d’au moins deux millénaires celle de l’Évangile de Jean. Point notable, le Véda révèle non pas ‘un’ commencement, mais ‘plusieurs’ commencements, opérant à différents niveaux, et mettant en scène divers acteurs. On peut en juger à travers des extraits du Ṛgveda, du Śatapatha brāhmaṇa ou de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad.

« Ô Seigneur de la Parole (‘Bṛhaspati’) ! Ce fut là le commencement de la Parole. » (RV X, 71,1)

« Au commencement, cet univers n’était ni Être ni Non-Être. Au commencement, en effet, cet univers existait et n’existait pas : seul l’Esprit était là.

L’Esprit était, pour ainsi dire, ni existant ni non-existant.

L’Esprit, une fois créé, désira se manifester.

Cet Esprit alors créa la Parole. » (SB X 5, 3, 1-2)

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mort. Elle se fit mental [elle se fit ‘pensante’] : ‘Que j’aie une âme (ātman)’. » (BU 1,2,1)

Il me semble frappant que plus de deux millénaires avant l’Évangile de Jean, qui commence par le célèbre « Au commencement était le Verbe (le Logos) », le Véda employait déjà des formules ou des métaphores telles que : le ‘Seigneur de la Parole’ ou ‘le commencement de la Parole’.

En sanskrit, ‘parole’ se dit वाच् Vāc. Dans le Véda on l’appelle parfois, métaphoriquement, ‘la Grande’ (bṛhatī), mais elle reçoit également plusieurs autres métaphores ou noms divins.

Selon le Véda, la ‘Parole’, Vāc, ‘était’ avant toute création, elle pré-existait avant que quelque être vienne à être. La Parole est engendrée par et dans l’Absolu, – elle n’est donc pas ‘créée’.

L’Absolu pour sa part n’a pas de nom. Il ne peut en avoir, parce qu’Il est avant que la Parole soit. On peut aussi comprendre qu’Il n’a pas de nom, parce qu’Il est la Parole même, c’est-à-dire ‘toute la Parole’ – et donc tout ce qui est dicible, et par conséquent, aussi, tout ce qui est indicible. Comment dès lors pourrait-on Le nommer d’un nom, – de quelque nom que ce soit ? Un seul nom ne peut dire toute la Parole, – tout ce qui a été, est et sera Parole.

L’Absolu n’est pas nommé. Mais on peut nommer le Créateur suprême, le Seigneur de toutes les créatures. Ce Seigneur en est l’une des manifestations, – comme la Parole, d’ailleurs, est aussi l’une de ses manifestations.

Le Ṛg Veda donne à ce Seigneur le nom de प्रजापति Prajāpati, mot-à-mot ‘Seigneur (pati) de la Création (prajā)’, ou encore le nom de ब्र्हस्पति Bṛhaspati, ce qui signifie ‘Seigneur de la Parole’^ⁱ, ou mot-à-mot ‘Seigneur (pati) de la Grande (bṛhatī )’.

Car Vāc est la ‘grandeur’ de Prajāpati : « Alors Agni se tourna vers Lui, la bouche ouverte ; et Il (Prajāpati) prit peur, et sa propre grandeur se sépara de Lui. Maintenant sa grandeur même c’est sa Parole, et cette grandeur s’est séparée de Lui. »^ⁱⁱ

Le mot sanskrit bṛhat, बृहत् signifie ‘grand, élevé ; vaste, abondant ; fort, puissant; principal’. Il a pour racine ब्र्ह bṛha ‘augmenter, grossir; croître, grandir ; devenir fort ; s’étendre’. Les trois mots français ‘brigand’, ‘Brigitte’ et ‘Bourgogne’ viennent aussi de cette racine…

La Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad commente à ce sujet : « Il est aussi Bṛhaspati. Bṛhatī [‘la grande’] est en vérité la parole et il en est le seigneur (pati).»ⁱⁱⁱ

La Parole est donc au commencement, dans le Véda, mais elle précède aussi le commencement, et elle le rend possible, – parce qu’elle est intimement liée au Sacrifice (divin).

Le Ṛg Veda explicite le lien entre le Créateur suprême, la Parole, l’Esprit, et le Sacrifice, lien qui se dénoue et se délie ‘au commencement’ :

« Ô Seigneur de la Parole ! Ce fut là le commencement de la Parole,

– quand les Voyants se mirent à nommer chaque chose.

L’excellence, la plus pure, la profondément cachée

dans leurs cœurs, ils l’ont révélée par leur amour.

Les Voyants façonnèrent la Parole par l’Esprit,

la passant au tamis, comme du blé que l’on tamise.

Les amis reconnurent l’amitié qu’ils avaient les uns pour les autres,

et un signe de bon augure scella leur parole.

Par le sacrifice, ils ont suivi la voie de la Parole,

et cette Parole qu’ils ont trouvée en eux, parmi eux,

– ils l’ont proclamée et communiquée à la multitude.

Ensemble, les sept Chanteurs la chantent. »^iv

Dans le Śatapatha brāhmaṇa (qui est un commentaire plus savant, et plus tardif), la Parole est présentée comme l’entité divine qui crée le « Souffle de Vie » :

«La Parole, quand elle fut créée, désira se manifester, et devenir plus explicite, plus incarnée. Elle désira un Soi. Elle se concentra avec ferveur. Elle acquit une substance. Ce furent les 36 000 feux de son propre Soi, faits de Parole, et émergeant de la Parole. (…) Avec la Parole ils chantèrent et avec la Parole ils récitèrent. Quel que soit le rite pratiqué au Sacrifice, le rite sacrificiel existe par la Parole seulement, comme émission de voix, comme feux composés de Parole, engendrés par la Parole (…) La Parole créa le Souffle de Vie. »^v

Dans la Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad, qui est l’une upaniṣad les plus anciennes, est mise en scène la Parole védique, naissant de la mort, ou plutôt de l’âme de la mort (ātman).

Cette Parole est la ‘prière’ ou l’‘hymne’ (ṛc), ou encore la ‘récitation rituelle’ (arc), mot de même racine. Par le jeu des assonances, des homophonies et des métaphores, elle est associée à arca, le ‘feu’ et à ka, l’‘eau’ (éléments essentiels du sacrifice), et aussi à ka, la ‘joie’ qu’il procure.

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mort^{^vi}. Elle se fit mental [et pensa] : ‘Que j’aie une âme (ātman) !’. Elle s’engagea dans une récitation rituelle [arc]. Alors qu’elle était dans la récitation rituelle les eaux naquirent^{^vii}. [Elle pensa] ‘En vérité, tout en étant engagée dans cette récitation rituelle (arc), l’eau [ou joie] (ka) advint’. C’est le nom et l’être (arkatva) de la récitation rituelle [ou du feu] (arka)^{^viii}. L’eau [ou joie] (ka) advient vraiment à celui qui connaît le nom et l’être de la récitation virtuelle [ou du feu]. »^{^ix}

2. Environ mille ans plus tard, la tradition hébraïque rapporte une autre histoire de ‘commencement’, celle d’une Unité faisant couple avec une Multiplicité pour initier une ‘création’. (J’entends ici les mots ‘unité’, ‘couple’ et ‘multiplicité’ d’abord dans un sens grammatical, sans préjuger de leur impact en matière théologique).

Le premier verset de la Thora (Gn 1,1) se lit :

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ.

Bé-réchit bara Elohim èt ha-chamaïm v-ét ha-arets.

Habituellement, on traduit ce verset :‘Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre.’

Ce n’est là qu’une traduction possible parmi des dizaines d’autres… J’ai consacré un article de ce blog à la délicate traduction de ce verset initial. Pour faire court, il faut rappeler que, d’un point de vue grammatical, Elohim est un pluriel (‘les Dieux’), de même que ha-chamaïm (les cieux). Le fait que le verbe bara (créa) soit au singulier n’est pas du tout une difficulté, ou une bizarrerie, du point de vue grammatical. Dans la grammaire des langues sémitiques anciennes (dont la grammaire de l’arabe classique témoigne encore aujourd’hui, car elle a conservé, mieux que l’hébreu, ces règles grammaticales) quand des êtres animés non-humains sont au pluriel et sont sujets de verbes, la grammaire met ces verbes à la 3ème personne du singulier. Or elohim est un pluriel d’être animés ‘non-humains’, car ce sont des êtres ‘divins’. Donc ce pluriel doit régir nécessairement les verbes au singulier… Par ailleurs, une autre règle grammaticale des langues sémitiques anciennes stipule que si le verbe est placé au commencement de la phrase, il doit être conjugué au singulier, même si son sujet (placé après le verbe) est au pluriel. Pour ces deux raisons, il est donc parfaitement normal que le verbe ‘il créa’ (bara) doive se mettre ici au singulier, sans nécessairement impliquer par là que son sujet (ici ‘elohim’) doive être lu et compris comme un singulier… Autrement dit, grammaticalement parlant, la formule bara elohim n’est absolument pas une indication que le mot pluriel elohim (littéralement ‘les dieux’) équivaut à l’unicité et à la singularité putatives d’un Dieu unique.

Une autre discussion, fort intéressante, a été menée, pendant des siècles, à propos du sens exact de la particule initiale, bé, dans l’expression bé-réchit. Cette particule grammaticale a en effet de nombreux sens possibles, dont : ‘avec’, ‘par’, ‘au moyen de’…

Plusieurs interprétations midrachiques, que l’on trouve dans le Béréchit Rabba, proposent de traduire bé-réchit en donnant à la particule bé– le sens de ‘avec’ ou ‘par’ (plutôt que ‘au’ comme dans ‘au commencement’). On traduit alors: « Avec le commencement,… » ou « Par le commencement,… ». Le « commencement » (réchit) est donc ici assimilé à une aide, un intermédiaire ou un moyen, qui accompagnerait la Divinité dans son action créatrice…

Pour ajouter à la gamme des traductions possibles, je suggère aussi de rendre à réchit son sens originaire (étymologique) de ‘prémisse’ ou de ‘prémices’ (d’une récolte), connotant l’idée de grande valeur, le fait d’être ‘précieux’. Dans le contexte de la Genèse, je propose de comprendre réchit non dans un sens temporel, banal, mais bien dans un sens qualitatif et superlatif. Je suggère donc de traduire réchit par une expression comme ‘le plus précieux’.

Notons, en passant, que ces sens (prémisse, prémices, précieux) rencontrent bien l’idée de ‘sacrifice’ que l’on vient de voir dans le Véda, et que le mot grec arkhé (‘commencement, principe’) de l’Évangile johannique contient, comme on va le voir dans un instant.

Je propose donc ce ‘nuage’ de traductions possibles de Gn 1,1 :

« Par [ou avec] le Plus Précieux, les Dieux [ou Dieu] créèrent [ou créa] etc…»

Notons enfin que, dans ce premier verset de la Bible hébraïque, il n’est pas question de ‘parole’, de ‘parler’, ou de ‘dire’.

Ce n’est qu’au 3ème verset de la Genèse, que Dieu (Elohim) ‘dit’ (yomer) quelque chose…

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר

Va-yomer Elohim yéhi ’or vé yéhi ’or.

Elohim dit ‘que la lumière soit’, et la lumière est (et sera).

Puis au 5ème verset, Dieu (Elohim) ‘appelle’ (yqra’), c’est-à-dire ‘nomme’.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם

Va-yqra’ Elohim la-’or yom

Et Elohim appela la lumière ‘jour’

La « parole » proprement dite de Dieu ne viendra que beaucoup plus tard. Le verbe דָּבַר davar ‘parler’ ou le mot דָּבָר davar ‘parole’ (appliqués à YHVH) n’apparaissent que bien après le ‘commencement’:

« Tout ce que YHVH a dit » (Ex 24,7 )

« YHVH a accompli sa parole » (1 Rois 8,20)

« Car YHVH a parlé » (Is 1,2)

3. L’Évangile de Jean introduit ‘au commencement’ l’idée très grecque du logos.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.

‘Au commencement était la Parole, et la Parole était avec le Dieu, et la Parole était Dieu’. (Jn 1,1 dans la traduction de Louis Segond)

‘Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu’. (Traduction de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones)

Dans la traduction anglaise dite du King James : ‘In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.’

Vu leur importance, il vaut certainement la peine de creuser un peu le sens des deux mots ἀρχῇ (arkhè) et λόγος (logos).

Ἐν ἀρχῇ. Én arkhè.

Quel est le sens profond de cette expression ? ‘Au commencement’ ? ‘Dans le Principe’ ? Ou autre chose encore ?

Le sens originel du verbe arkho, arkhein, usuel depuis Homère, est ‘marcher le premier, prendre l’initiative de, commencer’. À l’actif, le mot signifie ‘commander’^x.Avec le préverbe én-, én-arkhomai signifie ‘commencer le sacrifice’, puis, plus tardivement, ‘exercer une magistrature’. La notion de sacrifice est très présente dans le nuage des sens associés à ce mot. Kat-arkho : ‘commencer un sacrifice’. Pros-arkho, ‘offrir un présent’. Ex-arkho signifie ‘commencer, entonner (un chant)’. Hup-arkho, ‘commencer, être au commencement’, d’où ‘être fondamental, exister’, et enfin ‘être’.

De nombreux composés emploient comme premier terme arkhè, signifiant alors soit ‘qui commence’, soit ‘qui commande’. Le sens le plus ancien est ‘qui prend l’initiative de’. Il y a le sens homérique de arkhé–kakos, ‘qui est à l’origine des maux’. Arkhos a donné lieu à la formation d’un très grand nombre de composés (plus de 150 ont été relevés^{^xi}), dont Chantraine note qu’ils se rapportent tous à la notion de chef, de commandement, et non à celle de commencement.

Le féminin arkhè, qui est le mot employé dans l’Évangile de Jean, peut signifier ‘commencement’, mais les philosophes usent de ce mot pour désigner les ‘principes’, les ‘premiers éléments’ (Anaximandre est le premier à l’utiliser dans ce sens), ou encore pour signifier ‘pouvoir, souveraineté’.

Chantraine conclut que les emplois liés aux notions de ‘prendre l’initiative, commencer’ sont les plus anciens, mais que les emplois qui expriment l’idée de ‘commander’, fort anciens aussi, apparaissent déjà chez Homère. Dans toutes les dérivations et les compositions subséquentes, c’est la notion de ‘commander’ qui domine, y compris dans un sens religieux : ‘faire le premier geste, prendre l’initiative (du sacrifice)’.

On en déduit que l’expression johannique Én arkhè n’a pas pour sens profond, originaire, l’idée d’un ‘commencement absolu’. Elle renvoie plutôt à l’idée d’une initiative sacrificielle (divine) ou d’une inauguration (du ‘sacrifice’ divin), – ce qui présuppose non un commencement absolu, temporel, mais une décision divine, et la pré-existence de tout un arrière-plan nécessaire à la conception et à l’exécution de ce ‘sacrifice’ divin, inaugural.

Le Logos, ὁ λόγος ? Comment traduire ? Verbe ? Parole ? Raison ? ‘Word’ ?

Le mot logos vient de légo, dont le sens originel est ‘rassembler, cueillir, choisir’, du moins dans les emplois qu’en fait Homère dans l’Iliade. Cette valeur est conservée avec les composés à préverbes dia– ou ek– ‘trier, choisir’, épi– ‘choisir, faire attention à, sul– ‘rassembler’. Légo signifie parfois ‘énumérer’ dans l’Odyssée, et ‘débiter des injures’, ou ‘bavarder, discourir’ dans l’Iliade. C’est ainsi qu’est né l’emploi au sens de ‘raconter, dire’, emploi qui entre en concurrence avec d’autres verbes grecs qui ont aussi le sens de ‘dire’ : agoreuo, phèmi. Le mot logos est ancien et se trouve dans l’Iliade et l’Odyssée avec le sens de ‘propos, paroles’, puis en ionique et en attique avec des sens comme ‘récit, compte, considération, explication, raisonnement, raison’, – par opposition à ‘réalité’ (ergon). Le mot a fini par désigner la ‘raison immanente’, et dans la théologie chrétienne, soit la seconde personne de la Trinité, soit Dieu.^{^xii}

Habituellement on traduit Jn 1,1 : ‘Au commencement était le Verbe’. Mais si l’on veut rester fidèle au sens le plus originaire porté anciennement par én arkhè et logos, il vaudrait mieux traduire :

‘Au principe [du Sacrifice] il y eut un choix’.

Explication : L’entité divine qui a procédé, ‘au commencement’, n’a pas elle-même commencé à être lors de ce ‘commencement’. Elle était nécessairement déjà là pour initier ce ‘commencement’. Le ‘commencement’ n’est donc que relatif, puisque l’entité divine était et est toujours hors du temps, avant tout temps, et hors de tout commencement.

L’expression ‘én arkhè’ dans Jn 1,1 fait plutôt référence à l’idée et à l’initiative d’un ‘sacrifice primordial’ ou ‘initiatique’ (dont la langue grecque garde la mémoire profonde dans le verbe arkhein employé avec le préverbe én- : én-arkhomai, ‘initier le sacrifice’, composition très proche de la formule johannique én arkhè.

Quant au choix du mot ‘choix’ pour traduire logos, il vient, là encore, de la mémoire longue des mots. Le mot logos n’a signifié ‘parole’ que fort tardivement, et cela en concurrence avec d’autres mots grecs portant le sens de ‘dire’, ou ‘parler’, comme phèmi, ou agoreuo, lié au mot agora (‘place publique’).

En réalité le sens originaire du verbe légo n’est pas ‘parler’ ou ‘dire’, mais tourne autour des idées de ‘rassembler’ et de ‘choisir’, qui sont des opérations mentales préalables à toute parole. L’idée de ‘parole’ n’est au fond que seconde, elle n’intervient qu’après le ‘choix’ fait par l’esprit de ‘rassembler’ [ses idées] et de les ‘distinguer’ ou de les ‘élire’ [pour ensuite les exprimer].

Concluons, provisoirement.

Dans les traditions que nous venons d’évoquer, la Parole n’est pas « au commencement », mais elle est commencement, initiation. Commencement et initiation de quoi ? Elle est commencement, ou initiation du Sacrifice.

La Parole ‘commence’ à révéler, elle ‘initie’, mais elle cache aussi tout ce qu’elle ne révèle pas encore, et notamment toute la profondeur du Sacrifice, celui qui vient d’être fait, et ceux qui restent à faire.

La Parole initiale, la Parole du commencement, est un ‘lieu de rencontre’ entre un peu de clarté, un peu de lumière, de brillance, le monde et toute la Création, dont l’Homme.

Mais le plus important, peut-être, est que cette Parole initiale, initiatrice, fait aussi entendre, par ses silences, et tous ses non-dits, l’immensité de l’obscur, l’in-fini de tous les commencements qui restent à venir.

_____________

iRV X,71

iiSB II, 2,4,4

iiiCf. BU,1,3,30. Cette Upaniṣad explique encore que la Parole s’incarne dans les Védas dans l’ hymne védique (Ṛc), dans la formule du sacrifice (yajus) et dans la mélodie sacrée (sāman). Bṛhatī est aussi le nom donné au vers védique (ṛc) et le nom du brahman (au neutre) est donné à la formule sacrificielle (yajus). Quant à la mélodie (sāman) elle est ‘Souffle-Parole’ : « C’est pourquoi il est aussi Bṛhaspati (Ṛc). Il est aussi Bhrahmaṇaspati. Le brahman est en vérité la parole et il est le seigneur (pati) de la [parole]. C’est pourquoi il est aussi Bhrahmaṇaspati (Yajus). Il est aussi la mélodie (sāman). La mélodie est en vérité la parole : ‘Il est elle, Sā (la parole) et lui, Ama (le souffle). C’est pour le nom et la nature même de la mélodie (sāman). Ou parce qu’il est égal (sama) à un moucheron, égal à un moustique, égal à un éléphant, égal aux trois mondes, égal à ce tout, pour cette raison il est sāman, mélodie. Il obtient l’union avec le sāman , la résidence dans le même monde, celui qui connaît ainsi le sāman. » (BU 1,3,20-22)

ivRV X, 71, 1-3. Ma traduction, à partir de la version anglaise de R. Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. London, 1977 :

O Lord of the Holy Word ! (Bṛhaspati,That was the first

beginning of the Word when the Seers fell to naming each object.

That which was best and purest, deeply hidden

within their hearts, they revealed by the power of their love.

The Seers fashioned the Word by means of their mind,

sifting it as with sieves the corn is sifted.

Thus friends may recognize each other’s friendship.

And auspicious seal upon their word is set.

They followed by sacrifice the path of the Word

and found her entered in among the Seers.

They led her forth and distributed her among many.

In unison the seven Singers chant her.

vSB X 5, 3, 1-5

viAlyette Degrâces commente : « La question de la cause est ici posée. Si rien n’est perçu, rien n’existe. Śaṅkara s’appuie sur les concepts de couvrir et être couvert : ‘Ce qui est couvert par la cause c’est l’effet, or les deux existent avant la création… Mais la cause, en détruisant l’effet précédent, ne se détruit pas elle-même. Et le fait qu’un effet se produit en détruisant un autre ne s’oppose pas au fait que la cause existe avant l’effet qui est produit…La manifestation signifie parvenir au domaine de la perception… Ne pas être perçu ne veut pas dire ne pas exister… Il y a deux formes de recouvrement ou d’occultation par rapport à l’effet… Ce qui est détruit, produit, existant et non-existant dépend du rapport à la manifestation ou à l’occultation… L’effort consiste à ôter ce qui recouvre… La mort est l’embryon d’or dans la condition de l’intelligence, la faim est l’attribut de ce qu’est l’inteligence’. » (BAUB 1.2) Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222, note n° 974

viiIl importe de noter que « les eaux » font référence aux éléments essentiels du sacrifice védique.

viiiLe mot arka signifie aussi « feu »

ixBU 1,2,1 . Traduction Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222

xCf. Le Dictionnaire étymologique grec de Chantraine

xiBuck-Petersen, Reverse index 686-687

xiiCf. Lampe, Lexicon, Kittel, Theologisches Wörter.

Le temps est-il venu de « créer » Dieu?…

Publié par Philippe Quéau

Les mots sont retors, les grammaires vicieuses, les langues pleines de pièges. On ne peut jamais s’y fier. C’est un sacré problème, surtout quand on lit un Livre sacré – que ce soit dans sa langue originale, et plus encore dans ses traductions. Comment être sûr de comprendre ? Ce qui y est « révélé », ce qui semble « inspiré », se donne-t-il à voir réellement dans la lumière, dans une sorte d’évidence ? Ou bien le vrai sens se cache-t-il au sein d’abîmes toujours plus obscurs ? Sa recherche exige-t-elle plusieurs profondeurs de patientes réinterprétations ? Mais ne faut-il pas craindre alors une inexorable fuite en avant, une Odyssée perpétuelle du sens, sans Nausicaa ni Pénélope ?

Prenons par exemple le verset 126 du Psaume 119. Il a fait couler des torrents d’encre, suscité des controverses studieuses, pendant des siècles. Est-on plus avancé ?

L’une de ses traductions en français donne : « Il est temps que tu agisses, Dieu ! »ⁱ

Une autre traduction suggère : « Il est temps de faire Dieu ».

Dans leurs propres interprétations et commentaires, des rabbins médiévaux, des Juifs cabalistes, ont choisi de s’écarter du sens obvie, traditionnel, porté par le texte massorétique. Ils ont opté pour des solutions inattendues, et même scandaleuses… N’avaient-ils pas conscience alors de choquer la foi juive, ou même de malmener le simple bon sens ?

D’un autre côté, avaient-ils tort d’oser ? Bien des siècles avant que la cabale médiévale ne s’attaque à ce psaume, les manuscrits (et les interprétations induites) divergeaient déjà, particulièrement à propos de ce verset.

La plupart du temps, il était compris comme signifiant seulement : « Il est temps pour Dieu d’agir ».

D’autres rabbins comprenaient qu’il était temps d’«agir pour Dieu », c’est-à-dire qu’il était temps que les hommes fassent (enfin!) pour Dieu ce qu’ils devaient faire, ce qu’il fallait faire. Mais faire quoi ? Le verset était muet à ce sujet…

Délaissant ces deux lectures classiques (et par ailleurs divergentes, et même antagonistes), d’autres rabbins cabalistes, vivant dans l’Espagne du plein Moyen Âge, décidèrent de comprendre: « Il est temps [pour les hommes] de faire Dieu ».ⁱⁱ

« Faire Dieu » ? Vraiment ?

Comment une telle audace d’interprétation, côtoyant le blasphème, rasant l’abîme, était-elle possible de la part de pieux rabbins?

La bible hébraïque, dans la version massorétique qui fut mise au point après la destruction du second Temple, et qui date donc des premiers siècles de notre ère, propose le texte suivant:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה – ‘êt la’assot la-YHVH

Cette version massorétique peut se traduire ainsi: « Il est temps d’agir pour Dieu », si l’on comprend לַיהוָה comme signifiant « pour YHVH ».

Les rabbins cabalistes d’Espagne refusèrent cette solution. Ils semblent qu’ils n’utilisèrent donc pas le texte massorétique, mais d’autres manuscrits, beaucoup plus anciens, qui omettaient la préposition pour (en hébreu לַ), placée devant le nom ‘Dieu’ (noté יהוָה ou ‘YHVH’). Par cette omission, le nom de Dieu devenait de ce fait le complément d’objet direct du verbe ‘faire, agir’, d’où la leçon de la cabale judéo-espagnole – et sa traduction en français: « Il est temps de faire Dieu ».

La Bible du Rabbinat français utilise aujourd’hui la version massorétique et traduit :

« Le temps est venu d’agir pour l’Éternel ».

Mais cette traduction ne lève pas toutes les ambiguïtés. Veut-elle dire que le temps est venu, pour l’Éternel, d’agir enfin dans le monde (il y a en effet de quoi faire!), ou bien cette traduction estime-t-elle que le temps est venu, pour les hommes, d’agir enfin pour l’Éternel ?

Les deux interprétations sont possibles, et d’ailleurs elles ont été données respectivement dans différentes traductions.

La Bible de Jérusalem (Ed. Cerf, 1973) traduit, quant à elle: « Il est temps d’agir, Yahvé ».

Dans cette interprétation, c’est le Psalmiste qui admoneste en quelque sorte Yahvé, ou plutôt YHVH, et l’exhorte, de façon pressante, à « agir ». Les traducteurs de la Bible de Jérusalem rappellent en note que le texte massorétique indique à cet endroit « pour Yahvé », ce qui impliquerait que c’est bien à l’homme d’agir pour Lui. Malgré tout, ils ne retiennent pas cette leçon, et ils mentionnent une autre source manuscrite (non précisée), qui paraît avoir été adoptée notamment par S. Jérôme. Cette source diffère du texte massorétique par l’élision de la préposition לַ. D’où la traduction qu’ils adoptent pour leur part : « Il est temps d’agir, Yahvé », sans le mot pour.

Même si l’on admet la validité de cette nouvelle source du texte, avec l’élision de la préposition, les leçons varient encore, suivant la manière de comprendre le rôle grammatical du mot ‘YHVH’ dans la phrase…

La version de S. Jérôme (qui correspond à celle de la Vulgate) donne :

Tempus est ut facias Domine.

Le mot Domine (‘Seigneur’) est au vocatif : le Psalmiste ‘interpelle’ le Seigneur (Domine!) pour lui demander d’agir. Si l’on traduit en français la traduction latine de S. Jérôme, on a : « Il est temps que tu agisses, Seigneur ! »

Cependant, dans le texte de la Vulgate Clémentine, finalisée au 16ème siècle par le pape Clément VIII, et qui est à la base de la ‘Nouvelle Vulgate’ (Nova Vulgata) disponible en ligne sur le site internet du Vatican, on lit :

Tempus faciendi Domino

Le mot Domino est mis au datif dans cette version. Il joue donc maintenant, grammaticalement, le rôle d’un complément d’attribution. « Il est temps d’agir pour le Seigneur ».

La Septante, c’est-à-dire la version de la Bible traduite en grec par septante-deux (soixante-douze) savants juifs réunis à Alexandrie, vers 270 av. notre ère, propose, quant à elle:

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ·

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Là aussi le mot ‘Seigneur’ est au datif (τῷ κυρίῳ), et non au vocatif. « [Il est] temps d’agir pour le Seigneur »

La leçon ancienne de la Septante (qui est bien antérieure au texte massorétique) ne résout pas, cependant, une ambiguïté résiduelle.

On peut en effet choisir de mettre l’accent sur la nécessité d’agir, impartie au Seigneur Lui-même:

« Pour le Seigneur, le temps d’agir est venu ».

Mais on peut tout aussi bien choisir de mettre l’accent sur la nécessité imputée aux hommes d’agir pour le Seigneur :

« Le temps est venu d’agir pour le Seigneur ».

Par rapport à ces différentes nuances, ce qu’il importe ici de souligner, c’est que l’autre leçon, retenue et commentée à de nombreuses reprises par les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du Moyen Âge, est radicalement divergente, et propose une réelle rupture avec la tradition:

« Il est temps de faire Dieu ».

Le Rabbin Méir Ibn Gabbay justifie cette interprétation de la manière suivante:

« Celui qui accomplit tous les commandements, son image et sa figure sont parfaites, et il est semblable à l’Homme supérieur assis sur le Trône (Ez. 1,26), il est à son image, et la Chekhina s’établit auprès de lui parce qu’il a rendu parfaits tous ses organes : son corps devient un trône et une demeure pour la figure qui lui correspond. De là tu comprendras le secret du verset : « Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126). Tu comprendras également que la Torah possède une âme vivante (…) Elle possède une matière et une forme, un corps et une âme (…) Et sache que l’âme de la Torah est la Chekhina, secret du dernier hé [ה ], la Torah est son vêtement (…) La Torah est donc un corps pour la Chekhina, et celle-ci est comme une âme pour elle. »ⁱⁱⁱ

Charles Mopsik note à propos de la formulation « faire Dieu » que « cette expression, énoncée brutalement, peut surprendre et même scandaliser ». Mais c’est aussi une excellente occasion de s’interroger sur les pratiques et les conception de la cabale juive en matière de ‘théurgie’.

Le mot ‘théurgie’ vient du latin theurgia, « théurgie, opération magique, évocation des esprits », lui-même emprunté par Augustin au grec θεουργία , « acte de la puissance divine », « miracle », «opération magique ». E. des Places définit la théurgie comme « une sorte d’action contraignante sur les dieux ». Dans le néoplatonisme, ‘théurgie’ signifie « le fait de faire agir Dieu en soi » indique le Littré.

E.R. Dodds consacre un appendice^iv de son ouvrage Les Grecs et l’irrationnel à la théurgie, qu’il introduit ainsi : « Les theologoi ‘parlaient des dieux’, mais [le théourgos] ‘agissait sur eux’, ou peut-être même les ‘créait-il’ », cette dernière formule étant une allusion à la formule du célèbre savant byzantin Michel Psellus (11ème siècle) : « Celui qui possède la vertu théurgique est appelé ‘père des dieux’, car il transforme les hommes en dieux (theous tous anthropous ergazetaï). »^v

Le texte de E.R. Dodds est assez ironique et parfois sarcastique (« Porphyre avait un faible incurable pour les oracles », écrit-il par exemple).

Dodds cite le traité De mysteriis de Jamblique, qu’il juge ‘irrationnel’ et dont il dit aussi qu’il est un témoignage d’une ‘culture en déclin’: « Le De mysteriis est un manifeste de l’irrationalisme, une affirmation que la voie du salut n’est pas dans la raison humaine mais dans le rite. ‘Ce n’est pas la pensée qui relie les théurgistes aux dieux : sinon qu’y aurait-il qui empêchât les philosophes théoriciens de jouir de l’union théurgique ? Or tel n’est pas le cas. L’union théurgique n’est atteint que par l’efficacité d’actes ineffables accomplis de la façon qui convient, actes qui dépassent l’entendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux… sans effort intellectuel de notre part, les signes (sunthêmata) par leur propre vertu accomplissent leur œuvre propre’ (De myst. 96.13 Parthey). A l’esprit découragé des païens du IVème siècle un tel message apportait un séduisant réconfort. »^vi Mais le résultat de ces attitudes, privilégiant le ‘rite’ sur ‘l’effort intellectuel’, était « une culture en déclin, et la lente poussée de cet athéotês chrétien qui trop évidemment sapait la vie même de l’hellénisme. Tout comme la magie vulgaire est communément le dernier recours de l’individu désespéré, de ceux à qui l’homme et Dieu ont fait défaut, ainsi la théurgie devint le refuge d’une ‘intelligentsia’ désespérée qui ressentait déjà la fascination de l’abîme. »^vii

Les modes opératoires de la théurgie varient notoirement, couvrant un vaste domaine, allant des rites magiques ou des rites de divination aux transes chamanique ou aux phénomènes de ‘possession’ démonique ou spirituelle.

E.R. Dodds propose de les regrouper en deux types principaux : ceux qui dépendant de l’emploi de symboles (symbola) ou de signes (sunthêmata), et ceux qui nécessitent le recours à un ‘médium’, en extase. Le premier type était connu sous le nom de telestikê, et était surtout employé pour la consécration et l’animation de statues magiques afin d’en obtenir des oracles.^viii La fabrication de statuettes magiques de dieux n’était pas un « monopole des théurgistes ». Cela s’appuyait sur une croyance ancienne et très répandue d’une sympathéia universelle, reliant les images à leur modèle original. Le centre originaire de ces pratiques était l’Égypte.

Dodds cite le dialogue d’Hermès Trismégiste avec Asclépius (ou Esculape), qui évoque des « statues animées, remplies de sens et d’esprit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), qui peuvent prédire l’avenir, infliger ou guérir des maladies, et emprisonner les âmes de daimones ou d’anges, toutes actions théurgiques résumées par la formule d’Hermès Trismégiste : sic deorum fictor est homo, (« voilà comment l’homme fait des dieux »)^ix.

« Faire des dieux » : c’était là préfigurer, avec plus de mille ans d’antériorité, la formule mise plus tard en exergue par R. Méir ibn Gabbay et les autres cabalistes : « faire YHVH », – quoique sans doute avec une intention différente. Nous allons y revenir.

Dans son livre La Cité de Dieu, S. Augustin^x avait cité de larges extraits de ce célèbre dialogue de Hermès Trismégiste avec Asclépius, dont plus particulièrement ces phrases :

« Comme le Seigneur et le Père, Dieu en un mot, est l’auteur des dieux célestes, l’homme est l’auteur de ces dieux qui résident dans les temples, et se plaisent au voisinage des mortels. Ainsi, l’humanité, fidèle au souvenir de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de sa divinité. Le Père et le Seigneur a fait à sa ressemblance les dieux éternels, et l’humanité a fait ses dieux à la ressemblance de l’homme. »^xi

Et Hermès d’ajouter: « C’est une merveille au-dessus de toute merveille et de toute admiration que l’homme ait pu inventer et créer une divinité. L’incrédulité de nos ancêtres s’égarait en de profondes erreurs sur l’existence et la condition des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable ; c’est ainsi qu’ils ont trouvé l’art de faire des dieux. »

La colère de S. Augustin éclate alors, à cet endroit précis, contre Hermès. « Je ne sais si les démons eux-mêmes conjurés en confesseraient autant que cet homme ! »

Après une longue déconstruction du discours hermétique, Augustin conclut en citant une phrase définitive du prophète Jérémie :

« L’homme se fait des dieux (elohim)? Non, certes, ce ne sont pas des dieux (elohim)! »^xii

Tentant de lutter contre les « sarcasmes » de la critique chrétienne, Jamblique s’est efforcé de prouver que « les idoles sont divines et remplies de la divine présence. »^xiii Cet art de fabriquer des statues divines devait, note Dodds, survivre à la fin du « monde païen mourant » et se retrouver dans « le répertoire des magiciens médiévaux »^xiv.

On pourrait ajouter, sans y voir malice, que l’idée a aussi été reprise par la cabale juive espagnole au Moyen Âge, et plus tard encore, par les rabbins faiseurs de Golem, comme le Maharal de Prague, surnommé Yehudah-Leib, ou le rabbin Loew…

C’est du moins la suggestion proposée par E.R. Dodds : « La telestikê théurgique suggéra-t-elle aux alchimistes médiévaux leurs tentatives de créer des êtres humains artificiels (« homunculi ») ? (…) De curieux indices de quelque relation historique ont récemment été mis en avant par l’arabisant Paul Kraus. (…) Il fait remarquer que le vaste corpus alchimique attribué à Jâbir b. Hayyan (Gebir) non seulement fait allusion à ce sujet à un ouvrage (apocryphe?) de Porphyre intitulé Le Livre de la Génération, mais utilise aussi les spéculations néo-platoniciennes au sujet des images. »^xv

L’autre mode opérationnel de la théurgie est la transe ou la possession médiumnique, dont Dodds note « l’analogie évidente avec le spiritisme moderne ».^xvi

Je ne sais pas si le « spiritisme moderne » dont parlait Dodds dans les années 1950, n’est pas aujourd’hui un peu dépassé, mais il est certain que les rites de transes et de possession, qu’ils se pratiquent au Maroc (les Gnaouas), en Haïti (le Vaudou), au Népal, en Mongolie, au Mexique, et partout ailleurs dans le monde… font toujours couler des flots d’encre. On pourra consulter à cet égard la belle étude de Bertrand Hell, Possession et chamanisme^xvii, dont la page de garde cite la superbe réponse du Grand Moghol Khan Güyük au pape Innocent IV en 1246 : « Car si l’homme n’est pas lui-même la force de Dieu, que pourrait-il faire en ce monde ? »

Nombreux sont les sceptiques, qui doutent de la réalité même de la transe. Le célèbre philosophe soufi al-Ghazâlî, dans son Livre du bon usage de l’audition et de l’extase (12ème siècle) admet la possibilité d’extase « feintes », mais il ajoute que le fait provoquer de façon délibérée son « ravissement » lors de la participation à un culte de possession (dikhr) peut malgré tout conduire l’initié à une véritable rencontre avec le divin.^xviii

Bertrand Hell soutient que les simulations et les duperies en matière d’extase peuvent ouvrir un champ fécond de réflexion, dont témoignent les concepts de « para-sincérité » (Jean Poirier), de « théâtre vécu » (Michel Leiris) ou d’ « hallucination vraie » (Jean Duvignaud).^xix

Dans les définitions et les exemples de théurgies que nous venons de survoler succintement, il s’agit de « faire agir » la divinité en soi, ou bien « d’agir » sur la divinité, et beaucoup plus exceptionnellement de la « créer ». Les seuls exemples d’une théurgie « créatrice de dieux » sont ceux évoqués par Hermès Trismégiste qui parle de l’homme « fabricant de dieux » (fictor deorum) et par Michel Psellus, avec le sens quelque peu allégorique d’une théurgie qui s’exerce sur des hommes pour les « transformer en dieux ».

C’est pourquoi le projet de Charles Mopsik d’étudier la notion de théurgie telle qu’elle a été développée dans la cabale juive présente un caractère particulièrement original. Dans ce cas, en effet, la théurgie ne signifie pas seulement « faire agir le dieu sur l’homme », ou « agir sur le dieu » ou encore « rendre l’homme divin ». L’interprétation de la cabale prend un sens beaucoup plus absolu, beaucoup plus radical, et même franchement blasphématoire du point de vue du judaïsme : celui de « créer Dieu », de « faire Dieu »^xx.

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iPs 119, 126 ; dans l’une des traductions possibles parmi une multitude d’autres… En hébreu : עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

iiCf. la longue et savante étude consacrée à cette dernière interprétation par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

iiiR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jérusalem, 1967, p.30-31, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372

ivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.279-299

vMichel Psellus. Patrologie grecque. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

viE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.289

ixAsclépius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.291

xS. Augustin. La Cité de Dieu. VIII, 23-24

xiAsclépius, 23.

xiiJr 16,20

xiiiPhotius, Bibl. 215. Cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xvE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.293

xviE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.294

xviiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xviiiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xixBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xxCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.

De la profondeur du Logos

Publié par Philippe Quéau

Depuis un million d’années au moins, Homo erectus ou Homo habilis, bien avant Homo sapiens, usaient à leur façon de la ‘parole’, plus moins habilement. Cette ‘parole’ leur était possible, de par leur constitution même. D’un souffle d’air expulsé par des poumons profonds, ils généraient de leur pharynx des fricatives, de leur glotte des gutturales, de leur langue des chuintantes, et par leurs lèvres ils modulaient des sifflantes et des labiales.

Puis la ‘parole’ a gagné en finesse, en puissance. Mais aussi en usages, des plus vains aux plus élevés. Depuis Homo sapiens, dont nous sommes, l’enfant balbutiant, le poète mobile, le sage sûr, le prophète inspiré, ont tous inventé, à leur manière, des sons sincères ou non, et des voix propres.

De tous ces sons incessants, quel sens surgit-il ? Quelle différence entre l’enfant et le sage ? Héraclite, maître en ces matières obscures, grand seigneur de la double entente, porte ce jugement ironique: « L’homme est tenu pour un petit garçon par la divinité, comme l’enfant par l’homme. »^ⁱ

Ce que l’enfant est à l’homme, l’homme l’est à la divinité. Ce constat d’inégalité n’est cependant pas dissocié d’une sorte de lien analogique. Il y a, latente, cette perspective, naturelle, attendue, d’un passage de l’enfance à l’âge adulte. L’homme peut-il donc espérer grandir en divinité ?

Une autre traduction de ce fragment (D.K. 79), due à Marcel Conche, donne ceci: « Un marmot qui n’a pas la parole ! L’homme s’entend ainsi appeler par l’être divin, comme l’enfant par l’homme. »^ⁱⁱOn voit que le mot français parole apparaît curieusement sous la plume de Conche, bien qu’Héraclite, dans le grec original, n’emploie pas le mot logos.

Marcel Conche choisit de rendre par une périphrase un peu bavarde (‘un marmot qui n’a pas la parole’) le seul mot grec νήπιος, employé par Héraclite, et mis sobrement en apposition au mot ‘homme’ (ἀνὴρ).

Quelle est la nuance exacte de ce mot νήπιος, nêpios ? Pour s’en faire une idée, on peut citer les divers emplois du mot par Homère, avec ces sens : ‘enfant en bas âge’, ‘jeune enfant’, mais aussi, dans d’autres circonstances, ‘naïf’, ‘sot’, ‘dénué de raison’ⁱⁱⁱ.

Dans son commentaire, Conche évoque ces diverses acceptions, mais il justifie le rendu de sa traduction, quelque peu périphrastique, assez alambiquée, et donc peu fidèle à la simplicité de l’original, de la manière suivante : « Traduire par ‘enfant dénué de raison’ paraît juste, quoique non suffisamment précis : si νήπιος s’applique à l’enfant ‘en bas âge’, il faut songer au tout petit enfant, qui ne parle pas encore. De là, la traduction par ‘marmot’, qui vient probablement de ‘marmotter’, lequel a pour origine une onomatopée exprimant le murmure, l’absence de parole distincte. »^{^iv}

S’ensuit une glose assez raisonneuse de Conche sur le sens supposé du fragment : « Il s’agit de devenir un autre être, qui juge en raison, et non plus comme le veulent l’habitude et la tradition. Cette transformation de l’être se traduit par la capacité de parler un nouveau langage : non plus langage particulier – langage du désir et de la tradition –, mais discours qui développe des raisons renvoyant à d’autres raisons (…) Or, de ce discours logique ou philosophique, de ce logos, les hommes n’ont pas l’intelligence, et, par rapport à l’être démonique – au philosophe –, qui le parle, ils sont comme des marmots n’ayant pas la parole (…) Parler comme ils parlent, c’est parler comme s’ils étaient dénués de raison (de la puissance de dire le vrai). »^{^v}

Or il se trouve que dans ce fragment d’Héraclite le mot logos brille par son absence. Malgré tout, Conche n’hésite pas à affirmer à propos de ce fragment : « l’homme n’a pas l’intelligence du logos selon l’être démonique », il en est incapable.

Dans un autre départ, assez net également, d’avec le sens communément reçu pour ce fragment, Marcel Conche considère que le daîmon ou l’être démonique (le δαίμων du fragment d’Héraclite) est en réalité le ‘philosophe’ et non, à proprement parler quelque ‘divinité’. Pour Conche, le daîmon est le philosophe, parce qu’il l’être démonique par excellence, celui qui est en mesure de déterminer justement qu’en effet, « l’homme est incapable du logos ».

Contre Conche, constatons simplement qu’Héraclite n’a absolument pas dit que « l’homme est incapable du logos. »

Le marmot marmotte, l’homme marmonne, certes. Mais, à tout âge, l’homme ‘parle’ aussi, peut-on alléguer. Et, plus fondamentalement, on peut même affirmer que l’homme a, en lui,en essence, le logos.

D’ailleurs, si le mot logos est bien absent du fragment D.K. 79, on le trouve en revanche cité dans dix autres fragments d’Héraclite, avec des sens variés : ‘mot’, ‘parole’, ‘discours’, ‘mesure’, ‘raison’…

Or, je remarque que, parmi ces dix fragments, il y en a cinq dans lesquels le mot logos est employé dans un sens si original, si inattendu, si intraduisible, que la solution courante des traducteurs a consisté précisément à ne pas le traduire…et à le rendre seulement par le mot logos…

Voici ces cinq fragments :

1. « Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois, car bien que toutes choses naissent et meurent selon ce Logos-ci, les hommes sont inexpérimentés quand ils s’essaient à des paroles ou à des actes. »^{^vi}

2. « Si ce n’est moi, mais le Logos, que vous avez écouté, il est sage de convenir qu’est l’Un-Tout ».^{^vii}

3. « A Priène vivait Bias, fils de Teutamès, davantage pourvu de Logos que les autres. »^{^viii}

Dans ces trois fragments, le Logos semble doté d’une essence autonome, d’une puissance de croître, et d’une capacité à dire la naissance, la vie, la mort, l’Être, l’Un et le Tout.

Dans les deux fragments suivants, le Logos est intimement associé à la substance de l’âme même.

4. « Il appartient à l’âme un Logos qui s’accroît lui-même. »^{^ix}

5. « Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin, si longue que soit toute la route, tant est profond le Logos qu’elle renferme. »^{^x}

Fort bizarrement, Marcel Conche, qui avait ajouté l’idée de parole dans un fragment ne comprenant pas le mot logos, évite d’employer le mot logos, dans sa traduction de ce dernier fragment (D.K. 45), qui le contient pourtant explicitement : « Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle a un discours profond. »^{^xi}Conche traduit le mot λόγον par « discours », plutôt que de garder le mot Logos. Pourquoi ?

Il est vrai que dans le contexte du fragment D.K. 45, aucune des acceptions suivantes n’est satisfaisante : cause, raison, essence, fondement, sens, mesure, rapport. Les moins mauvaises des acceptions possibles restent ‘parole’, ou ‘discours’^{^xii.} Conche opte pour ce mot, le discours.

Or Héraclite emploie ici une expression extrêmement étrange : βαθὺν λόγον, ‘un logos profond’, – un logos si ‘profond’ qu’on n’en atteint pas les ‘limites’ (πείρατα, peirata).

Qu’est-ce qu’un logos dont on n’atteint jamais ni la profondeur ni la limite ?

Pour sa part, Clémence Ramnoux a décidé ne pas traduire ici le mot logos, et propose même de le mettre entre parenthèses (sic), c’est-à-dire de le considérer comme une interpolation, un ajout tardif ou une glose étrangère: « Tu ne trouverais pas de limite à l’âme, même en voyageant sur toutes les routes, (tant elle a un logos profond). »^{^xiii}

Ramnoux commente ainsi sa réticence : « L’expression mise entre parenthèses pourrait avoir été glosée. Si elle a été glosée, elle l’a été par quelqu’un qui connaissait l’expression logos de la psyché. Mais elle ne fournirait pas un témoignage pour sa formation à l’âge d’Héraclite. »^{^xiv}

En note, elle présente l’état de la discussion savante à ce sujet :« ‘Tant elle a un logos profond’. Est-ce rajouté de la main de Diogène Laërce (IX,7) ? Argument pour : texte d’Hippolyte référant probablement à celui-ci (V,7) : l’âme est difficile à trouver et difficile à comprendre. Difficile à trouver parce qu’elle n’a pas de frontières. Dans l’esprit d’Hippolyte elle n’est pas spatiale. Difficile à comprendre parce que son logos est trop profond. Argument contre : un texte de Tertullien semble traduire celui-ci : « terminos anime nequaquam invenies omnem vitam ingrediens » (De Anima 2). Il ne comporte pas la phrase du logos. Parmi les modernes, Bywater l’a supprimée – Kranz l’a retenue – Fränkel l’a retenue et interprétée avec le fragment 3. »^{^xv}

De son côté, Marcel Conche, dont on a vu qu’il a opté pour la traduction de logos par ‘discours’, se justifie ainsi : « Nous pensons, avec Diano, que logos doit être traduit, ici comme ailleurs, par ‘discours’. L’âme est limitée puisqu’elle est mortelle. Les peirata sont les ‘limites jusqu’où va l’âme’ dit Zeller avec raison. Mais il ajoute : ‘les limites de son être’. »^{^xvi}

L’âme serait donc limitée dans son être ? Plutôt que limitée dans son parcours, ou dans son discours? Ou dans son Logos ?

Conche développe : « Si précisément il n’y a pas de telles limites, c’est que l’âme est ‘cette partie infinie de l’être humain’. »

Et il ajoute : « Snell comprend βαθὺς [bathus] comme la Grenzenlosigkeit, l’infinité de l’âme. On objectera que ce qui est ‘profond’ ce n’est pas l’âme mais le logos (βαθὺν λόγον). (…) En quel sens l’âme est-elle ‘infinie’ ? Son pouvoir est sans limites. Il s’agit du pouvoir de connaissance. Le pouvoir de connaître de la ψυχὴ [psyché] est sans limites en tant qu’elle est capable du logos, du discours vrai. Pourquoi cela ? Le logos ne peut dire la réalité de manière seulement partielle, comme s’il y avait quelque part du réel qui soit hors de la vérité. Son objet est nécessairement la réalité dans son ensemble, le Tout de la réalité. Or le Tout est sans limites, étant tout le réel, et le réel ne pouvant être limité par l’irréel. Par la connaissance, l’âme s’égale au Tout, c’est-à-dire au monde. »^{^xvii}

Selon cette interprétation, la réalité est entièrement offerte au pouvoir de la raison, au pouvoir de l’âme. Elle n’a aucun ‘fond’ qui reste potentiellement obscur, pour l’âme.

« La ‘profondeur’ du logos est la vastité, la capacité, par laquelle il s’égale au monde et établit en droit la profondeur (l’immensité) de la réalité. Βαθὺς : le discours s’étend tellement en profondeur vers le haut ou le bas qu’il peut tout accueillir en lui, comme un abîme dans lequel toute la réalité peut trouver place. De quelque côté que l’âme aille sur le chemin de connaissance vers le dedans ou le dehors, le haut ou le bas, elle ne rencontre pas de limite à sa capacité de faire la lumière. Tout est clair en droit. Le rationalisme de Héraclite est un rationalisme absolu. »^{^xviii}

Est surtout absolue, ici, l’incapacité à comprendre le logos dans sa profondeur infinie, ou dans son infinité si profonde.

On commence à le voir. Le Logos n’a pas pu être pour Héraclite, ni la raison, ni la mesure, ni le discours.

L’âme (psyché) n’a pas de ‘limites’, parce qu’elle a un ‘logos profond’ (βαθὺν λόγον).

L’âme est illimitée, elle est infinie, parce qu’elle est si vaste, si profonde, si élevée, que le Logos lui-même peut y demeurer toujours, sans y trouver jamais sa fin, – quel que soit le nombre des parcours ou des discours qu’il peut y tenir…

Il n’est donc pas très étonnant que le Logos soit si ‘intraduisible’. Il faudrait en théorie, et en bonne logique, pour le ‘traduire’ fidèlement, une infinie périphrase comportant un nombre infini de mots, faits de lettres elles-mêmes constituées d’une profondeur infinie…

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iHéraclite. Fragment D.K. 79. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 164 : ἀνὴρ νήπιος ἤκουσε πρὸς δαίμονος ὅκωσπερ παῖς πρὸς ἀνδρός.

iiFragment D.K. 79. Traduction de Marcel Conche, in Héraclite PUF, 1986, p.77.

iiiCf. Le dictionnaire Bailly

ivMarcel Conche, Héraclite PUF, 1986, p.77.

vMarcel Conche, Héraclite PUF, 1986, p.80.

viHéraclite. Fragment D.K. 1. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 145

viiHéraclite. Fragment D.K. 50. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 157

viiiHéraclite. Fragment D.K. 39. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 155

ixHéraclite. Fragment D.K. 115. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 172.

xHéraclite. Fragment D.K. 45. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 156 : ψυχῇ πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει.

xiMarcel Conche, Héraclite PUF, 1986, p.357

xiiMarcel Conche, in Héraclite PUF, 1986, p.357.

xiiiClémence Ramnoux, Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 119

xivClémence Ramnoux, Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 119

xvClémence Ramnoux, Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 119, note 1.

xviMarcel Conche, Héraclite PUF, Paris, 1986, p.357.

xviiMarcel Conche, Héraclite PUF, Paris, 1986, p.357-359

xviiiMarcel Conche, Héraclite PUF, Paris, 1986, p.359-360

« Quel chemin prendre en cette vie ? »

Publié par Philippe Quéau

D’un coup, deux silex font paraître l’étincelle, mettent le feu au foyer, et accessoirement provoquent l’étonnement de l’esprit, et l’enthousiasme dans l’âme. Les esprits entre eux sont aussi, en puissance, ignés. On ne les voit pas. On ignore la présence latente de leur feu. L’enthousiasme (divin) et les lumières (de la sagesse) sont cachés en tous les esprits comme les étincelles dans le caillou. Latentes mais vives, celées puis jaillissantes, on a pu oublier longtemps leur obscurité intrinsèque, leur mystère.

Jaillies vivantes hors de cailloux morts, il faut tenter d’imaginer l’impression qu’elles ont pu faire sur l’âme des peuples premiers. Ce miracle mécanique, simple, enthousiasmant, s’est dans la suite des temps enfoui dans l’inconscient des hommes.

La maîtrise du feu, à l’origine phénomène prométhéen, devint savoir technique, et finit par transformer la vie des hommes, – et illuminer la pensée.

L’étincelle blottie dans le caillou est aussi mystérieuse qu’un Dieu caché dans le buisson. Il s’agit d’un miracle inattendu, neuf, inouï, surgissant de l’obscur.

Le physicien expliquera pourquoi l’étincelle jaillit du choc des silex.

Le poète rêvera à la métaphore de l’étincelle, à son image et son symbole dans la psyché.

Dès l’aube, des hommes ont vu naître le feu de silex froids, jadis crachés par des volcans maintenant éteints. Cette image a ouvert leur esprit à des incendies putatifs, à des laves dévorantes, à des rêveries liquides.

Gaston Bachelard a psychanalysé le feu. Je voudrais, pour ma part, esquisser une brève poétique (et une courte métaphysique) de l’étincelle.

L’âme est en l’homme comme l’étincelle dans le caillou. Mais elle y paraît un peu moins fugace.

Dans l’obscurité, jaillit jadis l’étincelle, pour ne plus s’éteindre. Descartes, lors d’une nuit d’initiation, la vit, en rêve.

Il rapporte dans ses Olympiques que le soir du 10 novembre 1619, à l’âge de 23 ans, il s’était couché « tout rempli de son enthousiasme », après avoir trouvé « les fondements de la science admirable ».

Quelle était cette science admirable ?

Son biographe raconte : « A dire vrai, c’étoit assez que son imagination lui présentât son esprit tout nud, pour lui faire croire qu’il l’avoit mis effectivement en cet état. Il ne lui restoit que l’amour de la Vérité dont la poursuite devoit faire d’orénavant toute l’occupation de sa vie. Ce fut la matière unique des tourmens qu’il fit souffrir à son esprit pour lors. Mais les moyens de parvenir à cette heureuse conquête ne lui causèrent pas moins d’embarras que la fin même. La recherche qu’il voulut faire de ces moyens, jetta son esprit dans de violentes agitations, qui augmentèrent de plus en plus par une contention continuelle où il le tenoit, sans souffrir que la promenade ni les compagnies y fissent diversion. Il le fatigua de telle sorte que le feu lui prît au cerveau, & qu’il tomba dans une espèce d’enthousiasme. »^ⁱ

Cette nuit-là, Descartes eut trois rêves, venus « d’en haut », comme il le dit lui-même.

Dans le premier rêve, des sortes d’esprits se présentèrent à lui et l’épouvantèrent tellement qu’il en ressentit une grande faiblesse au côté droit de son corps, si bien qu’il devait s’incliner sur la gauche, pour pourvoir marcher. Étant honteux de marcher de la sorte, il fit un effort pour se redresser, mais alors un vent impétueux l’emporta dans un tourbillon qui lui fait faire trois ou quatre tours sur son pied gauche. Il croyait qu’il allait tomber à chaque pas. Mais il aperçut un collège où il s’engouffra pour se mettre à l’abri. Sa première pensée fut d’entrer dans l’église du collège pour y prier, mais s’étant aperçu qu’il avait croisé un homme de sa connaissance sans le saluer, il voulut se retourner pour lui faire ses civilités, mais il fut repoussé par le vent qui soufflait près de l’église. Dans le même temps, il vit au milieu de la cour du collège une autre personne qui l’appela par son nom en termes polis et obligeants, et lui dit que s’il voulait aller trouver Monsieur N. il avait quelque chose à lui donner. Descartes s’imagina que c’était un melon qu’on avait apporté de quelque pays étranger. Mais ce qui le surprit davantage, fut de voir que ceux qui se rassemblaient autour de cette personne se tenaient droits et fermement établis sur leurs pieds, alors que lui-même continuait de se courber et de chanceler dans la cour, alors même que le vent qui avait failli le renverser plusieurs fois avait beaucoup diminué.

Descartes se réveilla une première fois, et sentit une douleur effective au côté. Il se retourna sur l’autre côté. Il fit une prière à Dieu pour le garantir des effets prémonitoires de son rêve. Restant éveillé pendant près de deux heures, il eut diverses pensées sur les biens et les maux de ce monde.

Se rendormant enfin, il lui vint aussitôt un nouveau rêve, qui commença par un bruit éclatant et aigu, ce qu’il prit pour un coup de tonnerre. Il se réveilla d’effroi sur le champ, et ouvrant les yeux il aperçut de nombreuses étincelles répandues dans la chambre.

Ceci lui était déjà souvent arrivé auparavant. Il se réveillait au milieu de la nuit, les yeux pleins d’étincelles, suffisamment pour lui permette de distinguer des objets dans l’obscurité. Mais cette fois-ci, Descartes y vit une métaphore en faveur de la Philosophie, et une indication de l’acuité de son esprit. Ouvrant puis fermant les yeux alternativement, il observa la qualité des formes qui se présentaient à lui. Sa frayeur se dissipa, et il se rendormit à nouveau dans le calme.

Peu après il eut un troisième rêve, beaucoup plus paisible. Il trouva un livre sur sa table, sans savoir qui l’y avait mis. Il l’ouvrit, et voyant que c’était un dictionnaire, il en fut ravi, pensant qu’il lui serait utile. Mais au même instant il se trouva avec un autre livre en main, qui ne lui était pas moins nouveau. C’était un recueil de poésies de différents auteurs, intitulé Corpus Poëtarum. Il l’ouvrit et tomba sur ce vers : « Quod vitae sectabor iter ? » [«Quel chemin suivrai-je dans la vie» ?]. Au même moment il vit un homme qu’il ne connaissait pas, qui lui présenta une pièce en vers commençant par « Est et non, etc. », et qui lui dit qu’elle était excellente. Descartes répondit qu’il la connaissait aussi, que c’était une des Idylles d’Ausone.

Ce sont en effet les premiers mots de l’Idylle XVII, « Le Oui et le Non des Pythagoriciens », d’Ausone, un poète de langue latine, né à Bordeaux en 310. Il fut préfet des Gaules sous l’empereur Gratien, et il fut aussi, nous dit-on, amoureux de Bissula, une très jeune esclave alamane.

Voici la traduction de cette Idylle:

« Oui et non, tout le monde emploie ces monosyllabes connus : supprimez-les, et le langage humain n’a plus sur quoi rouler. Tout est là, tout part de là, affaire ou loisir, agitation ou repos. Quelquefois l’un ou l’autre de ces deux mots échappe en même temps à deux adversaires, souvent aussi on les oppose l’un à l’autre, suivant que la dispute rencontre des esprits d’humeur facile ou difficile, Si on s’accorde, arrive sans délai : Oui, oui. Si on se contredit, le dissentiment réplique : Non ! De là les clameurs qui éclatent au forum ; de là les querelles furieuses du cirque, et les séditions pour rire des gradins du théâtre, et les discussions qui agitent le sénat. Les époux, les enfants et les pères se renvoient ces deux mots dans ces débats pacifiques dont leur mutuelle affection n’a point à souffrir. Les disciples réunis d’une même école les lancent aussi dans la tranquille mêlée de leurs controverses dogmatiques. De ces deux mots, toutes les chicanes de la tourbe des philosophes dialecticiens. “La lumière existe ; donc il fait jour.” Non pas : ceci n’est pas juste. Car de nombreux flambeaux ou des éclairs, la nuit, produisent la lumière, mais ce n’est pas la lumière du jour. Ainsi, toujours oui et non car, il faut en convenir, oui c’est la lumière ; non ce n’est pas le jour. Et voilà la source de mille disputes ! Voilà pourquoi quelques hommes, plusieurs même, méditant sur de telles questions, étouffent leurs murmures, et dévorent leur rage en silence. Quelle vie que la vie de l’homme, agitée ainsi par deux monosyllabes ! »^ⁱⁱ

Les philosophes disputent de la lumière, des flambeaux, des éclairs… Mais l’étincelle appartient-elle au jour à la nuit ? Est-elle un oui ou un non ?

Après avoir dit à son interlocuteur qu’il connaissait cette Idylle d’Ausone, Descartes prit un gros Recueil des Poètes qui se trouvait sur sa table, et se mit à chercher le passage. L’homme lui demanda alors où il avait pris ce livre. Descartes lui répondit qu’il ne pouvait lui dire comment il l’avait eu, mais, peu auparavant, il avait eu en main un autre livre qui venait de disparaître sans savoir qui le lui avait apporté, ni qui le lui avait repris. Il n’avait pas fini de parler, qu’il revit paraître ce livre (c’était le Dictionnaire) à l’autre bout de la table. Mais il trouva que ce Dictionnaire n’était plus complet, comme il l’avait vu la première fois. Cependant, Descartes en vint aux Poésies d’Ausone dans le Recueil des Poètes qu’il feuilletait. Et ne pouvant trouver la pièce qui commence par « Est et Non » (« Oui et non »), il dit à cet homme qu’il en connaissait une encore plus belle que celle-là, qui commençait par Quod vitae sectabor iter ? (« Quel chemin suivrai-je en cette vie ? »)^ⁱⁱⁱ. La personne lui demanda de la lui montrer. Descartes se mit la chercher, mais tomba sur une série de petits portraits gravés en taille-douce, ce qui lui fit dire que ce livre était fort beau mais qu’il n’était pas de la même édition que celui qu’il connaissait. A ce moment, les livres et l’homme disparurent et s’effacèrent de son imagination, sans néanmoins le réveiller.

Son biographe, Adrien Baillet, commente: « Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que doutant si ce qu’il venait de voir était songe ou vision, non seulement il décida en dormant que c’était un songe, mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quittât. Il jugea que le Dictionnaire ne voulait dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble, & que le Recueil de Poésies intitulé Corpus Poëtarum, marquait en particulier & d’une manière plus distincte la Philosophie & la Sagesse jointes ensemble. »^{^iv}

Descartes attribuait la force de la Poésie à la divinité de l’Enthousiasme et à l’Imagination, qui peuvent faire briller la Sagesse de feux, dont est incapable la Raison dans la Philosophie.

Pris dans son propre rêve, et sans s’être encore éveillé, Descartes continua l’interprétation de celui-ci. Il pensa que l’Idylle commençant par Quod vitae sectabor iter ?, portant sur l’incertitude du genre de vie qu’on doit choisir, représentait le conseil d’un homme sage, adoptant le point de vue de la Théologie morale.

C’est alors qu’il se réveilla, doutant s’il rêvait ou s’il méditait en pleine conscience.

Les yeux bien ouverts, Descartes continua sur sa lancée méditative, et sur l’interprétation de son rêve…

« Par les Poètes rassemblés dans le Recueil, il entendait la Révélation et l’Enthousiasme, dont il ne désespérait pas de se voir favorisé. Par la pièce de vers Est & Non, qui est le Ouy & le Non de Pythagore, il comprenait la vérité et la fausseté dans les connaissances humaines, & les sciences profanes. Voyant que l’application de toutes ces choses réussissait si bien à son gré, il fut assez hardy pour se persuader que c’étoit l’Esprit de Vérité qui avait voulu lui ouvrir les trésors de toutes les sciences par ce songe. »^{^v}

L’« enthousiasme » le quitta quelques jours après.

Son esprit retrouva son assiette ordinaire et son calme. Il composa Olympica [les Olympiques], entre novembre 1619 et février 1620. Ce texte est aujourd’hui disparu. Seule la paraphrase qu’en donne Adrien Baillet nous est parvenue, ainsi que quelques notes qu’en fit Leibniz.

Les yeux de Descartes furent, dans son rêve, emplis d’étincelles. Contre quel silex s’était-il heurté ? L’on peut conjecturer que c’était celui de l’Esprit. De quelles profondeurs volcaniques avaient-elles jailli ? Sans doute, celles de la Vérité.

L’on peut conjecturer que c’était celui de l’Esprit de Vérité.

Ce qui est sûr c’est que le choc eut lieu, et les étincelles nombreuses. Le feu divin qui enflamma alors l’âme du philosophe lui fut un incendie qui dura toute sa vie, et qui transcenda le prétendu « rationalisme » auquel, aujourd’hui encore, au mépris de toute réalité historique et philosophique, on continue de réduire la pensée métaphysique du grand Descartes.

Jacob lutta toute une nuit contre un « homme », et en fut vainqueur, gagnant son nom « Israël » à cette occasion.

De même, Descartes lutta toute une nuit contre un ouragan, et s’engagea dans une joute intellectuelle contre un « homme », dont il fut lui aussi vainqueur. Descartes ne fut pas appelé « France » après cette nuit épique, mais il mérita bien l’honneur d’être le premier et le plus profond de ses philosophes.

______________

iAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 81

ii http://remacle.org/bloodwolf/historiens/ausone/idylles.htm#XVII

iiiVoici le texte de cette Idylle : « Quel chemin prendre en cette vie ? si le forum est rempli de tumulte ; si le logis est tourmenté par les soucis ; si le regret du logis suit le voyageur ; si le marchand a toujours de nouvelles pertes à attendre, et si la honte de la pauvreté lui défend le repos ; si le travail accable le laboureur ; si d’horribles naufrages rendent la mer tristement célèbre ; si le célibat est un fardeau et un supplice ; si la surveillance, autre fardeau qu’un mari prudent s’impose, est inutile ; si les travaux de Mars nous coûtent tant de sang ; si le prêt à intérêts n’a que de honteux profits, et si l’usure n’est qu’un moyen rapide de tuer le pauvre ! Toute vie a ses peines, nul n’est content de son âge. L’être faible qu’on allaite encore, est privé de raison ; l’enfance a de rudes apprentissages, et la jeunesse de folles témérités : la fortune expose l’homme mûr, dans les combats et sur mer, à la haine, à la trahison, à tout cet enchaînement de périls qui se succèdent et s’aggravent sans cesse : enfin, la vieillesse, si longtemps attendue, appelée par tant de vœux imprudents, livre le corps en proie à des infirmités sans nombre. Tous, ici-bas, nous méprisons le présent : il est certain pourtant que plusieurs n’ont pas voulu devenir dieux. Juturne se récrie : “Pourquoi m’avoir donné une vie éternelle ? Pourquoi ai-je perdu le droit de mourir ?” Ainsi sur les rochers du Caucase, Prométhée accuse le fils de Saturne, il interpelle Jupiter qu’il nomme, et ne cesse de lui reprocher l’immortalité qu’il a reçue de lui. Considère maintenant les qualités de l’âme. Le malheureux souci qu’il eut de sa pudeur a perdu le chaste Hippolyte. Un autre, au contraire, aime à passer sa vie dans les souillures de la volupté ; qu’il songe aux supplices des rois criminels, de l’incestueux Térée ou de l’efféminé Sardanapale. Les trois guerres Puniques sont une leçon qui dégoûte de la perfidie ; mais Sagonte vaincue défend de garder la foi jurée. Vis et cultive toujours l’amitié : criminelle maxime, qui fit périr Pythagore et les sages de sa docte école. Crains donc un pareil sort, n’aie point d’amis : maxime plus criminelle encore, qui fit autrefois lapider Timon dans Athènes la Palladienne. L’esprit, toujours en butte à des désirs contraires, n’est jamais d’accord avec lui-même. L’homme veut, ce n’est point assez ; il rejette ce qu’il a voulu. Les dignités lui plaisent, puis lui répugnent : afin de pouvoir commander un jour, il consent à ramper ; parvenu aux honneurs, il est exposé à l’envie. L’éloquence coûte bien des veilles, mais l’ignorance vit sans gloire. Sois patron, défends les accusés ; mais la reconnaissance d’un client est rare. Sois client ; mais l’empire du patron te pèse. L’un est tourmenté du désir d’être père, et son vœu n’est pas accompli, que d’âpres soucis lui surviennent. D’un autre côté, on méprise le vieillard sans enfants, et celui qui n’a pas d’héritiers est la proie des captateurs d’héritages. Mène une vie économe, on te déchirera du reproche d’avarice : un autre est prodigue, il encourt une censure plus grave encore. Toute cette vie n’est qu’une lutte de hasards contraires. Aussi cette pensée des Grecs est bien sage : ce serait, disent-ils, un bonheur pour l’homme de ne point naître, ou de mourir aussitôt qu’il est né. » (http://remacle.org/bloodwolf/historiens/ausone/idylles.htm#XV)

ivAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 83-84

vAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 84

Conscience du ‘rien’

Publié par Philippe Quéau

Le Dieu ‘omniscient’ connaît tout, le monde, la nature, la sur-nature, l’être, le non-être, les étants, les essences, le fond des âmes, la hauteur des esprits et la largeur des consciences, même celle des plus infimes.

De son regard éternel et immédiat, il contemple, depuis toujours et à jamais, l’immatériel dans son entièreté, passée, présente et future, et l’océan total de la matière, qui se révèle vide, au fond.

Le divin est ‘tout’, voit ‘tout’, et tout le reste n’est ‘rien’.

C’est là, pensons-nous, une proposition pour le moins logiquement discutable.

Si tout le reste n’est ‘rien’, il ne voit pas rien. Tout ce reste ‘voit’ quand même un peu, pour autant que dans tout ce ‘rien’, il y ait quelque conscience.

L’existence de consciences (non-divines) est un fait universellement observable sur cette Terre.

Il est probable que la conscience, sous bien d’autres formes (il doit y en avoir d’innombrables), soit un phénomène fondamental, essentiel, répandu dans l’univers tout entier.

Des consciences, nées de rien dans le ‘rien’, font-elles encore partie du ‘rien’ ?

D’un certain point de vue, elles ne sont ‘rien’ puisqu’elles ne sont pas le Dieu qui est « Tout ». D’un autre point de vue, elles ne sont pas ‘rien’ puisqu’elles sont au moins conscientes qu’elles ne sont ‘rien’, ou si peu de chose.

Les consciences, si infinitésimalement ‘rien’ qu’elles soient, sont quand même un peu ‘quelque chose’, puisqu’elles sont conscientes de ce ‘rien’ qui est le leur.

Étrange, à vrai dire, que dans le Tout divin, il reste un peu de ‘rien’ qui voie, non pas rien, mais au moins un petit quelque chose, dans la mesure des faibles lumières allouées à ce qui est conscience en ce ‘rien’.

L’Un-Tout est ‘un’, ‘tout’, ‘omniscient’, etc., c’est entendu.

Mais remarquons que l’Un n’est cependant pas ‘conscient’ de ce que signifie ‘être rien’, puisque précisément Il est ‘Tout’.

Malgré son ‘omniscience’, Il ne sait pas ce que signifie ne rien savoir. Il lui manque la conscience de n’être ‘rien’ pour savoir ‘ce qu’est n’être rien’.

En revanche, toutes les consciences non-divines sont amenées à devenir conscientes d’être une partie de ce ‘rien’ qui forme un tout, ce ‘reste’ qui est composé de tout ce qui n’est pas le Tout, et qui n’est ‘rien’.

Conscience humaine et conscience non-humaine

Publié par Philippe Quéau

Le Psalmiste chante l’alliance éternelle, irrévocable, de YHVH avec David, son serviteur, son saint, son oint. Pourquoi est-il aussi amer ? Il reproche à YHVH son manquement soudain à cette alliance, son unilatérale inconstance, son imprévisible colère.

« Et pourtant tu l’as délaissé, rejeté, ton élu, tu t’es emporté contre lui. Tu as rompu l’alliance de ton serviteur, tu l’as dégradé, et jeté à terre son diadème. »^ⁱ

Le Psalmiste ne ferait-il pas erreur dans son jugement? Comment un Dieu si Un, si haut, si puissant, serait-il infidèle à sa propre parole? Comment un Dieu éternel pourrait-il être compris et a fortiori jugé par une créature fugace, fût-elle inspirée?

D’ailleurs, si l’amertume du Psalmiste devait être justifiée, ce qu’à Dieu ne plaise, ne vaudrait-il pas mieux ne pas insister sur cette alliance en déshérence, cette promesse rompue? Aucune puissance, quelle qu’elle soit, n’aime être remise en cause, et moins encore défiée sur son terrain, celui de la parole et de la promesse.

YHVH, c’est un fait, n’aime pas que la pensée critique de l’homme, ce néant, s’exerce à son égard. La critique tend à diminuer la qualité des hommages et des louanges qu’Il attend de ses créatures. Sa puissance envahit certes l’univers. Son essence est éternelle, c’est entendu. Son existence est réelle, en acte. Cependant cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ n’ont de véritable sens que si d’autres consciences, non divines, en sont conscientes, et L’en louent.

Sans elles, la ‘puissance’ divine resterait auto-centrée, solipsiste, centripète, en quelque sorte ‘égoïste’, ou du moins ‘égotiste’. Et, par là même, ne révélerait-elle pas, au sein du divin, un ‘manque’ ?

Pour pallier ce ‘manque’, il y a une sorte de nécessité intrinsèque que d’autres consciences viennent le combler, et que quelques-unes d’entre elles soient capables de reconnaître librement la ‘puissance’ à l’œuvre, comme condition de l’existence, et de la vie, de toutes les formes de conscience.

C’est pourquoi l’on peut inférer que le Créateur, dans son omnipotence, censée être absolue, a ressenti le désir de créer des consciences autres que la sienne propre ; Il a eu besoin que « soient », ailleurs qu’en Lui, d’autres consciences singulières.

Ce fut là le germe fécond de l’alliance originaire, implicite, naturelle, structurelle, du Dieu avec sa Création, l’alliance dialectique de la Conscience incréée avec des consciences créées.

Au commencement, il a importé à Sa sagesse de prendre conscience de l’existence et de l’essence de toutes les sortes de consciences à créer, dans le Cosmos tout entier, jusqu’à la fin de temps qui n’auront pas de fin.

Maintenant, il Lui importe, à chaque instant, d’être conscient du sens que les consciences se donnent à elles-mêmes. Lui importe aussi le sens qu’elles donnent (ou ne donnent pas) à Son existence. Comment puis-je dire cela ? Il n’aurait pas envoyé de prophètes, à l’évidence, si ce n’était le cas. Mais ces prophètes sont-ils véridiques ? Sans doute, mais ce qui importe, c’est de percevoir le mouvement général de la conscience dans le monde, et avant le monde, et de tenter d’en comprendre la fin.

C’est une expérience de pensée, un rêve de la conscience créée.

On se représente que le Créateur crée dans le monde de nouvelles consciences, qui sont, par essence, ‘en puissance’, et qui doivent en vivant s’accomplir. Mises au monde, elles font vivre, croître ou décroître leur potentiel de conscience, elles cultivent leurs volontés, leurs désirs, leurs sacrifices.

On se représente que la vie de ces consciences créées, l’accomplissement de ces volontés éphémères, n’est pas sans rapport avec l’accomplissement de la Conscience incréée, la réalisation de la volonté éternelle, la Vie du Soi.

On fait l’hypothèse que le Créateur, de par son essence, a désiré l’existence des consciences créées. Ce désir, ce besoin, croît au fur et à mesure que la conscience croît dans le monde créé.

Dans sa conscience inconsciente, ou dans son inconscience consciente, le Créateur semble pour une part inconscient de qui Il est réellement, de la raison pour laquelle Il crée et de la manière dont Sa puissance de création peut être appréhendée, comprise et louée par des créatures, en principe raisonnables et intelligentes, mais au moins attentives à leur essence, dans leur surprise d’être-là.

D’un côté, si l’on en croit les Écritures, le Dieu YHVH semble avoir eu besoin de s’allier exclusivement à un peuple, en se l’attachant par des promesses irrévocables et des serments éternels.

Mais d’un autre côté, toujours selon les Écritures, le Dieu YHVH n’a pas hésité pas à rompre ces promesses et ces serments, pour des raisons qui ne sont pas toujours claires ni expressément alléguées.

Du moins, c’est ainsi que l’on peut et que l’on doit comprendre la plainte du Psalmiste. Selon le psaume 89, Il a unilatéralement brisé l’alliance, conclue avec son élu, son oint, alors qu’elle avait été proclamée éternelle.

Des conséquences épouvantables sont à attendre de cette rupture et de cet abandon: des murailles démolies, des forteresses ruinées, des populations dévastées et pillées, des ennemis remplis de joie, la fin de la splendeur royale, le trône mis à bas, et la honte générale.

Les malheurs et les souffrances semblent désormais devoir durer sans fin prévisible, alors que la vie de l’homme est si brève.

« Rappelle-toi combien je suis éphémère, combien est vaine la vie que tu donnes à tous les fils d’Adam. Est-il un homme qui demeure en vie sans voir venir la mort ?»^ⁱⁱ

Qu’est devenue la promesse faite jadis, qui devait en principe engager le Dieu YHVH pour toujours ?

« Où sont tes anciens bienfaits, Seigneur, que dans ta sincérité tu avais promis à David ? »^ⁱⁱⁱ

La conclusion du psaume est abrupte, brève mais sans acrimonie. Deux amens sont adressés à ce Dieu incompréhensible, et, semble-t-il, oublieux :

« Loué soit l’Éternel à jamais ! Amen et amen ! »^{^iv}

L’oint délaissé, un peu désenchanté, ne semble ne pas tenir rigueur à l’Éternel de ne pas avoir respecté sa promesse.

Il ne paraît pas désireux de tirer avantage du fait que cet abandon unilatéral, cette alliance abolie, lui donne de facto une sorte d’avantage moral sur le Dieu, qui se montre inconscient de son ‘oubli’, alors que lui, l’élu, l’oint, n’a rien oublié de la promesse.

Mais peut-être aurait-il mieux valu cacher tout ressentiment, renoncer à l’expression de la moindre rancœur, à l’égard d’un Dieu si puissant, et si jaloux de ses prérogatives ?

N’y a-t-il pas trop grand risque, par ailleurs, de se tromper dans l’interprétation de Sa conduite ?

Dans toute Sa gloire et Sa puissance, le Dieu YHVH ne semble pas apprécier la critique, quand elle s’exerce à son encontre, et encore moins quand elle émane d’hommes si faillibles, si pécheurs, alors qu’ils devraient être pleins de reconnaissance et de dévotion.

Quoique son pouvoir soit infini, qu’il s’étende à l’échelle de l’univers, et sans doute bien au-delà, le Dieu YHVH semble révéler une faille. Il a besoin d’être ‘connu’ et ‘reconnu’ par des consciences réflexives (et laudatives). Il a le désir de ne plus seulement « être » (comme « est » le Dieu Un), mais aussi d’« exister » (pour des consciences autres que la Sienne).

Sans ces consciences humaines, vivantes, attentives qui Lui donnent son « existence », l’« être » du Dieu passerait absolument inaperçu, n’ayant d’autre témoin que Lui-même.

En l’absence de ces libres consciences, capables de reconnaître Son existence et de louer Sa gloire, cette existence et cette gloire mêmes seraient en fait littéralement « absentes » du monde créé.

L’existence du principe divin peut se concevoir dans une unité et une solitude absolues. Après tout, c’est ainsi que l’on conçoit le Dieu primordial, originel, avant que la Création n’advienne.

Mais l’idée d’une ‘gloire’ divine, infinie, a-t-elle seulement un sens, s’il n’y a aucune conscience qui puisse en témoigner ? Par essence, toute ‘gloire’ effective, réelle, requiert la glorification consciente par une multitude glorifiante, éblouie, conquise, sincère.

Dieu pourrait-il être infiniment ‘glorieux’ dans une absolue solitude, dans la totale absence de toute ‘présence’, dans un désert vide de toutes consciences ‘autres’, capables de percevoir et d’admirer Sa gloire?

L’existence divine ne peut être pleinement ‘réelle’ que si elle est consciemment perçue (et louée) par des consciences elles-mêmes ‘réelles’.

Une existence divine infiniment ‘seule’, sans conscience ‘autre’ qu’elle-même, pouvant la glorifier et la contempler, ne serait pas réellement ‘réelle’.

Elle serait plutôt comparable à une sorte de somnolence, un rêve d’essence, le songe d’une essence ‘inconsciente’ d’elle-même, comparable en un sens avec la conscience amoindrie, endormie, de la moindre des créatures.

Le Créateur a besoin de consciences autres pour n’être pas absolument seul à jouir de sa propre gloire, pour n’être pas absolument seul à se confronter à son infini inconscient, sans fondation ni limite.

L’Homme possède une conscience propre, tissée de fragilité, de fugacité, d’évanescence et de néant. Sa conscience peut réfléchir sur elle-même et sur son néant. Chaque conscience est, en soi, unique et sans pareille. Une fois apparue sur terre, le Dieu le plus omnipotent ne peut défaire le fait que cette venue a eu lieu. Le Dieu, dans son omnipotence, ne pourra pas effacer qu’a existé cette singularité, cette unique ipséité, même s’il peut en éradiquer à jamais le souvenir.

Le Dieu, dans son omnipotence, ne peut être à la fois ‘conscient’ en tant que ‘Dieu’, et ‘conscient’ en tant que ‘créature’. Il Lui faut adopter un point de vue. Il Lui faut choisir entre Sa conscience (divine) et la conscience de la créature. Il ne peut être à la fois ‘conscient’ comme un « Dieu créateur » et ‘conscient’ comme une « créature créée ». Il ne peut avoir simultanément la conscience pleine et totale de ces deux sortes de conscience, puisqu’elles s’excluent l’une l’autre, par définition. Le point de vue du potier ne peut être celui du pot, et réciproquement.

Mais, dira-t-on, le Dieu ne peut-Il tout de même décider de « S’incarner » en une conscience humaine, et Se présenter dans le monde, en tant que parole, vision, ou songe, ainsi qu’en témoignent les Écritures ?

S’Il « s’incarne » ainsi, ne perd-Il pas dans une certaine mesure la plénitude de Sa conscience divine, ne dissout-Il pas quelque peu son Soi, ne devient-Il pas en partie inconscient de Sa propre divinité, en assumant de S’incarner dans une conscience humaine ?

Par essence, toute conscience est une, elle unifie et s’unifie. Toute conscience est facteur d’unicité, en soi, pour soi, mais aussi pour les autres, et par les autres.

Le Dieu lui-même ne peut être en même temps ‘conscient’ comme est conscient un homme conscient, et ‘conscient’ comme est conscient un Dieu conscient, un Dieu Un. Un Dieu Un ne peut être un Dieu double, ou dédoublé.

On peut faire un pas de plus dans le chemin de cette réflexion. Au fond de l’inconscient divin repose en puissance cette vérité sensationnelle : la connaissance de la conscience unique, singulière, propre à tout homme, n’est pas de même essence que la connaissance de la conscience unique, singulière du Dieu. Ces deux sortes de connaissances s’excluent, et si celle-ci échappe entièrement à celle-là, celle-là échappe aussi, en partie, à celle-ci. Toute conscience reste un mystère pour toute autre conscience. Les deux sortes de consciences, la conscience créée et la conscience divine, ne s’égalent ni ne se recouvrent dans l’identité.

Pourrait-on cependant penser que la conscience créée, unique, singulière, qui est propre à chaque créature, fait partie, d’une certaine manière, de l’inconscient de Dieu ? Cette question n’est pas sans lien avec la thèse (ou l’hypothèse) de l’Incarnation divine.

Avant le commencement, l’idée même d’un Homme-Dieu (ou d’un Dieu s’incarnant dans Sa création) n’était pas d’actualité. Il n’y avait alors qu’une alternative: Dieu, ou ‘rien’. Après que la Création a eu lieu, la situation a changé. Il y a maintenant : Dieu, et ‘quelque chose’.

On ne peut pas ne pas reconnaître le hiatus et même le chiasme fondamental de la conscience et de l’inconscience, prises entre ces deux essences, ces deux réalités, la divine et la créée.

Si l’Homme est conscient à sa façon (unique, singulière), comment le Dieu peut-Il reconnaître cette unicité, cette singularité de la conscience humaine, s’Il ne peut reconnaître aucune ‘autre’ conscience, aucune ‘autre’ unicité, aucune ‘autre’ singularité, que la Sienne propre?

Si le Dieu, étant ‘un’, ne peut reconnaître un ‘autre’ que Lui-même, Il ne peut reconnaître en Lui-même l’‘autre’ absolu. Il n’est donc pas absolument conscient de Lui-même, de Sa propre conscience, de Sa propre unicité et de Sa propre singularité, s’Il n’est pas aussi conscient de la présence de cet ‘autre’ en Lui.

Et, étant inconscient de ce qui est absolument ‘autre’ en Lui, comment le Dieu pourrait-Il se glorifier de la conscience de l’Homme, du point de vue de Son absolue unicité, qui, en tant que telle, est inconsciente de toute altérité?

Une autre question vient ici à l’esprit, formulée par Jung : « Est-ce que Yahvé a pu soupçonner que l’Homme possède une lumière infiniment petite, mais plus concentrée que celle que lui, Yahvé, possède ? Une jalousie de cette sorte pourrait peut-être expliquer sa conduite.»^{^v}

Yahvé serait-il réellement un Dieu jaloux, au sens propre ?

Dieu est-il tout simplement ‘jaloux’, quant à l’Homme ?

L’expression « Dieu jaloux », אֵל קַנָּא , El qanna’, est plusieurs fois employée dans la Bible hébraïque.

C’est le nom dont YHVH se nomme lui-même (à deux reprises) lorsqu’il apparaît à Moïse sur le mont Sinaï ;

« Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! »^vi

Ce nom porte à conséquence pour l’Homme, d’une façon que l’on peut juger humainement amorale : « Car moi, l’ Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui poursuis le crime des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent. »^{^vii}

« L’Éternel est un Dieu jaloux et vengeur; oui, l’Éternel se venge, il est capable de se courroucer: l’Éternel se venge de ses adversaires et il garde rancune. »^{^viii}

Jung affirme que Job est le premier à avoir compris la contradiction que représente, pour Dieu, le fait d’être à la fois omniscient, omnipotent, et « jaloux ». « Job a été élevé à un degré supérieur de connaissance de Dieu, connaissance que Dieu Lui-même ne possédait pas (…) Job a découvert l’antinomie intime de Dieu, et à la lumière de cette découverte, sa connaissance a atteint un caractère numineux et divin. La possibilité même de ce développement repose, doit-on supposer, sur la ‘ressemblance à Dieu’ de l’homme. »^{^ix}

Si Dieu ne possède pas la connaissance que Job possède, on peut dire qu’Il est en partie inconscient. Or l’inconscient, qu’il soit humain ou divin, a une nature ‘animale’, une nature qui veut vivre et ne pas mourir. La vision divine, rapportée par Ézéchiel, était d’ailleurs composée de trois-quarts d’animalité (lion, taureau, aigle) et d’un seul quart d’humanité : « Quant à la forme de leurs visages, elles avaient toutes quatre une face d’homme et à droite une face de lion, toutes quatre une face de taureau à gauche et toutes quatre une face d’aigle. »^{^x}

D’une telle ‘animalité’, si présente et si prégnante dans la vision divine d’Ézéchiel, qu’est-ce qu’un homme peut raisonnablement attendre?

Une conduite (humainement) morale peut-elle être (raisonnablement) attendue d’un lion, d’un aigle ou d’un taureau ?

La conclusion que fait Jung peut paraître provocante, mais elle a le mérite de la cohérence, et de la fidélité aux textes :

« YHVH est un phénomène, et non pas un être humain. »^{^xi}

Job affronta dans sa propre chair la nature éminemment non-humaine et phénoménale de Dieu, et il fut le premier à s’étonner de la violence de ce qu’il y découvrit, et de ce qui s’y révéla.

Depuis, l’inconscient de l’homme s’est profondément nourri de cette antique découverte, et cela jusqu’à nos jours.

Depuis des millénaires, l’homme sait inconsciemment que sa propre raison est fondamentalement aveugle, impuissante, devant un Dieu qui est un phénomène pur, un phénomène animal (dans son sens originaire, étymologique), et assurément un phénomène non-humain.

L’homme doit maintenant vivre avec ce savoir brut, irrationnel, inassimilable.

Job fut le premier, peut-être, à avoir élevé au statut de connaissance consciente une connaissance depuis longtemps logée au fond de l’inconscient humain, la connaissance de la nature essentiellement antinomique, duelle, du Créateur. Il est à la fois aimant et jaloux, violent et doux, créateur et destructeur, conscient de toute sa puissance, et cependant, non ignorant mais inconscient du savoir unique que chaque créature porte aussi en elle.

Quel est ce savoir?

En l’Homme, ce savoir est que sa conscience, qui est son unique et singulière richesse, transcende son animalité, et qu’elle le transporte de ce fait, du moins en puissance, dans le vertige vertical de la non-animalité.

Par là s’établit la probabilité de liens anciens entre les spiritualités monothéistes et les différentes formes de spiritualité chamaniques, si pénétrées de la nécessité des relations entre humains et non-humains.

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iPs 89,39-40

iiPs 89, 48-49

iiiPs 89, 50

ivPs 89, 53

v C.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.15

viכִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא Ex 34, 14

vii Ex 20,4 ; Dt 5,8

viiiNahoum 1,2

ixC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.16

x Ez1,10

xiC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.24

L’ivresse, l’ivraie – et le levain de la conscience

Publié par Philippe Quéau

Le sens du ‘mystère’ a dû apparaître, il y a bien longtemps, chez Homo sapiens, en parallèle avec une forme obscure de conscience du ‘Soi’, – une conscience latente d’une ‘présence’ inconsciente (du soi à soi).

Ces deux phénomènes, l’intuition du mystère et la pré-conscience du soi inconscient, sont sans doute liés ; ils ont ouvert la voie à la venue progressive du Moi au jour, la formation de la conscience subjective, la constitution du sujet.

La croissance de la conscience humaine, au long des millénaires, a pu être particulièrement favorisée chez quelques individus psychiquement pré-disposés, par exemple au cours d’expériences exceptionnelles, aiguës, inouïes, littéralement indicibles, telles que celles éprouvées face à une mort imminente, ou dans le ravissement de la transe.

Ces expériences sortant absolument de toutes normes furent autant d’occasions de révéler inopinément au ‘moi’ certains aspects des profondeurs insondables du Soi.

La répétition de ces expériences et leur assimilation individuelle mais aussi communautaire, par exemple lors de transes collectives, suggère que des états extatiques de conscience ont été partagés, très tôt dans l’histoire humaine, selon des formes socialisées (proto-religions, rites cultuels, cérémonies d’initiation).

Ces expériences, que l’on pourrait qualifier de ‘proto-mystiques’, ont pu être facilitées par des faisceaux de conditions favorables (milieu, environnement, climat, faune, flore). Par effet d’épigenèse, elles ont sans doute eu aussi un impact à long terme sur l’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, du cerveau, produisant un terrain organique et psychique de plus en plus adapté à l’accueil de ces phénomènes, et facilitant une augmentation corrélative des ‘niveaux de conscience’.

Pendant d’innombrables générations, lors de multiples expériences de transe, pouvant initialement être liées à des hasards, à des circonstances accidentelles, et alors fondant comme l’éclair sur des consciences vierges, ou bien spécifiquement désirées, longuement préparées, sciemment provoquées lors de rites cultuels, le terrain mental des cerveaux du genre Homo ne cessa plus de s’ensemencer, de bourgeonner, comme sous l’action d’une levure psychique intimement mêlée à la pâte neuronale.

Ces puissantes expériences mentales ont accéléré l’adaptation neurochimique et neuro-synaptique des cerveaux des hommes du Paléolithique.

Elles leur dévoilèrent, dans une certaine mesure, l’indicibilité du ‘mystère’ immanent, régnant dans les profondeurs de leur propre cerveau.

Le mystère se révéla présent, non seulement dans la conscience humaine à peine sortie de son sommeil, mais aussi tout autour d’elle, dans la Nature, dans le vaste monde, et, au-delà du cosmos même, dans la Nuit originelle, – non seulement dans le Soi, mais aussi en l’Autre.

L’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, fut la condition essentielle d’une transformation mentale, psychique, spirituelle. Accélérée par des boucles de rétroaction de plus en plus complexes, elle impliqua des modifications physiologiques, neurologiques, psychiques, culturelles, génétiques, catalysant l’exploration de voies nouvelles.

On peut postuler l’existence d’un lien immanent, sans cesse évolutif, épigénétique, entre l’évolution de la structure systémique du cerveau (neurones, synapses, neurotransmetteurs, facteurs inhibiteurs et agoniques), et sa capacité croissante à accueillir ces expériences spirituelles que j’appelle ‘proto-mystiques’.

Qu’est-ce qu’une expérience ‘proto-mystique’ ?

Le prototype en est l’expérience chamanique d’une sortie du corps (‘extase’), accompagnée de visions sur-réelles, et d’un développement aigu de la conscience du Soi (‘transe’).

Tel chasseur-cueilleur, vivant dans quelque région d’Eurasie, consomme par hasard tel ou tel champignon, parmi les dizaines d’espèces possédant des propriétés psychotropes. Soudain un ‘grand éclair de conscience’ l’envahit, l’abasourdit et le transporte, le ravit, l’extasie.

Les molécules psychotropes du champignon stimulent une quantité massive de neurotransmetteurs, bouleversent le fonctionnement des neurones et des synapses cérébraux. Se produit alors, en quelques instants, un écart radical entre l’état habituel de ‘conscience’ et l’état de ‘sur-conscience’ soudainement survenu. La nouveauté absolue et la vigueur inouïe de l’expérience le marqueront à vie.

Il aura désormais la certitude d’avoir vécu un moment de conscience double. Sa conscience habituelle, quotidienne, a été comme transcendée par une soudaine sur-conscience. S’est révélé en lui un puissant ‘dimorphisme’ de la conscience, d’une autre nature que le dimorphisme journalier de la veille et du sommeil, ou le dimorphisme ontologique de la vie et de la mort.

Loin d’être unique, cette expérience, pour singulière qu’elle soit, a été répétée pendant d’innombrables générations.

Depuis des temps fort anciens, remontant aux débuts du Paléolithique, il y a plus de trois millions d’années, les chasseurs-cueilleurs du genre Homo ont connu l’usage de plantes psycho-actives, et les ont consommées régulièrement. Bien avant l’apparition d’Homo d’ailleurs, un grand nombre d’espèces animales (comme les rennes, les singes, les éléphants, les mouflons ou les félins…) en faisaient aussi usage.^ⁱ

Vivant en symbiose étroite avec ces animaux, les chasseurs-cueilleurs n’ont pas manqué de les observer. Ne serait-ce que par curiosité, ils ont été incités à imiter le comportement étrange de ces animaux se livrant (dangereusement pour eux) à l’emprise de substances psycho-actives, – substances présentes dans diverses espèces de plantes fort répandues dans la nature environnante, sur toute la surface de la Terre.

D’ailleurs, cette abondance dans la nature d’espèces de plantes psychotropes est en soi étonnante, et semble suggérer qu’est à l’œuvre quelque raison sous-jacente, systémique, – une forme d’adéquation entre les molécules psychotropes des plantes et les récepteurs synaptiques des cerveaux d’animaux.

On dénombre, aujourd’hui encore, une centaine d’espèces de champignons psychoactifs en Amérique du Nord. Les vastes territoires de l’Eurasie devaient en posséder au moins autant au Paléolithique, – bien que de nos jours on n’y recense plus qu’une dizaine d’espèces de champignons ayant des propriétés psychotropes.

L’Homo du Paléolithique put souvent observer des animaux ayant ingéré des plantes aux effets psycho-actifs, lesquels affectaient leur comportement ‘normal’, les mettant accessoirement en danger.

Nul doute que l’Homo a imité ces animaux ‘ravis’, ‘drogués’, ‘assommés’ par ces substances puissantes, et errants dans leurs rêveries. Voulant comprendre leur indifférence au danger, l’Homo a dû vouloir ingérer les mêmes baies ou les mêmes champignons, ne serait-ce que pour comprendre ce que pouvaient ‘ressentir’ ces proies si familières, qui, contre toute attente, s’offraient alors, indifférentes, à leurs silex et à leurs flèches…

Aujourd’hui encore, dans des régions allant du nord de l’Europe à la Sibérie extrême-orientale, on observe que les rennes font une forte consommation d’amanites tue-mouches lors de leurs migrations, – tout comme d’ailleurs les chamans qui vivent sur les mêmes territoires.

Ce n’est certes pas une coïncidence.

En Sibérie, le renne et le chasseur-éleveur vivent en symbiose étroite avec le champignon Amanita muscaria.

Les molécules de muscimole^ⁱⁱet d’acide iboténoque, venant de l’Amanita muscaria, affectent intensément le comportement des hommes et des bêtes. Comment expliquer que de telles molécules, puissamment psychotropes, soient produites par de simples champignons, formes de vie élémentaires en regard des animaux supérieurs ? Pourquoi, d’ailleurs, ces champignons produisent-ils ces molécules, et à quelles fins ?

Il y a là un problème digne de considération. C’est un phénomène qui relie objectivement le champignon et le cerveau, l’humble vie fongique et les fonctions supérieures de l’esprit, l’humus terrestre et l’éclair céleste, la tourbe et l’extase, par le biais de quelques molécules, d’alcaloïdes psycho-actifs, reliant ensemble des règnes différents…

C’est un fait avéré, largement documenté, que dans tous les continents du monde, en Eurasie, en Amérique, en Afrique, en Océanie, et depuis des temps immémoriaux, des chamanes consomment des substances psycho-actives facilitant leur entrée en transe, – une transe pouvant aller jusqu’à l’extase et à l’expérience de ‘visions divines’.

Comment concevoir que des expériences comparables puissent être aussi faites par des animaux, dans leur monde propre, certes, mais non sans analogie ? Comment expliquer que ces puissants effets aient pour simple cause immédiate la consommation de plantes alcaloïdes plutôt répandues, dont les principes actifs se résument à un ou deux types de molécules agissant sur les neurotransmetteurs ?

Lors des migrations continues des peuples du Nord de l’Eurasie vers le Sud, ils emportèrent avec eux le chamanisme, ses rites sacrés et ses cérémonies d’initiation, les adaptant à des environnements nouveaux.

Au cours des temps, l’Amanita muscaria, champignon du nord-sibérien, a dû être remplacée par d’autres plantes, disponibles endémiquement dans les milieux traversés, et possédant des effets psychotropes analogues.

R. Gordon Wasson, dans son livre Divine Mushroom of Immortalityⁱⁱⁱ, a savamment documenté l’universalité de leur consommation. Il n’a pas hésité à établir un lien entre les pratiques chamaniques d’ingestion de plantes psychotropes, et la consommation du Soma védique. Dès le 3^e millénaire avant notre ère, les anciens hymnes du Ṛg Veda décrivaient avec précision les rites accompagnant la préparation et la consommation du Soma, au cours du sacrifice védique, et ils en célébraient l’essence divine.^{^iv}

Les peuples migrateurs et consommateurs du Soma, se désignaient eux-mêmes comme Ārya, mot signifiant ‘noble’, ‘seigneur’. Ce terme sanskrit est aujourd’hui devenu sulfureux, depuis le détournement qui en a été fait par les idéologues nazis.

Ces peuples parlaient des langues dites indo-européennes. Venant de l’Europe du Nord, ils allaient vers l’Inde et l’Iran, par la Bactriane et la Margiane (comme l’attestent les restes de la ‘civilisation de l’Oxus’), par l’Afghanistan, pour finir par s’établir durablement dans la vallée de l’Indus ou sur les hauts plateaux iraniens. Une partie d’entre eux passa par les alentours de la mer Caspienne et de la mer d’Aral. D’autres se dirigèrent vers la mer Noire, la Thrace, la Macédoine, la Grèce actuelle et vers la Phrygie, l’Ionie (Turquie actuelle) et le Proche-Orient.

Arrivée en Grèce, la branche hellénique de ces peuples indo-européens n’oublia pas les anciennes croyances chamaniques. Les mystères d’Éleusis et les autres religions à mystères de la Grèce antique ont pu être récemment interprétés comme étant d’anciennes cérémonies chamaniques hellénisées, pendant lesquelles l’ingestion de breuvages aux propriétés psychotropes induisaient des visions mystiques.^{^v}

Lors des Grands Mystères d’Éleusis, le cycéôn, breuvage à base de lait de chèvre, de menthe et d’épices, comportait aussi vraisemblablement comme principe actif un champignon parasite, l’ergot de seigle, ou encore un champignon endophyte vivant en symbiose avec des herbes comme Lolium temulentum, plus connue en français sous le nom d’‘ivraie’ ou de ‘zizanie’. L’ergot de seigle produit naturellement un alcaloïde psychoactif, l’acide lysergique dont est dérivé le LSD.^{^vi}

Albert Hofmann, célèbre pour avoir synthétisé le LSD, indique que les prêtres d’Éleusis devaient traiter l’ergot de seigle Claviceps purpurea par simple dissolution dans l’eau, ce qui permettait d’extraire les alcaloïdes actifs, l’ergonovine et la méthylergonovine. Hofmann suggére aussi que le cycéôn pouvait être préparé à l’aide d’une autre espèce d’ergot, Claviceps paspali, qui pousse sur des herbes sauvages comme Paspalum distichum, et dont les effets, qu’il appelait ‘psychédéliques’, sont plus intenses encore, et d’ailleurs similaires à ceux de la plante ololiuhqui des Aztèques, qui est endémique dans l’hémisphère occidental.

Lors de l’ingestion de ces puissants principes psychoactifs, l’esprit semble tiraillé entre deux formes exacerbées (et complémentaires) de conscience, l’une tournée vers le monde extérieur, le monde des sensations physiques et de l’action, et l’autre tournée vers le monde intérieur, le monde de la réflexion et des ressentis inconscients.

Ces deux formes de conscience semblent pouvoir être excitées au dernier degré, conjointement, ou bien en alternance rapide. Elles peuvent aussi ‘fusionner’ ou entrer en ‘résonance’ mutuelle.

D’un côté, les sensations ressenties par le corps sont portées à l’extrême, parce qu’elles sont produites directement au centre même du cerveau, et non pas perçues par les sens, puis relayées par le système nerveux.

D’un autre côté, les effets mentaux, psychiques, cognitifs, sont aussi extrêmement puissants, parce que de multiples neurones peuvent être stimulés ou inhibés simultanément. Par exemple, l’action de neurotransmetteurs inhibiteurs (comme le GABA) peut s’accroître massivement et s’étendre à l’ensemble du cerveau. Soudainement, et fortement, le potentiel d’action des neurones post-synaptiques ou des cellules gliales du cerveau diminue.

L’inhibition massive des neurones post-synaptiques se traduit, subjectivement, par un découplage radical entre le niveau habituel de conscience, la conscience en quelque sorte ‘externe’, dominée par la prégnance de la réalité extérieure, et un niveau de conscience ‘interne’, tournée vers l’‘intérieur’, un intérieur entièrement détaché de la réalité environnante, immédiate. Il s’ensuit que la conscience ‘interne’ se trouve brutalement aspirée par cet univers psychique, indépendant, que C.G. Jung nomme le ‘Soi’, et auquel d’innombrables traditions font référence sous diverses appellations.

L’ensemble des processus neurochimiques complexes qui interviennent dans le cerveau, au moment de l’extase chamanique, peut être résumé de la façon qui suit : les molécules psycho-actives (comme la psilocybine) sont très proches structurellement de composés organiques (indoles) présents naturellement dans le cerveau. Elles mettent soudainement tout le cerveau dans un état d’isolation quasi-absolue par rapport au monde extérieur, ce monde qui est perçu par le biais des cinq sens.

La conscience est soudainement privée de tout accès à son monde habituel, son monde quotidien : le cerveau se voit presque instantanément plongé dans un univers infiniment riche de formes, de mouvements, et surtout de ‘niveaux de conscience’ absolument séparés de ceux de la conscience quotidienne.

Il y a plus surprenant encore…

On pourrait faire l’hypothèse que l’émergence originaire de la conscience, telle qu’elle s’est développée chez les hommes du Paléolithique, a pu résulter d’un phénomène analogue de ‘résonance’ entre ces deux types de conscience, résonance précisément accentuée à l’occasion de l’ingestion de substances psycho-actives.

Est ainsi établie la possibilité structurelle, systémique, des aller-retours entre la conscience ‘externe’, liée au monde des perceptions et de l’action, et la conscience ‘interne’, inhibée par rapport au monde extérieur, mais désinhibée par rapport au monde intérieur.

La psilocybine, par exemple, fait ‘clignoter’ la conscience entre ces deux états fondamentaux, totalement différents, et par là-même, elle fait apparaître comme en surplomb le sujet lui-même, en tant qu’il est capable de ces deux sortes de conscience, et en tant qu’il est capable de naviguer entre plusieurs états de conscience, entre plusieurs mondes…

Dans les muscimoles de l’Amanite, dans l’ergot de l’ivraie, se cachent la puissance de l’ivresse, et la voie du divin…

Ce symbole est ancien, et s’applique à l’âme et à la conscience, comme en témoignent plusieurs paraboles de l’Évangile.

« Comme les gens dormaient, son ennemi vint et sema de l’ivraie au milieu du blé, et s’en alla. Quand l’herbe eut poussé et fait du fruit, alors parut aussi l’ivraie. »^{^vii}

Faut-il la déraciner ? Non! Ramassant l’ivraie, on déracinerait avec elle le blé. « Laissez les deux grandir ensemble jusqu’à la moisson. Et au temps de la moisson, je dirai aux moissonneurs : ‘Ramassez d’abord l’ivraie et liez-la en bottes pour la consumer ; mais le blé recueillez-le dans mon grenier’. »^{^viii}

L’ivraie doit rester mêlée au blé jusqu’à la ‘moisson’. Alors seulement l’ivraie peut être brûlée. Elle doit être mise au feu, parce qu’elle est elle-même un feu qui consume l’esprit, un feu qui l’illumine de ses éclairs, et qui l’ouvre à la vision.

La métaphore spirituelle de l’ivraie est analogue à celle du levain.

De même que l’ivraie rend ivre, le levain fait lever la pâte.

L’ergot de l’ivraie fait fermenter l’esprit, et l’élève vers les mondes invisibles… Le levain se cache dans la farine, et une infime quantité suffit à la faire fermenter toute^{^ix}…

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iCf. David Linden, The Compass of Pleasure: How Our Brains Make Fatty Foods, Orgasm, Exercise, Marijuana, Generosity, Vodka, Learning, and Gambling Feel So Good. Penguin Books, 2011

iiiRichard Gordon Wasson, Soma : Divine Mushroom of Immortality, Harcourt, Brace, Jovanovich Inc, 1968

ivL’article Amanite tue-mouches de Wikipédia rapporte que l’enquête Hallucinogens and Culture (1976), par l’anthropologue Peter T. Furst, a analysé les éléments pouvant identifier l’amanite tue-mouches comme le Soma védique, et qu’elle a (prudemment) conclu en faveur de cette hypothèse.

vCf. Peter Webster, Daniel M. Perrine, Carl A. P. Ruck, « Mixing the Kykeon », 2000.

viiMt 13, 25-26

viiiMt 13, 29-30

ixCf. Mc 4, 33-34

« C’est Toi! »

Publié par Philippe Quéau

Dans le cheminement du mystique soufi vers l’union, il y a trois phases, l’ascèse du murîd, ‘celui qui désire Dieu’, la purification passive du murâd, ‘celui que Dieu désire’, et l’union proprement dite, quand le mystique devient mulâ‘, ‘celui à qui tout obéit’. Hallâj décrit ces phases ainsi : « Renoncer à ce bas monde c’est l’ascèse du sens ; – renoncer à l’autre vie, c’est l’ascèse du cœur ; – renoncer à soi-même, c’est l’ascèse de l’Esprit. »ⁱ

Au dernier stade, l’esprit du mulâ‘ se mélange intimement avec l’Esprit divin. Il y a fusion complète, indiscernable, du moi (humain) avec le Toi (divin).

« Ton Esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi

Que se mélange le vin avec l’eau pure.

Aussi, qu’une chose Te touche, elle me touche.

Voici que ‘Toi’, c’est ‘moi’, en tout.

(…)

Je suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi !

Nous sommes deux esprits, fondus en un corps.

Aussi, me voir, c’est Le voir

Et Le voir, c’est nous voir.

(…)

Je T’appelle…non, c’est Toi qui m’appelle à Toi !

Comment aurais-je dit ‘c’est Toi !’ – si Tu ne m’avais dit ‘c’est Moi !’ ? »ⁱⁱ

Le surnom Hallâj signifie le ‘Cardeur’. Hallâj al-asrâr est, littéralement, le ‘Cardeur du plus intime secret’, le ‘Cardeur de la conscience’, celui qui cherche Dieu, et veut le trouver, en triturant l’âme, et en la ‘cardant’ⁱⁱⁱ en quelque sorte, c’est-à-dire en la démêlant de toutes ses fibres étrangères, pour la rendre propre au tissage divin.

Mais bien d’autres métaphores sont possibles, celles du mélange, de la mixtion, de la fusion, de la pénétration, ou au contraire de l’évidement, de l’isolement… « Mon esprit s’est emmêlé à Son Esprit comme le musc à l’ambre, comme le vin avec l’eau pure. (…) Tu fonds la conscience personnelle dans mon cœur, comme les esprits se fondent dans les corps. (…) Nos consciences sont une seule Vierge… où seul l’Esprit pénètre ».^iv « Quand Dieu prend un cœur, Il le vide de ce qui n’est pas Lui ; quand Il aime un serviteur, Il incite les autres à le persécuter, pour que ce serviteur vienne se serrer contre Lui seul ».^v

Pour autant, cette volonté d’approcher du divin n’est pas sans danger ni péril. « Ô musulmans, sauvez-moi de Dieu… Il ne me reprend pas à moi-même, et il ne me rend pas non plus mon âme ; quelle coquetterie, c’est plus que je n’en puis supporter. »^vi Longue est la route, nombreux les obstacles, les possibles égarements. « Prétendre Le connaître, c’est de l’ignorance ; persister à Le servir, c’est de l’irrespect ; s’interdire de Le combattre, c’est folie ; se laisser endormir par Sa paix, c’est sottise. »^vii Mais il faut persévérer, toujours, quoi qu’il arrive. « Ne te laisse pas surprendre par Dieu, et pourtant ne désespère pas de Lui ; ne convoite pas Son amour, et pourtant ne te résigne point à ne pas L’aimer ; ne cherche point à L’affirmer, mais ne cède pas à Le nier (quand il disparaît) ; et surtout garde-toi de proclamer (de toi-même) Son unité ».^viii

Pour Hallâj, l’union transformante, l’action divine en l’homme, ne résulte pas de l’omnipotence créatrice, ni de l’activité de l’Esprit (rûh), mais elle provient initialement de la puissance de la Parole, du Verbe, dont le paradigme est le commandement יְהִי , yehi, en latin « fiat ! », en arabe « kun ! », qui est au commencement et au principe de toute chose créée.

L’union mystique de Hallâj résulte de l’acceptation permanente en son âme de la présence de la Parole, qui annonce et précède la venue de l’Esprit. « L’âme provient du commandement de mon Seigneur »^ix. C’est ainsi, par la Parole, que l’Esprit se mêle à l’âme, et que le ‘moi’ (le ‘je’) s’unit et se transforme en ‘Lui’.

Deux fragments « très remarquables », comme dit Massignon, donnent une idée plus précise de cette union, qui commence par l’anéantissement du ‘je’ :

Le premier a pour titre : Tanzîh ‘an al-na‘t wa’l-wasf, « De l’éloignement (tanzîh) de l’attribut et de la qualification ».

« Ma science est trop grande pour être embrassée par la vue, elle est d’un grain trop menu et trop compact pour être assimilée par l’entendement d’une créature de chair. Je suis ‘je’, et il n’y a plus d’attribut. Je suis ‘je’ et il n’y a plus de qualification^x. Mes attributs, en effet, sont devenus une pure nature humaine, cette humanité mienne est l’anéantissement de toutes les qualifications spirituelles (rûhânîyâ), et ma qualification est maintenant une pure nature divine (lâhûtîya). Mon état^xi (hukm) actuel, c’est qu’un voile me sépare de mon propre ‘moi’. Ce voile précède pour moi la vision (kashf) ; car, lorsque l’instant de la vision se rapproche, les attributs de la qualification s’anéantissent. ‘Je’ suis alors sevré de mon moi ; ‘je’ suis le pur sujet du verbe, non plus mon moi ; mon ‘je’ actuel n’est plus moi-même. Je suis une métaphore (tajâwuz) [de Dieu transportée dans l’homme], non un apparentement générique (tajânus) [de Dieu avec l’homme], – une apparition (zuhûr) [de Dieu], non une infusion (hulûl) [de Dieu] dans un réceptacle matériel. Ma survie n’est pas un retour à la pré-éternité, c’est une réalité imperceptible aux sens et hors de l’atteinte des analogies.

Les anges et les hommes ont connaissance de cela, non qu’ils sachent ce qu’est la réalité de cette qualification, mais par les enseignements qu’ils en ont reçus, suivant leur capacité à chacun. ‘Chacun sait la source où il devra se désaltérer’ (Qur. II,60)

L’un boit une drogue, l’autre hume la pureté de l’eau. L’un ne voit qu’une silhouette humaine, l’autre ne voit que l’Unique et son regard est obscurci par la qualification ; l’un s’égare dans les lits des torrents desséchés de la recherche, l’autre se noie dans les océans de la réflexion ; tous sont hors de la réalité, tous se proposent un but, et ils font fausse route.

Les familiers de Dieu, ce sont ceux qui demandent à Lui la route ; ils s’annihilent, et c’est Lui qui organise leur gloire. Ils s’anéantissent, et c’est Lui qui réalise leur gloire. Ils s’humilient, et Lui les montre comme des repères (…) Ô merveille ! Tu dis qu’ils sont ‘arrivés’ ? Ils sont séparés. Tu dis qu’ils sont ‘voyants’ ? Ils sont absents. Leurs traits externes demeurent en eux apparents, et leurs états intimes demeurent en eux cachés. »^xii

Le second fragment s’intitule Raf al-annîya, « Observation du Moi ».

« Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une autre Essence au-dedans de l’Essence…

Loin de Toi, loin de Toi d’affirmer ‘deux’ !

Il y a une Ipséité tienne, en mon néant désormais, pour toujours,

C’est le Tout, par-devant toute chose, équivoque au double visage…

Ah ! Où est Ton essence, hors de moi, pour que j’y voie clair…

Mais déjà mon essence est bue, consumée, au point qu’il n’y a plus de lieu…

Où retrouver cette touche qui Te témoignait, ô mon Espoir,

Au fond du cœur, ou bien au fond de l’œil ?

Entre moi et Toi, un ‘c’est moi !’ me tourmente…

Ah ! Enlève, de grâce, ce ‘c’est moi !’ d’entre nous deux ! »^xiii

Massignon indique que ce texte permet d’interpréter le cri fameux de Hallâj, Anâ’l-Ḥaqq, « Je suis la Vérité ! », qu’il accompagna de ce commentaire :

« Ô Conscience de ma conscience (Yâ Sirra sirri), qui Te fais si ténue,

Que tu échappes à l’imagination de toute créature vivante !

Et qui, en même temps, est patente et cachée, tu transfigures

Toute chose, par devers toute chose…

Si je m’excusais, envers Toi, ce serait ignorance,

De l’énormité de mon doute, de l’excès de mon bégaiement,

Ô Toi qui es la Réunion du tout, Tu ne m’es plus ‘un autre’ mais ‘moi-même’,

Mais quelle excuse, alors, m’adresserai-je, à moi ? »^xiv

Hallâj constate en lui-même l’union de sa conscience avec la Conscience, l’identification de son ‘je’ avec la Vérité. Cette union équivaut à un degré suprême de présence divine, au don fait à la conscience d’une extase transcendante, qu’il décrit avec précision :

« Les états d’âme d’où surgit l’extase divine^xv, c’est Dieu qui les provoque tout entiers,

Quoique la sagacité des plus grands soit impuissante à le comprendre !

L’extase, c’est une incitation, puis un regard qui grandit en flambant dans les consciences,

Lorsque Dieu vient habiter ainsi la conscience (sarîra) ; celle-ci, doublant d’acuité,

Permet alors aux voyants d’observer trois phases distinctes :

Celle où la conscience , encore extérieure à l’essence de l’extase, reste spectatrice étonnée ;

Celle où la ligature du sommet de la conscience s’opère ;

Et alors elle se détourne vers Celui qui considère ses anéantissements, hors de portée pour l’observateur ».^xvi

La conscience observe en elle-même trois degrés d’extase. Elle contemple, « étonnée », son entrée dans l’extase, elle en est encore « extérieure », puis elle observe la « ligature de son sommet » (c’est-à-dire qu’elle est consciente de son lien, de son nœud, de son attachement à l’essence de l’extase), et enfin elle est consciente de son propre « anéantissement », phase essentielle qui permet son « détournement » vers Dieu.

Les trois premières phases conduisent donc, si l’on peut dire, à un quatrième état, celui où la conscience se « détourne » du phénomène de l’extase, pour aller vers Dieu.

Il y a là, me semble-t-il, une profonde analogie avec l’expérience faite par Moïse face au buisson ardent. Lorsque Moïse voit que le buisson est en feu, mais qu’il ne se consume pas, il s’en étonne, et il dit : אָסֻרָה , asourah, que l’on traduit habituellement par : « Je m’approche »^xvii. Or le verbe hébreu סוּר, sour a pour sens premier : « s’écarter, se retirer, s’éloigner ». Il signifie aussi « quitter un endroit pour s’approcher d’un autre ; se tourner vers ». On peut donc comprendre que Moïse ne veut pas « s’approcher » du buisson mais veut s’en « détourner » pour s’approcher de la compréhension du phénomène, la saisie de son essence.

Hallâj, comme Moïse avant lui, l’atteste: il faut que la conscience « se détourne » de l’extase pour s’approcher de la Vérité, de l’Essence de Dieu, et entrer en Elle.

Jalâl Rûmî, quant à lui, formula une autre métaphore encore : « Un jour l’amant frappa à la porte de l’Aimé… et il Lui dit : c’est Toi ! »^xviii

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iLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.48

iiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.49-50

iiiCf. Louis Massignon. Parole donnée. Julliard, 1962, p.76

ivLouis Massignon. Parole donnée. « Géographie spirituelle des intercessions ». Ed. Julliard, 1962, p.75

vAkhbâr al-Hallâj. 36. Cité par Louis Massignon. Parole donnée. « Géographie spirituelle des intercessions ». Ed. Julliard, 1962,. p.76

viAkhbâr al-Hallâj. 38. Cité par Louis Massignon. Parole donnée. « Géographie spirituelle des intercessions ». Ed. Julliard, 1962,. p.79

viiAkhbâr al-Hallâj. 14. Cité par Louis Massignon. Parole donnée. « Géographie spirituelle des intercessions ». Ed. Julliard, 1962,. p.78

viiiAkhbâr al-Hallâj. 41. Cité par Louis Massignon. Parole donnée. « Géographie spirituelle des intercessions ». Ed. Julliard, 1962,. p.79

ixQur’an 17,85 : « Al rûḥu min ’amri Rabbî ».

x« Anâ anâ, wa lâ na‘t ; anâ anâ, wa lâ wasf. »

xiLouis Massignon traduit ici le mot arabe hukm par « statut ». Cf. op.cit. p.53. Mais le mot hukm a une large gamme de sens : « gouvernement, pouvoir, sagesse, savoir, raison ». Comme il s’agit de qualifier ce que Hallâj dit de lui-même en tant qu’il se sent intimement uni à Dieu, je préfère traduire hukm par « état » plutôt que par « statut ».

xiiHallâj. Tanzîh ‘an al-na‘t wa’l-wasf (De l’éloignement de l’attribut et de la qualification). Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.52-54

xiiiHallâj. Akhb. N°47. Témoignage d’Ibn al-Qâsim. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.55

xivParoles de Hallâj, en 896, au moment de sa rupture avec les sûfîs, justifiant son cri « Anâ’l-Haqq ! » devant son directeur de conscience, Junayd. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.56

xvLittéralement : « Extase de la Vérité » (Mawâjida Ḥaqq),

xviHallâj. Mawâjida Ḥaqq. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.58, note 4.

xviiExode, 3,3

xviiiJalâl Rûmî, Mathnawî, Ed. Caire, I, 121. Cité par Louis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.60, note 2.

S’extraire de l’extase

Publié par Philippe Quéau

Le but essentiel de Hallâj, martyr mystique de l’Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922, était de « trouver la Réalité elle-même, et d’y participer à jamais »ⁱ, en séparant cette Réalité de tout ce qui est éphémère, de tout « ce qui passe », de tout le sensible, de tout ce qui est seulement « possible » ou « concevable », afin d’atteindre seule, la « Vérité » en soi.

Louis Massignon, auteur d’une étude historique en quatre tomes consacrée à Hallâj, affirme qu’il était possédé par la quête de la « science des cœurs et des mouvements de l’âme » (‘ilm al-qulûb wa al-khawâtir), – l’idée maîtresse de Hassan Basrî, transmise par l’intermédiaire de Sahl et Junayd.

Hallâj résume ainsi cette quête d’une théologie mystique :

« Dieu est au-delà des âmes (nafs), car l’Esprit (ruḥ) les transcende de toute sa primauté ! L’âme n’implique pas l’Esprit. Ô vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! Ô vous, que votre vision aveugle, si vous saviez ! Ô vous, que votre science aveugle, si vous compreniez ! Ô vous, que votre sagesse aveugle, si vous arriviez ! Ô vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L’y trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à jamais. »ⁱⁱ

Hallâj sait avec une certitude absolue que seul l’Esprit divin peut « réaliser » Lui-même le désir d’union avec Dieu. Toutes les prières que la pratique religieuse recommande, avec ses protestations d’adoration ou de renoncement, aussi sincères soient-elles, sont inopérantes. Il n’y a que l’Esprit divin Lui-même qui peut consentir à accorder à l’homme « ce don surnaturel de soi, ce sacrifice efficace », qui est l’unique voie vers l’union divine.

Les questions le hantent en permanence : Où chercher Dieu ? Comment Le connaître ? Comment s’unir à Lui ?

Et les réponses fusent : Il faut passer outre à la volonté propre du moi. Il faut reconnaître la transcendance absolue de Dieu, et l’incapacité humaine à seulement nommer Son Essence. Il faut « plonger et noyer son intelligence »ⁱⁱⁱ en Lui, et Le laisser, Lui seul, à notre place, « vouloir au fond de notre cœur »^iv, et se tenir en ce lieu, là où « Il ne peut se fixer à demeure »^v que « s’Il ne le transforme »^vi.

Le Qur’an ne cesse de l’affirmer, le cœur (qalb) est l’essence de l’homme. Il recèle en lui un vide intérieur, un creux central (jawf), lequel est le lieu de la conscience. L’homme est ce qui est caché (sirr) en lui, et seul Dieu connaît ce secret.

« Il connaît ce qui est caché en vous » (ya‘lamu sirra-kum).^vii

« Il connaît les secrets, même les plus cachés » (ya‘lamu sirra wa ’akhfâ).^viii

En ce creux secret du cœur, flotte obscurément, confusément, un amas d’illusions, de pensées et de désirs, en agitation constante. Cet amas s’appelle nafs, – c’est ‘l’âme’, ou le ‘moi’.^ix

L’âme n’est jamais qu’une sorte d’embryon sans consistance ; elle a besoin en permanence de l’intervention divine pour vivre et croître. C’est Dieu qui réitère à tout moment l’impulsion créatrice qui a mis initialement le cœur en branle.

L’Esprit divin a insufflé le premier souffle de vie dans le cœur ; celui-ci est le véritable centre de l’homme, le lieu intérieur de sa personnalité immortelle. Le souffle divin donne la vie, et il donne par là-même l’aptitude à la foi. C’est la foi qui unifie la nafs, l’illumine et la constitue comme conscience. C’est la foi qui témoigne de sa vocation primordiale, éternelle. Celle-ci a été révélée au jour de l’Alliance (mîthâq), quand ‘le Dieu’ (Al-Lah) demande aux fils d’Adam de ‘témoigner’ (’ashada’) de leur propre âme (‘alâ ’anfusi-him)^x, de prendre conscience de cette âme même, en reconnaissant ‘le Dieu’ comme leur ‘Seigneur’ (Rabbi). C’est à ce moment que fut proclamée la liberté, l’autonomie de la raison humaine, et reconnue sa capacité à se penser elle-même en pensant Dieu^xi.

Dès lors, le cœur « porte le poids » de la foi (al-amâna). Il est le lieu même où l’homme doit comparaître devant Dieu.

L’homme doit viser uniquement à s’unifier et à s’unir, – par son cœur, par son esprit, par sa raison (qalb = rûh = ‘aql). Il est déjà uni (provisoirement) à son corps charnel, en tombant dans l’esclavage de la matière (raqq al-kawm). Mais s’il en reste esclave, il encourt le mépris divin. La création de la matière, et des créatures, représente une « humiliation » volontaire de la pensée divine, qu’il s’agit de reconnaître et de relever. Cette humiliation ne peut durer. Dieu « méprise » la matière tant que l’esprit ne la transfigure pas. « Le secret de la création, c’est que Dieu est humble »^xii. Il est humble parce qu’il s’humilie, mais cela en vue de viser une plus grande gloire, – la transfiguration de cette matière, de cet humus, en un Esprit de sainteté. L’homme, d’abord esclave, a la liberté de l’esprit, et il a vocation à s’affranchir de l’esclavage.

Pour Hallâj, le cœur humain est l’organe de la contemplation divine.

« L’ultime enveloppe du cœur, au-dedans de la nafs, appétit concupiscible, c’est le sirr, personnalité latente, conscience implicite, subconscient profond, cellule secrète murée à toute créature, ‘vierge inviolée’. Tant que Dieu n’a pas visité le sirr, que ni ange, ni homme ne devine, la personnalité latente de l’homme reste informe : c’est la sarîra, sorte de ‘pronom personnel’ incertain, de ‘je’ provisoire : annî, annîya ; huwî, huwîya : une heccéité, une illéité. »^xiii

L’homme doit renoncer à cette ultime enveloppe, à ce sirr qui est le secret de sa conscience ; il doit renoncer à sa personne, à son ‘je’, à son propre ‘pronom personnel’, et à sa ‘conscience’ (ḍamîr)^xiv, pour atteindre Dieu qui est le Sirr al-sirr, le Ḍamîr al-ḍamîr.

C’est alors que Dieu féconde l’âme, et y fait pénétrer le véritable ḍamîr, le vrai pronom de la personnalité ultime^xv, celle qui possède véritablement « le droit de dire ‘Je’ »^xvi.

« Or la réalité est réalité, et la nature créée. Rejette donc loin de toi la nature créée, pour que toi, tu deviennes Lui, et Lui, toi, dans la réalité !

Car, si notre ‘je’ est un sujet exprimant, l’Objet exprimé [Dieu] est aussi un sujet exprimant. Or si le sujet, ce faisant, peut exprimer son Objet selon la réalité, a fortiori l’Objet l’exprimera selon la réalité !

Dieu lui dit (à Moïse) : ‘Tu guideras vers la preuve, non vers l’Objet de la preuve. Pour moi, Je suis la preuve de toute preuve’ :

Dieu m’a fait passer par ce qu’est la réalité

Grâce à un contrat, un pacte et une alliance.

Ce que j’ai constaté, c’est mon subconscient, mais non plus ma personnalité.

Cela, c’était toujours mon subconscient, mais celle-ci, c’est la réalité.

Dieu a énoncé avec moi, venant de mon cœur, ma science. Il m’a rapproché de Lui après que j’étais resté loin de Lui. Il m’a rendu son intime, et Il m’a choisi.’ »^xvii

Dieu est le créateur (khâliq) initial et permanent de l’individu et de tous les événements qui caractérisent sa vie, l’auteur de toutes ses actions. Il les a créées d’avance, comme un tout, et les distribue jour après jour à chaque homme comme des « provisions de voyage » (arzâq), comme autant de ‘ressources’ qui lui permettent d’agir pendant sa vie. Avec l’ensemble des arzâq, qu’on pourrait traduire par le mot « providence », Dieu est Celui qui fait vivre (muhyî) et mourir (mumîi). Mais ces ressources providentielles sont momentanées, éphémères, contingentes. Elles n’entrent dans le cœur de l’homme que de façon gratuite, arbitraire, imméritée. C’est bien le cœur qui est le principe de la science et de la conscience, non les arzâq. Il revient à l’homme de se saisir au-dedans de lui-même, en son cœur (qalb, ou taqlîb), pour réaliser son unité mentale, pour tisser son âme, pour construire sa conscience, son véritable ‘Je’ (ḍamîr). Il lui revient de persévérer sans cesse dans son effort de mémoire (dhikr), d’intelligence et de volonté, c’est-à-dire dans l’effort de sa foi.

Hallâj dit que la grâce (latîfa), quand elle saisit l’homme, et qu’elle le sanctifie, ‘fait venir à l’idée la Vérité’ (khâtir al-Haqq) ; celle-ci s’impose à la pensée, et devant elle plus aucun doute ne s’élève dans la conscience du sage.

Les sûfis affirment que c’est une inspiration divine qui transfigure (tasarruf) le cœur en profondeur, et dirige son évolution ultérieure, se ralliant à Muhâsibî : « Le but final d’une règle de vie mystique ne peut être la possession spéciale de tel ou tel état, mais une disposition générale du cœur à rester malléable, constamment, à travers la succession de ces états. »^xviii

Hallâj développe ces idées, en les poussant aussi loin que possible. Il ne nie pas la réalité des « états » mystiques, mais il refuse de s’y complaire, et d’y rester. Ce ne sont que des étapes transitoires. Ce qui lui importe réellement ce sont les « touches divines » (tawâli‘, bawâdî) dont ces états ne sont que les indices. Il les appelle dawâ‘î, les « appels » de Dieu, ou encore shawâhid, les « témoignages » incessants qui incitent « le cœur à passer outre, à aspirer à Dieu par des aspirations, arwâh, anfûs, en se dépouillant de ces états eux-mêmes, en se dénudant de plus en plus, pour joindre Dieu qui est là et qui l’appelle. »^xix

Il faut se détacher des œuvres que l’on fait, pour s’attacher à Celui pour qui on les fait. Cette attitude s’applique à l’extase (wajd) elle-même. Hallâj « se refuse à goûter une secrète délectation de l’âme, un rêve solitaire, un loisir d’aimer Dieu hors de la vie réelle. Il estime que le ravissement, istilâm, est une purification et non une destruction de la mémoire ; que l’illumination, tajallî, est une transfiguration, et non un stupéfiement aveuglant de l’intelligence. »^xx

Au fond de toute extase, « il ne veut voir que Celui qui extasie, man fî’l wajdi Mawjûd »^xxi.

_______________

iLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12

iiHallâj. Shath. f° 131, cité par Louis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12, note 4.

iiiHallâj. Tawâsîn V, 10. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.318

ivHallâj. Tawâsîn III, 11. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310

vHallâj. Tawâsîn XI, 15. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.342

viHallâj. Tawâsîn XI, 23-24. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.343-344

viiQur’an 6,3

viiiQur’an 20,7

ixLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.19

xQur’an 7,172

xiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.116-117

xiiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.25, note 5.

xiiiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.26

xivLe mot ضَمير, ḍamîr, désigne en arabe à la fois le ‘pronom personnel’ et la ‘conscience’.

xvHallâj théorise ainsi le « vrai pronom sujet » dans son Tawâsîn, IX,2 : « Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que Dieu est un), se meut et circule à travers la multiplicité (créée) des sujets. Il n’est inclus, ni dans le sujet, ni dans l’objet, ni dans les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal appartient en propre à son Objet ; son h possessif, c’est son « Ah ! » à Lui (à Dieu) ! Et non pas à cet autre h, lequel ne nous rend pas croyants monothéistes. » [Le h se réfère ici au suffixe qui, en arabe, est la marque du pronom possessif]. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.334

xviIbid.

xviiHallâj. L’Éloge du Prophète, ou la métaphore suprême (Hâ-Mîm al-qidam) III, 8-12. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310-311

xviiiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.32

xixLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.32-33

xxLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.33

xxiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.33

Le Dieu ‘Quel qu’il soit’

Publié par Philippe Quéau

Le Chœur des Anciens, dans l’Agamemnon d’Eschyle, pièce jouée pour la première fois lors des Grandes Dionysies d’Athènes, en l’an 458 av. J.-C., déclare :

« ‘Zeus’, quel qu’il soit,

si ce nom lui agrée,

je l’invoquerai ainsi.

Tout bien considéré,

il n’y a que ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός)ⁱ

qui puisse vraiment me soulager

du poids de mes vaines pensées.

Celui qui fut grand jadis,

débordant d’audace et prêt à tous les combats,

ne passe même plus pour avoir existé.

Et celui qui s’éleva à sa suite a rencontré son vainqueur, et il a disparu.

Celui qui célébrera de toute son âme (προφρόνως) Zeus victorieux,

saisira le Tout (τὸ πᾶν) du cœur (φρενῶν), –

car Zeus a mis les mortels sur la voie de la sagesse (τὸν φρονεῖν),

Il a posé pour loi : ‘de la souffrance naît la connaissance’ (πάθει μάθος).»ⁱⁱ

Le Dieu « qui fut grand jadis » et qui est « prêt à tous les combats », était le Dieu du Ciel, Ouranos. Le Dieu qui « a trouvé son vainqueur et a disparu » était Chronos, Dieu du temps, père de Zeus, qui l’avait combattu et vaincu.

De ces deux Dieux, on pouvait déjà dire, selon le témoignage d’Eschyle, que le premier passait pour « n’avoir jamais existé », et que le deuxième avait « disparu »…

Seul le ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός) régnait donc dans le cœur et dans l’esprit des Grecs…

De ce ‘Zeus’, « quel qu’il soit », de ce Zeus seul, ce Dieu suprême, ce Dieu de tous les dieux et de tous les hommes, on célébrait la ‘victoire’ avec des chants de joie, dans la Grèce du 5ème siècle av. J.-C.

Mais on s’interrogeait sur son essence – comme le révèle la formule ‘quel qu’il soit’ –, et on se demandait si ce nom même, ‘Zeus’, pouvait réellement lui convenir …

On se réjouissait aussi que Zeus ait ouvert aux mortels le chemin de la ‘sagesse’, et qu’il leur ait apporté cette consolation: ‘De la souffrance naît la connaissance’.

Martin Buber a proposé de comprendre ces vers d’Eschyle d’une manière qui peut être résumée ainsi: « Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse ».ⁱⁱⁱ

Cette interprétation est-elle fidèle à la pensée profonde d’Eschyle ?

Dans l’extrait cité du texte d’Agamemnon, on lit:

« Celui qui célèbre Zeus de toute son âme saisira le Tout du cœur» ;

et immédiatement après, on lit :

« [Zeus] a mis les mortels sur le chemin de la sagesse. »

Eschyle utilise à trois reprises, dans le même mouvement de phrase, des mots possédant la même racine : προφρόνως (prophronos), φρενῶν (phrénon) et φρονεῖν (phronein).

Pour rendre ces trois mots, j’ai utilisé volontairement trois mots français (de racine latine) très différents : âme, cœur, sagesse.

Je m’appuie à ce sujet sur Onians : « Dans le grec plus tardif, phronein a d’abord eu un sens intellectuel, ‘penser, avoir la compréhension de’, mais chez Homère le sens est plus large : il couvre une activité psychique indifférenciée, l’action des phrenes, qui comprend l’‘émotion’ et aussi le ‘désir’. »^iv

Dans la traduction que je propose, la large gamme de sens que peut prendre le mot phrén est ainsi mobilisée: cœur, âme, intelligence, volonté ou encore siège des sentiments.

Il vaut aussi la peine de rappeler que le sens premier de phrén est de désigner toute membrane qui ‘enveloppe’ un organe, que ce soit le cœur, le foie ou les viscères.

Selon le Bailly, la racine première de tous les mots de cette famille est Φραγ, « enfermer, enclore », et selon le Liddell-Scott la racine première est Φρεν, « séparer ».

Chantraine estime pour sa part que « la vieille interprétation de φρήν comme « dia-phragme », sur phrassô « renfermer » est abandonnée depuis longtemps (…) Il reste à constater que φρήν appartient à une série ancienne de noms-racines où figurent plusieurs appellations de parties du corps.»^v

Il est donc à souligner que Bailly, Liddell, Scott et Chantraine divergent sensiblement quant au sens premier de phrén…

Que le sens véritablement originaire de phrén soit « enclore » ou bien « séparer » n’importe guère au fond : Eschyle dit que, grâce à Zeus, l’homme mortel est appelé à ‘sortir’ de cet enclos fermé qu’est le phrén et à ‘cheminer’ sur le chemin de la sagesse…

Le mot « cœur » rend le sens homérique de φρενῶν (phrénôn), qui est le génitif du substantif φρήν (phrèn), « coeur, âme ».

Le mot « sagesse » » traduit l’expression verbale τὸν φρονεῖν (ton phronein), « le fait de penser, de réfléchir ». Les deux mots ont la même racine, mais la forme substantive a une nuance plus statique que le verbe, lequel implique la dynamique d’une action en train de se dérouler, nuance d’ailleurs renforcée dans le texte d’Eschyle par le verbe ὁδώσαντα (odôsanta), « il a mis sur le chemin ».

Autrement dit, l’homme qui célèbre Zeus « atteint le cœur » (teuxetaï phrénôn) « dans sa totalité » (to pan), mais c’est justement alors que Zeus le met « sur le chemin » du « penser » (ton phronein).

« Atteindre le cœur dans sa totalité » n’est donc qu’une première étape.

Il reste à cheminer dans le « penser »…

Peut-être est-ce là ce dont Buber a voulu rendre compte en traduisant :

« Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse » ?

Il reste cependant à se demander ce qui « dépasse le Tout », dans cette optique.

D’après le développement de la phrase d’Eschyle, ce qui « dépasse » le Tout (ou plutôt ce qui « ouvre un nouveau chemin ») est précisément « le fait de penser » (ton phronein).

Le fait d’emprunter le chemin du « penser » et de s’aventurer sur cette voie (odôsanta), fait découvrit cette loi divine :

« De la souffrance naît la connaissance », πάθει μάθος (patheï mathos)…

Mais quelle est donc cette ‘connaissance’ (μάθος, mathos) dont parle Eschyle, et que la loi divine semble promettre à celui qui se met en marche ?

La philosophie grecque, d’une manière générale, reste évasive quant à la nature de la ‘connaissance’ divine. L’opinion qui semble prévaloir, c’est qu’on peut tout au plus parler d’une connaissance de sa ‘non-connaissance’…

Dans le Cratyle, Platon écrit :

« Par Zeus ! Hermogène, si seulement nous avions du bon sens, oui, il y aurait bien pour nous une méthode : dire que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux-mêmes, ni des noms dont ils peuvent personnellement se désigner, car eux, c’est clair, les noms qu’ils se donnent sont les vrais ! »^vi

Léon Robin traduit ‘εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν’ par « si nous avions du bon sens ». Mais νοῦς (ou νοός) signifie en réalité « esprit, intelligence, faculté de penser ». Le poids métaphysique de ce mot dépasse le simple ‘bon sens’.

Il vaudrait mieux donc traduire, dans ce contexte :

« Si nous avions de l’Esprit, nous dirions que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux, ni de leurs noms ».

Quant aux autres poètes grecs, ils semblent eux aussi fort réservés quant à la possibilité de percer le mystère du Divin.

Euripide, dans les Troyennes, fait dire à Hécube:

« Ô toi qui supportes la terre et qui es supporté par elle,

qui que tu sois, impénétrable essence,

Zeus, inflexible loi des choses ou intelligence de l’homme,

je te révère, car ton cheminement secret

conduit vers la justice les actes des mortels. »^vii

La traduction que donne ici la Bibliothèque de la Pléiade ne me satisfait pas. Consultant d’autres traductions disponibles en français et en anglais, et m’appuyant sur le dictionnaire Grec-Français de Bailly et sur le dictionnaire Grec-Anglais de Liddell et Scott, j’ai concocté une version plus conforme à mes attentes :

« Toi qui portes la terre, et qui l’a prise pour trône,

Qui que Tu sois, inaccessible à la connaissance,

Zeus, ou Loi de la nature, ou Esprit des mortels,

je T’offre mes prières, car cheminant d’un pas silencieux,

Tu conduis toutes les choses humaines vers la justice. »

La pensée grecque, qu’elle soit véhiculée par la fine ironie de Socrate, estimant qu’on ne peut rien dire des Dieux, surtout si l’on a de l’Esprit, ou bien qu’elle soit sublimée par Euripide, qui chante l’inaccessible connaissance du Dieu « Qui que Tu sois », aboutit au mystère du Dieu qui chemine en silence, et sans un bruit.

En revanche, avant Platon, et avant Euripide, il semble qu’Eschyle ait bien entrevu une ouverture, la possibilité d’un chemin.

Quel chemin ?

Celui qu’ouvre « le fait de penser » (ton phronein).

C’est le même chemin que celui qui commence avec la ‘souffrance’ (pathos), et qui aboutit à l’acte de la ‘connaissance’ (mathos).

C’est aussi le chemin du Dieu qui chemine « sans bruit ».

____________

iΖεύς (‘Zeus’) est au nominatif, et Διός (‘Dieu’)est au génitif.

iiEschyle. Agammemnon. Trad. Émile Chambry, librement adaptée et modifiée par moi (pour des raisons expliquées plus bas). Ed. GF. Flammarion. 1964, p.138

Ζεύς, ὅστις ποτ´ ἐστίν,

εἰ τόδ´ αὐτῷ φίλον κεκλημένῳ,
τοῦτό νιν προσεννέπω.
Οὐκ ἔχω προσεικάσαι
πάντ´ ἐπισταθμώμενος
πλὴν Διός, εἰ τὸ μάταν ἀπὸ φροντίδος ἄχθος
χρὴ βαλεῖν ἐτητύμως.
Οὐδ´ ὅστις πάροιθεν ἦν μέγας,
παμμάχῳ θράσει βρύων,
οὐδὲ λέξεται πρὶν ὤν·
ὃς δ´ ἔπειτ´ ἔφυ,

τριακτῆρος οἴχεται τυχών.

Ζῆνα δέ τις προφρόνως ἐπινίκια κλάζων

τεύξεται φρενῶν τὸ πᾶν,

τὸν φρονεῖν βροτοὺς ὁδώσαντα,

τὸν πάθει μάθος θέντα κυρίως ἔχειν.

iiiMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité, Paris, 1987, p.31

ivRichard Broxton Onians. Les origines de la pensée européenne. Seuil, 1999, p. 28-29

vPierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Ed. Klincksieck, Paris, 1968

vi« Ναὶ μὰ Δία ἡμεῖς γε, ὦ Ἑρμόγενες, εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν, ἕνα μὲν τὸν κάλλιστον τρόπον, ὅτι περὶ θεῶν οὐδὲν ἴσμεν, οὔτε περὶ αὐτῶν οὔτε περὶ τῶν ὀνομάτων, ἅττα ποτὲ ἑαυτοὺς καλοῦσιν· δῆλον γὰρ ὅτι ἐκεῖνοί γε τἀληθῆ καλοῦσι. » Platon. Cratyle. 400 d. Traduction Léon Robin. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1950. p. 635-636

viiὮ γῆς ὄχημα κἀπὶ γῆς ἔχων ἕδραν,
ὅστις ποτ’ εἶ σύ, δυστόπαστος εἰδέναι,
Ζεύς, εἴτ’ ἀνάγκη φύσεος εἴτε νοῦς βροτῶν,
προσηυξάμην σε· πάντα γὰρ δι’ ἀψόφου
βαίνων κελεύθου κατὰ δίκην τὰ θνήτ’ ἄγεις.

Euripide. Les Troyennes. v. 884-888. Trad. Marie Delcourt-Curvers. La Pléiade. Gallimard. 1962. p. 747

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