Les Dieux Cabires (en grec Κάϐειρο, Kábeiroi), ou « Grands Dieux », (Μεγάλοι Θέοι, Megáloi Théoi), ont été célébrés dans la haute antiquité, bien avant qu’Hésiode ne formule sa théogonie. Aussi nommés les Telchines, les Corybantes, les Dactyles, leur culte était pratiqué dans diverses parties de la Grèce, en Crète, en Phénicie, en Phrygie et dans le reste de l’Asie mineure, et jusqu’en Égypte. On retrouve les Cabires en Perse, sous le nom de Gabirim.

Le nom cabire est indubitablement d’origine sémitique. Le consensus général est de faire remonter ce mot à l’adjectif hébreu (et phénicien) כַּבִּיר kabîr, « grand, puissant », qui est notamment utilisé pour qualifier Dieu dans le livre de Job.

Dieu y est appelé « juste et puissant », צַדִּיק כַּבִּיר , tsadiq kabîrⁱ, et peu après, ce Dieu kabîr, « puissant », brise les « puissants », כַּבִּירִים , kabîrimⁱⁱ. dont on ne sait si ce sont des hommes ou des dieux auxquels Job fait allusion.

En Job encore, kabîr est employé de deux manières pour célébrer le « Dieu grand », אֵל כַּבִּיר, El-kabîr, et mais aussi le Dieu « grand par la force de l’esprit », כַּבִּיר, כֹּחַ לֵב , kabîr koḥ lev.ⁱⁱⁱ

On trouve le mot en assyrien: kabâru, « être grand, puissant », et en arabe: كَبُرَ , kabura, « être grand (par la taille ou le rang) » et كَبِرً, kabîr « grand, noble (moralement) ».

Hercule, le héros grand et fort, était aussi un dieu, et il était compté parmi les Cabires, non parce qu’il était ‘fort’ mais parce qu’il était ‘grand’, étant associé avec les puissances telluriques, et qu’il était considéré comme le créateur des sources d’eau chaude, et le dispensateur de la santé en tant qu’allié d’Esculape.

En Égypte, Hercule était nommé Gigon, et surnommé « le danseur » ou le « dieu de la table », ce qui renvoie à d’autres divinités antiques que l’on retrouve en Phénicie, en Phrygie et sur l’île de Samothrace. Comme maître des danses, Hercule-Gigon était le dieu régissant les chœurs des Corybantes et des Dactyles.^iv

Hérodote décrit les Cabires ou « Grands Dieux » égyptiens, qui sont célébrés à Memphis, dans le temple de Phtha, et placés sous l’autorité de celui-ci, puisqu’il était leur « père ». Phtha était le Dieu originaire, primordial. Il était en essence l’éternel souffle de vie, celui qui anime toute chose, fonde et soutient le monde . Il avait engendré les Grands Dieux, et, par leur intermédiaire, le cosmos tout entier et toutes les créatures.

Les Phéniciens considéraient que les Cabires étaient les fils de Sydyk, l’équivalent de Phtha.

Ce furent sans doute les Phéniciens qui exportèrent en Grèce le culte des Cabires, comme ils le firent à Carthage.

Le philosophe F.W.J von Schelling, dans son livre Über die Gottheiten von Samothrace (1815), fait remonter l’origine des Cabires exclusivement à des sources sémitiques, hébraïques et phéniciennes^v. Il propose aussi une autre étymologie du nom Cabire, en l’attribuant à la racine hébraïque חבר, ḥabar, qui a pour premier sens « unir, associer, lier » , d’où l’adjectif pluriel חָבֵרִים, ḥabirim, « les associés », — mais cette racine a aussi, par extension, le sens de « nouer un nœud magique, jeter un charme, un sortilège » (« to tie a magic knot, a spell, charm »)^vi.

Ces acceptions peuvent parfaitement s’accorder et donnent de nouvelles harmoniques au sens du nom Cabire.

Les deux idées connotées par la racine ḥabar, celle de lien et d’association d’une part, et celle de magie et de sortilège d’autre part, sont en quelque sorte structurellement liées, si j’ose dire, dans le contexte des langues sémitiques.

Mais l’interprétation de la nature profonde de ce « lien », du point de vue religieux, a donné lieu à de profondes divergences .

Dans les religions de l’antiquité, en Phrygie, en Phénicie, puis en Crète, en Grèce, et à Samothrace, l’interprétation donnée est entièrement positive.

En revanche, cette idée de « lien » ou d' »association » a une connotation négative du point de vue d’un strict monothéisme, et particulièrement comme on vient de le voir, dans le judaïsme, où le Dieu kabîr brise les kabîrim. Plus tard, dans l’islam, l’idée d’association sera aussi vue négativement, comme portant atteinte à l’idée radicale de l’unité divine. En témoigne le Coran qui qualifie les chrétiens du terme d' »associateurs », parce qu’ils « associent » au Dieu unique les deux autres figures de la Trinité, le Fils et le Saint Esprit, une « association » qui mérite la mort selon le Coran^vii.

Mais d’un autre point de vue, moins rigide, moins polémique, l’idée d' »association » permet d’unir conceptuellement une multiplicité pour en faire une unité ou une entité supérieure. Une expression de l’Ancien Testament (ḥaverim) l’illustre bien: כְּאִישׁ אֶחָד, חֲבֵרִים , k-ich éḥad ḥaverim, « unis comme un seul homme’^viii.

Par analogie, l’association de divinités de rang inférieur, ou l’existence même d’un plérôme divin, pourraient être comprises comme leur subsomption par une unité divine suprême, ce qui est, d’une certaine manière, une façon d’établir un lien philosophique entre monothéisme et polythéisme.

Schelling remarque aussi que l’expression חֹבֵר, חָבֶר , ḥover ḥaver, employé dans le 5ème Livre de Moïse^ix, se traduit mot-à-mot: « associant l’association » ou « liant le lien », ce qui est un euphémisme pour signifier « ceux qui emploient des charmes, ou des sortilèges », ou « les enchanteurs ». On retrouve ce sens connoté négativement chez Isaïe, dans l’expression « tes incantations » ou « tes sortilèges », חֲבָרַיִךְ ḥavarika^x.

Bien que cette théorie de Schelling sur le sens du mot « cabire » ait été critiquée par nombre de savants du 19ème siècle (comme Karl Otfried Müller, Friedrich Gottlieb Welcker, Friedrich Creuzer), il me paraît intéressant d’en suivre les implications théoriques et théologiques.

On peut en effet y trouver argument quant à la permanence d’un archétype fondamental, au sein des plérômes des panthéismes sémites et grecs, à savoir celui de l’archétype d’une trinité divine. Cet archétype trinitaire sera d’ailleurs repris un siècle après Schelling par Georges Dumézil, qui l’élargira encore, avec le succès que l’on sait, au monde indo-européen dans son ensemble.

Schelling estime que les trois Cabires (ou « Grands Dieux ») de Samothrace, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos, forment une sorte de trinité panthéiste.

C’est à Hérodote que l’on doit d’avoir connaissance de ces noms secrets, qui faisaient partie du culte à mystères de Samothrace, ainsi que des indications sur l’initiation que l’on y recevait.^xi Toujours selon lui, ce sont les Pélasges qui introduisirent la pratique des orgies sacrées à Samothrace.^xii

Que signifie ces trois noms, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos?

Axiéros viendrait selon Schelling d’un mot phénicien signifiant initialement pauvreté, mais aussi le désir de sortir de cet état, qui en résulte. La divinité primordiale est fondamentalement « pauvre », c’est-à-dire réduite à elle-même, isolée dans sa solitude originelle, et elle est donc prise du « désir » de croître, de s’engendrer elle-même. Par son désir même, elle engendre l’amour, et par là la Création qui en est le fruit.

L’étymologie proposée par Schelling me paraît philosophiquement stimulante, mais sur le plan strictement étymologique, elle est à tout le moins, peu fondée.

Si l’on analyse Axiéros comme le mot grec qu’il semble être, on voit d’emblée qu’il est composé des mots axios, « digne de » et éros, « amour ». Axiéros signifie alors simplement « Digne d’amour ».

Par ailleurs, Axiéros correspond, du point de vue mythologique, à la « Grande Mère » anatolienne, à la Cybèle de Phrygie et à la Déesse Mère du Mont Ida (Troie). La divinité primordiale de Samothrace, Axiéros, est d’essence féminine, et donc potentiellement maternelle. Son nom grec « Digne d’amour », est une indication quant à ce désir immanent d’amour, et partant, à cette aspiration à la mise au monde (du monde) .

L’un des premiers Français à avoir étudié, au début du 19ème siècle, la philosophie idéaliste allemande, et celle de Schelling en particulier, Joseph Willm, a proposé un commentaire qui offre une piste supplémentaire: Axiéros « est la nuit primitive, non la nuit ennemie de la lumière, mais qui l’attend et y aspire. »^xiii

Allant dans ce sens, j’ajouterai que la nuit primitive, la Déesse primordiale, qui est Femme mais pas encore Mère, désire la Lumière, tout comme le désir aspire à l’amour. Dans le divin, le désir engendre par lui-même le moyen de le combler, et ce moyen, qui est aussi un résultat, est l’engendrement, — la création (en l’occurrence la création du monde).

Dans le nom Axiokersa on trouve, toujours selon Schelling, la racine kersa qui signifie « magie » dans les langues araméennes, et qui a formé plus tard le nom de la déesse Cérès. Axiokersa symbolise la matière, c’est-à-dire la matrice dans laquelle viendra s’incarner le désir divin (de maternité).

Axiokersos qui symbolise enfin le troisième degré dans cette progression cosmogonique, dans cette émergence de la Création, est simplement le nom masculin correspondant à Axiokersa, les deux formant donc un couple.

On voit que les trois Cabires sont composés de deux principes féminins et d’un principe masculin. Ces « Grands Dieux » sont majoritairement des « Grandes Déesses », — ce qui nous incite à nous rappeler que, bien plus à l’est, à Sumer, et bien plus originairement encore, le principe divin primordial était aussi féminin, tel qu’incarné par Inanna. Voir à ce sujet mes articles: Inanna et Dumuzi, la fin de leur sacré mariage et Inanna: La descente dans l’Enfer, la mort et la résurrection.

Les trois Cabires de Samothrace symbolisent indubitablement une triple gradation de l’instanciation (ou de l’incarnation) du divin dans le monde réel.

Ils correspondent par ailleurs, ce n’est pas un hasard, aux trois divinités grecques Démèter, Perséphone et Dionysios, qui ont repris l’essentiel de la symbolique des Cabires sous d’autre noms

Il y a encore un quatrième Cabire, Kadmilos, le messager, qui sera appelé plus tard, dans les mondes grecs et latins, des noms de Hermès et de Mercure. S’ajoutant à la trinité initiale, il forme avec elle une quaternion divin, sous forme de deux couples, Axiokersa et Axiokersos, et Axioéros, la « Grande Mère », ou « Mère des dieux », associée à Kadmilos-Hermès.

Ce rôle fécondateur de Kadmilos et Hermès a été rapproché de celui associé au phallus d’Osiris et même au Logos, le Verbe créateur. C.G. Jung écrit dans Aiôn: « C’est pour eux (les Naassènes) le Logos secret (aporrhêtos) et mystique, qui est, de façon caractéristique, mis en parallèle avec le phallus d’Osiris dans le texte suivant: ‘Je deviens ce que je veux et je suis ce que je suis’. En effet celui qui meut toutes choses est lui-même immobile. ‘Celui-là, disent-ils, est seul bon (agathon monon^xiv). Un autre synonyme est l’Hermès cyllénien ithyphallique. ‘Ils disent en effet: Hermès est le Logos, l’interprète et le créateur (démiourgos) des choses nées, passées, présentes et à venir.’ C’est pourquoi il est honoré en tant que phallus, car il a ‘une impulsion (hormen) du bas vers le haut comme l’organe viril’. »^xv

C.G. Jung a consacré de nombreuses page à la symbolique et à la mythologie des « quaternions », qu’il rapproche de celle des mandalas, et qu’il considère comme des symboles d’unité et de totalité. Il a suggéré que l’on trouvait aussi un tel « quaternion » dans le christianisme, si l’on considère l’ensemble formée par la Trinité, complétée par la « Mère de Dieu », Marie. « Marie viendrait remplir une case laissée vide par la défaite et l’exil des divinités féminines, Isis et Cybèle surtout. »^xvi Pour l’historien suisse Philippe Borgeaud, il paraît évident que « le christianisme victorieux finit par asseoir Marie, la Mère de Dieu, sur un trône qui ressemble étonnamment à celui de la Mère des dieux, tout en recherchant, derrière l’image hiératique de la souveraine céleste, les émotions d’une mère aimante et souffrante. »^xvii

La série quaternaire de ces Cabires, Axioéros, Axiokersa, Axiokersos et Kadmilos, représente les premières étapes de la Création et du développement de l’univers, telles que conçues par la cosmogonie phénicienne et phrygienne, influençant a posteriori les conceptions des anciennes religions grecques et crétoises, puis romaines.

Tout à fait à l’origine, il y a la Pauvreté, le Besoin, le Désir, la Peine, dont la Divinité primordiale, Axiéros, incarne l’essence, et qui comprend aussi, de manière immanente, le désir de sortir de cette Pauvreté, de cette Peine, — de sortir de cette Nuit.

La Nuit primordiale (plus tard nommée Cérès ou Démèter, par les Latins et les Grecs) a pour essence le manque, la faim, et donc le désir. La Nuit, ou Axioéros, la « Digne d’amour », la « Grande mère », est la toute première étape dans l’émergence de la Création et du Cosmos.

Ensuite, il y a le commencement de la Nature, qui apparaît dans la lumière de l’Aube, et qui est nommée Axiokersa par les Phéniciens et les Araméens, et sera appelée par les Grecs et les Latins, respectivement, Perséphone et Proserpine.

Enfin Axiokersos paraît au grand Jour de midi, dont tout l’éclat du soleil. Il sera nommé plus tard Dionysios ou Bacchus par les Grecs et les Romains.

Schelling l’appelle le roi du monde des esprits, le roi du monde idéal.

De fait, il s’appuie son interprétation de la mythologie des Cabires sur sa propre philosophie (idéaliste) de la nature, et de la Révélation…

Au-dessus de la Nature (Axiokersa) et du Monde Idéal (Axiokersos), il y a ce qui les unit, Kadmilos, ou Hermès. Il est aussi le Démiurge, le dieu personnel, qui a pour condition l’existence de ces premières divinités, mais qui leur est supérieur, et les subsume.

Schelling lance alors cette thèse provocatrice, mais très éclairante:

« Le monothéisme, proprement dit, qui n’est ni dans l’Ancien Testament, ni dans le Nouveau, et qui est plutôt mahométan que chrétien, est contraire à toute l’antiquité et à la foi de l’humanité, dont le sentiment est exprimé dans ces paroles d’Héraclite, approuvées par Platon: ‘l’Être seul sage ne veut pas être appelé l’Unique, mais Zeus’. »^xviii

Dans l’allemand de Schelling, ce célèbre fragment d’Héraclite est traduit ainsi:

Das Eine weise Wesen will nicht das alleinige genannt seyn, den Namen Zeus will es.

« L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, il veut le nom ‘Zeus’. »

Pourquoi l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus? Avant de répondre, revenons à Héraclite.

Il s’agit ici du fragment 32:

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.^xix

La traduction de Schelling s’oppose, là encore, aux idées reçues.

Les traductions conventionnelles de ce fragment font de l’Un (ἓν) le sujet du verbe vouloir (être appelé) et non son objet, ce qui change complètement le sens:

« L’Un, le Sage, ne veut pas et veut être appelé seulement du nom de Zeus. »^xx

Une autre traduction déplace le mot ‘seulement’ et lui donne une valeur adjectivale:

« L’Un, le seul Sage, ne veut pas et veut être appelé du nom de Zeus. »^xxi

Ces deux traductions résonnent de façon étrange, me semble-t-il, car elles font passer l’Être, seul et sage, pour un Dieu qui ne sait pas ce qu’il veut…

En revanche, la traduction de Schelling a l’avantage d’opposer radicalement ce que l’Être, seul et sage, veut, et ce qu’il ne veut pas, ce qui me paraît mieux convenir à une entité si haute.

Zeus, au génitif Ζηνὸς, Zenos, dont on a déjà indiqué l’étymologie en sanskrit, est aussi rattaché dans la culture grecque au principe de vie: ζῆν, zên est l’infinitif présent de ζαῶ, zaô, vivre.

Zeus est ici le principe de la vie universelle, selon une étymologie que l’on retrouve chez Eschyle, Euripide, Platon, Chrysippe.

Eschyle: « Le fils à qui nous devons la vie est sans nul doute le fils de Zeus. » (Les Suppliantes, 584)

Euripide: « Car la fille de Zeus doit être immortelle. » (Oreste, 1635)

Platon: « Car il n’y a pas, pour nous comme pour le reste des vivants, d’être qui soit principe du « vivre », zên, à un plus haut degré que le Souverain chef, que le roi de toutes choses,. D’où il résulte que ce Dieu est correctement appelé ‘celui par qui’, di hon, la ‘vie’, zên, appartient toujours aux vivants. Mais ainsi que je le dis, ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus. » (Cratyle, 396 ab)

Chrysippe: « Le dieu est appelé Zeus parce qu’il est cause de la vie, ζῆν, zên, ou parce qu’il pénètre intimement tout ce qui vit ». (D.L. VII, 147)

La formule assez étrange utilisée par le traducteur du texte de Platon (Léon Robin, dans la version de la Pléiade), « Ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus« , s’explique par les diverses formes que prend le nom Zeus en grec: Zeus est au nominatif, Dios est au génitif, Dii est le datif, l’accusatif a deux formes Dia ou Zêna; ces variations s’expliquent par l’étymologie, laquelle remonte à une racine sanskrite présentant aussi deux formes très proches: Div etDyauṣ.

Platon joue de la flexion du nom de Zeus pour faire ressortir la multiplicité de ses formes.

Mais c’est une multiplicité qui ne prend son vrai sens sens que par l’unicité du concept.

Pourquoi donc l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus?

Je propose cette réponse:

L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, parce que cet Un primordial, cet Unique, représente l’Être, seul dans sa Nuit, sa Nuit originaire.

Il veut être appelé du nom de ‘Zeus’, qui s’oppose à cette Nuit, parce que ce nom signifie originairement, en sanskrit, le « Brillant »^xxii.

Zeus est le nom de la Lumière que l’Être sage et seul a voulu projeter sur le monde en sortant de sa Nuit.

Il a voulu sortir de sa Nuit de l’Un pour donner sa Lumière au Tout.

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iJob 34,17

iiJob 34,24

iiiJob 36,5

ivFriedrich Creuzer. Religions de l’Antiquité. Traduction de l’allemand par Joseph-Daniel Guigniaut, Livre V ch.2 , Tome 2, 1ère partie, p.283 sq.

vF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, Note 113, p.107 sq.

viCf. William Gesenius, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, traduit de l’allemand en anglais par Edward Robinson, Clarendon Press, Oxford, 1939, p.287

vii(Coran 2 :217) « L’association est plus grave que le meurtre. » (9 : 5) « Après que les mois sacrés expirent, tuez les associateurs (mouchrikina) où que vous les trouviez. Capturez-les, assiégez-les et guettez-les dans toute embuscade. » (72:20) « Dis : ‘Je n’invoque que mon Seigneur et ne Lui associe personne’ ». (4 :171) « Ô gens du livre, n’exagérez pas dans votre religion, et ne dites d’Allah que la vérité. Le messie Jésus, fils de Marie, n’est qu’un messager d’Allah, sa parole qu’il envoya à Marie, et un souffle (de vie) venant de lui. Croyez donc en Allah et en ses messagers. Et ne dites pas « Trois ». Cessez! »

viiiJug. 20,11

ixDt 18,11

xIs. 47, 9.12

xiL’initiation, contrairement à celle des mystères d’Éleusis, était ouverte à tous. Le premier stade de l’initiation aux mystères est la myèsis (μύησις, « initiation »). Le candidat à l’initiation porte le nom de myste (μύστης / mústês). Selon Hérodote, la révélation initiale se fait autour de l’interprétation des images ithyphalliques d’Hermès-Kadmylos. Varron et Diodore rapportent que les symboles révélés à cette occasion évoquaient le Ciel et la Terre. Le second degré de l’initiation s’appelle épopteia (ἐποπτεία, « contemplation »). Elle n’est réalisée que par un petit nombre d’initiés, ce qui laisse penser qu’elle implique des conditions plus difficiles, comme la nécessité de confesser ses « fautes ». On y procède à des rites de lustration et à un sacrifice. Le hiérophante (ἱεροφάντης , « celui qui révèle le sacré »), récite la liturgie, et montre les symboles des mystères. (Source : Wikipédia)

xiiFriedrich Creuzer. Religions de l’antiquité, considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques. Traduit de l’allemand par J.D. Guigniaut. Tome II, 1ère partie, Ed. Treuttel et Wurz, Strasbourg, 1829, Livre V, p.288

xiiiJ. Willm. Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel. Tome III. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1847, p.360

xiv« De transmutatione metallorum » dans Theatr. chem. (1602), I, p.574, cité par Jung in op.cit. p.425

xvC.G. Jung, Aiôn. Ettudes sur la phénoménologie du soi. Albin Miche, 2021, p.268-269

xviPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 9-10.

xviiPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 173.

xviiiF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, p.29

xixClément d’Alexandrie, Stromates V, 115,1

xxTraduction de Marcel Conche in Héraclite. Fragments. PUF, 1986, p.243

xxiKirk, p.393, cité par M. Conche in op.cit.

xxiiZeus vient du sanskrit Dyauṣ , द्यौष् , qui signifie le « Brillant » et qui est le nom propre de Dyau, le Ciel-Lumière personnifié. Ce mot vient de la racine dyut qui signifie « briller, resplendir, illuminer », et est apparenté à la racine dīv, « briller, resplendir » mais a aussi un sens moral: « jouer, être joyeux ». Le Zeus védique, Dyau, brille, resplendit et joue dans la joie…