Le Rapt de la Conscience


« Le rapt de Proserpine »

La conscience cherche à se surpasser elle-même dans les mythologies qu’elle élabore, les grands récits qu’elle invente. Quand elle conçoit une vision de la « conscience » dont les Dieux eux-mêmes vivent, elle cherche surtout d’autres manières encore dont elle pourrait elle aussi se surpasser, à l’avenir.

On peut comprendre la mythologie comme une sorte de scène (initialement dressée par les poètes et les tragédiens) où l’on contemple des cas d’évolution et de métamorphose de la conscience face à son destin, ou sa béance.

La mythologie, dans sa richesse et ses tours inattendus, témoigne par elle-même de l’évolution continue de la conscience. Une fois lancée, celle-ci ne demande qu’à aller plus loin encore.

Pour que la conscience puisse continuer de toujours se dépasser elle-même, jusqu’à atteindre une « tout autre conscience », il lui faut d’abord prendre conscience de sa propre nature, et de ce que représente son dépassement, ainsi que l’exigence propre à cet envol. Il lui faut comprendre l’essence du dépassement et les conditions qui le rendront possible.

La philosophie, tant ancienne que moderne, suppose en général, explicitement ou implicitement, que la condition actuelle de la conscience humaine est la seule valide, la seule envisageable, la seule raisonnable, qu’elle est la référence universelle, et qu’il n’en est point d’autre.

Dans ces conditions, il paraît clair qu’elle ne peut rien comprendre à ce qui, en théorie ou en pratique, pourrait la dépasser entièrement. Il paraît évident qu’elle ne peut même pas imaginer la nature putative de quelque dépassement radical, qui transcenderait la condition actuelle, provisoire, de la conscience telle qu’on la conçoit habituellement.

La naissance de la mythologie ancienne, la contemplation de son histoire, et l’observation de sa décadence, peuvent cependant aider à changer de mode réflexif, à considérer non la multiplicité des dieux, ou les myriades de facettes de l’Unique divin, mais la manière dont ceux-ci ont été inventés, et à s’interroger sur la conscience de leurs créateurs mêmes, celle des Poètes ou des Prophètes.

La mythologie, pour seulement exister, puis se transmettre, a nécessité dès les Temps antiques un retour de la conscience sur elle-même, sur l’origine de ses croyances et de ses terreurs.

Hésiode et Homère n’ont pas seulement narré avec génie la genèse des Dieux, leurs batailles et leurs amours, ils ont surtout d’emblée installé une distance critique, poétique, littérale, entre leur objet et leur sujet.

Les Poètes ont créé de nouveaux Dieux, ils ont conceptualisé leur nouvelle essence à partir du souvenir des Dieux anciens, gardés par la mémoire, jadis craints ou révérés, et qui continuaient peut-être de l’être, sans doute, mais avec d’autres nuances, que l’art poétique seul se réserve le soin de développer, quant à la nature des choses humaines et divines…

La création poétique de la mythologie ressortit à une tout autre conscience que la seule réflexion philosophique. L’invention soutenue, la critique libre, d’un Héraclite par exemple, ou d’un Platon, dépasse en un sens la poésie, mais ne s’en affranchit pas.

La vraie création crée des mondes vivants. Et par cette vie même, cette vie vraiment vivante, l’imagination libère la réflexion, elle la délivre de toute entrave, elle lui donne le mouvement, elle insuffle dans l’esprit l’impulsion critique et laisse le champ libre à l’invention philosophique.

Il y a toujours plusieurs niveaux ou strates (de conscience) qui sont à l’œuvre dans toute conscience qui s’interroge sur sa nature, qui s’efforce d’aller de l’avant, ou de s’enfoncer dans sa nuit.

Quand on parle d’une « tout autre conscience » , que veut-on dire exactement? S’agit-il d’une conscience subliminale, latente, sous-jacente ? S’agit-il d’une pré-conscience ou d’une proto-conscience de l’inconscient à l’œuvre? Ou d’une supra-conscience, d’une méta-noésis ?

S’agit-il d’une intuition d’autres états de la conscience, dont pour les définir on pourrait simplement dire qu’ils sont encore « non humains » dans leur état embryonnaire, en ce qu’ils relèvent d’une « tout autre conscience » que la condition actuelle de la conscience humaine ?

S’il fallait un terme classique, pour fixer les idées, on pourrait qualifier ces états non-humains de la conscience de « démoniques » (au sens du daimon de Socrate)i.

On pourrait aussi les qualifier, après Hésiode ou Homère, de « divins », en donnant à ce terme le sens d’une projection de tout ce qui dans l’humain tend au supra-humain.

L’hypothèse mythologique qu’il existe d’autres types de consciences que la conscience humaine montre à l’homme la possibilité au moins conceptuelle qu’il n’est pas en réalité seulement tout ce qu’il est. Il pourrait, en théorie du moins, être « tout autre », en puissance.

La mythologie a pour force principale de suggérer à la conscience humaine que la conscience (provisoire) qu’elle atteint d’elle-même et du monde en général n’est pas encore consciente de tout le potentiel qu’elle possède en réalité.

La conscience pose en elle le destin d’entités ‘divines’ qui lui servent en quelque sorte d’avatars. Ces dieux imaginés sont des images de la conscience elle-même, dans ses états provisoires. Ces entités divines, imaginées, la projettent dans un monde qui la dépasse, mais dont elle est sinon l’autrice même (puisque c’est le Poète qui l’imagina), mais du moins la fervente admiratrice, — ou, ce qui revient presque au même, la féroce critique.

La mythologie et ses fictions bariolées montrent à la conscience humaine qu’elle peut être entièrement autre qu’elle n’est déjà, qu’elle est déjà en voyage, et qu’elle peut atteindre davantage de lieux, de cieux, qui sont en elle en puissance, mais pas encore en acte, de par la mobilisation de son intelligence et de sa volonté.

La conscience est, au commencement de l’histoire de la mythologie, puis tout au long de son déroulement, la proie consentante d’une puissance aveugle qui l’habite en secret, puissance qui lui est incompréhensible, mais dont la mythologie lui expose au fur et à mesure quelques-uns des secrets.

La conscience mythologique, ou plutôt la conscience que l’homme a de l’essence de la mythologie qu’il se construit, ou encore la conscience qu’il a de ce qu’elle peut lui apprendre sur la nature la plus profonde de sa propre conscience, ou enfin la conscience qu’elle peut lui faire entrevoir indirectement l’abysse de son origine et qu’elle peut même lui faire deviner quelques-unes des cimes inimaginables qui restent à atteindre, n’est pas, dans les commencements de l’histoire de l’humanité, d’une grande limpidité. Bien au contraire, elle est en fait intrinsèquement obscure, même sous les éclairages construits, violents, crus, des poètes (comme Hésiode ou Homère), ou sous le voile des tonitruants éclairs de textes inspirés (comme le Véda, la Genèse, ou les Prophètes).

La conscience mythologique se comprendra mieux elle-même à la fin de l’ère mythologique, quand les Dieux lui apparaîtront plus comme des fictions littéraires ou spirituelles que des réalités de chair et de sang.

Elle se comprendra mieux quand la puissance aveugle qui l’aura longtemps inspirée dans des âmes singulières, des peuples divers, des cultures spécifiques, sera finalement elle-même surpassée par la conscience d’une nouvelle ère, d’une nouvelle « genèse », plus philosophique et plus critique que la Genèse.

Lorsque ce moment vient, inévitable, le moment de la mort des mythes et des Dieux qui les ont fait vivre, un feu nouveau, un souffle plus puissant pourra jaillir, dans une liberté nouvelle.

Ce feu neuf, ce souffle frais, mettront en lumière dans la conscience, tout ce que la mythologie recélait sous ses cendres tièdes, et les phénix nouveaux qui demandaient à naître.

La conscience n’est donc jamais seulement dans un état « originel ».

Elle ne cesse de se constituer elle-même comme son propre avenir, quelle que soit la durée de sa maturation.

L’essence originelle de la conscience de l’homme est de paraître, dans une certaine mesure, être à ses yeux maîtresse de soi. Elle semble se posséder, régner sans partage sur le for intérieur. Elle n’est pas seulement ce « for », elle est à la fois le for intérieur (A) et la conscience (B) qu’elle a de cet A.

La conscience est ce B qui a cet A en soi, comme une sorte de matière propre, ouverte en puissance à toutes sortes de possibles, et en particulier aux possibilités intrinsèques d’être-autre, de n’être-pas-seulement-A, mais d’être-B -considérant-A, ou même non-A, ou tout ce qui pourrait encore être autre qu’A ou non-A, et qu’on pourrait appeler C , X ou Z.

Il serait même possible de filer ici la métaphore du genre, pour faire image.

La conscience B du for intérieur A pourrait être comparée à la conscience détachée de l’étant masculin, alors que la conscience de pouvoir-être-autre (C, X ou Z) pourrait être comparée à cette intuition et cette puissance proprement féminines de désirer, de concevoir et de porter en soi a priori un être-autre, pendant un temps appréciable, avant de lui donner enfin une vie propre.

L’étant masculin de la conscience (la conscience B qui se dit consciente de A) et la conscience féminine du pouvoir-être-autre (la possibilité féminine de concevoir et de porter en soi un être-autre) sont ici artificiellement distingués, pour les besoins de l’analyse, et de notre exposé.

Mais on doit savoir que le masculin et le féminin ne sont pas seulement séparés, ou séparables, mais qu’ils sont également unis dans la conscience. La conscience est fondamentalement d’une nature androgyne.ii

Dans la mythologie, il y a des points d’inflexion, des moments clés, des césures. Par exemple, l’apparition subite du personnage de Perséphone obligera Zeus lui-même à sortir de son Olympe et à forger un compromis entre Déméter, la mère éplorée, et le Dieu ravisseur, « l’avare Hadès ».

D’un autre point de vue, non mythologique, Perséphone est le symbole de l’âme séduite par la senteur des narcisses, le ciel souriant et la mer immense, gonflée d’écumes.

L‘Hymne homérique à Déméter en donne cette image :

« Je chanterai d’abord Déméter à la belle chevelure, déesse vénérable, et sa fille légère à la course, jadis enlevée par Hadès. Zeus, roi de la foudre, la lui accorda lorsque, loin de sa mère au glaive d’or, déesse des jaunes moissons, jouant avec les jeunes filles de l’Océan, vêtues de flottantes tuniques, elle cherchait des fleurs dans une molle prairie et cueillait la rose, le safran, les douces violettes, l’iris, l’hyacinthe et le narcisse. Par les conseils de Zeus, pour séduire cette aimable vierge, la terre, favorable à l’avare Hadès, fit naître le narcisse, cette plante charmante qu’admirent également les hommes et les immortels : de sa racine s’élèvent cent fleurs ; le vaste ciel, la terre féconde et les flots de la mer sourient à ses doux parfums. La Déesse enchantée arrache de ses deux mains ce précieux ornement ; aussitôt la terre s’entrouvre dans le champ nysien, et le fils de Cronos, le roi Hadès, s’élance porté par ses chevaux immortels. Le Dieu saisit la jeune vierge malgré ses gémissements et l’enlève dans un char étincelant d’or. Cependant elle pousse de grands cris en implorant son père, Zeus, le premier et le plus puissant des Dieux : aucun immortel, aucun homme, aucune de ses compagnes n’entendit sa voix. »

Selon l’interprétation, franchement métaphysique, que Simone Weil donne du mythe de Perséphone, « la beauté est le piège le plus fréquent dont se sert Dieu pour ouvrir l’âme au souffle d’en-haut. »iii

Mais comment expliquer le silence universel qui répondit aux appels de détresse de la vierge violée, enlevée ?

Il est des « chutes » dont on ne revient pas, car elles sont de celles qui élèvent et unissent l’âme au « Dieu vivant » lui-même, et qui l’y lient pour toujours.

« Le parfum du narcisse faisait sourire le ciel tout entier là-haut, et la terre entière, et tout le gonflement de la mer. À peine la pauvre jeune fille eut-elle tendu la main qu’elle fut prise au piège. Elle était tombée aux mains du Dieu vivant. Quand elle en sortit, elle avait mangé le grain de grenade qui la liait pour toujours. Elle n’était plus vierge. Elle était l’épouse de Dieu »iv.

Le monde souterrain où Perséphone a été entraînée symbolise la souffrance et la douleur de l’expiation d’une faute incompréhensible. Le grain de grenade est la semence de la vie de l’âme et la promesse de ses futures métamorphoses, selon quelque grâce invisible.

Pour Schelling, Perséphone représente la puissance de la conscience originelle . Elle est la pure conscience, la conscience vierge, mais ravie, posée nue dans la Divinité, celée en lieu sûr. Elle est aussi la conscience sur laquelle se pose et se repose Dieu, la conscience qui le fonde dans l’infra-monde des Enfers. Elle incarne l’intérieur souterrain, le for intime de la divinité, son creux, sa crypte antique, au-dessus de laquelle les cathédrales exultent, et les moissons germent.

Elle est la conscience envoyée au monde des morts, qui s’y retire, qui s’y cache, qui s’y fonde et qui s’y marie au Dieu de l’Enfer, Hadès, le frère taciturne de Zeus.

Avec l’apparition de la vierge et pure Perséphone dans les Enfers, le grand récit de la mythologie prend soudain conscience de toutes les pulsions obscures encore de l’homme, de ses désirs inassouvis, de ses craintes inavouées.

Le poète qui a chanté les amours du Dieu de la mort et de la pure Perséphone a pris conscience que la mythologie qu’il inventait pouvait faire taire les terreurs et transporter les esprits.

Ce qui dominait en effet auparavant dans la conscience pré-mythologique, c’était le règne du Dieu unique, jaloux, exclusif, et qui, pour rester seul à être unique, refusait la divinité à toutes les autres puissances.

Toutes ces puissances, comme la Sagesse, ou l’Intelligence, par exemple, ou les autres Sefirot, ne sont pas le vrai Dieu, puisque seul le Dieu unique est le vrai Dieu. Mais, cependant, elles ne sont pas « rien », et elles ne sont pas non plus absolument « non-Dieu », puisqu’elles sont admises en sa présence, ou puisqu’elles sont sa Présence même, sa Chekhina. On peut concevoir, comme le fit la Cabale juive, que ces puissances sont posées en lui ou autour de lui comme divines.

Réduites à leur essence la plus profonde, on peut identifier trois puissances élémentaires, originaires, quasi-séfirotiques: la puissance du Fondement (la Matière), la puissance du Déchirement (l’Aspiration), la puissance de la suture (l’Esprit).

Le Dieu unique, uni-total, n’est donc pas seul, il est accompagné de sa propre Présence, mais aussi, bien avant que le monde fut créé, de la Sagesse, et de l’Esprit ou de l’Intelligence.

Ces puissances-là, et d’autres encore peut-être, habitent depuis des millénaires la conscience des hommes, non pas d’un coup et d’emblée, mais progressivement, successivement, comme autant d’avatars ou d’apparitions du Dieu unique.

Ce qui domine à présent dans la conscience qui émerge aujourd’hui, ce n’est pas le Dieu Pan, que les Grecs conçurent à leur heure, ce Dieu qui n’exclut rien, qui englobe tout, et qui est Tout, qui est en essence le vrai πᾶν, philosophique et cosmologique.

La conscience n’est encore consciente que d’un πᾶν partiel, un πᾶν de circonstances, un πᾶν divin, en un sens, mais encore un πᾶν exclusif, non-inclusif, qui est loin de contenir en lui tout ce qui n’est pas divin, et moins encore tout ce qui est anti-divin.

Dans l’exclusivité absolue du premier Dieu des origines, il n’y a pas beaucoup de place pour l’Autre, pour de la vie vraiment autre, et moins encore pour une absolue liberté d’être, qui ne serait pas tissée de la substance même de l’origine.

Le Dieu des origines ne peut rester unique et seul dans l’origine. Il ne peut pas demeurer davantage unique et seul dans la conscience ou dans la nature. Tout comme il doit s’abandonner au surpassement dès la première création du Monde, il doit s’abandonner aussi dans la conscience qui en émerge, quelles qu’en soient les formes.

La question est alors de savoir ce que veut dire pour le Dieu: s’abandonner au surpassement.

Avant d’être effectivement surpassé, le Dieu doit avoir été mis en puissance d’être l’objet de son possible surpassement. Il doit avoir été rendu surpassable par quelque puissance supérieure, celée en lui, et ne demandant qu’à s’élever dans sa conscience.

Quelle est cette puissance ?

La vie de l’humanité avant l’Histoire, avant le Mythe, était une vie instable, fugace, vagabonde, nomade, éphémère.

L’homme alors était en quête du large, de l’illimité, du désert, de la mer et des étoiles. Le vide en lui était son séjour naturel. Étranger à soi-même, toujours, il ignorait d’où il venait et où il allait. Il était un migrant, un ḥeber sur la terre et dans sa propre conscience, apatride comme l’étoile errante, sans toit ni loi. Sans pôle.

Dès son premier mouvement en elle-même, la conscience a connu la nécessité de l’éternel mouvement, du transport, de l’errance, de la traversée.

La mythologie que la conscience a, historiquement, commencé d’inventer, s’est fondée non sur le proche, mais sur ce qu’il y a de plus éloigné, de plus intangible, le Ciel.

Dans le Ciel immense, nocturne ou diurne, l’évolution se déroule selon des lois déterminées.

Pour la conscience, elle-même agitée d’une mobilité constante, d’une inquiétude de tous les instants, le mouvement apparemment régulier des étoiles, faisait contraste aux mouvements très irréguliers des planètes ou à la chute aléatoire des météores.

Comment ne pas voir alors dans la conscience, cette double puissance de mouvement, selon la règle, ou bien s’en passant ?

Ce double mouvement, c’est la puissance qui habite le Dieu Un lui-même.

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iCf. Plutarque. Œuvres morales. « Du Démon de Socrate »

ii Cf. F.-W. Schelling. Philosophie de la mythologie. Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Jérôme Millon. Grenoble. 2018, Leçon IX, p.104 : « La conscience est nature en quelque sorte androgyne. » Schelling avait donc, plus d’un siècle avant C.-G. Jung, préfiguré la double nature de la conscience, comme animus et comme anima

iiiSimone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 152-153

ivSimone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 152-153.

De l’E de Delphes


« Plutarque »

Au temps de sa splendeur, on trouvait à Delphes dans le Temple d’Apollon, des objets votifs qui avaient la forme de la lettre grecque ε, epsilon. Ils étaient en bois ou en bronze, et Livia, la femme de l’empereur César Auguste avait même, quant à elle, fait don aux prêtres d’un ε en or.

Un ε majuscule était aussi gravé sur le frontispice du temple, dans le pronaos, étant ainsi offert au regard de tous les pèlerins. Cet epsilon majuscule, qui avait la même forme que notre E, était accompagné, selon d’autres témoignages, d’une deuxième lettre, un I, le iota majuscule de l’alphabet grec.

Quel était donc le sens de cet E ou de ce couple de lettres, EI (epsilon-iota)?

Plutarque (46-125) a consacré à cette question un texte alerte et profond, De l’E de Delphesi. Il offre une mine de notations piquantes sur la vie intellectuelle dans la Grèce d’alors, et il se conclut, comme on va voir dans un instant, par une idée ouvrant une géniale perspective de réflexion, — dont les théologies des monothéismes actuels feraient bien de s’inspirer…

Plutarque, était né à Chéronée, tout près de Delphes. Pendant sa longue vie, dix empereurs se succédèrent à la tête de l’Empire romain, de Néron à Hadrien. Il décida de revenir dans sa ville natale pour y passer les dernières décennies de son âge, années qu’il mit à profit pour compléter son œuvre littéraire et philosophique. Mais il devint aussi prêtre au temple de Delphes, ce qui donne une portée spéciale à son témoignage sur les questions des rites delphiques et leur interprétation.

Il se plaignait d’ailleurs amèrement de la décadence des pratiques religieuses à Delphes . Il les attribuait entre autres à la dépopulation qui affectait la région. Il a écrit deux autres textes sur la manière dont les oracles, à son époque, gagnaient en clarté ce qu’ils perdaient en profondeur, comment leur expression classique sous forme d’hexamètres était de moins en moins utilisée, et même comment ils commençaient d’être de moins en moins recherchés…ii

Mais revenons à la question de l’E.

Plutarque en propose diverses explications sous la forme d’un dialogue entre plusieurs de ses amis et lui-même. La discussion commence par quelques considérations sur l’ε, considéré comme symbole du nombre 5, en tant que cinquième lettre de l’alphabet, et continue par quelques extrapolations néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes. Ces premières opinions sont vite écartées, comme étant somme toute peu convaincantes, de l’avis des plus savants du groupe.

Une thèse plus substantielle est alors proposée par un prêtre, Nicandre, selon lequel E devait se comprendre comme l’initiale du mot EI (en minuscules εἰ), c’est-à-dire la conjonction de subordination si, en français, qui exprime comme on sait la supposition, l’hypothèse, la suggestion, le souhait, le désir ou le vœu. La conjonction εἰ ou si revenait en effet toujours dans les demandes adressées à l’oracle par les pèlerins :

« Elle est, selon l’opinion commune des Delphiens (et le prêtre Nicandre lui-même qui était présent, le confirma), un terme de formule dont on se sert pour consulter le dieu. ‘C’est, dit-il, le premier mot de toutes les questions qu’on fait à l’oracle, à qui l’un vient demander s’il remportera la victoire; l’autre, s’il se remariera; un troisième, s’il fera bien de s’embarquer ; celui-ci, s’il doit s’appliquer à l’agriculture ; celui-là, s’il doit voyager. Le sage Apollon reçoit toutes ces demandes, en dépit des dialecticiens, qui prétendent que cette conjonction Si, et la proposition qui la suit, ne présentent aucun sens. Nous interrogeons Apollon comme prophète ; tout le monde l’invoque comme dieu. Sous ces deux rapports, le mot Ei (Si), n’annonce pas moins un désir qu’une question.’ »iii

Une discussion animée s’ensuivit alors, pour peser les mérites de cette interprétation. Théon affirma : « La plupart des oracles d’Apollon prouvent combien ce dieu est versé dans la dialectique. Il sait également proposer des énigmes, et les expliquer. (…) Ce dieu donc, en prononçant des réponses ambiguës, recommande par là l’étude de la dialectique, comme nécessaire à ceux qui voudront bien saisir le sens de ses oracles. Or, dans la dialectique, la conjonction Si a la plus grande force, puisqu’elle sert à énoncer un raisonnement dont l’esprit humain est seul capable. Il est vrai que les brutes ont certaines connaissances des choses ; mais la nature n’a donné qu’à l’homme seul la faculté de réfléchir et de tirer une conséquence. »iv

De cela ressortait l’importance du raisonnement pour atteindre la vérité. Or c’est par l’usage de la conjonction Si que l’on fait des hypothèses, et que l’on peut mener à bien un raisonnement dialectique. Il était donc approprié, selon Théon, de consacrer la conjonction Si au Dieu Apollon, maître de toute divination, parce que maître du passé, du présent et de l’avenir., et donc de la « vérité »..

« Puisque donc la vérité est l’objet de la philosophie, que le moyen de connaître la vérité est la démonstration, et que toute démonstration a pour principe la connexité des propositions, les premiers sages n’ont-ils pas eu raison de consacrer au Dieu, qui aime le plus la vérité, le terme qui renferme et explique cette liaison? Apollon est devin ; et l’art de la divination a pour objet de prédire l’avenir d’après le présent et le passé. »v

L’argumentation de Théon était assez habile, du moins dans le contexte de la Grèce d’alors, mettant au plus haut le respect pour l’art de la dialectique. Elle fut cependant reçue avec quelque ironie par l’Athénien Eustrophe qui renvoya la balle à Plutarque, lequel revint brièvement sur les propriétés mathématiques du nombre 5 tel qu’interprété par les Pythagoriciens. De là il passa à une idée plus philosophique, celle du changement de « la cause toujours subsistante, qui produit le monde, et qui, par le monde se perfectionne elle-même », et il s’appuya à ce propos sur quelques sentences d’Héraclite.

« Mais alors quel rapport avec Apollon, le Dieu qui ne change pas ? », se demanda enfin, rhétoriquement, Plutarque.

« Maintenant, si quelqu’un me demande quel rapport tout cela peut avoir avec Apollon, je répondrai que ce dieu n’est pas le seul à qui on puisse l’appliquer, et que cela convient également à Bacchus, qui n’a pas moins de droit qu’Apollon sur l’oracle de Delphes. J’ai entendu des théologiens prononcer dans leurs discours, ou chanter dans leurs vers, que Dieu, incorruptible et éternel de sa nature, subit, par la loi d’une destinée et d’une raison nécessaires, différentes transformations. »vi

On apprend par là que Bacchus, c’est-à-dire Dionysos, n’avait pas moins qu’Apollon droit de cité à Delphes, et surtout on en déduit qu’en réalité, dans l’esprit de Plutarque et de ses contemporains les mieux initiés, Apollon, le Dieu immobile, incorruptible, éternel et Dionysos, le Dieu du changement et de la métamorphose étaient en réalité des symboles du même et unique principe divin.

Ce principe divin, d’essence unique, était appelé de divers noms qui en traduisaient les multiples manifestations :

« Tantôt il change tout en feu et assimile entre elles toutes les substances ; tantôt il prend toutes sortes de formes avec des affections contraires et un assujettissement à des habitudes différentes ; et voilà ce qui constitue ce que nous appelons communément le monde. Les philosophes, qui voulaient cacher au vulgaire cette doctrine, ont appelé le changement du principe universel en feu, APOLLON, pour exprimer son unité, et PHÉBUS, pour marquer la parfaite pureté de sa lumière ; sa transformation en air, en eau et en terre ; ses changements en astres, en plantes et en animaux; les affections, les vicissitudes qu’il éprouve et qui le distribuent dans les différents êtres, comme en autant de membres séparés ; ils les. désignent sous les noms énigmatiques de DIONYSIUS, de ZAGREUS, de NYCTÉLIUS, d’ISODAÈTOS; son altération et sa dissolution dans les corps, sa mort et son retour à la vie, ont aussi des noms analogues à ces différentes révolutions. »vii

Une courte explication étymologique sera peut-être utile. Le nom d’Apollon exprime l’unité, car ce mot, selon Plutarque, se décompose en α – πολλός (‘non-multiple’). Phébus, en grec Φοίϐος, signifie ‘clair, brillant’ et par extension ‘pur’. Le nom de Dionysos signifie ‘fils de Dieu’ (selon Chantraine) ou, selon d’autres, ‘deux fois né’.

Le nom de Zagréus, fils de Zeus et de Perséphone, signifie ‘qui prend tout’. En effet Zagréus est assimilé à Bacchus, dont Diodore de Sicileviii parle, et qui est lui-même assimilé à Pluton (ou Hadès), qui ‘s’empare de toutes les âmes’.

Nyctelius signifie nocturne, parce que les fêtes ou les orgies dionysiaques se célébraient la nuit, et s’appelaient nyctelies. Isodaétos vient de deux mots grecs, ἴσος, pair, égal, et de δαϊέω, diviser, distribuer. Il peut vouloir signifier que le principe universel, l’âme du monde, se distribuait également à tous les êtres.

Après ces savants développements, ce fut enfin au tour d’Ammonius, le plus respecté du groupe, de donner son opinion.

« Pour moi, je pense que cette lettre E ne désigne ni un nombre, ni un ordre, ni une conjonction, ni quelque partie du discours, mais qu’elle est en soi une dénomination parfaite de ce Dieu, dont elle nous fait connaître, par cette énonciation, la puissance et les qualités. En effet, lorsque nous approchons du sanctuaire, le Dieu nous adresse ces mots : CONNAIS-TOI TOI-MÊMEix, ce qui est un véritable salut. Et nous lui répondons par ce monosyllabe : Eï, TU ES, c’est-à-dire que nous attribuons à lui seul la propriété véritable, unique et incommunicable, d’exister par lui-même. »x

Ammonius interprétait donc les lettres EI comme se lisant (avec une autre accentuation) ‘εἶ’ , ce qui signifie « tu es » en grec.

Il est impossible pour nous de ne pas immédiatement comparer ce nom du Dieu, un et suprême, εἶ, ‘Eï’, « TU ES », au nom que YHVH prononça devant Moïse : אֶהְיֶה , ‘Ehyeh’, « JE SUIS »xi.

Il y a cependant une différence radicale, fondamentale, lourde de prolongements, entre les deux formules…

Quand YHVH dit à Moïse « Je suis » (ou plutôt « Je serai » si l’on tient compte du fait que la forme ehyeh est à l’inaccompli en hébreu), il laisse entendre que seul lui « est », et que son interlocuteur, Moïse, en quelque sorte « n’est pas », ainsi que le reste des hommes. La parole ontologique vient d’en-haut et est adressée sans réplique possible à l’en-bas.

En revanche, dans la formule grecque, la parole ontologique, « TU ES », monte de l’en-bas vers l’en-haut. Certes, cette parole reconnaît que l’être appartient en propre au Dieu, mais en même temps elle se constitue comme une forme de dialogue, comme une interpellation du non-être à l’être. La fondamentale dissymétrie de l’être et du ne pas être est en quelque sorte moindre dans le cas grec, puisqu’au moins l’homme face au Dieu lui adresse la parole. Il prouve par là qu’il possède une certaine forme d’existence, puisqu’il est capable de reconnaître l’essence absolue de l’Être divin, et qu’il est aussi capable d’engager un dialogue avec lui.

Ammonius ajoute pour sa part une autre formule encore : « IL EST ».

« Dieu est donc nécessairement, et son existence est hors du temps. Il est immuable dans son éternité. Il ne connaît pas la succession des temps : il n’y a en lui ni temps antérieur, ni temps postérieur, ni rien de récent. Seul IL EST ; son existence est l’éternité, et par la raison qu’IL EST, il est véritablement. On ne peut pas dire de lui qu’il a été, qu’il sera, qu’il a eu un commencement et qu’il aura une fin. Voilà sous quelle dénomination il faut reconnaître et adorer cet Être suprême, à moins que nous n’adoptions cette formule de quelques anciens : TU ES UN.

Il n’y a pas plusieurs dieux, il n’y en a qu’un seul ; et ce Dieu n’est pas comme chacun de nous un composé et un assemblage de mille et mille passions différentes, tel qu’une assemblée nombreuse d’hommes de toute espèce. Ce qui EST par essence ne peut être qu’un ; et ce qui est un, ne peut pas ne point exister. S’il y avait plusieurs dieux, l’existence en serait différente, et cette diversité produirait ce qui n’a pas une véritable existence. Ainsi les trois noms qu’on a donnés à ce Dieu lui conviennent parfaitement : celui à Apollon, parce qu’il exclut la multiplicité ; celui d’Iéius, parce qu’il est seul et unique; enfin, celui de Phébus, par lequel les anciens exprimaient tout ce qui est chaste et pur. »xii

La formule hébraïque, Ehyeh acher ehyeh, « Je serai qui je serai », définit par ses moyens propres l’idée d’un être ‘un’ qui est aussi, en puissance, capable de devenir ‘autre’ qu’il n’est, puisque le verbe employé par YHVH est précisément à l’inaccompli.

La formule grecque, Eï, plus brève, contient aussi l’idée d’une altérité en puissance dans la divinité. Mais cette altérité n’est pas, comme dans la formule hébraïque, celée dans la forme grammaticale de ehyeh. En l’altérité de la divinité se déduit implicitement de la forme dialogique de l’interpellation.

Dire ‘TU ES’ implique qu’il y a un ‘moi’, une ‘conscience’, qui est capable de s’adresser au Dieu suprême, d’en reconnaître l’essence, et partant, de chercher en retour à connaître sa propre essence.

C’est pourquoi la maxime « Connais-toi toi-même » et l’affirmation « Tu es », sont gravées ensemble sur le frontispice de Delphes. Elles instaurent toutes deux un rapport éminemment dialectique, non contradictoire et puissamment heuristique…

Si ‘Eï !’ invite à reconnaître à la Divinité son essence d’être, la maxime ‘γνῶθι σαυτόν’, qui s’adresse à l’Homme, laisse clairement entendre que le secret de son propre être reste à connaître, et que connaître est peut-être, en soi, l’essence de son être…

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iEn grec : « ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΤΟΥ ΕΝ ΔΕΛΦΟΙΣ » Cf. Plutarque : oeuvres morales (remacle.org)

iiDe Pythiae oraculis (« Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers ») et De defectu oraculorum. (« Pourquoi les oracles ont cessé ») Cf. https://archive.org/details/moralia03plut/page/26/mode/2up?view=theater et http://data.perseus.org/catalog/urn:cts:greekLit:tlg0007.tlg092.perseus-eng2

iiiPlutarque. De l’E de Delphes, 386 c-d. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.231

ivPlutarque. De l’E de Delphes, 386 e-f. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.232-233

vPlutarque. De l’E de Delphes, 387 a-b. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.233

viPlutarque. De l’E de Delphes, 388 e-f. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.237

viiPlutarque. De l’E de Delphes, 388 e-389 a. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.237-238

viiiDiodore de Sicile, Histoire universelle, Livre III, 36

ixCette formule platonicienne, ‘γνῶθι σαυτόν’, était aussi gravée sur le frontispice de Delphes.

xὉ μὲν γὰρ θεὸς ἕκαστον ἡμῶν νταῦθα προσιόντα οἷον ἀσπαζόμενος προσαγορεύει τὸ ‘γνῶθι σαυτόν,’’ ὃ δὴ τοῦ χαῖρε οὐδὲν μεῖόν ἐστιν. Ἡμεῖς δὲ πάλιν ἀμειβόμενοι τὸν θεὸν ‘εἶ’ φαμέν, ὡς ἀληθῆ καὶ ἀψευδῆ καὶ μόνην μόνῳ προσήκουσαν τὴν τοῦ εἶναι προσαγόρευσιν ἀποδιδόντες.’ Plutarque. De l’E de Delphes, 391 f. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.244-245

xiEx 3,14

xiiPlutarque. De l’E de Delphes, 393 a-c. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.247

Le Messie dépecé


« Un Titan dépèce Dionysos »

Le temps, comme Kronos ses enfants, nous dévorera un jour entièrement, peut-être. Kronos, qui castra son père, le Ciel, symbolise la matière absorbant l’esprit, l’avalant pour ne pas être elle-même dominée par lui. Kronos c’est la chimie matérielle, mécanique, de la survie aveugle, contre l’esprit alchimique de la sur-vie, des semailles et des saisons à venir. Kronos, premier Dieu formel, muet, replié, réprime en lui la multiplicité naissant sans cesse. Il ne veut de Dieu que lui-même et son engeance l’encombre. Mais le véritable, l’unique propulseur de l’être est seul celui qui le multiplie et le partage, non celui qui le soustrait ou le divise. Kronos, malgré son nom n’est pas le Dieu du temps, mais celui qui le refuse. Il est plutôt, comme jadis l’abîme, le nouvel avatar du Chaos inchoatif. Il engloutit illico tout ce qui sort de lui, car il veut rester seul avec soi. Kronos est le premier des dieux à se vouloir unique, mais il fut vaincu par son fils, un certain Zeus, qui mena la guerre nécessaire à cette fin. Zeus fut moins exclusif, mais plus intelligent, plus sage. Et il engendra lui-même d’une mortelle (Sémélé) le Dieu libérateur, Dionysos, « fils de Zeus ».

La conscience mythologique n’est pas, aujourd’hui encore, dépassée, parce qu’elle se montre comme une conscience en constant surpassement et nous étonne par ses audaces. Dès l’origine, elle refusa le modèle anthropomorphique, dont elle vit la faiblesse et la limite. Plus ancienne que toutes les histoires, la conscience mythologique fut tour à tour fascinée par le ciel, les météores ou les feux qui ne se consument pas eux-mêmes, qu’ils soient solaires ou buissonneux. Puis elle passa au combat des Dieux, des Titans et des Géants. De toute cette histoire, sortit un jour un Dieu humain et divin, dilacéré, déchiré par les Titans, à la fois double, car doublement né, et aussi unique, car fils de l’Un, et enfin multiple, comme sauveur de l’infinie multitude.

Selon les savants anciens, comme Diodore de Sicile, on a même pu dire qu’il était triplei. Schelling estime que fut enseignée dans les Mystères la triade dionysienne, dont les trois noms sont Zagreus, Seigneur du monde invisible, Backhos (ou Bacchus), Seigneur de l’extase et de la libération, et Iacchos, dont les Mystères portent la révélationii.

Avec le recul que l’Histoire nous donne, on ne peut bien sûr s’empêcher de voir l’incroyable analogie entre le destin de Dionysos et celui du Messie de Nazareth, en particulier leur partage de la souffrance, et l’expérience du déchirement, qui se révèle source paradoxale de la communion universelle. Plutarque écrit : « La souffrance [de Dionysos] liée à sa métamorphose en air, en eau, et en pierre, puis en plantes et en animaux, bref la souffrance liée à sa métamorphose dans la multiplicité variée des êtres naturels, cette souffrance est représentée comme une sorte de déchirement (διασπασμός , diaspasmos, et διαμελισμός, diamelismos), et on nomme le Dieu auquel cela arrive Dionysos ou Zagreus ou Nykteleios ou Isodaitès. »iii

A travers ses noms divers, Dionysos représente pour la conscience le fait que ce qui est divin en elle naît, souffre et s’engendre sans cesse.

Bien après Ouranos et Kronos, ces Dieux tour à tour uniques, suprêmes et jaloux du Ciel et du Temps, après Zeus même, ce Dieu suprême, sage et courtisé de l’Olympe, vint Dionysos, Seigneur et créateur de la vie vraiment humaine, Dieu martyr dépecé, libérateur (Lysios) de l’humanité.

Est-ce que Dionysos représente un progrès évident de la conscience ?

On ne peut nier que par-delà les millénaires, la conscience, prise d’abord comme en étau sous la loi du Dieu un, suprême et jaloux, mais aussi aspirée et attirée par le souffle du Dieu spirituel, libérateur et sauveur, apparaît comme inquiète, troublée, indécise. Elle ne sait si elle doit aller de l’avant ou rester fidèle à ses racines. Elle ne veut pas quitter l’être qui « est », mais elle veut aussi entrer dans l’être qui « devient ». Elle ne sait plus que croire, prise entre la loi et l’extase.

Elle reste comme pétrifiée par le doute. En témoigne le cri d’Isaïe, devant le malheur inavouable du Messie, ce Messie des Juifs, humilié, blessé et silencieux, qui se révèle non pas dans la gloire, mais qui est aux yeux de tous « méprisé, repoussé des hommes, homme de douleurs ».iv

Qu’attend la conscience pour se libérer d’elle-même et se dépasser encore ?

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iDiodore de Sicile dit : « Certains enseignent qu’il n’y a qu’un Dionysos, d’autres qu’il y en a trois. » (III, 62)

iiCf. F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 21, p.336, p.344

iiiPlutarque. De Ei Apud Delphos, ch.9. Cité par F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 21, p.342

ivIs. 53,3

De la conscience des stégosaures


« Stégosaurus »

La conscience est le véritable théâtre du monde, et les dieux s’y pressent. N’être pas reconnus par elle, et notamment par la pensée des hommes, signe leur mort, non leur mort absolue, mais du moins leur mort relative, leur éviction hors de la conscience, leur exclusion. Le premier Dieu d’ailleurs fut aussi farouchement exclusif lui-même, car il ne voulut certes pas être exclu de la conscience des hommes.

« Ce premier Dieu exclusif, que nous pouvons nommer Ouranos, ne veut naturellement pas se laisser évincer de la conscience, du centre, mais il résiste à la succession ; il est le Dieu an-historique selon sa nature, le Dieu qui refuse de [s’engager] dans le temps, qui ne devient historique qu’une fois posé en tant que passé. »i

Le premier Dieu est « jaloux »ii, car il veut être seul reconnu, mais il veut aussi être aimé. C’est pourquoi, bien que restant fondamentalement exclusif, il a pu progressivement se laisser être dépassé puis surpassé par un Dieu moins exclusif, plus spirituel, plus aimant. Ce Dieu du dépassement serait toujours lui, le Dieu unique, sans être tout à fait lui, le Dieu exclusif. Peut-être ce que le Dieu désire vraiment reste-t-il en fait caché derrière son exclusion de tout Autre que lui ? Ce qu’il désire reste caché dans son Être, dans son apparente primauté. Il se rend potentiellement surpassable par l’Autre qu’il conçoit en lui en puissance (puisqu’il se veut a priori exclusif c’est qu’il sait pouvoir être lui-même exclu), sans être surpassé pour autant en son être. Car il peut être l’un et l’autre à la fois. Son Être (divin) participe à l’Autre, et l’Autre participe à son Être.

Cette question de l’interpénétration profonde de l’Être et de l’Autre a été traitée par Platon dans le Sophiste:

« Les genres se mêlent entre eux ; l’Être et l’Autre circulent à travers tous et ces deux genres à travers l’un l’autre ; l’Autre, participant à l’Être, « est », non qu’il soit cependant ce dont il participe, mais autre chose, et, d’autre part, étant autre chose que l’Être, forcément il est en toute certitude non-être. Quant à l’Être, puisqu’à son tour il participe à l’Autre, il doit être autre chose que tous les genres sans exception (…) par suite, milliers de fois sur milliers de fois, l’Être à son tour « n’est pas », et c’est ainsi dès lors que, pour lui, tout le reste, aussi bien pris individuellement que dans son ensemble, un grand nombre de fois « est », un grand nombre de fois « n’est pas ». »iii

De même, le Dieu exclusif, en tant qu’il est exclusif, « n’est pas » tout ce qu’il exclut de lui-même. Tout le reste, tous les autres dieux, mais aussi toute autre chose dans le monde, tout cela donc « n’est pas ».

Or la conscience « est », et elle n’a pas conscience de « n’être pas ». Elle ne peut donc longtemps concevoir un Dieu qui seul prétend « être » au prix du « non-être » de tout ce qu’il n’est pas. Alors commence dans la conscience le lent murissement qui la conduira à considérer que le Dieu premier, celui qui se veut être exclusif, précisément « n’est pas » tout ce qu’il n’est pas, il « n’est pas » tout ce qu’il exclut. Et la conscience considérera que le nouveau Dieu, plus spirituel, plus aimant et non exclusif, ce nouveau Dieu qui en quelque sorte « n’est pas », pourtant « est », par le truchement de la conscience. Il « est » en elle, véritablement, au moins autant qu’elle même.

On voit par là que la conscience est bien au « centre » du jeu, du moins autant que le Dieu qui veut occuper précisément ce centre.

La mythologie nous informe sur ces combats des dieux successifs au sein de la conscience humaine. Hésiode met en scène successivement Chaos, Gaïa, Éros, puis Ouranos, Kronos, Zeus, … dans une allègre profusion. Mais, dans cette litanie de noms, Ouranos fut le premier à avoir eu le désir de rester seul Dieu suprême. Pour éliminer sa descendance, il fit disparaître ses enfants, leur refusant le droit à lui succéder. Cet égoïsme précipita sa chute, et la perte de ses organes sexuels. Castré par Kronos, Ouranos ne put empêcher le cours de l’histoire mythologique de reprendre sa marche en avant.

Ouranos, le premier des Dieux exclusifs, ne put empêcher la conscience de continuer à grandir en elle-même, et à tourner son penser vers l’avenir.

On pourrait être de l’opinion que les premières représentations mythologiques des divinités qui se succèdent chez Hésiode ne sont que des productions aléatoires, involontaires, éphémères, d’une conscience encore un peu inconsciente de sa puissance, et de sa destinée lointaine.

Pourtant, ce qui ressort de ce processus mythologique, c’est l’évidence que la conscience humaine se met « hors d’elle-même » pour tenter d’atteindre ce à quoi elle ne rêve pas encore, pour tenter de concevoir un Dieu qui lui convienne mieux qu’un Dieu « jaloux », mais haï de son épouse, et castré par ses enfants.

Il y eut des peuples, comme les Grecs anciens, dont la conscience se dédoubla, et opposa le Dieu premier, réel, exclusif, Ouranos, et un Dieu second, Kronos, qui fut le Dieu qui castra son père Ouranos, pour libérer la descendance divine, et rendre son cours à l’histoire universelle.

Mais ce second Dieu ne fut pas plus sage que le premier. Kronos, jaloux de sa primauté, se mit pour sa part à dévorer ses propres enfants.iv

Pour enfin avoir un Dieu « sage », au plus haut de l’Olympe, bien au-dessus du ciel d’Ouranos, il fallut qu’un troisième Dieu apparaisse. Ce fut Zeus, engendré de Kronos. Zeus est appelé « sage » par Hésiode, et Homère dit qu’il est « le plus sage » et le plus « intelligent »v.

Il y eut d’autres peuples, comme le peuple hébreu, qui refusèrent absolument toute opposition entre le Dieu exclusif, unique (YHVH) et la multitude des Elohim (mot qui signifie littéralement « dieux » et qui est grammaticalement un pluriel en hébreu). Ces « dieux » ou « seigneurs » étaient conçus comme le servant dans ses armées célestes (tsabaoth). Cette multitude armée et divine se confondit bientôt avec le Dieu un, et Elohim devint l’un des noms propres et prononçables du Dieu unique, YHVH, nom quant à lui ineffable.

Il y eut des peuples, comme les Perses, qui refusèrent la rupture entre le Dieu réel, unique, et le Dieu spirituel, non moins unique, et qui les reconnurent comme identiques, tout en refoulant l’opposition fondamentale du réel et du spirituel sous la forme de deux principes. Dans le zoroastrisme (ou mazdéisme), Ahura Mazda, littéralement le « Seigneur Sage » est cet Esprit suprême, sous l’égide duquel s’oppose deux principes, Spenta Mainyu (l’Esprit Saint) et Angra Mainyu (le Mauvais Esprit). Le dualisme zoroastrien représente le combat du principe mauvais et du principe bon, pour faire triompher le second, sous l’égide suprême d’Ahura Mazda.

La « conscience perse » ne conçut pas l’indépendance du Dieu réel, elle s’opposa à la séparation du Dieu réel (solitaire, unique et jaloux) et du Dieu idéal (libérateur, sage, et juste).

Cependant la fin des mythologies était inscrite dans l’histoire. Avec le déclin de l’Empire romain, et la naissance du christianisme, toutes les représentations mythologiques de la Grèce et de Rome, disparurent comme neige au soleil, dans la conscience des hommes, tout comme avaient disparu en leur temps les représentations mythologiques de l’Égypte ancienne, ou, plus à l’Est, les représentations mythologiques du Véda ou de l’Avesta.

On peut faire l’hypothèse que le processus même de ce que l’on pourrait appeler la « divinisation » progressive de la conscience de l’humanité continua sous une autre forme, dans cette nouvelle ère, pour le meilleur comme pour le pire.

Le christianisme spiritualisa la notion hébraïque du Dieu « un » en lui substituant une interprétation plus large, à la fois une et trinitaire, et ceci sans contradiction. C’était une représentation « une » parce qu’il s’agissait toujours du même Dieu, qui est « un » par essence, et c ‘était une représentation « trine », parce que c’est ainsi qu’il se manifestait aux hommes dans cette nouvelle conception. Il s’incarnait pour un temps dans l’histoire réelle (par le truchement de Jésus, son « Fils ») et il s’incarnait aussi dans l’esprit des hommes (par l’effusion du « saint Esprit »).

Cette notion trinitaire n’était formellement pas si nouvelle. Elle avait toujours été présente de façon immanente dans les textes mêmes de la Bible hébraïque, et elle avait été fameusement symbolisée par la visite de YHVH, prenant la forme de « trois hommes », lors de sa visite à Abraham, au chêne de Mambré. D’autres indices de son intrinsèque trinité avaient été donnés subliminalement dans la Bible hébraïque par les diverses occurrences de son Nom, prenant une triple forme, ainsi : « YHVH Elohenou YHVH » (Dt 6,4)i, « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex 3,14), ou « Kadosh Kadosh Kadosh », triple attribut de YHVH  (Is 6,3).

Parmi les ‘triplets’ de noms divins dont le Dieu unique se sert pour se nommer Lui-même, il y a l’étrange expression, « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïse (Dt 32,39), puis reprise plusieurs fois par Isaïe (Is 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6).

En hébreu:  אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’, « Moi Moi Lui ».vi

Faisons maintenant une expérience de pensée, pour conclure cet article (qui ne fait que reprendre certains éléments devant alimenter la rédaction de mon prochain ouvrage sur l’aventure de la conscience). Plaçons nous dans six millénaires (si le climat nous est clément), ou même, soyons fous, dans six cent mille millénaires. Que sera devenue la religion des hommes alors ? Trouvera-t-on sur terre des synagogues ou des églises ? Ou bien des temples au Dieu inconnu ?

Ne convient-il pas plutôt de faire l’hypothèse que la conscience humaine aura atteint des formes de sagesse ou de maturité absolument inconcevables pour notre conscience actuelle. Ne serons-nous pas considérés par nos fort lointains descendants comme des stégosaures ou des mosasaures, à l’intelligence fort peu développée et à la sagesse quasi inexistante?

Faisons ici le pari que, oui, la conscience humaine a une vocation abyssale à se développer infiniment, à atteindre les étoiles, et à les dépasser.

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i F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 11, p.139

ii אֵל קַנָּא El qanna’ : « Dieu jaloux ». Cf. «  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! » (Ex 34, 14). Voir aussi, pour un commentaire, mon Blog, Métaphysique du Dieu « Jaloux  | «Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

iiiPlaton. Le Sophiste. 259a-b

ivHésiode, dans la Théogonie, raconte la naissance du « sage Zeus », et comment il parvint à la suprématie olympienne en détrônant son père, le cruel Kronos, qui voulait garder pour lui le pouvoir suprême parmi les Immortels : « Et Rhéia, domptée par Kronos, enfanta une illustre race : Istiè, Dèmètèr, Hèrè aux sandales dorées, et le puissant Aidès qui habite sous terre et dont le cœur est inexorable, et le retentissant Poseidaôn, et le sage Zeus, père des Dieux et des hommes, dont le tonnerre ébranle la terre large. Mais le grand Kronos les engloutirait, à mesure que du sein sacré de leur mère ils tombaient sur ses genoux. Et il faisait ainsi, afin que nul, parmi les illustres Ouranides, ne possédât jamais le pouvoir suprême entre les Immortels. Il avait appris, en effet, de Gaia et d’Ouranos étoilé qu’il était destiné à être dompté par son propre fils, par les desseins du grand Zeus, malgré sa force. Et c’est pourquoi, non sans habileté, il méditait ses ruses et dévorait ses enfants. Et Rhéia était accablée d’une grande douleur. »

v Hésiode, dans la Théogonie, dit à propos du « sage Zeus » qu’il rassembla tous les autres Dieux immortels dans l’Ouranos pour leur rendre leur rang et leurs honneurs, en toute justice: « Le foudroyant Olympien appela tous les Dieux immortels dans le large Ouranos, leur disant qu’aucun des Dieux qui combattrait avec lui contre les Titans ne serait privé de récompenses, mais qu’il garderait les honneurs qu’il possédait déjà parmi les Dieux immortels. Et il dit que ceux qui de Kronos n’avaient eu ni honneurs ni récompenses recevraient ces honneurs et ces récompenses selon la justice. » Homère quant à lui, ne cesse de chanter dans l’Iliade et l’Odyssée l’intelligence, la sagesse et la ruse de Zeus.

viUne analyse de ce nom est proposée dans mon Blog Le Dieu « Moi Moi Lui » | Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

La bave du serpent et la poussière de l’homme


L’histoire, si connue, du serpent dans le jardin d’Éden ne se limite pas à la scène d’Eve devant le fruit défendu. Il y eut auparavant une autre scène, moins connue, expliquant pourquoi le serpent devint jaloux de l’homme, comment il conçut un plan pour le perdre, et le châtiment qu’il reçut en retour.

Moins connue encore est la conséquence immanente de ce châtiment qui affecta dès lors, on peut le conjecturer, une partie de l’essence même de l’homme, à savoir sa matière première elle-même, son humus, sa poussière, pour l’éternité.

Ceci est affirmé pour une part, et pour une autre part suggéré, dans les commentaires (tosephtha) du Rabbi Nathan de Babylone, au chapitre 1 du « Traité des Pères » (Pirqé Aboth), dans le Talmud.

Tout d’abord, le Talmud laisse clairement entendre qu’Adam au jardin d’Éden n’avait pas spécialement envie de manger des fruits, défendus ou noni. Il faisait déjà bombance de bonne chère, en compagnie des anges…

« Rabbi Jehudah ben Bathyra dit : « Adam était assis dans le jardin d’Éden et les anges lui servaient de la viande rôtie et du vin frais ». Lorsque le serpent vit cela et observa cet honneur, il devint jaloux. »ii

Les talmudistes cherchèrent à entrer dans la conscience du serpent.

« Quelles étaient les pensées du méchant serpent à ce moment-là ? « Je tuerai Adam et j’épouserai sa femme, et je serai roi du monde entier, je me promènerai me tenant debout et je ferai des banquets sur les meilleures terres. » Alors le Saint, béni soit-Il, lui dit : « Tu as pensé à tuer Adam et à épouser sa femme, c’est pourquoi je mettrai l’inimitié (entre toi et la femme) ; tu as pensé à être roi du monde, c’est pourquoi tu seras maudit parmi tous les animaux ; tu as pensé à marcher debout, c’est pourquoi tu iras sur ton ventre ; tu as pensé à faire un festin sur le meilleur de la terre, c’est pourquoi tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie. » »iii

Et quelques lignes plus loin, le commentaire talmudique change de sujet, en faisant un curieux coq-à-l’âne :

« Comment Adam a-t-il été créé ? La première heure, sa poussière a été ramassée, la deuxième, sa forme a été créée, la troisième, il devint un corps, la quatrième, ses membres furent ajoutés, la cinquième, les orifices furent développés, la sixième l’âme fut mise en lui, la septième il se dressa sur ses pieds, la huitième Eve fut accouplée avec lui, la neuvième il fut amené dans le jardin d’Éden, la dixième un commandement lui fut donné, la onzième il pécha, la douzième il fut chassé et s’en alla . »

Ce mot poussière, עָפָר, ‘afar. est aussi employé en Gen 2,7 :

 וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה

« Et YHVH Elohim façonna l’homme (ha-adam), poussière (‘afar) de la terre (ha-adamah). »

Si les types bibliques représentent, comme il se pourrait, des archétypes immortels, et non des mythes transitoires, il faut en bonne logique cartésienne penser que toute la poussière du monde a été ou sera avalée par le Serpent cosmique, terrassé par la malédiction.

Le hic, c’est que toute cette poussière avalée, mâchonnée et recrachée, sert désormais de matière, de glaise, pour former tous les enfants des hommes passés et à venir, depuis Adam, le premier d’entre eux.

Ergo, la bave du serpent, le fluide de sa langue, coule encore dans nos veines, et la poussière qu’il a dûment avalée tapisse et meuble génération après génération nos chairs et nos os…

Il reste à espérer que notre petite âme vagabonde et câline (notre animula vagula blandula) n’ira pas faire la folie de retourner se fourrer, à notre mort, dans cette poussière baveuse.

Et que, sa leçon d’ici-bas ayant été bien comprise, elle s’envolera derechef, vers d’autres cieux.

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Remerciements: Je voudrais remercier ici, à l’occasion de la publication de cet article, le Professeur Mireille Buydens (ULB) pour son soutien sans faille dans les recherches dont ce Blog rend compte, pour nos discussions stimulantes, et pour son intérêt roboratif et jamais démenti dans l’exploration de nouvelles directions de recherche.

iGen, 3,6 : « La femme jugea que l’arbre était bon comme nourriture, qu’il était attrayant à la vue et précieux pour l’intelligence; elle cueillit de son fruit et en mangea; puis en donna à son époux, et il mangea. »

ii The Babylonian Talmud. ‘Tract Aboth’, section Nezikin. Michnah A. Translated into English by Michael Rodkinson. Vol I (IX). Ed. The Talmud Society, Boston, 1918, p.7 . (Traduit en français par mes soins).

iii The Babylonian Talmud. ‘Tract Aboth’, section Nezikin. Michnah A. Translated into English by Michael Rodkinson. Vol I (IX). Ed. The Talmud Society, Boston, 1918, p.7 . (Traduit en français par mes soins).

Le Surpassement de la Conscience


« Menhir »

Platon affirme que les plus anciens habitants de la Grèce, les Pélasges, ont donné à leurs premiers dieux le nom de ’coureurs’, θεούς, nom qui vient du verbe θέω, théo, ‘courir’. Ils voyaient en effet leurs dieux stellaires et planétaires ‘courir’ en permanence à travers le ciel.

« Les hommes qui, les premiers, ont vécu en Hellade n’ont connu d’autres dieux que ceux-là mêmes qui, maintenant, sont ceux de la plupart des Barbares : Soleil, Lune, Terre, Astres, Ciel. Aussi, du fait qu’ils les voyaient tous s’élancer dans une course sans fin, théonta, ils sont partis de cette propriété-là, propriété de ‘courir’, théïn, pour les dénommer ‘dieux’, théoï. »i

Le Cratyle est réputé abonder en étymologies un peu fantasques, servant par là la verve et l’ironie platoniciennes. Dans le cas du verbe θέω, théo, que l’on vient d’évoquer, celui-ci a en réalité deux significations fort différentes : ‘courir’ et ‘briller’.

La première acception (« courir; se précipiter; s’étendre, se développer ») est celle sur laquelle s’appuie Platon pour établir un lien entre le nom donné aux dieux par les Pélasges et la nature céleste et stellaire des puissances divines. Selon le dictionnaire étymologique de Chantraine, cette acception du verbe θέω est d’ailleurs liée étymologiquement au sanskrit dhavate, « couler ».

La seconde acception de θέω, théo, « briller », est également compatible avec la manière antique de se représenter l’essence divine. Elle se rapproche d’ailleurs aussi d’une autre racine sanskrite, dyaus,  द्यौष्, qui est à l’origine du mot ‘dieu’, et du nom Zeus lui-même. Dans le Véda, le mot ‘dieu’ (deva) signifiait proprement le « Brillant ».

Dans le Cratyle, Platon a sans doute voulu mettre l’accent sur la capacité du divin à se mouvoir, plutôt que sur celle de briller.

J’aimerais un instant me consacrer cette idée du « mouvoir » divin, et la pousser à ses limites.

Le premier polythéisme fut cette religion astrale que Schelling avait nommé le ‘sabéisme’ en référence à l’idée de multitude que ce nom porte en lui.

« Cette religion astrale qui est reconnue universellement et sans conteste, comme la première et la plus ancienne de l’espèce humaine, et que je nomme Sabéisme, de saba, l’armée, et en particulier l’armée céleste, s’est identifiée par la suite avec l’idée d’un royaume d’esprits rayonnant autour du trône du suprême roi des cieux, qui ne voyait pas tant dans les étoiles des dieux, qu’inversement dans les dieux des étoiles. »ii

Le mot saba que Schelling évoque sans plus de précisions, est en fait le mot hébreu צָבָא, tsaba’, « armée ». Ce mot est effectivement employé dans la bible hébraïque pour dénoter les étoiles, tsaba ha-chamaïm, comme étant métaphoriquement « l’armée du ciel » (Jér. 33,22), expression qui s’applique pour désigner aussi le soleil, la lune et les astres (Deut. 4,19). Elle s’applique également aux anges considérés cette fois au sens propre comme constituant ‘l’armée du ciel’ (1 Rois 22,19). L’expression « les armées d’en-haut » צְבָא הַמָּרוֹם , tseba ha-marom, est employée par Isaïe, mais dans un sens fort paradoxal. Pour Isaïe, ces armées d’en-haut ne serviront pas in fine à YHVH pour punir les rois de la terre, mais seront elles-mêmes, tout autant que ces derniers, l’objet de son courroux : « En ce jour, YHVH châtiera les armées du ciel au ciel et les rois de la terre sur la terre. » (Is. 24,21).

Il reste cependant que, dans la Bible hébraïque, l’Éternel est bien appelé « YHVH des armées » (YHVH Tsebaoth), ou encore « Seigneur des armées » (Elohim Tsebaoth), et même « YHVH Seigneur des armées » (YHVH Elohim Tsebaoth).

La question demeure : de quelles armées s’agit-il, qui, quant à elles, échapperaient à la colère de YHVH ?

De tout cela, il ressort une sorte de continuité historique, et même en un sens philosophique, entre les considérations primitives des religions anciennes sur les « armées divines », et la manière dont celles-ci furent rassemblées plus tard sous l’autorité et la loi de YHVH dans la tradition hébraïque.

Dans le monde grec, Homère avec l’Iliade et l’Odyssée, et Hésiode avec sa Théogonie, ont mis en scène avec leur génie propre la vie intense, exubérante et multiple des Dieux, et notamment leurs combats internes, leur guerre contre les Titans.

Mais cette multiplicité apparente recouvre aussi un mystère. Le polythéisme homérique présente une autre face, moins apparente, mais bien réelle, celle de l’unité interne, compacte, du plérôme divin, lequel pointe implicitement et ésotériquement vers l’Un, sous la figure exotérique de la multiplicité.

L’unité du divin, en tant qu’il est appelé l’Un, a d’ailleurs été théorisée très tôt par des philosophes présocratiques, comme Héraclite, Parménide, Empédocle.

Héraclite a, par exemple, ces formules irréfutables: « L’Un, le seul sage, ne veut être appelé et veut le nom de Zeus »iii, et « Loi aussi, obéir à la volonté de l’Un. »iv

Il a aussi dit ceci, qui lui valut l’épithète d’Obscur :

« Embrassements

Touts et non-touts

Accordé et désaccordé

Consonant et dissonant

Et de toutes choses l’Un

Et de l’Un toutes choses. »v

Son ‘obscurité’ venait peut-être de sa haute conscience du caractère ésotérique des vérités touchant au divin :

« Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois. »vi

Quant à lui, Parménide fut le premier philosophe peut-être à associer la Divinité à l’idée même de l’Être.

« Mais il ne reste plus à présent qu’une voie

Dont on puisse parler ; c’est celle du ‘il est’. »

Il affirme l’existence de l’être et réfute celle du non-être.

« Viens, je vais t’indiquer – retiens bien les paroles

Que je vais prononcer – quelles sont donc les seules

Et concevables voies s’offrant à la recherche.

La première, à savoir qu’il est et qu’il ne peut

Non être, c’est la voie de la persuasion,

Chemin digne de foi qui suit la vérité ;

La seconde, à savoir qu’il n’est pas, et qu’il est

Nécessaire au surplus qu’existe le non-être,

C’est là, je te l’assure, un sentier incertain

Et même inexplorable : en effet, le non-être,

Lui qui ne mène à rien, demeure inconnaissable

Et reste inexprimable. »vii

Pour sa part, Empédocle, au premier livre de sa Physique, propose une analyse qui allie dialectiquement l’Un et le Multiple:

« Mon propos sera double. En effet, tantôt l’Un

Augmente jusqu’au point d’être seul existant

A partir du Multiple ; et tantôt de nouveau

Se divise, et ainsi de l’Un sort le Multiple. »viii

Bien avant les philosophes présocratiques, à l’époque archaïque, la conscience des hommes était sans doute elle-même encore complètement indivise, fondamentalement unifiée, et unitaire. L’idée même de multiplicité divine n’avait sans doute pas alors de sens, comparée à l’intuition immédiate de l’unité tout entière du monde, de l’unité intrinsèque du monde des hommes, de la nature et de l’esprit.

On vénérait par exemple en ces temps anciens des pierres brutes en guise d’images sacrées. Ce culte originaire du divin, le symbolisant sous la forme d’une matière informe mais ‘première’, lithique, inaltérable, correspondait à une sorte de conscience immanente, sourde, mais aurorale, de la présence divine comme forme unitaire, non encore divisée, éclatée, multipliée.

On peut ainsi poser qu’à l’origine, pour autant que cette formulation ait quelque valeur, la première religion des hommes fut nécessairement et profondément tournée vers l’intuition mêlée de l’Un et du Tout.

Ce n’est que bien plus tard que l’érection cultuelle et contemplative de sculptures individuées, détachées de la muraille des cavernes ou de la masse des montagnes, ainsi que la mise en scène d’idoles faites de mains d’hommes, qui fussent pleinement visibles, tangibles, correspondirent à une nouvelle étape de la conscience religieuse.

De par l’élévation publique de ces artefacts, on prit alors une conscience plus profonde de l’existence même du mystère, lui-même celé dans l’invisible.

Par là sans doute la conscience se fit aussi plus libre, parce qu’elle devint de plus en plus consciente de sa capacité à appréhender la nature mystérieuse de l’existence du divin, derrière l’apparence des symboles.

Elle se mit à considérer toujours plus attentivement la nature de ce mystère, et ce d’autant plus qu’elle l’avait placé en face d’elle, sous les espèces de symboles visibles, et donc en cela nécessairement impuissants à montrer ce qui, du mystère, restait toujours caché, celé, enfoui.

La conscience commença dès lors à se diviser, en tant qu’elle oscillait entre l’exotérisme du visible, accessible à tous, c’est-à-dire au commun des mortels, et l’ésotérisme de l’indicible, de l’ineffable, qu’il ne fut donné qu’à de rares initiés de concevoir et contempler.

Pour le reste des hommes, non initiés aux Mystères, les représentations visibles, naturellement, firent proliférer les images d’un divin multiplié dans sa présence ici-bas. Elles lui donnèrent autant de caractères spécifiques, singuliers, vernaculaires, correspondant aux multiples besoins et aux innombrables vicissitudes de l’existence humaine.

Ce n’est que bien plus tard qu’apparurent d’autres formes plus abstraites, plus hautes, et qui venaient enrichir la conception un peu limitée inhérente à la seule idée de « l’Un ». Ces conceptions n’étaient certes pas censées décrire l’essence de l’Un même, mais elles étaient pourtant associées avec l’Un, et ceci avant même que la Création du monde ne fût. Ces formes abstraites, ces puissances divines associées à l’Un, s’appelaient la Sagesse, l’Intelligence ou la Finesse. La Bible hébraïque les nomme respectivement : חָכְמָה , ḥokhmah, בִינוּ , binah,  עָרְמָה , ‘ormah.

Elle proclame aussi que cette Sagesse, cette Intelligence, cette Raison, furent créées par Dieu avant toutes choses :

« YHVH m’a créée au commencement de ses voies »  יְהוָה–קָנָנִי, רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ: (Prov. 8,22).

De ceci l’on apprend qu’il fut donc un temps où YHVH a « commencé de se mouvoir ». Il y a eu alors, avant que le monde soit, un autre « commencement » (rechit), un commencement du « cheminement » ou de la « mouvance » (darakh) de YHVH.

Ainsi, tout au commencement de l’histoire de la conscience humaine, il y eut l’intuition de l’embrassement de l’Un et du Tout. Puis, tant dans l’aire égyptienne ou grecque ou védique que dans le monde hébraïque, succéda à l’intuition sourde de l’unité divine et immobile du Tout, une autre idée du divin, celle d’un divin en mouvement, en action, dans ce monde-ci, comme dans le monde d’en-haut (et d’en-bas).

De tout cela, je propose de retenir ici une idée surplombante, une méta-idée, celle du dépassement continu de la conscience humaine, tant dans ses rapports au divin que dans son rapport avec elle-même.

Il nous reste maintenant à approfondir cette idée de dépassement de la conscience. Il reste à voir comment, dans tous ses états, la conscience toujours s’efforce de s’abandonner, de se résoudre à la perspective de son nécessaire surpassement, et cela dès l’origine, dès la création, et ensuite continûment, au cours des âges.

La conscience humaine, en essence, doit s’abandonner en conscience à l’idée de son nécessaire et continuel surpassement.

La question que l’on pourrait se poser philosophiquement serait aussi de savoir ce que veut exactement dire : s’abandonner au surpassement.

Avant que la conscience puisse effectivement se surpasser, elle doit se mettre d’abord dans les conditions propres à un possible surpassement, elle doit se rendre en quelque sorte elle-même surpassable, elle doit s’apprêter à accueillir en elle la puissance supérieure de quelque nouvelle idée.

Pour conclure, je déduis de tout cela que l’histoire des religions, et plus précisément l’histoire du divin dans la conscience humaine, est bien loin d’être terminée, et ne fait seulement que commencer.

Les prochaines étapes peuvent paraître impossibles ou utopiques. Elles sont pourtant, je le crois, aussi claires que mille soleils.

Un jour, s’établira sans aucun doute, sur cette planète minuscule et surpeuplée, une religion véritablement universelle, s’adressant à tout homme, sans considération de nations, de races ou d’héritages antérieurs.

Pour reprendre la parole du Psalmisteix, et l’appliquant métaphysiquement, réellement et universellement, un jour l’on dira que dans la Sion (véritablement idéale), tout homme y sera né.

Un jour les matérialistes et les idéalistes, les théistes et les athées, les croyants et les incroyants, seront enfin réunis autour de cette même idée : la conscience humaine n’a pas fini et ne finira jamais de se surpasser.

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iCratyle, 397 d

iiF.W.J. Schelling. Philosophie de la révélation. Traduction sous la direction de J.F. Marquet et J.F. Courtine. PUF, 1991, Livre II, p.244

iiiHéraclite, Fragment XXXII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.154

ivHéraclite, Fragment XXXIII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.154

vHéraclite, Fragment X. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.148

viHéraclite, Fragment I. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.145

viiParménide. Fragment II, Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p. 257-258

viiiEmpédocle. Fragment XVII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.379

ixPs 87,5 :  וּלְצִיּוֹן, יֵאָמַר–    אִישׁ וְאִישׁ, יֻלַּד-בָּהּ; Vé l-Zion yamar – ich v-ich youlad bah  « Et de Sion l’on dira, tous homme y est né »

Décadences nationales et renaissance mondiale


« Michel Onfray dans sa bibliothèque »

Michel Onfray affirme que « la civilisation judéo-chrétienne se trouve en phase terminale. »i

Le constat est impitoyable, définitif, sans appel : « Le judéo-christianisme a régné pendant presque deux millénaires. Une durée honorable pour une civilisation. La civilisation qui la remplacera sera elle aussi remplacée. Question de temps. Le bateau coule: il nous reste à sombrer avec élégance ».ii

Onfray utilise la métaphore du « naufrage ». Le bateau coule, il sombre. Il ne me semble pas que ce soit une bonne image pour dépeindre la « décadence ». Le naufrage est soudain, rapide, terminal. La décadence est longue, molle, indécise, et parfois elle engendre contre toute attente des renaissances.

L’hypothèse d’une possible « renaissance » mérite réflexion. L’histoire fourmille de périodes « décadentes ». Les renaissances sont plus rares, mais possibles. L’Occident chrétien a connu la chute de Constantinople (1453), mais la fermeture des routes commerciales vers l’Orient lui a ouvert celles de la circumnavigation, et celles d’un nouveau continent (1492), — mais aussi une voie vers la Renaissance.

Il ne faut pas non plus être trop optimiste. Toute Renaissance n’a qu’un temps, et les siècles futurs, personne n’en a idée. Tout peut arriver. Tout.

Il y a un siècle, Oswald Spengler a disserté avec quelque talent sur Le déclin de l’Occident, un livre en deux tomes publiés en 1918 et en 1922.

Au siècle précédent, Nietzsche avait puissamment éructé contre la « décadence » de la culture occidentale. Ayant la vue perçante, il en décelait d’ailleurs les prémisses chez Euripide, à l’origine selon lui de la « décadence de la tragédie grecque », signe annonciateur, révélateur, de ce qui allait suivre.

La métaphore de la décadence, on le voit, fleurit aisément, sous les plumes, à toute époque.

Ce qu’il me paraît intéressant de considérer, à propos de la décadence contemporaine, c’est ce à quoi elle pourrait donner naissance. Après l’écroulement général, quel renouveau possible ? Après l’obscurcissement des soleils trompeurs, une aube nouvelle est-elle concevable? Où trouver les forces, l’énergie, les ressources, les idées, pour inventer un autre monde et faire tenir ensemble les peuples?

Onfray, athée convaincu, et agressivement anti-chrétien, pense à ce sujet que l’islam a un rôle à jouer. « L’islam est fort, lui, d’une armée planétaire faite d’innombrables croyants prêts à mourir pour leur religion, pour Dieu et son Prophète. »iii

A côté de cette force, Onfray affirme que ce que dit Jésus n’est qu’« une fable pour les enfants ».

A Moscou, où je vivais dans les années 2003-2005, j’ai rencontré des Russes de tous les milieux. J’ai souvenir de conversations avec des vrais durs, du genre FSB ou ex-KGB, au parler brutal : « Vous les Occidentaux, me disaient-ils, vous êtes comme des enfants. » Dureté du ton, mais surtout mépris profond.

La Russie est-elle décadente ?

Les récents développements peuvent le donner à penser. La gent des services spéciaux ne s’est pas montrée spécialement compétente dans ses évaluations de la réalité des rapports de force. L’armée russe, dont on connaît la force, a surtout dévoilé ses faiblesses.

Ce qui me frappa surtout durant mon séjour de deux années à Moscou, c’est à quel point les Russes étaient fiers de leur histoire et de leur géographie. Presque tous les responsables (politiques, institutionnels, académiques) auxquels j’ai rendu visite affichaient dans leur bureau une immense carte de la Russie, avec ses onze fuseaux horaires. Cette carte géante, partout exhibée, incarnait plus qu’un sentiment d’orgueil national, elle symbolisait et symbolise une vision du monde, et un projet russe pour le monde. Alexandre Douguine, l’un des idéologues et géostratèges les plus influents dans les cercles de pouvoirs en Russie l’a théorisé depuis plus d’un quart de siècle.

Les Russes aiment à rappeler à leurs visiteurs européens qu’ils ont arrêté les invasions mongoles, battu Napoléon, résisté à Stalingrad, et traqué Hitler dans son bunker. Et ils aiment affirmer que leur pays a vocation à donner une réalité à l’utopie politique et philosophique d’une « Eurasie » mondialisée dont la Russie serait l’âme.

L’Occident, quant à lui, est condamné à la déchéance prochaine selon Onfray.

C’est possible. Certains signes sont inquiétants. Mais le monde change vite, et il rétrécit. Le trope de la décadence, car c’en est un, est peu original. Surtout, il ne suffit pas de la constater ou de la déplorer. Il faut penser aux coups d’après. Ce qui manque le plus aujourd’hui, ce sont les idées vraiment nouvelles.

Ce qui manque c’est le souffle, l’âme, non pas seulement à l’échelle de l’« Occident », ce mot usé dont se sert Onfray sans bien comprendre son essence, ni ce qu’il signifie dans la suite des siècles.

Ce qui manque c’est une vision commune, pour le plus grand bien de l’humanité tout entière.

Parfaite utopie?

En effet. Mais le monde a besoin d’un « grand récit », d’une vision globale, et d’idées universelles.

La planète Terre est surpeuplée, en état de compression accélérée. L’urbanisation massive, le changement climatique, l’appauvrissement phénoménal de la faune et de la flore mondiales méritent des actions de portée planétaire.

Cela a été souvent dit. Ce qui manque cependant c’est la vision politique et philosophique qui rendra ces actions possibles.

Les défis sont politiques, économiques, écologiques et sociaux. Ils paraissent écrasants. Et comment faire consensus avec tous les gouvernements populistes, autoritaires, anti-démocratiques, qui sèment le trouble dans les esprits? La démocratie elle-même n’est-elle pas menacée dans ses fondements? Qui ne mesure la médiocrité patente, hallucinante, de la plupart des politiciens de toutes obédiences, de tous acabits, sous toutes les latitudes? Pourquoi les véritables élites, intellectuelles, morales, ne sont-elles pas au pouvoir?

La 4ème révolution industrielle a commencé. Un chômage massif se profile à l’horizon proche. Il sera imputable à la robotisation à large échelle, aux applications ubiquitaires de l’intelligence artificielle, à des politiques déficientes, ou dévoyées, basées sans pudeur sur la désinformation ou le mensonge systématique, et des inégalités sidérales sur le plan économique et social.

Pour le pessimiste, toutes les composantes d’une guerre civile mondiale sont là, en puissance…

Peut-être… Sauf si une idée stupéfiante, supérieure, inouïe, émerge, une idée qui révèle une vision d’ensemble.

Hier, le socialisme, le communisme, l’idée d’égalité, de fraternité ou de solidarité ont pu faire rêver les « masses » pendant des siècles ou des décennies. D’un autre côté, le conservatisme, l’individualisme, le capitalisme, la liberté d’entreprendre, ont aussi joué leurs cartes dans le poker menteur mondial.

Que réserve l’avenir ? Toujours plus de conservatisme, de capitalisme et d’individualisme ? Ou même des formes ouvertement ‘fascistes’ de contrôle social ? On sait pourtant, aujourd’hui plus que hier, les limites, les dévoiements, les détournements et les dérives des anciens idéaux.

Les menaces montent, de tous côtés. Les anciennes idéologies ont échoué. Que faire ?

Il faut que l’humanité prenne conscience de sa nature et de sa force. Il faut qu’elle prenne conscience de son destin. L’humanité a vocation à se dépasser dans une nouvelle synthèse, un surgissement, une mutation. L’humanité a pour avenir l’édification d’une civilisation mondiale.

Le chômage généralisé qui sera provoqué par la révolution industrielle en cours, pourrait être, de ce point de vue, une excellente nouvelle. Il signalerait la fin du modèle actuel, la fin du capitalisme prédateur. On ne pourra pas faire l’impasse sur des milliards de gens sans emploi, bien que plus et mieux éduqués.

Le peuple mondial ne se laissera pas mourir de faim à la porte des banques et des ghettos ultra-riches. Forcément, il y aura une réaction. Par exemple, il exigera l’instauration d’un revenu universel,

L’immense massa damnata (pour reprendre une expression utilisée par Luther et Calvin qui n’étaient certes pas philanthropes), cette masse humaine créée par un capitalisme sans foi ni loi, reprendra nécessairement le contrôle « commun » sur les richesses mondiales, qui sont immenses, mais aujourd’hui accaparées par le 0,001 %, et trouvera le moyen de les répartir équitablement pour octroyer à tous un revenu humain.

Les énormes quantités de temps libéré par la « fin du travail » pourront dès lors être mobilisées pour faire tout ce que les machines, les algorithmes et les capitaux ne savent pas faire : mieux éduquer, bien soigner, librement inventer, réellement créer, humainement socialiser, durablement développer, évidemment aimer.

La promiscuité des peuples, et l’intrication des cultures et peut-être même des religions, fera naître – au forceps, certes, mais avec une issue heureuse – une nouvelle civilisation, de portée et de signification mondiale, intégrant tous les vivants, les humains et les non-humains.

Pour ce faire, nous devons faire émerger une nouvelle culture, et une nouvelle anthropologie, méta-philosophique, supra-religieuse et omni-linguistique.

Le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam, devront passer à un niveau de compréhension supérieur de leurs doctrines respectives, pour atteindre leur noyau essentiel, et en réalité déjà commun, immanent, le noyau unique du mystère du monde.

Tout cela va se passer dans les toutes prochaines décennies. N’en doutons-pas. Non pas que les hommes vont devenir plus sages. Mais la pression osmotique de la nécessité va dessiller les yeux, faire tomber les écailles, circoncire les esprits.

_________________

iMichel Onfray.Décadence. De Jésus au 11 septembre, vie et mort de l’Occident. Flammarion. 2017

iiIbid.

iiiIbid.

Des relations entre humains et ‘non-humains’


« Job »

Le Psalmiste a chanté l’alliance éternelle, irrévocable de YHVH avec David, son serviteur, son saint, son oint.

Paroles ferventes, inoubliables.

Mais pourquoi le Psalmiste est-il aussi amer ?

Il reproche à YHVH son manquement soudain à cette alliance, son unilatérale inconstance, son imprévisible colère.

« Et pourtant tu l’as délaissé, rejeté, ton élu, tu t’es emporté contre lui. Tu as rompu l’alliance de ton serviteur, tu l’as dégradé, et jeté à terre son diadème. »i

Quoi? Comment un Dieu si Un, si haut, si puissant, serait-il infidèle à sa propre parole?

Question sensible, essentielle, qui ouvre sur des perspectives fantastiques, inouïes.

Mais le Psalmiste ne ferait-il pas erreur dans son jugement?

Comment un Dieu éternel pourrait-il être compris et a fortiori jugé par une créature fugace, fût-elle inspirée?

D’ailleurs, si l’amertume du Psalmiste devait être justifiée, ce qu’à Dieu ne plaise, il vaudrait mieux alors ne pas trop insister sur cette alliance en déshérence, et cette promesse désavouée.

Il faudrait l’évoquer, bien sûr, parce que le constat est flagrant. Mais avec modération, prudence, et ensuite passer à autre chose.

Aucune puissance, quelle qu’elle soit, n’aime être remise en cause, et moins encore défiée, sur son propre terrain, celui de la parole et de la promesse.

YHVH, c’est un fait, n’aime pas que la pensée critique s’exerce à son égard. La critique tend à diminuer la qualité des hommages et des louanges qu’il attend de ses créatures.

Sa puissance envahit certes tout l’univers.

Son essence est éternelle, c’est entendu.

Son existence est bien réelle, et en acte.

Cependant cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ n’ont de véritable ‘sens’ que si d’autres consciences en sont elles aussi conscientes.

Sinon, cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ restent purement auto-centrées, solipsistes, centripètes, et en cela elles manquent en quelque sorte de ‘puissance’ et aussi d’‘existence’.

Il y a donc une nécessité intrinsèque, pour que se réalise pleinement la puissance divine, que d’autres consciences existent aussi elles-mêmes, et qu’au moins certaines d’entre elles soient capables de le reconnaître, lui YHVH, dans toute sa puissance, comme condition de toute existence, de toute vie et de toute conscience.

C’est pourquoi l’on peut inférer que le Créateur, dans son omnipotence absolue, a néanmoins eu besoin, paradoxalement, et cela dès l’origine, de créer d’autres consciences que la sienne propre, et il a eu besoin de prendre conscience de la conscience de ces différentes créatures.

Ce fut là une alliance originaire, implicite, naturelle, du Dieu avec sa création, une alliance dialectique des consciences créées et de la conscience incréée.

Il a importé à l’omniscience du Dieu, et à sa Sagesse, de prendre conscience de l’existence et de l’essence de toutes les consciences créées, en tous temps.

Et maintenant il lui importe de prendre conscience, à chaque instant, du sens qu’elles donnent à leurs propres consciences, d’une part, et de prendre conscience du sens qu’elles donnent à son existence, à son essence, à sa volonté, d’autre part.

Le Créateur crée sans cesse, volontairement, des consciences, qui, mises au monde, font vivre, croître ou décroître leurs consciences et leurs volontés propres. Rien de la vie de ces consciences, de ces volontés créées n’est indifférent à l’accomplissement de sa conscience et de sa volonté, qui s’en augmente, s’en réjouit, s’en attriste ou s’en désespère.

Le Créateur, de par son essence même, a besoin de la conscience des hommes.

Ce besoin croît au fur et à mesure que la conscience croît dans le monde créé.

Dans sa conscience inconsciente, ou dans son inconscience consciente, le Créateur semble inconscient de qui il est réellement, de la raison pour laquelle il crée et de la manière dont sa puissance de création peut être vue et comprise par ses créatures.

D’un côté, si l’on en croit les Écritures, YHVH a semblé avoir eu besoin de s’allier exclusivement à une singulière tribu humaine, en se l’attachant irrévocablement par des promesses illimitées (dans le temps) et des serments éternels d’allégeance.

Mais d’un autre côté, toujours selon les Écritures, YHVH n’a pas hésité pas à les rompre, ces promesses et ces serments, pour des raisons qui ne sont pas toujours claires ni expressément alléguées.

Du moins, c’est ainsi que l’on doit comprendre la plainte du Psalmiste.

Selon le psaume 89, YHVH a unilatéralement brisé l’alliance, conclue avec son élu, son oint, et censée être éternelle.

Des conséquences épouvantables sont à attendre de cette rupture et de cet abandon: des murailles démolies, des forteresses ruinées, des populations dévastées et pillées, des ennemis remplis de joie, la fin de la splendeur royale, le trône mis à bas, et la honte générale.

Les malheurs et les souffrances semblent désormais devoir durer sans fin prévisible, alors que la vie de l’homme est si brève.

« Rappelle-toi combien je suis éphémère, combien est vaine la vie que tu donnes à tous les fils d’Adam. Est-il un homme qui demeure en vie sans voir venir la mort ?»ii

Qu’est devenue la promesse faite jadis, qui devait en principe engager YHVH pour toujours ?

« Où sont tes anciens bienfaits, Seigneur, que dans ta sincérité tu avais promis à David ? »iii

La conclusion du psaume est abrupte, brève mais sans acrimonie. Deux amens sont adressés à ce Dieu incompréhensible, et, semble-t-il, oublieux :

« Loué soit l’Éternel à jamais ! Amen et amen ! »iv

L’oint délaissé, et un peu désenchanté, ne semble pas tenir rigueur à l’Éternel de ne pas avoir respecté sa promesse.

Il ne paraît pas désireux de tirer avantage du fait que cet abandon unilatéral, cette alliance abolie, lui donne de facto une sorte d’avantage moral sur le Dieu, qui se montre inconscient de son ‘oubli’, alors que lui, l’élu, l’oint, n’a rien oublié de la promesse.

Mais peut-être aurait-il mieux valu cacher tout ressentiment, renoncer à l’expression de la moindre rancœur, à l’égard d’un Dieu si puissant, et si jaloux de ses prérogatives ?

N’y a-t-il pas trop grand risque, par ailleurs, de se tromper dans l’interprétation de sa conduite ?

Surtout, dans toute sa gloire et sa puissance, YHVH ne semble pas apprécier la critique, quand elle s’exerce à son encontre, et encore moins quand elle émane d’hommes si faillibles, et censés être plein de la reconnaissance et de la dévotion qu’il est désireux de goûter chez ses créatures.

Quoique son pouvoir soit infini, qu’il s’étende à l’échelle de l’univers, et sans doute bien au-delà, YHVH semble révéler une faille. Il a besoin d’être ‘connu’ et ‘reconnu’ par des consciences réflexives (et laudatives), afin de non plus seulement « être » (comme « est » un Dieu Un et seul), mais aussi de véritablement « exister » pour des consciences autres.

Sans ces consciences humaines, vivantes, attentives qui lui donnent son « existence », l’« être » du Dieu passerait absolument inaperçu, n’ayant aucun témoin.

Sans ces libres consciences capables de reconnaître son existence et de louer sa gloire, cette existence et cette gloire mêmes seraient en fait absentes du monde créé.

Une ‘existence’ divine peut certes se concevoir dans sa solitude absolue, métaphysique.

Après tout, c’était là le lot du Dieu primordial, originel, avant que la Création n’advienne.

Mais l’idée d’une ‘gloire’ divine, infinie, a-t-elle seulement un sens, s’il n’y a aucune conscience qui puisse en être témoin ?

Par essence, toute ‘gloire’ exige la glorification en pleine conscience d’une nécessaire multitude, éblouie, conquise.

Dieu pourrait-il être aussi ‘glorieux’ dans une absolue solitude, dans la totale absence de toute présence, dans un désert vide de toutes consciences ‘autres’, capables de percevoir et d’admirer cette gloire?

L’existence divine ne pourra être pleinement ‘réelle’, que si elle est consciemment perçue (et louée) par des consciences elles-mêmes ‘réelles’.

Une existence divine infiniment ‘seule’, sans conscience ‘autre’ qu’elle-même, pouvant la glorifier et la contempler, ne serait pas réellement ‘réelle’.

Elle serait plutôt comparable à une sorte de somnolence, un rêve d’essence, divine certes, mais en un sens une essence ‘inconsciente’ d’elle-même, du moins si on la compare avec la conscience réelle, effective, de la moindre des créatures.

Le Créateur a besoin de consciences autres pour n’être pas absolument seul à jouir de sa propre gloire, pour n’être pas absolument seul à se confronter à son infini inconscient, sans fondation ni limite.

L’Homme possède effectivement une conscience propre, tissée de fragilité, de fugacité, d’évanescence et de néant. Il possède une conscience capable de réfléchir sur elle-même, et sur son néant.

Chaque conscience est en soi unique et sans pareille, et une fois créée, une fois apparue sur cette terre, même le Dieu le plus omnipotent ne peut défaire le fait qu’a eu lieu cette création, que cette apparition d’une conscience singulière a été possible, et qu’elle a été actée.

Ce Dieu, dans son omnipotence, ne pourra pas effacer le ‘fait’ de cette exceptionnelle singularité, de cette unique ipséité humaine, même s’il peut en éradiquer à jamais le souvenir.

Dieu, dans son omnipotence, ne peut être à la fois ‘conscient’ comme Dieu et comme créature. Conscience divine ou conscience de créature : il lui faut lui choisir un point de vue. Il ne peut être à la fois Dieu créateur et créature créée. Il ne peut avoir la conscience des deux points de vue, simultanément, puisqu’ils sont essentiellement incompatibles.

Mais dira-t-on, ne peut-il tout de même décider de « s’incarner » en une conscience humaine, et se présenter, partiellement, ainsi qu’en témoignent les Écritures, par exemple en une parole, une vision, un songe ?

Et s’il « s’incarne », ne perd-il pas alors un peu de sa conscience propre, divine, n’éteint-il pas ne serait-ce qu’une étincelle de son Soi, et ne devient-il pas en partie inconscient de qui il est ?

Toute conscience est une, elle unifie et s’unifie. Toute conscience est facteur d’unicité, en soi, pour soi, mais aussi pour les autres, et par les autres.

Donc Dieu lui-même ne peut être en même temps ‘conscient’ comme est conscient et unifié un homme conscient, et comme est conscient un Dieu conscient et Un.

Dans l’inconscient divin gît en puissance cette vérité sensationnelle : la connaissance de la conscience unique, singulière propre à tout homme n’appartient pas à la conscience unique, singulière de Dieu, et donc elle lui échappe.

Mais ne pourrait-on penser que la conscience unique, singulière, propre à tout homme, fait d’une certaine manière partie de l’inconscient de Dieu ?

Cette question n’est pas sans lien avec la thèse de l’Incarnation divine.

Avant le commencement, et longtemps après le commencement, l’idée même d’un Homme-Dieu n’était pas d’actualité. Il n’y avait alors qu’une alternative: Dieu, ou rien. Plus tard, après que la Création eut lieu, l’alternative devint : Dieu ou l’Homme. L’inconscient (divin), ou la conscience (humaine).

On ne peut pas ne pas reconnaître le hiatus et même le chiasme de la conscience et de l’inconscience entre les deux natures, divine et humaine.

Si l’Homme est conscient à sa façon unique, singulière, comment Dieu peut-il reconnaître cette unicité, cette singularité, lui qui n’est pas entièrement conscient de sa propre conscience, de son unicité et de sa singularité, et qui ne peut de ce fait reconnaître aucune autre conscience, unicité et singularité?

Et comment Dieu pourrait-il se glorifier de la conscience de l’Homme, du point de vue de sa propre gloire, divine?

Pour répondre, rien de mieux qu’une autre question.

Jung : « Est-ce que Yahvé a pu soupçonner que l’Homme possède une lumière infiniment petite, mais plus concentrée que celle que lui, Yahvé, possède ? Une jalousie de cette sorte pourrait peut-être expliquer sa conduite.»v

Yahvé serait-il réellement un Dieu jaloux, au sens propre ? Dieu est-il tout simplement jaloux de l’Homme ?

L’expression « Dieu jaloux » est plusieurs fois employée dans la Bible hébraïque :

אֵל קַנָּא. El qanna’.

C’est aussi le nom dont YHVH se nomme lui-même (à deux reprises) lorsqu’il apparaît à Moïse sur le mont Sinaï ;

 כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא

«  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! »vi

Ce nom porte à conséquence pour l’Homme, d’une façon que l’on peut juger humainement amorale :

«Car moi, l’ Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui poursuis le crime des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent. »vii

« L’Éternel est un Dieu jaloux et vengeur; oui, l’Éternel se venge, il est capable de se courroucer: l’Éternel se venge de ses adversaires et il garde rancune. »viii

Jung affirme que Job a compris, le premier, la contradiction, pour Dieu, d’être à la fois omniscient, omnipotent, et « jaloux »…

« Job a été élevé à un degré supérieur de connaissance de Dieu, connaissance que Dieu Lui-même ne possédait pas (…) Job a découvert l’antinomie intime de Dieu, et à la lumière de cette découverte, sa connaissance a atteint un caractère numineux et divin. La possibilité même de ce développement repose, doit-on supposer, sur la ‘ressemblance à Dieu’ de l’homme. »ix

L’inconscient, qu’il soit humain ou divin, a une nature « animale », une nature qui veut vivre et ne pas mourir.

La vision ‘divine’, telle qu’Ézéchiel la rapporte, était d’ailleurs composée de trois-quarts d’animalité (lion, taureau, aigle) et d’un seul quart d’humanité : «  Quant à la forme de leurs visages, elles avaient toutes quatre une face d’homme et à droite une face de lion, toutes quatre une face de taureau à gauche et toutes quatre une face d’aigle. »x

D’une telle ‘animalité’, si présente et si prégnante dans la vision d’Ézéchiel, qu’est-ce qu’un homme peut raisonnablement attendre?

Une conduite (humainement) morale peut-elle être (raisonnablement) attendue d’un lion, d’un aigle ou d’un taureau ?

La conclusion que fait Jung peut paraître provocante, mais elle a le mérite de la cohérence, et de la fidélité aux textes :

« YHVH est un phénomène, et non pas un être humain. »xi

Job affronta dans sa propre chair la nature éminemment non-humaine et phénoménale de Dieu, et il fut le premier à s’étonner de la violence de ce qu’il y découvrit, et de ce qui s’y révéla.

Depuis, l’inconscient de l’homme s’est profondément nourri de cette découverte ancienne, jusqu’à nos jours.

Depuis des millénaires l’homme sait inconsciemment que sa propre raison est fondamentalement aveugle, impuissante, devant un Dieu, qui est un phénomène pur, un phénomène animal (dans son sens originaire, étymologique), et assurément un phénomène non-humain.

L’homme doit maintenant vivre avec ce savoir brut, irrationnel, inassimilable.

Job fut le premier, peut-être, à avoir élevé au statut de connaissance consciente une connaissance depuis longtemps logée au fond de l’inconscient humain, la connaissance de la nature profondément antinomique, duelle, du Créateur, à la fois aimant et jaloux, violent et doux, créateur et destructeur, conscient de toute sa puissance, et cependant, non ignorant mais inconscient du savoir unique que chaque homme porte en lui-même.

Quel est ce savoir humain, unique?

C’est le savoir que la conscience de l’Homme, son unique et singulière richesse, transcende son animalité, et le transporte, en puissance, dans le vertige vertical de la non-animalité.

On établit ainsi l’existence de liens anciens (et probablement durables) entre le monothéisme et le chamanisme, lequel est, comme on sait, pénétré des relations profondes entre les humains et les non-humains.

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iPs 89,39-40

iiPs 89, 48-49

iiiPs 89, 50

ivPs 89, 53

v C.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.15

viEx 34, 14

vii Ex 20,4 ; Dt 5,8

viiiNahoum 1,2

ixC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.16

x Ez1,10

xiC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.24

Pauli et la « science future »


« Wolfgang Pauli »

Il n’est pas besoin d’être prophète pour sentir qu’on a aujourd’hui, plus que jamais peut-être, besoin de nouveaux prophètes, non du genre de Jérémie ou d’Isaïe, mais d’un calibre équivalent ou même supérieur… Car la tâche est immense, les défis auxquels l’humanité est confrontée sont colossaux et le temps compté.

En 1950, Wolfgang Pauli a prédit que la réalité serait bientôt comprise comme étant à la fois mentale et physique, dans le cadre de ce qu’il appelait la « science future »…

« Mon opinion personnelle est que dans une science du futur la réalité ne sera ni ‘mentale’ ni ‘physique’ mais en quelque sorte les deux à la fois, et en quelque sorte ni l’une ni l’autre… Aujourd’hui, la (micro-)physique et la psychologie (de l’inconscient) s’occupent toutes deux d’une réalité invisible (ou ‘posent’ l’existence d’une telle réalité, comme disent les philosophes). En conséquence, on doit ‘se préparer’ (dans le style-du-vieux-Bohr) à trouver des propriétés différentes de celles du monde macroscopique. »i

Nul besoin de rappeler l’importance de Wolfgang Pauli dans l’élaboration de la physique quantique. La question est plutôt d’évaluer son apport spécifique par rapport à d’autres géants de la physique du 20ème siècle, tels Niels Bohr, Werner Heisenberg, ou Albert Einstein.

A propos d’Einstein justement, Pauli écrit à Max Born, avec une once de réelle immodestie :

« Je n’oublierai jamais son discours à mon propos, qu’il donna en 1945 à Princeton, peu après que j’eus reçu le Prix Nobel. C’était comme l’abdication d’un roi, m’installant à sa place comme une sorte de fils électif, comme son successeur. » ii

Pauli n’était pas certes modeste. Mais on ne peut nier qu’il a apporté des points de vue radicalement nouveaux sur la notion même de réalité. Et il a su le faire, après les révélations fracassantes, et assez mal digérées, de la physique quantique dans les années 1920.

Parmi ses contributions les plus significatives, à cet égard et dans la perspective d’une ouverture réellement transdisciplinaire de la pensée, furent ses échanges épistolaires avec Carl-Gustav Jung entre 1932 et 1958 (l’année de la mort prématurée de Pauli à 58 ans).

Dans une de ses lettres à Jung, Pauli file la métaphore de la radio-activité pour la comparer à l’idée de « synchronicité », laquelle avait été avancée par Jung pour rendre compte d’un phénomène psychique relativement commun mais totalement inexplicable par le biais de la science classique.

L’idée de « synchronicité » est l’une des découvertes les plus étonnantes de Jung, et l’une des plus riches de promesses futures. La notion de « synchronicité » est fondamentalement liée à d’autres concepts centraux de la pensée de Jung, comme ceux d’« inconscient collectif » et d’« archétype ».

Comme en une sorte d’intuition de ce qu’il attendait de la « science future » et de ses capacités à connecter la physique et la psychologie, Pauli écrit:

« 1. De même qu’en physique, une substance radioactive « contamine » radio-activement un laboratoire entier, de même le phénomène de synchronicité semble avoir la tendance de se développer dans la conscience de plusieurs personnes.

2. Le phénomène physique de radioactivité consiste dans la transition d’un état initial, instable, du noyau atomique d’une substance active vers un état final, stable (en une ou plusieurs étapes). Au cours de ce processus, la radioactivité finit par s’arrêter. De façon similaire, le phénomène de synchronicité, sur un fondement archétypal, accompagne la transition d’un état instable de conscience vers une nouvelle position, stable, en équilibre avec l’inconscient, une position dans laquelle le phénomène de synchronicité subliminal disparaît à nouveau.

3. Encore une fois, la difficulté pour moi ici est le concept de temps. En termes physiques, il est connu que le montant actuel de substance radioactive (qui peut être mesuré en le pesant) peut être utilisé comme une horloge, ou plutôt c’est son logarithme qui le peut. En un intervalle de temps défini (suffisamment petit) c’est toujours le même pourcentage d’atomes existants qui se désintègrent, et deux intervalles de temps peuvent être définis comme identiques, quand le même pourcentage d’atomes se désintègrent pendant ce temps. Mais c’est là où le caractère statistique des lois de la nature entre en jeu. Il y a toujours des fluctuations irrégulières autour de ce résultat moyen (…) l’horloge radioactive est un phénomène collectif typique. Une quantité de substance radioactive de quelques atomes (disons 10) ne peut être utilisée comme horloge. Les moments où les atomes individuels se désintègrent ne sont aucunement déterminés par les lois de la nature, et dans la théorie moderne, ils n’existent pas en fait indépendamment de leur observation dans des expériences appropriées. L’observation (dans ce cas le niveau d’énergie) de l’atome individuel le libère de la connexion de situation (c’est-à-dire de la connexion de signification) avec les autres atomes, et le relie à la place (en signification) à l’observateur et à sa propre temporalité.

Ceci conduit à l’analogie suivante avec le phénomène de synchronicité, sur une base archétypale : Le cas où l’on n’a pas déterminé si l’atome individuel d’une horloge radioactive est dans son état initial ou final dans la décroissance radioactive correspond à la connexion de l’individu avec l’inconscient collectif à travers un contenu archétypal dont il est inconscient. L’établissement de l’état de conscience de l’individu, qui émerge de cet inconscient collectif et qui fait alors disparaître le phénomène de synchronicité, correspond à la détermination du niveau d’énergie de l’atome individuel au moyen d’une expérience spécifique. »iii

Selon Jung, le phénomène de synchronicité non seulement témoigne de l’existence bien réelle de l’inconscient collectif mais il en est l’une des manifestations les plus troublantes du point de vue des modes de pensée « classiques ».

Mais ce phénomène n’est encore qu’une « découverte ». Elle reste à être expliquée, et plus encore il faudra tenter de la mettre au service de la recherche future, pour éclairer certains des mystères les plus profonds de la conscience humaine dans ses rapports avec l’univers non-humain…

Pauli a apporté sa propre pierre à cette construction en devenir en filant une métaphore appartenant au monde quantique, domaine dans lequel il était un pionnier et un visionnaire.

Il propose une comparaison presque terme à terme entre, d’une part, la synchronicité et la conscience individuelle et, d’autre part, les superpositions d’états quantiques et l’effondrement de la fonction d’ondes…

La détermination de l’état quantique d’un atome individuel (l’effondrement de la fonction d’ondes) correspond analogiquement, selon Pauli, à l’émergence de la conscience individuelle, lorsqu’elle perd alors, en quelque sorte, sa synchronicité fondamentale (et immémoriale) avec l’inconscient collectif.

Dans son domaine, la physique quantique, Pauli était une sorte d’Élie. Il était un « veilleur », comme l’amandier de Jérémieiv.

Ce que Pauli présentait seulement comme une « analogie » était surtout l’annonce prophétique de l’ouverture d’un immense chantier de recherche, celui des liens entre la théorie quantique et la conscience.

Ce champ de recherches futures est actuellement plus fécond de questions que de réponses.

Mais il est profondément riche de promesses, et toute avancée effective en ces matières révolutionnera le monde, et le rôle que le genre Homo pourra y jouer…

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iLettre de Wolfgang Pauli à Abraham Pais du 17 août 1950 (Meyenn, 1996, p. 152f).

ii Lettre de Pauli à Max Born, 25 Avril 1955. Correspondance scientifique de Pauli en six volumes in K. v. Meyenn, ed. Wolfgang Pauli, Wissenschaftlicher Briefwechsel, Springer-Verlag, New York (1979–2000).

iiiC.G. Jung and Wolfgang Pauli. Atom and Archetype. The Pauli/Jung Letters 1932-1958. Edited by C.A. Meier. Princeton Univerity Press, 2001, p.41 (Ma traduction).

ivJr 1, 11-12

Héraklès, Osiris, Jésus, même combat ?


« Prométhée enchaîné »

« A parler franc, je hais tous les Dieux »i.

Cette forte parole fut prononcée par un bienfaiteur de la race humaine, Prométhée, — si l’on en croit Eschyle, qui chanta sa geste tragique.

Prométhée, ce Titan bienveillant, sur lequel Zeus devait bientôt s’acharner, avait pourtant commencé par servir le Dieu loyalement, en l’aidant à vaincre Chronos dans sa lutte pour le pouvoir divin.

Mais Prométhée, pris de pitié pour leur sort, avait aussi décidé de donner le feu aux hommes, après l’avoir dérobé dans l’Olympe, et il leur avait révélé tous les arts.

Il fut durement châtié par Zeus, furieux de ce vol et de ces dons indus, et plus furieux encore de ce que Prométhée se soit opposé à sa volonté de faire disparaître la race des hommes.

« Quant à ce que vous demandez, pour quel motif [Zeus] me maltraite, je vais vous l’éclaircir. Aussitôt qu’il fut assis sur le trône paternel, il répartit les privilèges entre les différents Dieux et fixa les rangs dans son empire. Mais il ne fit aucun compte des malheureux mortels ; il voulait même en faire disparaître la race tout entière pour en faire naître une nouvelle. Et personne ne s’y opposait que moi. Seul, j’eus cette audace et j’empêchai que les mortels mis en pièces ne descendissent dans l’Hadès. »ii

Pour avoir refusé l’anéantissement de la race humaine, Prométhée fut enchaîné au sommet du Caucase, sur l’ordre de Zeus.

Loin de venir alors à résipiscence devant le Dieu suprême, Prométhée avait encore aggravé sa colère en prédisant publiquement l’inéluctabilité de la fin du Dieu, et en refusant de lui révéler par qui elle serait causée.

Prométhée était certes un Titan immortel, une divinité primordiale, descendant d’Ouranos et de Gaïa, du Ciel et de la Terre. Mais comment pouvait-il donc savoir, mieux que le Dieu suprême, le roi de tous les Dieux de l’Olympe, le sort qui devait mettre à bas sa divinité?

Comment pouvait-il prévoir si clairement la chute de Zeus, l’effondrement de son pouvoir, le terme de son règne olympien?

Tenait-il ce pouvoir prophétique de son nom même, « Prométhée », ce mot grec, Προμηθεύς, signifiant le « Prévoyant », le « Prudent »?

Ce nom de « Prévoyant » n’était cependant qu’un euphémisme, et n’avait pas, à proprement parler, le sens de « Voyant ».

D’ailleurs Prométhée ne s’était pas montré particulièrement « prévoyant » et moins encore « prudent », en ce qui le concernait, dans ses rapports avec le Dieu…

Il fallait donc qu’il eût trouvé son inspiration prophétique ailleurs, peut-être auprès de sa mère, — la Terre?

« Mais ma mère, forme unique sous des noms divers, Thémis ou Gaïa, m’avait plusieurs fois prédit comment se réaliserait l’avenir. »iii

Mais comment expliquer que le puissant Zeus lui-même, le Dieu suprême, ne puisse être admis à connaître son propre destin, et en soit réduit à s’humilier et à menacer le Titan cloué au sol, pour tenter de lui arracher les secrets de l’avenir?

Peut-être appartenait-il à la Destinée, telle qu’incarnée par les Moires, elles-mêmes filles de Gaïa, et donc sœurs de Prométhée, de dépasser infiniment le pouvoir des Dieux en ce qui regarde la connaissance de l’avenir obscur ?

Incapable de modérer ses provocations, Prométhée, pourtant enchaîné sur le Caucase, ne fit pas mystère devant Zeus de sa puissance prophétique.

Il lui annonça sans détour la fin prochaine de son pouvoir.

Il ne lui en cacha pas non plus la raison.

Zeus allait tout perdre, à cause d’une femme.

Une femme ? Zeus en avait tant connu, jusqu’alors! Quel était donc le nom de celle qui était destinée à assurer sa chute ?

Zeus exigea que son nom lui fut révélé. Ainsi pourrait-il déjouer le Destin, pensa-t-il sans doute.

Mais Prométhée refusa de le dire, malgré les menaces de Zeus, et la perspective de voir s’accroître d’autant les souffrances dont Zeus l’accablait déjà.

Il tut le nom de la femme à qui Zeus allait devoir son humiliation finale, gardant à sa prophétie un tour spécifique mais anonyme.

« J’affirme que Zeus, si orgueilleux qu’il soit, sera humble un jour, vu le mariage auquel il s’apprête, mariage qui le jettera à bas du pouvoir et du trône et le fera disparaître du monde. Il verra alors s’accomplir la malédiction que lança contre lui son père Chronos, le jour où il tomba de son trône antique. »iv

C’est ainsi que l’on apprit que Zeus lui-même ne pouvait échapper à la Destinée, dont il avait lui-même contribué à tisser les fils, et qui se révélait plus inflexible, plus inexorable, que la volonté du Dieu suprême.

Zeus ne put forcer l’immortel Prométhée à révéler le nom de la femme qui allait être fatale à sa puissance olympienne, et qui allait mettre fin pour toujours à son règne divin sur tous les autres dieux.

« Révère, prie, flatte le puissant du jour. Pour moi, Zeus me soucie moins que rien. Qu’il agisse, qu’il commande à son gré pendant ce court laps de temps : il ne commandera pas longtemps aux dieux. »v

Prométhée, enchaîné sur la montagne, crucifié par le bec et les griffes de l’aigle, ce « chien ailé » de Zeus, se repaissant chaque jour du « noir régal de son foie », subit son sort en maudissant le Dieu impitoyable, attendant sa vengeance et sa délivrance.

Zeus malgré sa toute-puissance fut impuissant à faire parler le Titan qui le narguait. Pouvait-il ignorer, dès lors, que son règne dans les Cieux devait nécessairement prendre fin ?

Dans son martyre solitaire, lié au roc, Prométhée n’était pourtant pas abandonné.

Un fils de Zeus, Héraklès, devait bientôt lui venir en aide et le délivrer enfin, contre la volonté de Zeus, son divin père.

Le châtiment du Dieu suprême infligé au Titan Prométhée devait prendre fin par la rébellion de son fils Héraklès.

Zeus l’avait eu d’Alcmène, fille d’Électryon et d’Eurydice.

Hésiode a raconté en détail comment Zeus conçut nuitamment Héraklès avec Alcmène, une « femme pudique », « au sein fécond », en profitant de l’absence de son mari, Amphitryon, parti guerroyer.

« Mais le père des dieux et des hommes, concevant dans son âme un autre projet, voulait engendrer pour ces dieux et pour ces hommes industrieux un héros qui les défendît contre le malheur. Il s’élança de l’Olympe, méditant la ruse au fond de sa pensée et désirant coucher, une nuit, auprès d’une femme à la belle ceinture. Le prudent Jupiter se rendit sur le Typhaon, d’où il monta jusqu’à la plus haute cime du Phicius. Là il s’assit et roula encore dans son esprit ses merveilleux desseins. Durant la nuit il s’unit d’amour avec la fille d’Électryon, Alcmène aux pieds charmants, et satisfit son désir.  »vi

Il fallut que Zeus déployât toute sa ruse pour accomplir son dessein, et arriver à ses fins. Mais comment parvenir à séduire Alcmène alors que celle-ci « dans le fond de son cœur, aimait son époux comme jamais aucune femme n’avait aimé le sien » ?

L’affaire était d’autant plus délicate, qu’il fallait la mener à bien juste avant qu’Amphitryon ne revienne lui-même partager la couche de sa femme.

Une solution s’imposa : Zeus dut prendre l’apparence d’Amphitryon pour s’introduire dans le lit conjugal.

Alors Alcmène, « amoureusement domptée par un dieu et par le plus illustre des mortels », conçut pendant cette nuit, successivement, Héraklès des œuvres de Zeus, roi des dieux, et Iphiklès de celles d’Amphitryon, roi des peuples.

Héraklès, de filiation à la fois divine et humaine, tenait des deux natures, et pouvait se faire médiateur entre l’une et l’autre.

La longue liste de ses exploits témoigne de ses efforts en ce sens, ses victoires sur les monstres étant autant d’avancées bénéfiques pour l’humanité.

Ce en quoi il accomplissait la volonté de Zeus.

Zeus avait en effet désiré engendrer ce fils pour aider les dieux et les hommes, et « pour les défendre contre le malheur »…

C’est bien ce qu’Héraklès accomplit avec les travaux exigés par Eurysthée, roi d’Argos.

Quelle ironie métaphysique !

Zeus avait conçu un fils pour aider les dieux et les hommes, mais avait-il prévu que celui-ci en effet les aida, mais bien au-delà de la volonté de son Père ?

Pouvait-il prévoir qu’Héraklès mettrait aussi fin aux souffrances du Titan Prométhée, cet ami des hommes qui haïssait tous les dieux, et abhorrait plus encore le Dieu, roi des dieux, Zeus ?

L’incroyable destin d’Héraklès n’avait pas encore atteint son point d’orgue.

Il devait encore se libérer de ce qui restait de nature humaine en lui, pour assumer la plénitude de sa nature divine et jouir de l’Olympe.

Schiller, dans L’Idéal et la Vie, sut se faire le héraut romantique du Héros grec, à la fois Dieu et homme.

Il raconta en vers allemands comment Héraklès, se jetant lui-même dans le feu, devait se purifier de son humanité, pour s’élever au plus haut, pour se transfigurer, et enfin se voir offrir par la Divinité souriante une coupe d’immortalité.

Schiller écrit comment Héraklès, dans sa générosité et sa noblesse d’âme, « se jeta vivant, pour délivrer ses amis, dans la barque du nautonier des morts. Tous les fléaux, tous les fardeaux de la terre, la ruse de l’implacable déesse les accumule sur les épaules dociles de l’objet de sa haine, jusqu’à ce que sa course s’achève… »vii.

La course du Héros, l’envol du Dieu, devait bientôt s’achever, mais pas avant le sacrifice final, l’holocauste volontaire de l’Homme-Dieu…

« … le Dieu, dépouillé du terrestre,
Se sépare de l’Homme en flammes
Et boit l’air léger de l’éther.
Heureux de cet envol nouveau et inhabituel,
Il s’élance vers le haut, tandis que de la vie terrestre
Le rêve pesant sombre, et sombre, et sombre.
Les harmonies de l’Olympe accueillent
Le Transfiguré dans le palais Kronien,
Et la Divinité aux joues de rose
Lui tend la coupe en souriant. »viii

Il faut prendre l’expression de Schiller, « il se sépare de l’Homme en flammes » (en allemand : Flammend sich vom Menschen scheidet) au sens propre. Le Dieu doit être entièrement saisi par les flammes, il doit se consumer totalement dans le feu, pour se libérer de tout ce qui est Homme en lui.

Quelle est cette flamme, cette brûlure qui consuma le Héros?

C’est celle dans laquelle il plongea volontairement, dans sa dernière épreuve terrestre, pour échapper à une autre brûlure, plus cruelle encore, celle qui l’avait saisi lorsqu’il avait revêtu la tunique de Nessos.

Héraklès brûla en effet de douleur dans le vêtement tâché du sang empoisonné du Centaure, Nessos, qu’Héraklès avait blessé d’une flèche quand il violenta sa femme, Déjanire.

Déjanire elle-même avait été ‘brûlée’ de jalousie par les insinuations de Nessos, et c’est elle qui avait préparé la voie pour le martyre de son époux Héraklès.

Héraklès paya donc de ses brûlures empoisonnées la brûlante jalousie de Déjanire.

Ses douleurs le transpercèrent au point qu’Héraklès préféra les abréger en se jetant dans un brasier incandescent, un feu libérateur.

Il plongea dans ces flammes extérieures pour en finir avec les brûlures intérieures, qui traversaient sa peau enserrée par la tunique du Centaure.

Il voulut volatiliser, vaporiser toute la matière terrestre qui restait en lui intimement mêlée à la substance divine.

Il voulut en finir avec la nature humaine qu’il tenait de sa mère Alcmène, pour ne plus vivre que de la nature divine qu’il tenait de Zeus, son père.

Il dressa son propre bûcher pour s’y jeter et s’y consumer entièrement, en un vivant et volontaire holocauste.

Il y gagna sa « transfiguration » , l’élévation dans les Cieux et la compagnie éternelle de la Divinité…

Le culte d’Héraklès se répandit dans toute l’antiquité.

Loin de se cantonner à la Grèce, il était suivi depuis des âges fort reculés en Égypte même, où il était compté selon le récit d’Hérodoteix, au nombre des douze dieux anciens, tandis que selon le même récit, Dionysos appartenait seulement à la troisième génération des dieux.

Schelling rapporte que « selon un passage de Macrobe, les Égyptiens doivent même l’avoir honoré comme un Dieu auquel on ne connaissait pas de commencement, c’est-à-dire qu’ils avaient conscience qu’il était encore plus vieux qu’Osiris qui était leur longissima memoria. »x

L’origine du culte d’Héraklès a pu être associée à la culture phénicienne, mais elle pourrait même initialement remonter à l’ancienne culture égyptienne…

« Quant à savoir si l’on peut imaginer que la conscience égyptienne ait précédé la conscience phénicienne ou bien si la notion d’Héraklès a été transplantée chez les Égyptiens pas les Phéniciens, je ne trancherai pas absolument. »xi

Il serait même possible de faire l’hypothèse de l’antériorité de l’Héraklès égyptien sur Osiris, toujours selon Schelling, puisque Osiris est lui-même identifié à Dionysos, dont il est avéré qu’il est un dieu plus tardif qu’Héraklès.

Malgré l’abondance de l’iconographie antique représentant Héraklès dans ses divers « Travaux », celui-ci reste fondamentalement un dieu « aniconique », selon l’expression de Schelling. Sa nature est profondément ambiguë, en effet. Fallait-il le représenter avec les attribut d’un Dieu, ce qu’il était en fait, ou ceux d’un Homme, un Héros, certes, mais humain ?

La représentation d’Héraklès comme un dieu « enchaîné » n’était pas non plus, en soi, complètement originale. C’était une figure récurrente, dans le monde des dieux.

Saturne lui aussi avait été enchaîné par Jupiter, comme le raconte Cicéron, dans De Natura Deorum. Et les Titans, dont Chronos fait partie, ont aussi été liés par Zeus.

Mais cette mise d’Héraklès dans les chaînes avait une unique portée symbolique.

« A Tyr les Phéniciens (qui le nommaient Melkarth, le « Roi de la Ville ») le tenaient enchaîné, selon Pausanias. Car il est le Dieu du Mouvement, de la progression, et donc l’antithèse de Chronos qui se refuse au temps… Les Orphiques interprétaient Héraklès comme le temps qui ne saurait vieillir : il était le temps qui s’anime en Chronos, le temps enfin victorieux. »xii

L’Héraklès (phénicien) était identifié au Melkarth de Tyr, fils de Chronos et Dieu secourable à l’Homme, mais qui était aussi « tenu dans la complète exinanitionxiii de sa divinité ».xiv

Dans les Hérakléades, bien antérieures à Homère, Héraklès préfigurait pour la conscience grecque le symbole plus profond et bien plus ancien d’un Dieu, fils de Zeus, et Dieu purement spirituelxv, libérateur de l’homme, une figure que Dionysos devait représenter plus tard, à son tour, avec Homère.

Il reste à faire ici le lien entre Héraklès (dont on a vu qu’il est à la fois grec, égyptien et phénicien) et la tradition juive.

Tout d’abord, il est remarquable que le nom d’Héraklès soit cité dans un texte de Flavius Josèphe, le célébre auteur des Antiquités judaïques, comme ayant épousé une des petites-filles d’Abraham, à savoir la fille de son fils Aphra, qu’Abraham avait eu avec Chetoura, une concubine épousée après la mort de Sara.xvi

Habituellement on interprète le nom d’Hēraklês, Ἡρακλῆς , comme un nom grec, signifiant littéralement « Gloire d’Héra »

Mais Schelling a proposé de considérer sérieusement deux étymologies hébraïques du nom Héraklès …

Il propose de lire ce nom comme : הָרֹכֵל (ha-roklès) « le voyageur, le marchand », suivant la suggestion de Münterxvii : »רָכַל veut dire errer comme un marchand juif ».xviii

Schelling propose une autre étymologie encore : עֵרֶךְ אֵל érêkh El, c’est-à-dire « image de Dieu », similitudo Dei, ou en grec morphè Theou, ce qui est aussi l’expression dont l’Apôtre Paul se sert dans un passage célèbre sur le Christ.xix

Cette expression est d’ailleurs également employée dans la Bible hébraïque en Job 28,17xx.

Héraklès, Dieu, et fils du Dieu suprême et d’une femme pudique et fidèle, s’est dévoué, comme Prométhée avant lui, au salut des hommes.

Il a payé son engagement de sa vie, se sacrifiant volontairement pour en terminer avec les souffrances qui lui avaient été imposées, pendant son passage sur terre.

Et ce mythe fut conçu avant même le temps d’Homère, et il s’était épandu dans tout le monde civilisé d’alors.

Mille ans après Héraklès, comment ne pas voir que la figure divine, et elle aussi salvatrice, de Jésus, lui emprunte nombre de ses traits essentiels ?

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iEschyle. Prométhée enchaîné. Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.123

iiEschyle. Prométhée enchaîné. Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.107

iiiEschyle. Prométhée enchaîné. Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.107

ivEschyle. Prométhée enchaîné. v. 900-905 Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.122

vEschyle. Prométhée enchaîné. v. 938-944Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.123

viHésiode. Le bouclier d’Hercule

viiSchiller, Poésies, « L’Idéal et la Vie » (Das Ideal und das Leben). Trad. Ad. Régnier. Hachette, Paris, 1859, p.298-299

viii« Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,

Flammend sich vom Menschen scheidet

Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.

Froh des neuen, ungewohnten Schwebens,

Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens

Schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.

Des Olympus Harmonien empfangen

Den Verklärten in Kronions Saal,

Und die Göttin mit den Rosenwangen

Reicht ihm lächelnd den Pokal. »

Traduction Ad. Régnier, adaptée et modifiée par mes soins.

ixHérodote II, 145 ; cf. ch. 43

xF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.216

xiF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.217

xiiF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.217-218

xiiiExtrême épuisement, anéantissement

xivF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.219

xv« Dans certains Mystères, Héraklès est compté au nombre des Daktyles de l’Idè et des Kabires, donc au nombre des puissances purement spirituelles, car les Kabires (ou Cabires) étaient les dieux formels (Deorum Dii, les Dieux des Dieux), les Dieux par lesquels les dieux substantiels, matériels, les puissances causatives de la mythologie allaient être posés. » F.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.220

xviFlavius Josèphe. Antiquités Judaïques I, 15. « Abram épouse plus tard Chetoura, qui lui donne six fils d’une grande vigueur au travail et d’une vive intelligence : Zambran, Jazar, Madan, Madian, Lousoubac, Soùos. Ceux-ci engendrèrent aussi des enfants: de Soùos naissent Sabakan et Dadan et de celui-ci Latousim, Assouris et Lououris. Madan eut Ephâs, Ophrès, Anôch, Ebidâs, Eldâs. Tous, fils et petits-fils, allèrent, à l’invitation d’Abram, fonder des colonies ; ils s’emparent de la Troglodytide et de la partie de l’Arabie heureuse qui s’étend vers la mer Erythrée. On dit aussi que cet Ophren fit une expédition contre la Libye, s’en empara et que ses descendants s’y établirent et donnèrent son nom au pays qu’ils appelèrent Afrique. Je m’en réfère à Alexandre Polyhistor, qui s’exprime ainsi: « Cléodème le prophète, surnommé Malchos, dans son histoire des Juifs, dit, conformément au récit de Moïse, leur législateur, que Chetoura donna à Abram des fils vigoureux. Il dit aussi leurs noms ; il en nomme trois : Aphéras, Sourîm, Japhras. Sourîm donna son nom à l’Assyrie, les deux autres, Aphéras et Japhras, à la ville d’Aphra et à la terre d’Afrique. Ceux-ci auraient combattu avec Héraklès (Hercule) contre la Libye et Antée ; et Héraklès (Hercule), ayant épousé la fille d’Aphra, aurait eu d’elle un fils Didôros, duquel naquit Sophôn ; c’est de lui que les Barbares tiennent le nom de Sophaques ».

xviiF.C.K. Münter, Religion der Karthager, cité par Schelling in op.cit.

xviiiF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.220 Il mentionne aussi Creuzer qui rapporte quant à lui le nom d’Héraklès au cheminement des astres et qui le compare à Mithra, le soleil.

xix Phi. 2, 5-7

xx« Ni l’or ni le verre ne peuvent lui être égalés »,  לֹא-יַעַרְכֶנָּה זָהָב, וּזְכוֹכִית

Guerre Totale


Alexandre Douguine, le « Raspoutine de Poutine »

La guerre en Ukraine n’est pas seulement régionale, elle est réellement l’incarnation d’une « guerre totale », et sans fin prévisible.

D’abord, cette guerre est « totale » parce que la véritable stratégie de la Russie est globale. Le but à long terme est d’assurer l’emprise de l’empire sur tous les pays émancipés lors de la chute de l’URSS, puis d’élargir sa zone d’influence de Lisbonne à Vladivostok, et de la Baltique aux mers du Sud.

Il y a vingt-cinq ans, Alexandre Douguine, l’idéologue et le géopoliticien le plus lu par les états-majors militaires et les diplomates russes, a publié la feuille de route menant à la recomposition de l’ex-empire soviétique, et à son élargissement en un empire « eurasiatique ».

En 1997, dans son livre Fondamentaux de géopolitique : l’avenir géopolitique de la Russie, il décrit avec précision une stratégie mondiale, dont les éléments ont été étonnamment mis en place les uns après les autres, pendant le quart de siècle qui a suivi la publication de son ouvrage.

On y trouve articulées en détail les actions de décomposition et de subversion que la Russie devait instiller en Occident. Sont également décrites les grandes lignes de l’ambition russe, néo-impériale et néo-fascisto-bolchévique sur la scène mondiale :

– Subversion du système démocratique des États-Unis, visant à l’affaiblir de l’intérieur et promotion de l’isolationnisme américain (on comprend alors rétrospectivement à quel point le président Donald Trump fut « l’idiot utile » au service de la stratégie russe);

– Sécession du Royaume-Uni vis-à-vis du reste de l’Europe (les cercles d’influence et les think tanks promouvant le Brexit ont reçu des financements d’oligarques russes tombant fort à propos, et plus généralement la City de Londres dans son ensemble a bénéficié des capitaux russes, et du blanchiment d’évasion fiscale à grande échelle);

– Division interne de l’UE en soutenant les partis d’extrême droite et de droite dans plusieurs pays européens (le parti du Rassemblement national a reçu en 2014 un « prêt » de 9,4 millions de dollars d’une banque russe, la First Czech-Russian Bank, laquelle a été liquidée peu après en 2016) et des personnages comme Gerhard Schoeder et François Fillon ont émargé aux emplois dorés offerts par les Russes), en encourageant les dérives autoritaires, populistes, anti-libérales, et en utilisant tous les moyens de désinformation possibles;

– Partage du vieux continent entre une sphère franco-allemande et une zone d’influence russe;

– Liquidation de l’OTAN (c’était là une prédiction prémonitoire, en un sens, si l’on se rappelle la forte phrase d’Emmanuel Macron sur sa « mort cérébrale » prononcée en 2019, laquelle ne faisait que reconnaître un état de fait, résultant de plusieurs décennies d’incohérences profondes, et d’errements stratégiques suscités par la politique états-unienne vis-à-vis de cette organisationi).

– Liquidation de l’Ukraine, en tant qu’elle est en soi une « anomalie absolue », un non-État. Elle doit être conquise et annexée par la Russie, à commencer par ses zones russophones. Il ne devra pas être permis à l’Ukraine d’être indépendante, et encore moins de l’autoriser à adhérer à l’UE ou à l’OTAN.

– Les États-Unis représentent l’ennemi principal de la Russie. Ils doivent être battus, non pas dans une guerre frontale, mais par tous les moyens de la guerre « hybride ». La Russie doit employer des techniques subtiles de désinformation passant par les réseaux sociaux, mais aussi des médias en place reprenant des thèmes diviseurs. L’objectif sera de semer le doute dans les esprits des citoyens américains sur la validité de leurs institutions démocratiques, d’attiser le séparatisme, les discriminations, le racisme endémique, le suprématisme blanc, mais aussi le « racisme afro-américain » anti-blanc, exciter les antagonismes sociaux, diviser toujours davantage la société américaine dont on sait qu’elle est absolument inégalitaire. L’objectif est d’affaiblir l’Amérique de l’intérieur en appuyant « tous types de séparatisme et de conflit ethnique, social ou racial », selon la formule de Douguine. La Russie doit notamment aider le Parti républicain, parce qu’il est un allié (idiot et utile), en tant qu’il souhaite précisément un retrait du pays de la sphère internationale et désire s’abstraire de toute influence et de toute responsabilité vis-à-vis de l’étranger (l’alien), qu’il soit proche ou lointain…

Assez bien vu pour un livre paru il y a un quart de siècle…

La thèse majeure du livre d’Alexandre Douguine est d’une simplicité biblique: « la bataille des Russes pour la domination mondiale n’est pas finie ». C’est-à-dire qu’elle ne fait que commencer.

Certes, il y a eu le léger contretemps de l’effondrement de l’URSS. Mais c’est mal connaître les vrais Russes. Tout sera reconstruit un jour, en plus grand et en plus fort, dans le temps long de la Grande Histoire. C’est cela qui anime Vladimir Poutine. Pour mémoire, on se rappelle qu’il a déclaré que le droit de sécession donné aux quinze républiques de l’URSS était « une erreur historique » et que la dislocation de l’URSS était « la plus grande catastrophe géopolitique du 20ème siècle ».

Alexandre Douguine veut aller en fait bien au-delà de la reconstitution de l’ex-Empire soviétique. Il s’agit d’un rêve messianique de domination mondiale. Il prône une expansion de la Russie en Europe occidentale et en Asie centrale aux dépens de la Chine, s’appuyant notamment sur une alliance russo-islamiste…

La notion de « guerre totale » varie suivant les angles d’analyse. Dans le cas ukrainien, on peut choisir de mettre en avant les frappes injustifiées sur les civils et les qualifier de crimes de guerre. Les tirs d’artillerie et de missiles ont détruit plusieurs villes régionales, le but étant de terroriser les populations et de faire plier le gouvernement.

Mais on peut aussi mettre en avant la relative modération, à l’heure actuelle, des tirs d’artillerie sur la capitale, Kiev. Il s’agit là d’une modération dont la teneur est politique. Il faut penser à l’après-guerre, qui dans la vision russe ne devrait pas tarder.

Mais la logique interne de toute guerre peut aisément échapper à la raison et déraper dans l’horreur absolue, à l’échelle mondiale. Si l’OTAN et les États-Unis prenaient directement part au conflit ukrainien, par exemple, la guerre pourrait s’enflammer jusqu’au feu nucléaire. Personne ne veut cela, mais l’éventualité a été évoquée à mots couverts par Vladimir Poutine dès les premiers jours de l’invasion en Ukraine. Les menaces sous-entendues font partie du jeu d’influence et de manipulation des opinions.

On peut arguer que la guerre en Ukraine est déjà « totale », en ce sens qu’elle a un effet direct sur la totalité de la planète, par le biais des sanctions économiques, et par les pénuries de blé, le risque de famines dans les pays qui dépendent des exportations ukrainiennes et russes de céréales, et l’augmentation considérable du prix du gaz et du pétrole.

Mais cette guerre est surtout « totale » dans ses fondements idéologiques et leurs implications planétaires. Vladimir Poutine n’est pas un homme seul, qui aurait pris une décision aberrante, et ferait ensuite aller la Russie entière au pas de l’oie dans une guerre insensée. Poutine a toujours été un homme d’appareil, au FSB d’abord, et depuis sa nomination à la présidence en 2000, il est premier responsable parmi l’ensemble des siloviki, ces « hommes forts », qui occupent les postes de direction de l’armée, des services de sécurité et de la police, mais aussi du  complexe militaro-industriel qui forment le cœur du pouvoir russe.

Cet appareil vise à préserver ses interêts, c’est certain, mais ce n’est pas la seule motivation au cœur du pouvoir russe.

L’idéologie dominante qui y règne se résume à une formule: « La Russie est tout, le reste n’est rien ! », et cette idée franchement bizarre a aussi l’assentiment explicite ou implicite de la grande majorité de la population russe…

C’était aussi le slogan du Parti national-bolchévique, un parti néo-fasciste fondé par Alexandre Douguine et Edouard Limonov.

Ce parti voulait la création d’un grand empire eurasien qui inclurait la totalité de l’Europe et de la Russie. La création d’un empire eurasien serait alors un contrepoids à la domination globale des Etats-Unis.

L’affrontement ouvert ou larvé entre les États-Unis et la Russie ne cessera jamais, et à l’avenir, son intensification est inéluctable. Douguine l’affirme : « En principe, l’Eurasie et notre espace, la patrie [la Russie], doivent préparer une nouvelle révolution anti-bourgeoise et anti-américaine. (…) Le nouvel empire eurasiste sera construit sur le principe fondamental de l’existence d’un ennemi commun : le refus de l’atlantisme, du contrôle stratégique des États-Unis, et le refus de laisser les valeurs libérales nous dominer. L’impulsion de ce socle civilisationnel commun sera la base d’une union politique et stratégique. »ii

Alexandre Douguine est aujourd’hui le philosophe politique le plus influent de Russie.

Est-il le « Raspoutine de Poutine »? Des médias occidentaux l’affirment. Selon d’autres vues, ce n’est pas si simple, même si Poutine reprend certaines de ses idées. Douguine reconnaît d’ailleurs qu’il a échoué à influencer en profondeur les siloviki. Mais pour lui, Poutine reste « un personnage très positif, qui a sans conteste sauvé la Russie dans un des moments les plus critiques de son histoire».

Quoi qu’il en soit, et quelque soit le niveau de succès ou d’échec de la guerre lancée par Poutine en Ukraine, on n’en a pas fini avec la Russie.

Il faut en revenir à des vues plus larges, comme celles de l’antagonisme irréconciliable, absolu, théorisé par Carl Schmitt, entre l’Ami et l’Ennemi, ou celle du combat multiséculaire entre la Puissance de la mer (le monde anglo-américain) et la Puissance de la terre (l’Eurasie).

La puissance de la mer, thalassocratique, anglo-saxonne, protestante, libérale, capitaliste, est, selon Douguine, irréductiblement opposée à la puissance de la terre, continentale, eurasienne, orthodoxe et musulmane, traditionaliste, socialiste.

L’Occident dont le nom signifie le coucher du soleil, représente le déclin, la dissolution. L’Eurasie incarne l’aube nouvelle, le réveil, la levée du jour, la renaissance.

Le philosophe Nicolas Berdiaev a consacré plusieurs livres à une analyse de l’identité russe, selon l’angle du messianisme du peuple russe, nouveau « peuple élu ». « Le peuple russe, depuis longtemps déjà, possède un sentiment naturel, un ‘sentiment’ plutôt qu’une ‘conscience’, du fait que la Russie a un destin essentiel (Россия имеет особенную судъбу), et que le peuple russe est un peuple essentiel (русский народ – народ особенный). Le messianisme (мессианизм) du peuple russe et du peuple hébreu ont un caractère presque identique. »iii

Dans la même veine, Douguine considère les Russes comme un peuple unique, exceptionnel, qui a été à l’origine d’un grand nombre d’autres peuples. Il en conclut que « le peuple russe fait partie des peuples messianiques. Et comme tout peuple messianique, il a un sens universel qui entre en concurrence avec non seulement les idées nationales, mais aussi avec tout universalisme universel »iv.

Le mouvement néo-eurasiste veut faire de l’ « Eurasie » un bloc « continental », et veut imposer sa puissance « tellurique » face à la puissance maritime, « atlantiste », de l’empire du « mal mondial ». Ce véritable « Empire du mal » entraîne à long terme le monde vers la domination d’une oligarchie mondiale, entretient à dessein le chaos planétaire et en tire tous les profits, politiques et financiers.

Selon Douguine, les dirigeants chinois et russes partagent une même volonté d’intégration dans un monde globalisé, mais en rejetant le joug de la puissance états-unienne, et suivant leurs propres voies de développement.

De ce point de vue, « l’Occident » est l’ennemi global. Il représente moins une réalité géographique que géopolitique et civilisationnelle. En face, doit se lever un champion, « l’Eurasie », terme employé dans un sens géopolitique en Russie depuis le 19ème siècle.

L’Eurasie est un fantasme, certes, mais c’est un fantasme opératoire, qui fixe les idées et indique le chemin à suivre. Dans une projection idéale (du point de vue du néo-impérialisme « eurasiste »), l’Eurasie se composerait de tous les territoires de l’ex-empire soviétique, auxquels s’ajouterait une Europe occidentale économiquement et politiquement vassalisée et neutralisée, de Narvik à Chypre (moins le Royaume Uni, considéré comme un porte-avions américain), et additionnée de quelques conquêtes en Asie, jugées nécessaires à l’accomplissement de la vision « totale », comme la Mongolie, mais aussi le Xinjiang et le Tibet. La Chine devra concéder, de bon gré ou non, ces territoires, à la destinée manifestement « eurasiatique », et en échange on la laissera prendre l’avantage dans le Sud Est asiatique, et on la laissera faire de la Mer de Chine un lac chinois.

L’Eurasie doit unir toutes les civilisations qui la compose historiquement contre la « civilisation » matérialiste, marchande, hypocrite et retorse, jadis incarnée par l’Empire britannique, et qui est désormais représentée par la sphère d’influence anglo-américaine.

Pour ce qui est de l’Europe occidentale, Douguine n’est pas entièrement négatif. Il affirme que la Russie et le Vieux Continent « ont les mêmes valeurs, mais pas les mêmes intérêts ». Cependant, au bout du compte, l’objectif final de l’empire eurasiate dans cette partie du monde sera « la finlandisation de toute l’Europe ».

En revanche, il considère les États-Unis comme « l’ennemi ontologique de la Russie », le « véritable Empire du Mal », avec son « irrésistible tendance à se considérer comme l’unique sujet de la planète. Les autres n’étant que des objets. »v

Douguine prédit également la nécessité d’une « alliance russo-islamique », qui fera partie intégrante de « la stratégie anti-Atlantique ».

Il y a en effet un aspect fondamental qui leur est commun, « le caractère traditionnel des civilisations russe et islamique ». C’est l’alliance naturelle de la Tradition et de la Religion contre la « Modernité » et un Matérialisme plus ou moins athée.

Il reste que la Chine est un très gros morceau, et qu’elle représente une menace pour la Russie, notamment dans l’Extrême Orient russe, où des hordes chinoises n’attendent qu’une occasion pour franchir les rives de l’Amour et s’emparer le moment venu, et sans coup férir, de Vladivostok, au nom prémonitoirevi

Douguine n’y va pas par quatre chemin. Il est direct comme un missile supersonique.

La Chine « doit, autant que possible, être démantelée », car elle sera toujours alliée de l’atlantisme sur le long terme. La Russie devrait donc se constituer un glacis stratégique à travers le Tibet, le Xinjiang, la Mongolie et la Mandchourie…

Facile à dire. Mais, bon, sur le front occidental, Douguine a vu ses prédictions réalisées à la lettre. Donnons-lui encore cinquante ans ou deux siècles, et voyons quel sera alors l’équilibre géopolitique en Extrême Orient…

Ici, ouvrons une parenthèse un peu plus philosophique. Les Empires, c’est sûr, sont tous éphémères, à l’échelle de l’Histoire. Mais la Géographie est plus coriace que l’Histoire. Après tout l’Alaska fut un jour une province tsariste. Elle pourrait le redevenir. Je ne le souhaite certainement pas. Mais on ne doit pas plaisanter avec l’ours russe. On ne doit certainement pas le sous-estimer, sous prétexte que le PIB russe ne dépasse pas celui de l’Espagne.

S’il y a une chose d’absolument sûr du point de vue de l’Histoire, c’est que rien n’est sûr, et que tout peut arriver, à tout instant. Par conséquent, il est sûr et certain que dans les années à venir, d’incroyables surprises nous attendent, des renversements de situation absolus vont se produire, qui restent aujourd’hui tout à fait inimaginables…

Parmi les scénarios imaginables et relativement simples à concevoir, le réchauffement climatique poussé à extrême aura sans nul doute des conséquences géopolitiques considérables, révolutionnaires même. Le grand perdant sera le capitalisme matérialiste, libéral et individualiste.

Le grand gagnant sera la Russie. Ses glacis sibériens deviendront habitables, et leurs immenses réserves naturelles seront exploitables à moindres coût. Surtout, le pouvoir russe aura alors toutes les cartes dans son jeu: un immense territoire pratiquement désert, mais devenu exploitable, de colossales réserves d’hydrocarbures, de gaz naturel, de minerais de toutes sortes, une idéologie totalitaire. En face, des démocraties déconfites, un capitalisme ruiné, une idéologie de « loser ».

Je ne fais là que lancer des idées en l’air. Je ne suis pas prophète. Mais donnons-nous rendez-vous dans un siècle. A quoi ressemblera l’équilibre du monde?

Il y a un siècle, l’empire britannique semblait au zénith, aujourd’hui il n’est plus que souvenirs, rancœurs, nostalgies et cérémonie passéistes à Westminster…

Il y a un siècle, l’Empire états-unien entamait alors sa course à l’hyperpuissance, et un siècle plus tard, il maintient ce statut notamment dans le domaine militaire, mais il est aussi connu, sur le plan géopolitique, pour avoir été battu au Viet Nam, avoir été chassé d’Iran, avoir échoué en Iraq, en Syrie, en Afghanistan…

Il y a un siècle, la Russie lançait sa révolution bolchevique, et on sait ce qu’il en advint.

Mais dans un siècle, combien de changements parfaitement inédits se seront imposés contre toute attente?

Fin de la parenthèse.

Pour que le peuple russe « complète sa mission historique et civilisationnelle », Douguine propose le programme suivant:

-La Russie doit devenir une puissance mondiale, géographiquement, politiquement, économiquement, culturellement, et même religieusement « eurasiate ».

La guerre en Ukraine, disions-nous, est en soi « totale », car la vision des fauteurs de guerre, dont Poutine est l’incarnation visible, est elle-même « totale ».

Il y a un siècle déjà, en 1922, un penseur nazi, Carl Schmitt, affirmait que la politique est la « totalité ». La religion est aussi nécessairement politique de part en part, et participe de cette totalité, y compris quand elle prétend échapper au politique. Le monde est en essence une « totalité », ne serait-ce que parce qu’il a été créé par un Dieu « Un ».

Cette « totalité mondiale » exige donc une politique « totale ». Or toute totalité repose sur l’ordre – et tout ordre repose sur la capacité du pouvoir total à prendre des « décisions » et à les faire respecter contre tout et contre tous.

Les décisions les plus cruciales sont celles propres aux situations exceptionnelles, et qui touchent à la survie même de l’État. Dans ces cas, « est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle ».

En un mot, l’autorité souveraine incarne par excellence la totalité, et tout le poids de la totalité repose sur elle.

L’absolutisme se justifie donc parce que c’est lui qui fonde l’essence de la « théologie politique », à l’image d’ailleurs d’un « Dieu absolutiste » et « Un » qui en est la métaphore première.vii

Il n’y a en ces matières absolument aucune place pour quelque compromis que ce soit. C’est une lutte à mort, entre l’être et le néantviii. « Ce sont les oppositions du bien et du mal, de Dieu et du Diable, des oppositions où demeure à la vie à la mort un ‘ou – ou’, qui ne connaît aucune synthèse ni tiers terme supérieur. »ix

Il n’y a aucune séparation possible entre le temporel et le spirituel, il n’y a plus qu’une « totalité » – une totalité à la fois politique et théologique, essentiellement « théologico-politique ».

Comme le monde moderne devient, à l’évidence, de plus en plus une « totalité », il exige de ce fait des solutions elles aussi « totales ».

Les Empires qui refusent à cet égard leur responsabilité « totale » vis-à-vis de la « totalité » du monde sont voués à disparaître, car désormais ils perdent fondamentalement toute pertinence.

Seul un Empire qui a le sens de sa mission totale est réellement l’élu, l’instrument de la volonté elle aussi « totale » de la Divinité.

Cet Empire sépare les amis des ennemis, afin de réaliser la totalité dont il a la charge historique. Il doit la « totaliser » afin de l’unifier. Il doit l’unifier pour la séparer de l’autre Empire, le véritable « Empire du Mal ».

Voilà l’essence de l’idéologie totalitaire, telle que formulée par l’un des plus brillants idéologues nazis.

Toute la puissance, la puissance totale de l’État, doit être donnée à la décision, à la séparation, à l’exclusion. C’est-à-dire à la violence, à la guerre, et tout cela dans le but de faire émerger une nouvelle totalité, plus totale que toute totalité précédente.

 La pensée de la « totalité », utopie moderne, a abouti à l’idée d’un pouvoir totalitaire, et d’un idéal « total ». L’Histoire a montré combien ces conceptions pouvaient être mortifères, – mais aussi singulièrement aveugles. Le point aveugle de toute « totalité », c’est qu’elle ne se voit pas elle-même. Pour se voir, il lui faudrait être à l’extérieur. En cela, aucune totalité n’est jamais complète, aucune totalité n’est jamais « totale ». Toute totalité reste inéluctablement partielle.

Les religions aussi veulent être des « totalités ». Il y a des religions transcendantes et des religions immanentes. Il y a des religions qui excluent, et d’autres qui relient. Il y a des religions tribales, et des religions qui se disent universelles. Toutes se croient « totales », et « finales ».

Toutes pourtant ne sont que partielles.

La vérité se tient ailleurs, en silence.

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iEmmanuel Macron a déclaré dans The Economist qu’il fallait «clarifier maintenant quelles sont les finalités stratégiques de l’OTAN» et la nécessité de «muscler» l’Europe de la Défense. Plus précisément: «Vous n’avez aucune coordination de la décision stratégique des États-Unis avec les partenaires de l’OTAN et nous assistons à une agression menée par un autre partenaire de l’OTAN, la Turquie, dans une zone où nos intérêts sont en jeu, sans coordination (…) Ce qui s’est passé est un énorme problème pour l’OTAN.»

iiAlexandre Douguine. Fondamentaux de géopolitique : l’avenir géopolitique de la Russie, Moscou, 1997

iii Н.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.345-346 (Ma traduction).

ivAlexandre Douguine, Osnovy geopolitiki : geopoliticheskoe budushchee Rossii : myslitʹ prostranstvom, Arktogei︠a︡-t︠s︡entr,‎ 1997 lire en ligne,  [archive]

vAlexandre Douguine. Fondamentaux de géopolitique : l’avenir géopolitique de la Russie, Moscou, 1997

viVladivostok signifie littéralement « Pouvoir oriental ». On comprend l’intention voulue à l’époque tsariste. Mais qui peut prévoir les retournements de l’Histoire? Au sud de l’Amour, une population nombreuse, active, et au nord, le vide sibérien… Les stratèges russes en sont amèrement conscients…

vii « C’est dans le concept du Dieu « absolutiste » de Calvin (Dieu est lege solutus, ipsi sibi lex, summa majestas), comme dans sa doctrine de la prédestination, qu’apparaissent des représentations théologiques qui ont influencé les conceptions de la souveraineté étatique du 16ème siècle, notamment celle de Bodin ».  Carl Schmitt. Les trois types de pensée juridique.

viii Schmitt cite Bonald (en français dans le texte) : «  Je me trouve constamment entre deux abîmes, je marche toujours entre l’être et le néant ». In Carl Schmitt. Les trois types de pensée juridique.

ixCarl Schmitt. Théologie politique.

Du rire en politique, en Ukraine et ailleurs…


« Volodymyr Zelensky et Igor Kolomoïsky »

Lors de son discours sur l’état de l’Union du 1er mars 2022, le président Joe Biden a prononcé un magnifique lapsus, qui n’a pas pu ne pas faire rire ou sourire ceux qui l’écoutaient:

« We shared with the world in advance what we knew Putin was planning and precisely how we would try to falsify and justify — how he would try to falsify and justify his aggression. »

(« Nous avons partagé à l’avance avec le monde ce que nous savions que Poutine avait planifié, et précisément comment nous essayerions de falsifier et de justifier — comment il essaierait de falsifier et justifier son agression. »)

Certes, Joe Biden est connu pour ses gaffes et ses énormes impairs.

En 2020, pendant sa campagne électorale, Joe Biden, a réussi à faire deux lapsus embarrassants en une seule phrase, en présentant à ses électeurs l’une de ses petites filles comme étant son fils Beau, lequel était en réalité décédé depuis 2015 : « Voici mon fils Beau Biden, que beaucoup parmi vous ont aidé à élire au Sénat du Delaware. Voici ma petite-fille Natalie », avait-il dit, présentant en fait une autre de ses petites-filles, Finnegan.

Le propre des lapsus est de révéler inopinément quelques aspects jusqu’alors cachés ou refoulés, qui soudainement se révèlent en pleine lumière.

Dans le cas du lapsus à propos de son fils Beau, décédé prématurément d’un cancer du cerveau, on peut comprendre que la douleur cachée du père se soit soudain montrée visible, quand sa langue a fourché. Ce lapsus avait peut-être un côté drôle, et surtout un côté pathétique et émouvant.

En revanche, le lapsus de Biden à propos des falsifications et des pseudo-justifications imputées à Poutine est moins drôle que révélateur.

Il a en quelque sorte ravivé le souvenir d’autres falsifications récentes mises en scène par d’autres présidents américains. On se rappelle notamment les mensonges de George W. Bush à propos des « armes de destruction massive » qui auraient été développées par Saddam Hussein, et qui ont servi de faux prétexte au lancement de la guerre en Irak, en mars 2003.

Quand on veut donner des leçons de rectitude morale et de vérité en politique, il vaut mieux avoir un passé sans reproche.

Il reste que le lapsus de Biden a eu l’incroyable pouvoir de rappeler la similarité (formelle) des falsifications et des mensonges de George W. Bush pour le déclenchement de la guerre en Irak et les falsifications et les mensonges de Vladimir Poutine pour ‘justifier’ l’invasion de l’Ukraine.

Il est assez étonnant qu’un homme comme Poutine, qui est un véritable fasciste, et qui a organisé en 1999 des attentats à Moscou contre ses propres concitoyens, afin de pouvoir en rendre responsables les Tchétchènes et de déclencher là aussi une guerre, a pu prétendre que l’Ukraine était dirigée par des néo-nazis, alors qu’il est de notoriété publique que Volodymyr Zelensky est juif.

Tout cela ne prête certainement pas à rire.

Ce qui en revanche prête à rire, et d’un rire en quelque sorte cosmique, c’est le destin incroyable qui s’est abattu sur les épaules de Volodymyr Zelensky. Il est devenu en quelques jours une icône mondiale de la lutte des peuples pour leur liberté, et son esprit de résistance a galvanisé des changements radicaux quant à la structure même des rapports de force géopolitiques.

Il y a peu, Volodymyr Zelensky passait encore pour un « comique », qui prêtait à rire, en effet, mais dans le mauvais sens du terme (pour les commentateurs blasés, et superficiels dont le monde occidental regorge), tant il était jugé dépourvu d’expérience politique.

Je conseille vraiment à ceux qui s’intéresse à ce personnage étonnant de regarder sur ARTE la série « Serviteur du peuple » (2015) sont il est l’auteur, et le principal acteur.

Outre qu’elle permet d’entrevoir quelques aspects essentiels de la vie politique en Ukraine, comme sa profonde corruption, l’influence omniprésente des oligarques (russes et ukrainiens), elle met aussi en valeur des aspects profondément positifs. On y découvre un tissu social et humain très diversifié, avec de nombreux apports des cultures et des peuples qui composaient jadis l’immense ex-URSS, et qui contrairement à celle-ci, sont toujours là, bien vivants.

Ce qui est incroyable dans cette série, c’est qu’elle a une sorte de caractère prophétique.

Elle décrit avec drôlerie, acuité et justesse, le faramineux destin d’un simple professeur de lycée, incarné par Volodymyr Zelensky, qui est élu président de l’Ukraine, contre toute attente, et contre tous les obstacles posés par certains oligarques (russes et ukrainiens).

Quatre ans après le début de la série, celle-ci sera jouée à nouveau, si l’on peut dire, mais cette fois dans la réalité elle-même. Et le comédien Volodymyr Zelensky, qui avait joué avec talent le rôle d’un parfait inconnu, d’un monsieur tout le monde accédant aux plus hautes responsabilités, jouera avec plus de succès encore, le rôle d’un candidat réel à la présidentielle, surmontant tous les obstacles et se faisant effectivement élire président, en 2019, avec un score écrasant.

Il est vrai que d’autres oligarques, bien réels eux aussi, comme Igor Kolomoïski, l’avaient alors soutenu, avec de l’argent et le soutien de la principale chaîne de télévision ukrainienne, « 1+1 ». Il a par la suite été prouvé que Zelensky a reçu plus de quarante millions de dollars de ce même oligarque.

Wikipédia présente Igor Kolomoïski comme « un  homme d’affaires oligarque israélo-chyprio-ukrainien, né au sein d’une famille juive ukrainienne« .

Il est également de notoriété publique que le nom de Zelensky a été trouvé dans les Pandora papers, et serait associé au blanchiment des 5,5 milliards de dollars qui ont été frauduleusement détournés de la PrivatBank dont Igor Kolomoïski était alors l’actionnaire majoritaire. La Pribatbank a dû être nationalisée en catastrophe en 2016, par la Banque centrale d’Ukraine.

Tout cela est d’autant plus « comique » que Zelensky met précisément en scène dans sa série télévisée une faillite bancaire frauduleuse en Ukraine, suivie d’une fuite des responsables à Panama (avec l’argent volé aux petits retraités ukrainiens).

De fait, au mois d’octobre 2021, le président Zelensky était « dans la tourmente », et l’enquête des médias internatiaux sur les Pandora papers l’accusait d’évasion fiscale et de détournement de fonds à grande échelle.

Le comédien qui s’était fait une réputation de Monsieur Propre en satirisant la corruption en Ukraine et en dénonçant les pratiques maffieuses de ses oligarques, était lui-même pris la main dans le sac, et se révélait coupable d’association mafieuse avec l’un des plus riches oligarques ukrainiens, celui-là même qui avait rendu possible son élection « providentielle ».

Mais peu de temps après, Zelensky est devenu un héros de la liberté et de la démocratie.

Il a même fait officiellement une demande d’entrée de l’Ukraine au sein de l’Union européenne, alors que cette possibilité semblait reculée, entre autres parce que la corruption et les pratiques maffieuses restent par trop présentes et impunies en Ukraine, contrevenant ainsi aux critères d’admission à l’UE.

Il y a donc dans cette histoire, si triste et si cruelle qu’elle soit du fait de la barbarie russe, beaucoup de quoi rire, — jaune (ou bleu).

Tout se passe comme si une sorte d’immense ironie nimbait de son voile puissant toute cette affaire.

Il me revient en tête, à ce sujet, certains textes:

« Quand un fléau jette soudain la mort, de la détresse des hommes, il [Dieu] se gausse. » (Job 9,23)

Là, le rire atteint une dimension métaphysique, n’en doutons pas.

« Il rit, celui qui siège dans les cieux; le Seigneur se moque d’eux ». (Ps 2,4)

L’Ukraine, la Russie, les Etats-Unis, l’Europe tout entière, mais aussi la Chine et l’Inde, on pourrait en dire ceci:

« Toi, Seigneur, tu ris d’eux, tu te moques de toutes ces nations. » (Ps 59,9).

Voilà la véritable essence de l’humour juif, c’est celle que Dieu met en scène à travers nos destins…

La guerre en Ukraine et le « messianisme » russe


« Nicolas Berdiaev »

Plus de la moitié de la population russe croit encore que la guerre qui a été déclenchée par Poutine en Ukraine n’est certes pas une agression gratuite, provoquée par un leader qui serait isolé, paranoïaque, et sans doute physiquement et mentalement diminué, mais qu’elle est en réalité une conséquence directe de la politique occidentale, et qu’elle s’inscrit dans une perspective géostratégique et idéologique beaucoup plus vaste.

La politique occidentale, surtout menée par les États-Unis d’Amérique avec le soutien de leurs alliés, se traduirait particulièrement selon ces vues, par une stratégie progressive d’encerclement de la Fédération de Russie par les forces de l’OTAN, et aussi le reniement de l’engagement qui aurait été pris auprès de Mikhaïl Gorbatchev par George H.W. Bush en décembre 1989, lors du sommet de Malte, juste après la chute du mur de Berlin. Bien qu’aucun document n’ait été signé, certaines sources évoquent l’engagement pris alors de ne pas laisser l’OTAN empiéter sur les marches occidentales de l’empire soviétique, désormais déchu.

Des sources russes expriment l’idée que les États-Unis ont volontairement rompu l’équilibre de la terreur nucléaire qui prévalait pendant la guerre froide, d’une part en développant des armes nucléaires miniaturisées et de haute précision (dites tactiques), et d’autre part en prônant dans quelques cercles d’influence (dominés par les « faucons » américains), leur usage effectif et préventif, pour détruire par une première frappe toutes les capacités de commandement et de communication de l’adversaire (russe), avec des conséquences (soi-disant) limitées en pertes civiles.

La véritable « agression », estiment les Russes qui sont sensibles à cette ligne de pensée, serait donc celle qui a été en fait ourdie par un Occident mené par les Américains, — par ailleurs, dans une totale absence de transparence démocratique quant à la décision prise de faire évoluer la doctrine nucléaire, et d' »encercler » la Russie.

Je présente ces idées ici, parce qu’il vaut mieux essayer de savoir ce que pense l’adversaire de lui-même, et ses motivations profondes, pour mieux le combattre sur le plan idéologique.

On pourrait être d’avis, naturellement, que les Russes qui pensent qu’ils ne font que se défendre devant une attaque sournoise, insidieuse, de l’Occident, en attaquant eux-mêmes l’Ukraine, ont simplement été « lobotomisés » par une propagande incessante de médias aux ordres de Poutine, et par un acharnement systématique du pouvoir russe à rejeter par ailleurs sur des agents étrangers les faillites caractérisées de la politique russe dans les domaines économique, social, et géo-stratégique, depuis l’effondrement du communisme et le démantèlement de l’URSS.

Je pense, pour ma part, que ce serait une erreur pour le camp occidental de croire à la « lobotomie » de l’âme russe, ou du moins de celle de dizaines de millions de Russes par Poutine et les siloviki, même si par ailleurs, il est aussi parfaitement exact que la liberté d’expression n’existe pas en Russie, et qu’elle réprimée par la force.

Je pense que, malheureusement, Poutine et les siloviki qui l’ont installé au pouvoir en l’an 2000, et l’ont depuis conservé à ce poste, ont tiré parti de certains traits de cette « âme russe », pour leur propre politique mortifère.

Je crois utile de se pencher sur ces traits de l’ « âme russe », et de tenter d’en comprendre les motivations et les aspirations fondamentales, qui sont certes sans rapport avec les événements actuels en Ukraine, mais qui peuvent expliquer en partie pourquoi une majorité de Russes continuent de croire dans la version des faits que leur présente Poutine.

Il me paraît qu’il faut mettre en lumière un aspect profond, réellement propre à « l’âme russe », laquelle anime un peuple qui a su résister à des siècles de domination tatare et mongole, puis des siècles de servage sous les tsars, et enfin des décennies de souffrance sous les Soviets.

Pendant tous ces siècles, ce peuple a aussi pris en « Eurasie » l’extension géographique que l’on sait, et gagner sur d’autres peuples un territoire couvrant aujourd’hui onze fuseaux horaires, mais qui s’étendaient au 19ème siècle jusqu’au territoire de l’Alaska, lequel fut vendu par le tsar Alexandre II en 1867 pour sept millions de dollars.

Est-il besoin de rappeler aussi que, cinquante ans plus tard, en octobre 1917, le peuple russe se lança dans une révolution, fondée en essence sur l’idée d’assurer plus de justice et d’égalité pour les « prolétaires de tous les pays »?

C’était une idée admirable en son principe, une idée aux résonances messianiques, mais dont la réalisation effective échoua, du moins si l’on en juge par l’effondrement de l’URSS et par la chute du mur de Berlin, non sans avoir infligé au peuple russe, pendant plus de sept décennies, un coût humain considérable et des millions de mort.

Pour en venir aux événements monstrueux qui se passent actuellement en Ukraine, je crois important de prendre aussi un peu de recul, et de tenter une analyse du point de vue de l’histoire longue des idées.

Je crois qu’il faut interpréter la guerre en Ukraine comme une sorte de guerre civile entre trois Russies.

Dans un camp, il y a la Rus Kiev ou « Petite Russie » à savoir cette Ukraine qui incarne désormais avec une bravoure admirable, et un esprit de résistance indomptable, la tendance « occidentaliste », qui a toujours été latente dans le monde russe depuis Pierre le grand).

D’autre part, dans le camp opposé, il y a la Russie moscovite, qui se considère comme fondamentalement eurasiatique, et qui a récemment ré-enrôlé la Béla-Rus ou « Russie blanche », afin de reprendre une bataille multiséculaire, certes militaire mais aussi idéologique, et qui implique potentiellement l’Eurasie (pris au sens russe), mais aussi, désormais, l’Europe et le reste de l’Occident.

Cette bataille a des fondements idéologiques qui ne peuvent pas simplement se résumer à l’opposition entre « occidentalisme » et « slavophilie » qui a secoué l’intelligentsia russe au 19ème siècle, et qu’il est utile de rappeler me semble-t-il.

Le camp « occidentaliste » était alors représenté par Piotr Tchaadaïev, qui écrivit dès 1836 des Lettres philosophiques, datées depuis ce qu’il appelait « Nécropolis » (la « Ville de la Mort », c’est-à-dire Moscou), et qui défendait la thèse de l’insignifiance historique de la Russie, ou encore par Vissarion Biélinski, ami de Bakounine, et par Alexandre Herzen, qui influença Dostoïevski et Kropotkine. Pour ces « occidentalistes », la seule façon de régler les problèmes politiques de la Russie (le tsarisme, l’impérialisme et l’autocratie ), économiques (le sous-développement industriel et rural) et sociaux (le servage), qui en faisaient un pays arriéré, c’était d’accélérer l’occidentalisation de la Russie, à tous les niveaux.

En revanche, les « slavophiles », que l’on peut décrire comme des ultra-nationalistes avec une prédilection pour les domaines spirituel, religieux et linguistique, mais aussi leurs conséquences politiques et sociales, voulaient affermir l’identité nationale russe, selon eux menacée par les idées venues d’Europe occidentale. Alexeï Khomiakov, Piotr Kireïevski, Ivan et Constantin Aksakov, Iouri Samarine en sont les figures les plus représentatives. Ils prônaient le retour aux valeurs traditionnelles russes, voulaient mettre fin à toute « imitation » de l’Europe. Leur idée générale était que la Russie était une nation « élue », « messianique », et qu’elle avait pour destin de jouer un rôle primordial dans l’histoire de l’humanité. 

Les idées slavophiles n’ont jamais perdu de leur influence.

Un grand intellectuel russe, francophile et francophone, Nicolas Berdiaev, pouvait par exemple écrire, en 1946:

« Quant à la polarisation et à la contradiction, le peuple russe peut seulement être comparé au peuple hébreu (с народом еврейским). Et ce n’est pas un hasard, précisément, que dans ces peuples, il y a une forte conscience messianique (силъно мессианское сознание). »i

Ou encore:

« Le peuple russe, depuis longtemps déjà, possède un sentiment naturel, plutôt un ‘sentiment’ qu’une ‘conscience’, du fait que la Russie a un destin essentiel (Россия имеет особенную судъбу), et que le peuple russe est un peuple essentiel (русский народ – народ особенный). Le messianisme (мессианизм) du peuple russe et du peuple hébreu ont un caractère presque identique. »ii

La citation suivante fera sans doute ricaner les esprits forts et les cyniques « réalistes ». J’estime pourtant qu’elle est effectivement encore représentative de l’idéalisme d’une grande partie de la population de la Russie profonde, « éternelle », qui a cru et continue de croire dans le destin spécial du peuple russe, dans son « élection » divine, et dans la grandeur de sa mission pour le bien de l’humanité tout entière.

« A la base de l’idée slave, comme en général à la base de l’idée messianique russe, il y a seulement l’universalisme spirituel russe, un idéal russe englobant toute l’humanité, une recherche russe de la Cité de Dieu (русское искание Града Божъего), — et non pas un nationalisme russe, organique et suffisant, ou un provincialisme russe. Il faut aimer l’âme de la Russie et la connaître intimement pour voir qu’existent un supra-nationalisme russe et un désintéressement russe, qui restent incompris des autres peuples. Je pense que les slavophiles n’ont pas su exprimer la profondeur de l’âme russe. Ils n’ont pas su atteindre son désir d’universalité. »iii

Je forme ici l’hypothèse que la majorité des Russes qui continuent de croire à la propagande de Poutine et des siloviki est en quelque sorte restée convaincue de ces idées grandioses.

La résistance ukrainienne, et la défaite que la « Petite Russie » infligera, je l’espère, à la « Grande Russie », seront de nature à changer profondément la donne, et à déstabiliser pour un certain temps le pouvoir des siloviki tenant aujourd’hui la population russe sous le knout.

Mais je crois aussi essentiel de continuer la bataille plus fondamentale encore des idées, qui est loin d’être gagnée. Il faudra s’interroger aussi sur les faillites spécifiques de la civilisation occidentale, en particulier sur la manière dont les idéaux démocratiques ont été détournés pour servir en toute impunité certains intérêts privés.

Il faudra aussi s’interroger sur la manière de déconstruire ces rêves continués de « troisième Rome », d’élection du peuple russe, remplaçant pour le bien de l’humanité en général le destin jadis donné au « peuple hébreu ».

Plus généralement il faudra s’interroger sur l’idée même d’ « élection », et de rôle spécial assigné à tel ou tel peuple, qui semble une idée finalement assez commune, puisqu’on la trouve en Russie, certes, mais aussi aux États-Unis, en Grande-Bretagne, en Allemagne, au Japon, en Chine…

Il faudra que ce débat d’idée ait lieu, et qu’il soit d’une manière ou d’une autre présent, dans toutes les isbas, dans tous les oblasts qui parsèment l’immense territoire russe, et qu’il prenne surtout toute sa place au fond de l’ « âme russe ».

Il faudra plus encore qu’il prenne aussi sa place dans l’âme de tous les peuples, dans l’âme de tous ceux qui veulent se battre pour la paix et la justice dans le monde.

_________

iН.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.4 (Ma traduction).

iiН.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.31 (Ma traduction).

iiiН.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.345-346 (Ma traduction).

La pourpre et l’écarlate. Ou: Derrière le rideau de la conscience


« Le Parokhêt vu du Qodech« 

Il fut un temps, il y a longtemps, où, dans le sanctuaire de l’Être, un rideau devait séparer ce à quoi l’accès était permis, et ce qui devait demeurer caché.

« Tu introduiras là, derrière le rideau, l’arche du Témoignage. Et le rideau séparera pour vous le sanctuaire d’avec le Saint des saints. » (Ex 26, 33 )

Mais un autre temps, plus proche, vint aussi, où l’on émit alors des doutes, sur la nature même de ce qu’un rideau pouvait voiler.

« Il est clair que derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelque chose pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir ».i

Le Temple est peut-être aujourd’hui devenu une métaphore, que l’on pourrait appliquer à la conscience, et cela pour deux raisons. D’abord, l’existence et l’unité même de celle-ci ont quelque chose de numineux pour quiconque se saisit de son mystère, se pénètre de son essence, et ensuite parce qu’elle est aussi, en son intérieur, comme séparée d’elle-même par une sorte de « rideau ».

Que trouve-t-on derrière le rideau dont la conscience se pare, et se sépare, elle-même, d’elle-même?

L’Intérieur de la conscience est, pour la conscience, sans doute, un puits sans fond, ou un pur au-delà, puisqu’elle ne peut s’y retrouver, dans cette nuit, cet abysse, cet infini. L’Intérieur lui paraît vide de tout ce dont elle a l’habitude de s’entourer, il est vide de tout phénomène, et de tout concept, il est a priori vide de sens, et de ressenti. Il est absolument inconnaissable parce qu’il est en-deçà et au-delà de tout ce que la conscience vit, voit, ou conçoit.

On pourrait dire qu’elle est comme aveugle, ou d’une certaine cécité, cherchant à contempler des trésors sans nombre, mais dont elle ne peut voir en elle ni l’éclat ni le miroitement.

On pourrait aussi dire qu’elle a malgré tout quelque sens de la vue, et des yeux vivants, mais que l’obscurité de l’Intérieur est si profonde, sa nuit si noire, son abysse si privé de lueur, que des yeux d’aigle mêmes ne pourraient en percer l’épaisseur.

On pourrait aussi, à l’inverse, imaginer qu’au plus profond de son Intérieur, la lumière vivante est si pure, si intense, si aveuglante que des milliards de milliards de soleils assemblés en un seul point ne seraient encore qu’une ombre pâle auprès d’elle, et que certes, en ce point, quelques yeux que ce soient seraient comme morts.

Tout cela équivaut à dire que les yeux de la conscience, à l’image de ceux du corps d’ailleurs, ne voient en réalité goutte, ni dans l’extrême lumière, ni dans l’obscurité absolue.

Mais de ce constat on ne peut rien inférer quant à la présence effective ou à l’absence de quelque essence dans l’Intérieur, une présence ou une absence qui soit au moins à concevoir, à défaut d’être à voir.

Une présence ou une absence qui soit à concevoir, à imaginer, ou à rêver: tout plutôt que la nuit sans fond et sans fin…

« Pour que dans ce vide intégral qu’on nomme aussi le sacré il y ait au moins quelque chose, il resterait à le remplir avec des songes, phénomènes que la conscience s’engendre elle-même. Il devrait bien se contenter d’être aussi mal traité, n’étant pas digne d’un traitement meilleur, puisque même des songes valent encore mieux que sa vacuité. »ii

C’est dans l’Intérieur, privé de toute perception et de toute conception, que la conscience fait connaissance avec le supra-sensible, en tant que phénomène à l’état pur. Il n’y a rien à y voir avons-nous dit, et il n’y a aussi rien à concevoir, sauf une chose, que l’on nommera l’absence même, la nuit parfaite, ou le silence de la raison. Ce qu’il y a encore à voir, c’est l’obscur en tant qu’obscur, et ce qu’il y a à concevoir c’est l’idée d’un possible ‘dépassement’ de toute conception.

Autrement dit, cette obscurité, ou cette trop grande lumière, ne sont jamais que des voiles, dont l’idée de les déchirer, ou de les écarter, peut surgir comme étant possible, envisageable en puissance.

Dans la nuit même, absolue, à l’état pur, sans étoile aucune, sans le moindre photon, on peut au moins imaginer qu’un jour l’aube poindra, de quelque orient encore invisible.

La nuit ne s’oppose pas au jour, qu’elle l’ignore ou qu’elle le nie. Elle est seulement sans aucune sorte de lumière qui la contredirait dans sa certitude nocturne. Elle n’a rien à opposer à elle-même, puisqu’elle est un non total au oui, un voile couvrant son propre mystère.

L’infini de la nuit, l’abyssal du gouffre, sont d’essence simple.

Il n’ y a rien à en dire, rien à en penser, sauf qu’ils pourraient avoir une fin, ou un commencement. Ou une porte dérobée.

Chacune des nuits sans fin qui comblent le plus profond de l’âme des vivants n’est pas différente des autres nuits. Elles ne sont pas contraires les unes aux autres, ni les mêmes, évidemment. Elles sont uniques, et aussi universelles.

La conscience plongée dans sa propre nuit la considère calmement, elle la voit un moment comme son propre contraire, comme le contraire de sa propre lumière, de sa lucidité, de sa chaleur même. Ainsi chaque conscience porte en elle son propre et infini contraire, dont elle perçoit l’inaccessible, l’inconcevable.

Mais le moment d’après, la même conscience, dépitée de ce rien intangible, inerte, inamovible, se voit à nouveau comme elle est, dans sa lumière, sa lucidité, sa chaleur.

Saut. Bond bref, de l’un à l’autre, de l’abysse sans temps et sans lieu au que sont son ici et son maintenant, son hic et nunc.

Passage de la nuit absolue à la lumière du jour, et à la conscience claire.

Joyeuse de sentir son apparence identique, pleine de son habituelle plénitude, bien emplie de son soi, entièrement entourée de sa pensée, gravide de ses sens assemblés, la conscience se retrouve à nouveau égale à elle-même.

Réellement?

Non, pas réellement. Elle garde en elle, au fond de sa mémoire, cet abîme sans fond dont, un bref moment, elle a vu avec effroi qu’elle ne pouvait rien en voir.

Et cette expérience-là peut se répéter. Comme un interrupteur qui fait alterner les flots de lumens, ou le désert de leur absence.

D’un côté la conscience claire, une, pleine et entière, et de l’autre la fissure en elle, et la nuit sans fin qui l’emplit de vide.

C’est donc qu’elle n’est pas seulement « une », mais qu’elle est à la fois « une et autre ».

Imaginons quelque particule élémentaire, par exemple un électron. La physique quantique enseigne qu’elle (ou ce que son paquet d’ondes est censé incarner) peut se trouver ici ou là avec une certaine probabilité, mais l’instant d’après, elle aura quelque autre probabilité de se trouver ailleurs, en n’importe quel autre point de l’espace.

Dans l’espace de toutes les pensées possibles, et par analogie, on pourrait dire que la conscience peut s’incarner ici ou là, et à l’occasion, sans transition, immédiatement, elle peut se fixer ailleurs. La conscience a quelque chose de fondamentalement « quantique », elle n’est pas asservie à une mécanique du continu, une mécanique classique et déterministe.

La conscience peut sans crier gare sortir d’elle-même, ou se concentrer sur son Intérieur, dont on a vu qu’il était un abîme, un néant, une nuit aux dimensions cosmiques. Elle peut se sentir « une », et puis en un instant se voir comme « autre », dans une telle altérité que rien de ce qui fondait son unité l’instant d’avant n’est plus en mesure de la ramener à quelque certitude ontique.

La conscience est à la fois toujours, « une » et « divisée ». Elle est « une », dans sa lumière, et « divisée » quand la clarté de son jour diminue, tombe ou disparaît. Elle est à la fois « elle-même » et « elle-autre », et le passage de l’un à l’autre de ces états peut se faire instantanément, selon des lois dont nous n’avons pas idée.

La conscience est toujours déjà divisée, y compris quand elle a le sentiment de son unité. Car la division fait partie du processus même de la conscience, à savoir cette capacité de se dédoubler pour prendre conscience d’elle-même, en se faisant à la fois le sujet de son observation d’elle-même et son objet même.

Unie dans le plus profond de son sein propre, la conscience doit encore se dédoubler quand elle prend conscience de quelque objet que ce soi. Elle doit admettre que son « unité » est par nature confrontée à l’immense monde des objets qui ne sont pas elle. Même non divisée, elle doit admettre que la division sujet/objet est consubstantielle à sa position dans le monde. En se posant dans le monde, elle se met à part du monde, tout en en faisant partie. Elle est à la fois dans le monde et à l’écart de celui-ci, et comme en surplomb. C’est dans la nature de la conscience d’être intimement unie à elle-même, et scindée par son désir de découvrir hors d’elle ce qui n’est pas elle-même, mais ce qui est de l’altérité, sous quelque forme que ce soit.

Les divers moments de la dissociation de la conscience, de la prise de conscience par la conscience qu’elle n’est pas simplement « une », mais qu’elle porte le ferment actif de la division, de la scission en elle, sont:

-la prise en compte de l’objet, inévitablement autre par rapport au sujet de l’observation;

-la réalisation que toute conscience est plongée dans le monde général des étants, et qu’elle n’est une unité solitaire dans un univers d’altérités;

-et enfin que dans son propre fond gît un abîme infini de « nuit » qui la rend « autre » à sa prétention d’être diurne, d’être lumière, d’être clarté à elle-même.

De ces trois modes de confrontation de la conscience prétendument « une » à sa propre altérité, à sa nature scindée, séparée, sectionnée, la conscience qui en a conscience peut tirer deux leçons provisoires.

Elle est, en devra-t-elle dès lors être consciente, fondamentalement duelle, duale, double, à la fois « une » et « autre ».

Elle devra aussi apprendre à « dépasser » cette dualité, cette scission, cette division, qui en un sens n’est qu’artificielle, parce qu’elle est bien en réalité « une », quoique, de toute évidence, elle soit aussi « autre ».

Et il lui faudra aussi « dépasser » ce sentiment trop restreint, trop provincial, qu’elle se possède comme unité, alors que de toutes parts, elle est confrontée à l’aspiration d’une double infinité, l’infini des objets qui dans le monde, dans le cosmos, ne sont pas d’ « elle », mais de « l’autre », et l’infini qui dort, dans le profond de sa subjectivité, dans sa nuit compacte, cet infini de l’inconscient sans bornes, qui est à la fois son fond, sa source et sa substance.iii

L’unité est un moment de la scission. On pourrait, bien entendu, dire aussi: la scission est un moment de l’unité. Ou encore: l’unité et la scission sont deux moments d’un mouvement plus ample, aux visées plus lointaines, celui du dépassement.

Le dépassement de quoi? Le dépassement de l’unité et de la scission, et de leur différence, et de leur intrinsèque ressemblance.

Quelle intrinsèque ressemblance?

Tant l’unité que la scission se ressemblent par leur puissance continue, elles tirent l’une et l’autre leur substance profonde d’un certain mode de persévérance dans leur être, et cette volonté de persévérance est une volonté continuelle de continuité.

En effet, l’unité se tient serrée en elle-même contre toute tentation d’ouverture à ce tout qui n’est pas elle, tout ce qui ne lui est pas propre. Elle veut être continuellement « une » et craint toujours de ne plus l’être, à l’occasion de quelque diversion, ou d’une sortie intempestive hors d’elle-même.

D’autre part, la scission est elle aussi d’une certaine manière continue, car elle ne peut apparaître comme division que par rapport au tissu continu de l’unité en laquelle elle opère son tranchant. Et si elle veut effectivement se réaliser comme « scission » il faut qu’elle divise, qu’elle scinde avec une certaine continuité pour que la coupure enfin apparaisse discernable.

L’unité et la scission dont donc en réalité deux figures, certes opposées, mais complémentaires du continu.

Par opposition radicale à cet univers du continu, la métaphore du « saut quantique » contredit totalement le principe classique, énoncé par Leibniz et Newton: Natura non facit saltus, « la Nature ne fait pas de saut ». Dans le monde de la physique quantique les « sauts » et autres discontinuités instantanées sont possibles, et font l’objet d’observations expérimentales. Les métaphores de l' »effondrement » ou de la « réduction » du paquet d’ondes peuvent survenir à tout instant, quand l’observateur se met à « observer », changeant l’état quantique du système observé.

Quelle pertinence ont a priori les métaphores quantiques dans le contexte de la conscience?

Elles ont le mérite d’offrir, justement a priori, des images plausibles, parce qu’avérées dans l’expérience, et des symboles du pur « discontinu », du discontinu « en soi ».

Ce sont des images absolument « autres », mais tout aussi réelles dans leur altérité, que les représentations habituellement associées au pur « continu ».

Le fait est qu’il existe certains types de phénomènes réels, propres à la physique quantique, qui n’ont rien de comparable avec ce que l’on observe dans le monde courant, le monde régi par la physique classique.

Dans le monde quantique, peuvent se succéder instantanément des « états » totalement différents.

Des particules sont émises de façon absolument imprévisible, selon des lois que personne ne peut conjecturer, sauf peut-être statistiquement, et cela pendant toute la durée de vie des corps radio-actifs, qui peut être fort longue.

Des particules élémentaires, comme des électrons, peuvent se trouver en un point de l’univers, par exemple près d’un noyau atomique, et l’instant d’après, se trouver en un autre région arbitrairement éloignée.

De telles représentations, possibles dans la physique quantique, et comportant une part de réalité expérimentale, avalisent le fait de les utiliser aussi comme des métaphores potentielles dans d’autres domaines de la réalité, surtout si ceux-ci peuvent être a priori soupçonnés d’entretenir des liens avec l’univers quantique.

Et l’on est en droit de supputer que la conscience, dans son essence imprévisible, non déterminée, pourrait avoir en elle quelque chose de « quantique ».

La conscience est « quantique » au sens où dans son pur auto-mouvement, elle peut à tout moment se scinder elle-même, c’est-à-dire supprimer ce qui en elle paraissait « un », mais qui en réalité était déjà en puissance scindé, et à tout autre moment, elle peut se scinder à nouveau, et se séparer de cette scission même, supprimer cet « être scindé », c’est-à-dire supprimer ce qui en elle était séparé d’elle-même, pour à nouveau se donner comme « une ».

Dans cette aléatoire succession d’états, la conscience éprouve successivement les uns, étant alors persuadée de leur unité interne, quoique étant aussi consciente qu’ils sont des porteurs implicites d’une possible désunion, et puis les autres, à l’évidence saisie par le constat de leur division, de leur désunion, mais par là-même à nouveau capable de se séparer de cette disjonction et d’opter pour un retour au bercail de son harmonie interne.

La conscience, dans ses constants allers et retours, dans cette sempiternelle fluctuation entre son unité profonde et son altérité non moins abyssale, peut conjecturer la présence d’une vie infinie, qui est à l’œuvre, de façon sous-jacente, ou subjective. Cette vie est la vie de l’âme, et peut-être même l’image de son Soi.

Alors on pourrait dire, que dans cette conscience, « la conscience est désormais conscience de soi »iv.

Dans ses oscillations, ces écarts, ces changements de perspectives, la conscience est avec elle-même en perpétuel face-à-face, elle est en persistante confrontation avec la non-persistance de son soi.

Elle se sent soi, mais en tant qu’elle se sait aussi autre. Elle se sent aussi autre en tant qu’elle ne cesse d’être soi. Elle est inquiète, ou même angoissée, de la présence en elle de cet abysse d’incertitude, de ce gouffre d’être autre que soi, dont elle perçoit les premières et fraîches effluves, mais elle est aussi capable de revenir au sentiment, quelque peu frelaté, d’une assurance de soi, déjà ébranlée dans son fondement.

Elle est pleinement consciente d’avoir affaire avec elle-même, et rien qu’avec elle-même, et dans le même temps elle sait bien qu’elle a aussi affaire avec quelque chose d’autre, qui est tout autant en elle, mais qui n’a pas de nom, ou qui a un nom, mais ne le dit pas.

D’un côté la conscience se tient à elle-même une sorte de discours, qui s’unifie et aussi l’unifie, par un lien continu; elle soliloque, en somme. De l’autre, elle se met à distance de ce lien dont elle sent la fragilité et la finesse, et elle s’imagine l’infini de l’abîme au-dessous ou au-dessus d’elle, si elle s’y lâchait, ou si elle s’y dévidait, s’y libérait, ne serait-ce qu’un instant, d’un lien désormais sans objet.

Quantique, dirons-nous, est ce moment de la conscience qui erre et « saute », sans détermination, entre son unité constituante, et la scission qui la dépasse et la transcende.

La conscience devient consciente de son infinité propre, et de cet infini en puissance elle tisse une nouvelle conscience, comme l’araignée se croit libre de tisser sa propre toile, et ne fait que préparer la prise de ce qui vole, dont elle pressent le suc et la force.

La conscience, déjà devenue « autre » en prenant conscience que son Soi était en elle essentiellement « autre », devient plus consciente encore que la « conscience de soi » doit être, elle aussi, dépassée. Elle doit être dépassée comme étant « tout autre », et non pas seulement « autre ».

Dans ce « tout autre », libre à nous d’y lire ou non la présence d’un « Tout autre », si la capitalisation orthographique pouvait réellement servir à témoigner d’un concept différent, dans ce contexte. Quoi qu’il en soit, le « tout autre » et le « Tout autre » sont en réalité « le même », dans l’immanence comme dans la transcendance de l’essentiellement « autre ».

Ce qui importe ici c’est l’oscillation ou la vibration, que nous avons déjà qualifié de « quantique », entre deux états à la fois unis et opposés.

L’un des états de la conscience se caractérise par son sens de l’unité, et de la continuité. L’autre état se définit comme altérité, différence, séparation, et infinité.

Lorsque la conscience se conçoit dans l’unité de son soi, elle doit aussi se concevoir dans la scission de ce soi, se concevoir comme plongée dans un Soi qui la dépasse entièrement, — mais pour mieux la contenir.

La conscience est, pour elle-même, capable de distinguer ce qui, en elle-même, n’est pas scindé, distinct, mais qui est uni, plein, clos, et aussi capable de distinguer ce qui, en elle-même ou hors d’elle-même?, — je ne sais –, est parfaitement séparé, et pourtant l’appelle à se dépasser pour s’y unir davantage.

La conscience se dit alors: « Moi, je me distingue moi-même de moi-même, et dans ce mouvement je vois que ce que je distingue ainsi, ce que je sépare ainsi, et qui me sépare de moi-même, est en réalité ce qui m’unit le plus à moi-même ».

La conscience se dit encore: « Je distingue hors de moi cet Un, qui est séparé, qui est le Soi, et je distingue que ce Soi n’est pas séparé de moi, bien que je voie qu’il en est séparé, distinct, distant. Ce Soi est distingué par mon moi, mais non de façon distincte. »

C’est donc, répondrons-nous à la conscience, qu’elle est « myope », qu’elle voit « flou », sans doute, mais qu’elle n’est pas frappée à son sujet de cécité finale. C’est là un point important, auquel on peut s’amarrer, dans le rocher, pour la suite de la montée.

La conscience d’un Autre exige nécessairement une conscience de soi, et une conscience que cet Autre peut être réfléchi dans ce soi, qui n’est pas le Soi, mais qui en est l’image floue.

Il y a conscience de soi dans la conscience en soi de cet être-autre de l’Autre.

Mais alors, y aurait-il aussi, par manière de réfléchissement, de miroitement, une conscience de l’Autre, dans l’Autre, qui soit aussi conscience de mon être-moi?

Est-ce que le Soi de l’Autre est (ou a) aussi une conscience « floue » de mon moi?

La conscience de soi est devenue potentiellement conscience de l’Autre, et donc conscience-autre, conscience d’une unité-autre.

Est-il possible, maintenant, que la conscience de soi et la conscience de l’Autre forment une unité qui dépassent à la fois le soi, le Soi et l’Autre?

Lorsqu’elle s’élève au-dessus de la perception immédiate de ce qui l’entoure, la conscience se donne une ouverture au supra-sensible, c’est-à-dire précisément à ce qui est au-dessus des sens, et qui est aussi au-dessus du sens. Qu’y découvre-t-elle?

Elle se découvre elle-même dans un autre état, celui d’incarner une conscience simultanée de sa jonction possible, et alors transcendante, et de sa scission probable, toujours immanente, avec quelque chose d’autre, qui est « tout autre », et dont elle ne voit ni le phénomène, ni l’essence, mais dont elle perçoit la présence, et dont elle conçoit l’altérité.

Il y a là deux états, dont on a dit métaphoriquement qu’ils étaient « quantiques », en ce sens qu’ils n’étaient pas déterminables, séparables. S’ils l’étaient, alors, pour suivre la métaphore quantique, il s’agirait d’une « réduction du paquet d’onde » (si l’on pouvait appeler le soi un « paquet d’ondes »), sous l’effet d’une « observation » qui se fixerait sur l’un des aspects seulement de ce qui en réalité constitue un continuum.

Ces deux états sont celui de la conscience comme « soi intérieur » et celui de la conscience regardant cet intérieur comme une porte, une voie, un moyen de se dépasser dans une conscience autre, qui est possiblement aussi l’image ou le symbole d’un « Autre ».

Or ces deux états peuvent simultanément coïncider, s’unir, — et se séparer, se désunir. Et le passage de l’une à l’autre phase de cette dualité n’a pas besoin d’être déterminé précisément, d’une part parce que la logique quantique (fût-elle métaphorique) ne s’y prête pas, d’autre part parce que si l’on pouvait en effet la déterminer, ce serait l’essence même de la conscience qui en serait affectée.

L’Intérieur de la conscience est « distinct » en quelque sorte de celle-ci, et il se regarde lui-même, dans son soi, comme « Intérieur ». Cependant, il y a aussi présente en lui l’intuition d’une non-distinction des deux termes de l’oscillation (entre l’Intérieur de la conscience et la conscience qui le regarde). Cette intuition s’appelle la conscience de soi.

A ce point, le phénoménologue que se veut être Hegel affiche sa propre certitude, qui n’est rien moins que cohérente:

« Il est clair que derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelque chose pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir ».v

Un commentateur a pu écrire à ce propos: « Le dedans des choses est une construction de l’esprit. Si nous essayons de soulever le voile qui recouvre le réel, nous n’y trouverons que nous-mêmes, l’activité universalisatrice de l’esprit que nous appelons entendement. »vi

Nous ne nous satisfaisons ni de l’assertion sans fondement de Hegel, selon laquelle dans l’Intérieur il n’y a rien à voir, sinon nous-même, ni de l’interprétation de son commentateur, selon laquelle tout n’y est que « construction de l’esprit. »

On lit dans l’Exode: « Tu feras un rideau de pourpre violette et écarlate »vii.

Pourquoi de pourpre et d’écarlate?

Ces deux couleurs pourraient très bien, à mon sens, symboliser la conscience et ce qui est au-delà de la conscience. L’intimement proche, et l’infiniment éloigné. Tel un regard qui depuis l’entrée du sanctuaire serait arrêté par le tissu du rideau ou du voile, et se perdrait dans ses deux couleurs, mais qui voudrait continuer, aller derrière, au-delà du voile, et se ferait par la pensée infiniment ‘main’ pour le dépasser.

Plus prosaïquement, si j’ose dire, ces deux couleurs pourraient encore symboliser ce qu’il fallait « porter derrière le voile », — le feu et le parfum.

« Il prendra un brasier plein de charbons ardents ôtés de dessus l’autel devant YHVH, et de deux poignées d’encens odoriférant en poudre, il portera ces choses au-delà du voile. Il mettra le parfum sur le feu devant YHVH. »viii

La question devient maintenant: que symbolisent « au-delà du voile », et « devant YHVH », « le parfum » (הַקְּטֹרֶת , ha-qtorêth) et « le feu » (הָאֵשׁ , ha-ich)?

Le « feu » est la conscience qui brûle de s’élever, et le « parfum » est ce qui en elle, en effet, s’élève sans fin.

_____________________

iG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.140-141

iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.121

iiiCf. « L’unité, à laquelle on pense ordinairement quand on dit que d’elle la différence ne peut sortir, est elle-même en fait l’abstraction de la simplicité qui se trouve en face de la différence, elle est en fait un moment de la scission. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.137

ivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.138

vG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.140-141

viCh. Andler. Le fondement du savoir dans « la Phénoménologie de l’esprit » de Hegel, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, Juillet-septembre 1931, p.317, cité in op.cit. p.141

viiEx 26,31

viiiLv 16,12

Les Noms du Dieu Un, en Égypte et chez les Hébreux.


« Pauti »

Commençons par un très bref rappel de quelques éléments de théologie hébraïque:

-Dieu est « un ».i

-Dieu est celui qui « est », ou plus exactement, Dieu est celui qui « est et devient » (« Je serai qui je serai »).ii

-Dieu est « caché ».iii

Ceci étant posé, on ne peut qu’être troublé par le fait que l’on trouve exactement ces mêmes formules et expressions dans des textes égyptiens parmi les plus anciens et les plus sacrés, comme le Livre des morts, les Textes des Sarcophages, les Textes des pyramides, — textes qui sont antérieurs d’un ou même deux millénaires à la tradition mosaïque telle que recensée par la Torah.

On sait que Moïse, élevé à la cour du Pharaon, était lui-même d’une double culture, hébraïque et égyptienne, ce qui pourrait justifier sa double imprégnation par ces concepts fondamentaux, qui étaient déjà reçus dans l’Ancien Empire d’Égypte, plus de deux mille ans auparavant.

Du point de vue anthropologique, cela suggère que l’esprit humain semble avoir, depuis la plus haute antiquité, des tendances à retrouver les mêmes intuitions fondamentales quant à l’essence même du divin.

Nombreuses en effet sont les formules de l’Egypte ancienne qui affirment que Dieu est « un », qu’il « est », et qu’il est « caché ».

Les noms de Dieu conservent, par la grâce des hiéroglyphes (cette « écriture sacrée »), une sorte de saveur primordiale, originelle, et encore vivante aujourd’hui, pour qui prend seulement la peine de les étudier.

Dans les Textes des Sarcophagesiv, ce grand corpus funéraire du Moyen Empire, datant du 2ème millénaire av. J.-C., on apprend que le Dieu suprême, le démiurge, le créateur des mondes et des êtres, était seul et unique, mais qu’il avait plusieurs noms, comme Atoum, Amoun (ou Amon), et Ptah, qui correspondaient à divers aspects de son essence. On y lit aussi les noms des huit dieux auxiliaires qui l’assisteront pour séparer le ciel de la terre. Tous ces noms divins s’expriment dans un langage humain, mais ils ont d’abord un sens ancien, originaire, dont l’étymologie garde la mémoire.

L’Un

Appartenant à une culture philosophique dominée par le grec et le latin, Jamblique a fameusement fait l’éloge de la langue égyptienne et des langues « barbares » quant à leur aptitude inhérente à nommer les dieux, aptitude bien supérieure à cet égard au latin ou au grec, selon lui.

« Les noms barbares ont à la fois beaucoup de solennité et beaucoup de concision, ils ont moins d’ambiguïté, de variété, et les mots qui les expriment sont moins nombreux; pour toutes ces raisons ils s’accordent aux êtres supérieurs. »v

L’efficacité (quasi-théurgique) des noms divins dans les langues « barbares » est due au fait qu’ils sont les plus proches de la révélation divine, dont les Égyptiens ont reçu la primeur, bien avant tous les autres peuples.

« Puisque les Égyptiens ont les premiers reçu en apanage la communication des dieux, ceux-ci aiment qu’on les invoque selon les règles de ce peuple; ce ne sont pas là ‘artifices de sorciers’: comment les noms les plus unis aux dieux, ceux qui nous attachent à eux et ont presque la force des êtres supérieurs, seraient-ils ‘des fictions imaginaires’, eux sans lesquels ne s’accomplit aucune opération hiératique? »vi

Cette révélation met en lumière quelques principes, les plus anciens qui soient, et avant tout l’idée d’un Dieu qui est Un, et Tout-puissant:

« Avant les êtres véritables et les principes universels il y a un Dieu qui est l’Un, le Tout premier même par rapport au Dieu et Roi premier; il demeure immobile dans la solitude de sa singularité. Aucun intelligible, en effet, ne s’enlace à lui, ni rien d’autre; il est établi comme modèle du Dieu qui est à soi-même un père et un fils, et est le père unique du vrai Bien; car il est plus grand, premier, source de tout, base des êtres qui sont les premières Idées intelligibles. A partir de ce Dieu Un se diffuse le dieu qui se suffit; c’est pourquoi il à soi-même un père et un principe, car il est principe et Dieu des dieux, monade issue de l’Un, antérieure à l’Essence et principe de celle-ci. De ce deuxième dieu, en effet, dérivent la substantialité et l’essence, aussi est-il appelé père de l’essence; car il est l’être par antériorité à l’être, principe des intelligibles; aussi le nomme-t-on Premier Intelligible. Voilà donc les principes les plus anciens de toutes choses. »vii

Ces premiers principes ont été rassemblés, étudiés, et commentés par Hermès Trismégiste, dont Jamblique note qu’il a « laissé cent traités sur l’étude des dieux de l’empyrée, autant sur ceux de l’éther, et mille sur ceux du ciel. »viii

Après l’Un, puis l’Être antérieur à l’être, qui est aussi le Premier Intelligible, Hermès Trismégiste « prépose comme dieu, Émeph, le chef des dieux célestes, dont il fait un intellect qui se pense lui-même et tourne vers soi ses pensées; mais avant lui il met l’Un indivis, dont il fait le premier produit et qu’il appelle Iktôn; c’est en lui que résident le Premier Intelligent et le Premier Intelligible, dont le culte ne se célèbre qu’en silence. Outre ces dieux, d’autres chefs ont été préposés à la création des êtres visibles. L’intellect démiurgique, maître de la vérité et de la sagesse, quand il vient dans le devenir et amène à la lumière la force invisible des paroles cachées, se nomme Amoun en égyptien, mais quand il exécute infailliblement et artistement en toute vérité chaque chose, on l’appelle Ptah (nom que les Grecs traduisent Héphaistos, en ne l’appliquant qu’à son activité d’artisan); en tant que producteur des biens, on l’appelle Osiris, et il a d’autres appellations selon ses diverses vertus et activités. »ix

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle l’Être suprême « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»

Cette idée d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La stèle de Berlin, déjà citée, qui provient de Memphis, le nomme : «Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement.»

Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Amon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu. Cette unité est décrite par la formule hiéroglyphique « uā en ua » , trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.

Emmanuel de Rougé a proposé de traduire « uā en ua » par « le un de un ».x

E.A. Wallis Budge traduit cette même expression par « one to one, i.e. one to another »xi.

En effet le mot uā, se traduit par « un », lorsqu’il est écrit avec un hiéroglyphe initial figurant un ‘poulet’, lequel représente le son u.

Mais lorsque ce même mot se voit adjoindre en finale le hiéroglyphe figurant un ‘aigle posé sur un support’ (ce hiéroglyphe est surnommé « Dieu-Roi »xii), le mot devient un nom propre, et il est noté , signifiant alors à la fois l’ « Un », et « Dieu » (le « Dieu Un »).xiii

A ce point, on peut difficilement résister à la tentation de remarquer que est identique à la seconde syllabe (וָה , ‘oua‘) du nom hébraïque de Dieu, יְהוָה (YHVH).

Si l’on se rappelle, par ailleurs, que le Dieu sumérien Enki, le dieu de l’abîme originel, a été nommé Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – et si l’on note que ce nom Aya n’est pas sans analogie avec la première syllabe יָהּ Yah du nom hébreu de YHVH, c’est-à-dire les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie aussi comme le nom même de Dieu dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah ! (« Louez Yah! »)xiv, alors on pourrait faire l’hypothèse que le nom de Dieu en hébreu est lui aussi en quelque sorte un nom « double », étant composé du nom du Dieu suméro-akkadien, Yah, et du nom du Dieu Un de l’Égypte, Uā, donnant: Yah-Uā ou Yahwa.

Quant à en, qui est l’équivalent euphonique de ȧn, c’est une particule pouvant marquer une emphase, indiquer le sujet d’une phrase, signifier « de (of) », ou encore « en, pour, vers, par, à cause de (in, to, for, because, by) ».xv

Si l’on s’inspire de la traduction déjà citée de Wallis Budge, on pourrait traduire « uā en ua«  par: « l’un vers l’un », ce qui rendrait compte de l’idée d’une ‘unité’ divine, première, se transformant en une unité ‘duelle’, de par son propre mouvement interne., la conduisant ‘vers’ un niveau supérieur d’union avec elle-même.

Il est à noter que Jamblique a traduit cette formule, « uā en ua », en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), ce qui équivaut à « l’Un du Dieu Un »; et on a déjà vu un peu plus haut qu’il l’applique à la seconde hypostase divinexvi.

L’Être

Le Livre des Mort a reçu ce nom de l’égyptologue allemand Karl R. Lepsius (« Todtenbuch »); il est appelé Rituel funéraire des anciens Égyptiens, mais son véritable titre est Le Livre pour sortir au Jour.

Son premier verset définit ainsi le Dieu suprême: « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence ». Un peu plus loin, il le définit comme: « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »xvii

D’autres textes emploient une formule plus étrange: « Il est Seigneur des êtres et des non-êtres. »

Plus abstraitement, il est aussi défini comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

L’égyptologue E.A. Wallis Budge décrit ce Dieu suprême, Pauti, comme le Dieu primordial, le Dieu créateur qui s’est créé lui-même ainsi que tout ce qui est (« The primeval God, the God who created himself and all that is »)xviii.

Dans son Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Wallis Budge a collationné une trentaine de façons de représenter Pautixix. Le nom Pauti y est transcrit par des assemblages différents de hiéroglyphes, basés sur une dizaine de figures hiéroglyphiques principales, notamment le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, l’ « aigle royal », le ‘mât totémique’, le ‘pain’, le ‘dieu assis en lotus’, la ‘femme assise en lotus’, les ‘trois traits verticalement alignés’, la ‘corde en spirale’, la ‘porte carrée’.

Ces divers assemblages peuvent comporter de trois à dix-huit hiéroglyphes.

De ces noms divers, on peut induire que les formes hiéroglyphiques signifiant Pauti, le Dieu suprême, invitent à le considérer selon plusieurs manières, selon plusieurs facettes de son essence, à la fois comme principe unique, comme principe double d’engendrement (et de création), mais aussi de filiation (et de régénération).

Le premier nom de Pauti présenté dans le dictionnaire de Wallis Budge est une triade de trois hiéroglyphes, respectivement: le ‘canard sauvage s’envolant’, le ‘poulet de basse-cour en marche’ et ‘l’aigle immobile’. Le canard a pour valeur phonétique ‘pa‘, le poulet a pour valeur phonétique ‘u‘ et l’aigle ‘ti‘.

Mais c’est le sens métaphorique attaché aux hiéroglyphes qui importe sans doute le plus. On pourrait par exemple interpréter les trois volatiles hiéroglyphiques comme représentant respectivement « la transcendance, le devenir et l’être »xx. Cela pourrait en effet être l’idée que métaphorisent le canard qui ‘s’envole’, le poulet qui, dans sa basse-cour, ‘s’avance’ sans cesse, et l’aigle royal, qui se tient ‘immobile’ et en silence sur son perchoir sacré.

La deuxième occurrence de Pauti relevée par Wallis Budge comporte le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, le ‘pain’, suivis de l’aigle ‘royal’, puis de trois autres ‘aigles’ se tenant immobiles sur leur perchoir sacré.

La troisième occurrence de Pauti présente le ‘canard sauvage’ accompagné de deux ‘pains’, tandis que la quatrième occurrence est figurée par le ‘canard sauvage’, l’ « aigle », le ‘poulet’, avec en position terminale les ‘deux pains’.

La cinquième occurrence de Pauti comprend le ‘canard sauvage’, ‘l’aigle’, le ‘poulet’, ‘l’aigle royal’, puis les ‘deux pains’ et elle se termine par la figure du ‘dieu assis en lotus’.

Certaines transcriptions de Pauti renoncent complètement aux métaphores figurant des oiseaux. Elles se basent uniquement sur l’usage, plus abstrait, du hiéroglyphe NeTeR, ce petit fanion ou ce mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna) et qui symbolise pour l’âme égyptienne le concept de ‘dieu’ dans sa pure essencexxi.

Ainsi la sixième occurrence de Pauti présente initialement un seul ‘pain’, associé à un signe duel (\\), ce qui en fait une triade, laquelle est suivie par une série de six fanions NeTeRxxii.

La septième manière d’écrire Pauti est une ennéade ou une ‘neuvaine’ de (neuf) NeTeR suivie de deux aiglesxxiii, et la huitième est représentée par deux ennéades écrites l’une à la suite de l’autre, soit dix-huit NeTeR, un assemblage assez spectaculaire que Gaston Maspéro a traduit par la « double neuvaine des dieux » ou le « double cycle des dieux »xxiv

Il se pourrait qu’il y eût là en germe ce que les Hébreux appelèrent, deux mille ans plus tard, Elohim, c’est-à-dire un Dieu un, transcrit par un nom au pluriel.

Pauti est certes fondamentalement un Dieu « un », mais il contient en Lui, de par sa puissance génératrice, une ‘dualité’ d’essence divine, mais aussi une ‘trinité’, et une ‘ennéade’ et même une ‘double ennéade’,

Emmanuel de Rougé a noté que le nom du Dieu Un, Pauti, porte aussi la signification: « Dieu double ».

Cependant, parmi les trente noms de Pauti relevés par Wallis Budge, six seulement s’écrivent avec le marqueur de la dualité associé aux « deux pains ». Ces noms correspondent à des textes provenant de la recension thébaine du Livre des mortsxxv.

Wallis Budge interprète la forme duelle du nom Pauti comme une référence à son double règne, sur la Haute et la Basse Égypte (« The dual form of the name refers to his rule of Upper and Lower Egypt »)xxvi.

Selon Emmanuel de Rougé, cette dualité peut s’interpréter comme la figure du « Père » et du « Fils », et elle est censée représenter l’engendrement éternel du Dieu par lui-même.

Il contient aussi une triade, ou une ‘trinité’, qui se présente comme trois types d’oiseaux, les uns cloués au sol (les ‘poulets de basse-cour’), les autres manifestant une indéniable capacité d’envol (les ‘canards sauvages’), et les plus nobles d’entre eux, pouvant regarder le soleil sans ciller, — les ‘aigles royaux’, qui sont paradoxalement présentés non pas volant loin au-dessus des cimes, mais se tenant immobiles sur le présentoir qui leur était réservé dans les temples.

Pauti est donc à la fois un, dual, trine, ou encore trois fois trine.

Il peut s’écrire, suivant les cas, avec les marqueurs de la dualité, de la trinité, ou encore comme une trinité associée à une entité sextuple, comme une ennéade, et même comme une double ennéade…

Sans doute, il faudrait, pour nous aider à voir plus clair dans cette variété et cette complexité des formes de l’écriture de ce Nom, et faute de disposer aujourd’hui de quelque révélation transmise par les grands prêtres d’alors, nous tourner vers l’enseignement des rabbins du Moyen âge, en Espagne et en France méridionale, qui surent inventer, avec la Cabale juive, les subtils raffinements des émanations divines du Dieu Un sous la forme d’une décade de Sefirot.

Le Caché

Dans le Livre des Morts, le Dieu Un apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.

Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu ». De même, à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère ». Atoum est dit «existant seul dans l’abîme» avant l’apparition de la lumièrexxvii.

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’»xxviii

Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.

Si le soleil symbolise Ra, c’est parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.

La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.

On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts : « Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »xxix

Que signifie le nom d’Atoum ?

On l’a dit, la racine du mot est tem, qui est le radical de la négation.

Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum et Amoun sont donc apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens de cet autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.xxx

Notons aussi qu’en hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. mot qui ressemble fort au ‘néant’ égyptien, toum.

Dans son De Mysteriis Aegyptiorumxxxi, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »

« Salut à toi, mon père Toum (variante : Ashar, plus connu sous le nom d’Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »xxxii

Quant à Kheper, E. de Rougé ajoute une explication indispensable:

« Le mot khepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu. Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »xxxiii

Il y a donc en Égypte, depuis plus de six mille ans, cette idée fondamentale que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Uā, Pauti, Ra, Ashar (Osiris) ou Hor (Horus), est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.

Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.

On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:

« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. »xxxiv

E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :

« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le ‘rouleau de papyrus’, le 1er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »xxxv

On le voit, le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. Il est l’Un. Il est l’Être. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.

En tant qu’Atoum, le Dieu, originel, unique et éternel, et qui était avant que tout fût, se définit comme la négation de tout ce qu’Il n’est pas.

Le Dieu Atoum des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.

Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

E.A. Wallis Budge résume : « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»xxxvi

Emmanuel de Rougé propose cette analyse: « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grands. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»xxxvii

Concluons avec Jamblique, ce philosophe néo-platonicien, né en Syrie en 250, qui affirme que « tous les noms on un sens »xxxviii , quand ils ont trait à la divinité. Ce sens peut être en partie compris par l’intelligence humaine, parce que « l’intellect humain est lui-même divin », et aussi parce que la science de l’analyse étymologique et grammaticale peut entrer en jeu, permettant de s’approcher quelque peu de l’essence du divin, ou, tout au moins de la pressentir, d’une façon indicible, ou mystique.

« C’est le caractère symbolique intellectuel et divin de la ressemblance divine qu’il faut supposer dans les noms (…) Pour les noms où nous avons reçu la science de l’analyse, dans ces cas-là nous avons par le nom le savoir de toute l’essence des dieux, de leur puissance, de leur ordre. De plus nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. »xxxix

L’importance des langues les plus originaires (et particulièrement l’égyptien ancien) qui furent aussi celles des civilisations qui les premières ont tenté d’approcher les mystères du divin, est absolument incommensurable parce qu’elles ont conservé dans leur substance même (lexicale et grammaticale) les quelques éléments communiqués par les dieux, dûment gardés par la tradition pendant des millénaires .

En cela on retrouve d’ailleurs une revendication propre à ceux qui pratiquent, dans une perspective cultuelle, les langues sémitiques, notamment l’hébreu biblique et l’arabe pré-islamique, l’araméen, le syriaque, l’assyrien, mais aussi les langues indo-européennes, et en particulier le sanskrit, lequel porte en son nom même l’idée qu’il est la « langue parfaite », notamment quant au traitement de ces questions, les plus élevées qui soient.

La langue, plus elle se rapproche de l’origine, permet aussi, par ses capacités propres, intrinsèques, de s’approcher de l’essence du divin.

______________________

iDt 6,4:  שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל:  יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד , « Écoute Israël, YHVH notre Dieu, YHVH, un. »

iiYHVH affirme, lors de son face-à-face avec Moïse (Ex. 3,14) : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Ehyéh achêr éhyéh).Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe ‘être’, אֶהְיֶה , est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train de « s’accomplir ». Il implique un devenir, une ouverture permanente au nouveau, à l’à-venir. On peut difficilement le rendre ici paun présent, alors que le futur semble d’avantage s’accorder avec l’idée fondamentale portée par le mode inaccompli, en tant qu’il s’applique à « l’être ».

iiiSelon la formule d’Isaïe: « Vraiment tu es un Dieu qui se cache » (Is 45,15)

ivTextes des sarcophages égyptiens du Moyen Empire. Trad. de Paul Barguet. Paris. Ed. du Cerf, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient ». 12, 1986

vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.184

viJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.185

viiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

viiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

ixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §3, p.188-189

xEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

xiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xii« A List of Hieroglyphic Characters » in E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p. cxiv

xiiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xivPs 113,1

xvE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.56, où l’on trouve huit entrées différentes pour la particule ȧn.

xviJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966. Livre VIII, §2, p.188

xviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

xviiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xixE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxCette interprétation m’a été proposée spontanément par le Professeur M. Buydens (ULB et ULG) que je remercie ici.

xxiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.401. « This word in general use in texts of all periods for God and « god ».

xxiiThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898, cf. 79, 3

xxiii« Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 402, 405, 415, 427, 435, et « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp.275,286, 288, 293, 304 publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxivCf. « Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 391, 401, 403, 411, 427, 437, 441, 442 et 444; « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp. 275, 277, 287, 289, 299, 301, 302, 325; « Les textes de la pyramide du roi Teti », pp.92, 97; « Les textes de la pyramide du roi Ounas », pp.76, 85; publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxvThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898. On en trouve trois occurrences en 15,10; deux occurrences en 15,11 et une occurrence en 15,7.

xxviE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.76

xxviiiRituel funéraire des anciens Égyptiens(aussi appelé Livre des Morts). Chapitre 17, verset 1. La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41.

xxixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134

xxxEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

xxxiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966.

xxxiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xxxiiiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.66-67

xxxivVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xxxvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.69

xxxviE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken.  »

xxxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.43. Commentaire du Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

xxxviiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.182

xxxixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.183

Le Don et l’Abandon


« Hermès Trismégiste »

Dans le Phèdre, Platon affirme que l’âme est « immortelle », et il justifie immédiatement cette assertion d’une manière qui vaut qu’on s’y arrête un instant. Il affirme en effet qu’elle est « toujours en mouvement ».

Le texte original porte l’expression ἀεικίνητον, aei-kinèton, mot à mot: « toujours mobile ».

Cependant, fort variées sont les nuances que les traducteurs donnent des termes employés par Platon dans ce passage-clé du Phèdre.

Léon Robin donne cette traduction dans la Bibliothèque de la Pléiade:

« Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut de soi-même est immortel, en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul, par conséquent, ce qui se meut jamais ne cesse d’être mû en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut; mais c’est là au contraire la source aussi et le principe du mouvement pour toutes les autres choses qui sont mues. »i

Pour parler franchement, je ne trouve pas cette traduction très satisfaisante, pour des raisons que je vais exposer dans un instant.

En 1849, Victor Cousin a élaboré une traduction plus fidèle, me semble-t-il, à l’original grec:

« Toute âme est immortelle, car tout être continuellement en mouvement est immortel. Celui qui transmet le mouvement et le reçoit, au moment où il cesse d’être mû, cesse de vivre ; mais l’être qui se meut lui-même ne pouvant cesser d’être lui-même, seul ne cesse jamais de se mouvoir, et il est pour les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. »

Plusieurs des nuances qu’il importe de mettre en valeur sont ici bien rendues. Par exemple, Victor Cousin respecte le grec quand il traduit Τὸ ἀεικίνητον par « tout être continuellement en mouvement », plutôt que par « Tout ce qui se meut de soi-même ».

Mais je reste encore quelque peu insatisfait. Le français ajoute ici une sorte d’obscurité ombreuse au grec, qui est fondamentalement solaire, d’une clarté un peu sèche, mais pure.

Voici maintenant une troisième traduction, que j’ai élaborée en cherchant à rester aussi fidèle que possible à la lettre même et aux fines nuances du texte grec.

Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος.« Toute âme est immortelle. »

Τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· « Ce qui est toujours en mouvement est immortel. »

τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὑπ᾽ ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει ζωῆς. « Quant à tout ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »

Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, « Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »

ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως. « Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »

Quelques commentaires seront peut-être utiles:

« Ce qui est toujours en mouvement est immortel ».

Pourquoi? Parce qu’il est toujours en mouvement? Ou parce qu’il est toujours en mouvement?

Ou bien plutôt, tout simplement, parce qu’il est à la fois en mouvement, et toujours tel?…

Mais dans ce cas, cette phrase si célèbre se réduit à une sorte de lapalissade, du genre:

Est immortel ce qui est toujours en vie (si la vie est mouvement)…

Qu’y a-t-il à gagner avec une telle tautologie?

Au moins ceci: on peut imaginer qu’existe un être qui est toujours en mouvement, c’est-à-dire toujours en vie.

« Quant à ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »

Il y a des êtres qui donnent ce qu’ils reçoivent. Les uns reçoivent et transmettent du mouvement, et d’autres reçoivent et transmettent la vie même.

Alors on peut imaginer que la chaîne des donneurs et des receveurs, la suite des transmetteurs est nécessairement infinie. Du moins si l’on remonte dans le temps.

Cette infinité ascendante a-t-elle un sens? N’est-il pas plus vraisemblable, ou plus logique, que l’on en arrive à atteindre un premier « donneur » de vie, ou de mouvement?

C’est la théorie du « premier moteur », ou en l’occurrence du premier Vivant.

On conçoit aussi assez bien, en revanche, que cette chaîne de vie et de mouvement, vue dans son mouvement descendant, pourrait s’arrêter un jour. Notre univers actuel, cela est scientifiquement prouvé, finira dans l’immobilité du zéro absolu, après avoir atteint un état d’entropie totale.

La vie devrait alors avoir cessé depuis longtemps déjà.

Mais on peut aussi penser que, pourtant, contre toute évidence, contre toute attente, la vie continuera toujours. Comment cela sa pourrait-il?

On peut supputer qu’il existe une infinité d’autres chaînes causales en effet, qui restent toujours actives, toujours en mouvement, y compris dans d’autres univers que le nôtre. C’est donc que du mouvement et de la vie continuent d’être donnés et reçus, puis transmis, toujours, sans cesse, ici ou là.

« Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »

Celui qui se meut lui-même ne laisse pas d’être et de rester lui-même, il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), autrement dit « il ne peut cesser d’être lui-même » (Victor Cousin), « en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut »(Léon Robin).

Est immortel celui qui ne s’abandonne jamais lui-même. Il continue d’être ce qu’il est, et comme ce qu’il est essentiellement c’est d’être « vivant », alors il ne cesse jamais de « vivre ».

On voit que cet immortel est d’abord défini négativement: il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), il n’est pas « apoleptique« , il ne se laisse pas en retrait de lui-même, il ne reste jamais en arrière de lui-même, tout en allant toujours en avant.

« Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »

Il ne s’agit pas simplement, ici, du destin d’un être exceptionnel, un Dieu peut-être, qui serait capable de se mouvoir par lui-même dans l’infini des temps. Car même si cet être en était capable, il ne se réserverait pas le bénéfice de cette extraordinaire capacité. Bien au contraire, il la partage, il la donne, il la répand, il en gratifie tous ceux qui peuvent prendre exemple sur lui, sur son principe.

C’est un bon point de départ, dans notre course, dans notre « chasse », dans notre vie fugace, éphémère, pour commencer de philosopher sur les fins dernières, que d’imaginer la possibilité d’un être qui toujours se meut, qui toujours va de l’avant, sans jamais s’abandonner lui-même en chemin. N’aimerions-nous pas faire de même, même et surtout si la mort nous attend assurément en avant, à quelque tournant?

La formule de Platon, « Toute âme est immortelle », a été reprise par Hermès Trismégiste.

Il commença l’un de ses plus fameux discours avec cette même expression, lorsqu’il s’adressa à Asclépius, en présence de Tat et de Hammon.

Il y apporta cependant deux modifications cruciales.

D’abord, il l’appliqua spécifiquement à l’être humain, alors que Platon était resté sur un plan universel, extrêmement général.

Ensuite, il la complexifia, il la fit s’ouvrir vers plusieurs possibles, quant à la manière de comprendre comment l’idée d’immortalité pouvait toucher et envelopper l’âme humaine.

Hermès Trismégiste s’adressa ainsi à Asclépius:

« Toute âme humaine est immortelle, mais elles ne le sont pas toutes de la même manière; elles diffèrent selon le mode et le temps. »ii

Mais Asclépius l’interrompit aussitôt.

— Il n’est donc pas vrai, ô Trismégiste, que toutes les âmes soient de la même qualité?

— Que tu as vite fait, ô Asclépius, de lâcher la vraie suite du raisonnement. N’ai-je pas dit que tout est un et que l’Un est Tout, puisque toutes choses ont existé dans le créateur avant qu’il ne les ait créées? Et ce n’est pas sans raison qu’on l’a appelé le Tout, lui dont toutes choses sont les membres.iii

Hermès Trismégiste se montra d’une ironie assez cinglante avec Asclépius, et répliqua par une belle tirade sur l’Un et le Tout, dont il sembla estimer qu’elle devait clore toute contestation. Mais en fait, il ne répondit pas précisément à la question. Il ne fit que renvoyer Asclépius au constat de la nature identique de toutes les âmes en tant qu’elles sont toutes des « membres » du Tout, comme toutes choses d’ailleurs. C’est ce qui s’appelle botter en touche.

Les âmes sont en effet (dans un sens) de la même « qualité », puisqu’elles sont toutes des « membres » du Tout, qui les contient toutes comme autant de parties de ce Tout.

Mais il reste qu’Hermès venait juste auparavant d’affirmer qu’elles sont aussi toutes différentes « selon le mode et le temps ».

De cela, on pourrait inférer qu’elles sont toutes différentes selon leur « manière » de se mouvoir, leur « manière » de se couler dans l’immortel mouvement qui toutes les emporte.

Qu’est-ce à dire?

Il faut préciser que, pour Hermès, c’est la nature qui donne son « mouvement immortel » à la matière ainsi qu’à l’âme, en les « embrassant ».iv

On peut imaginer que cette embrassade n’est pas uniforme ou indifférenciée, mais qu’elle varie selon la manière dont la nature étreint la matière et selon le mouvement qu’elle imprime à l’âme.

Autrement dit, chaque âme est décidément singulière. Chacune a sa manière de comprendre ce monde, ce flux, dans lequel elle est « jetée » (pour emprunter un terme heideggerien).

Il ne s’agit pas simplement d’un doux flux tranquille, d’ailleurs. Mais plutôt d’un torrent violent. Qui exige des capacités de nage hors du commun. Du moins si l’on veut tenir la tête hors de l’eau, si l’on veut que la conscience soit quelque peu éclairée, lucide, quant à ce qu’il lui revient de vivre.

« La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin; elle ressemble fort à un fleuve torrentiel qui se précipite des hauteurs avec une violente impétuosité. Si bien que, par son extrême rapidité, elle devance l’attention non seulement de celui qui écoute, mais de celui qui en parle. »v

En écrivant « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin », j’ai pris sur moi de modifier quelque peu la traduction de l’Esclapius que donne le P. Festugière, laquelle se lit ainsi:

« Car la doctrine de la divinité (divinitatis ratio) qui exige pour être connue une application de l’intellect (sensus) qui ne peut venir que de Dieu, ressemble etc. »

Le P. Festugière précise en note que le mot latin sensus a souvent été choisi pour traduire l’original grec νοῦς, noûs. Il propose de traduire νοῦς – sensus par ‘intellect’, parce qu’il entend ainsi lui donner le sens « technique » propre à l’hermétisme, à savoir: « la faculté d’intuition du divin ».vi

Dans d’autres parties de l’Asclépius, le νοῦς – sensus est employé pour désigner l’âme des dieux elle-même. Mais ici ce terme s’applique bien à l’homme. Il en ressort qu’on trouve le νοῦς à la fois en Dieu et dans l’entendement humain. Dans le cas de l’homme, le νοῦς se « mélange » avec l’âme. Il est pour l’homme un don divin. C’est seulement par le νοῦς que nous pouvons connaître le divin, et que nous pouvons nous unir à lui. Enfin, comme on vient justement de le voir avec Hermès, le νοῦς – sensus n’est pas semblable en tous les hommes.

Mais qu’est-ce que le νοῦς ?

Le dictionnaire Bailly donne les acceptions suivantes: « faculté de pensée; esprit, intelligence, sagesse; âme, cœur ». On notera que Bailly ne cite pas l’acception « intellect ».

En revanche, le Liddell-Scott donne: « mind; reason, intellect; Mind as the active principle of the Universe; act of mind, thought; sense, meaning (of a word) ».

La traduction par « intellect », l’option choisie par le P. Festugière paraît donc en effet « technique »; elle correspond à une tradition philosophique remontant à Anaxagore et aux présocratiques qui voyaient dans le νοῦς, l’Esprit qui est le principe actif de l’Univers.

Dans les traductions contemporaines d’Anaxagore, le νοῦς est dotée d’une majuscule. Il devient le Noûs, l’Intellect. Anaxagore lui donne en effet tous les attributs de l’Être seul, un, illimité, existant par lui-même et maître de toutes choses, omniscient et omnipotent:

« L’Intellect est illimité, maître absolu, et n’est mélangé à aucune chose, car il existe seul et par lui-même […] En effet, il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure ; il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance. Toutes les choses qui ont une âme, qu’elles soient grandes ou petites, sont toutes sous l’empire de l’Intellect. C’est l’Intellect qui a exercé son empire sur la révolution universelle, de telle sorte que c’est lui qui a donné le branle à cette révolution. »vii

Soit. Mais dans l’Asclépius, le mot νοῦς, ou sensus dans les manuscrits latins, n’est pas seulement utilisé pour désigner l’Intellect maître et créateur des mondes, il est aussi utilisé pour décrire l’esprit qui en chaque homme est en mesure de se jeter intentionnellement dans le torrent de la « connaissance », à la recherche de la « raison divine » (ratio divinitatis).

Comment est-ce possible?

On l’a vu, la révélation hermétique affirme que le νοῦς est aussi un don divin fait à l’homme pour qu’il puisse connaître le Νοῦς lui-même, et par là, la « raison divine », son essence, et sa fin.

C’est pourquoi « c’est une grande merveille que l’homme, un vivant digne de révérence et d’honneur ». (Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum).viii

« Car il passe dans la nature d’un dieu, comme si lui-même était dieu (…) il méprise cette partie de sa nature qui n’est qu’humaine, car il a mis son espoir dans la divinité de l’autre partie. Oh! de quel mélange privilégié est faite la nature de l’homme! Il est uni aux dieux par ce qu’il a de divin et qui l’apparente aux dieux; la partie de son être qui le fait terrestre, il la méprise en lui-même. Tel est donc sa position dans ce rôle privilégié d’intermédiaire (…) il se mêle aux éléments par la vitesse de sa pensée, par la pointe de l’esprit il s’enfonce dans les abîmes de la mer. Il est à la fois toutes choses, il est à la fois partout (omnia idem est et ubique idem est). »ix

Ce qui fait que l’homme a cette capacité, ce n’est pas seulement son entendement ou son intelligence, c’est surtout le νοῦς qu’il a reçu en partage.

Comment le νοῦς est-il donné, et quelle est sa fonction?

« L’homme en plus de l’entendement (intellegentia) reçoit encore le νοῦς, cette quintessence (quinta pars) qui, seule à venir de l’éther, est accordée en don à l’homme. Mais de tous les êtres qui ont vie, c’est l’homme seul que le νοῦς (sensus) orne, élève, exalte, en sorte qu’il puisse atteindre à la connaissance (ad intellegentiam) du plan divin (divinae rationis). »x

L’homme est donc « double » d’une certaine manièrexi.

Il dispose de l’entendement qu’on peut appeler aussi « intelligence », puisque le mot latin nous y invite (intellegentia), mais il reçoit surtout ce « don », l’esprit, le νοῦς, qui est la faculté d’intuition touchant à toutes choses divines.

L’entendement (intellegentia, l’intelligence) est capable de comprendre toutes choses relevant du monde, mais seul l’esprit (νοῦς) est capable d’intuiter ou de ressentir ce qui reste bien au-delà de toute compréhension, et de toute intelligibilité.

Par la puissance de l’intuition propre à l’esprit (νοῦς), l’homme s’élève à une hauteur sans commune mesure avec tout ce qui est simplement ‘intelligible’, et il peut alors atteindre à une « connaissance » (intellegentia) du divin.

Où et comment se passe cette rencontre ‘intuitive’ de l’homme avec le divin?

Elle a lieu dans son « corps », au sein même de la matière, qui lui sert de voile, d’abri protecteur.

« C’est de la matière qu’a été fait le corps, qui sert d’enveloppe à cette partie de l’homme dont nous venons de dire qu’elle est divine, pour que la divinité de l’esprit pur (purae mentis divinitas), seule dans cet abri avec ce quelle connaît (tecta sola cum cognatis suis), c’est-à-dire avec les intuitions de l’esprit pur (id est mentis purae sensibus), se repose seule avec soi (secum ipsa conquiescat), comme retranchée derrière le mur du corps (tanquam muro corporis saepta). »xii

Cette rencontre met en présence ‘la divinité de l’esprit pur’ (purae mentis divinitas) et ‘les intuitions de l’esprit pur’ (au pluriel: mentis purae sēnsūs). C’est là, dirons-nous, une sorte de trinité. Les protagonistes sont la divinité (divinitas), l’esprit pur (pura mens), et ses intuitions (sēnsūs); cela fait beaucoup de monde. Mais curieusement tout cela ne forme en réalité qu’une seule entité, laquelle reste en repos, seule avec elle-même (secum ipsa conquiescat).

Pourquoi en repos? Ne nous avait-on pas dit que la divinité se meut toujours?

On peut imaginer qu’elle continue de se mouvoir dans l’esprit de l’homme, mais en restant à l’intérieur d’elle-même, se partageant dans le calme et la paix, entremêlant, intriquant ses propres intuitions avec celles de celui-ci.

C’est en effet un tel type de mode opératoire qu’explique l’Asclépius un peu plus loin.

« L’éternité, qui, prise à part, est immobile, paraît en mouvement à cause du temps, car elle entre elle-même dans le temps, dans ce temps où tout mouvement trouve place. D’où il résulte que la stabilité de l’éternité comporte du mouvement et la mobilité du temps devient stable par l’immutabilité de la loi qui règle sa course. Et dans ce sens on peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité: car la règle de l’immensité implique l’immobilité. Cet être donc, qui est tel, qui échappe à l’emprise des sens, n’a pas de limites, nul ne peut l’embrasser ni le mesurer; il ne peut être ni soutenu ni porté ni atteint au terme de la chasse; où il est, où il va, d’où il vient, comment il se comporte, de quelle nature il est, tout cela nous est inconnu; il se meut dans sa satbilité souveraine et sa stabilité se meut en lui, qu’elle soit Dieu, ou l’éternité, ou l’un et l’autre, ou l’un dans l’autre, ou l’un et l’autre dans l’un et lautre. »xiii

Dans un autre passage de l’Asclépius, on trouve une description synthétique des quatre sortes d’esprits qui se meuvent ainsi, respectivement, dans la Divinité, dans l’Éternité, dans le monde, et chez l’homme.

Le premier d’entre eux, l’Esprit total (en latin omnis sensus, et en grec, ὁ πᾶς νοῦς), présente précisément le même mélange de mouvement et de repos que celui que nous venons d’observer au sein même de l’esprit de l’homme, ainsi que dans « l’éternité »:

« L’Esprit total qui ressemble à la divinité, de soi immobile, se meut pourtant dans sa stabilité: il est saint, incorruptible, éternel et quoi que ce soit de meilleur encore, s’il est un attribut meilleur »xiv.

Suit une présentation succincte des trois autres esprits, l’Esprit de l’Aiôn (le mot Αἰών signifie à la fois « éternité » et « vie »), l’Esprit du monde et l’esprit humain:

« [L’esprit de l’Aiôn]xv est l’éternité du Dieu suprême laquelle subsiste dans l’absolue vérité, infiniment rempli de toutes les formes sensibles et de l’ordre universel, ayant sa subsistance, pour ainsi dire, avec Dieu.

L’esprit du monde (sensus mundanus), quant à lui, est le réceptacle (receptaculum) de toutes les formes sensibles et de tous les ordres particuliers.

Enfin l’esprit humain <dépend du> pouvoir de retenir propre à la mémoire, grâce auquel il garde le souvenir des expériences passées. La divinité de l’Esprit s’arrête, dans sa descente, à l’animal humain: car le Dieu suprême n’a pas voulu que l’esprit divin allât se mêler à toutes les espèces de vivants, de peur qu’il ait à rougir de ce mélange avec les vivants inférieurs. »xvi

Tout cet enseignement d’Hermès, hermétique par excellence, n’était certes pas destiné à être dévoilé et discuté ouvertement comme nous le faisons ici.

Hermès avait clairement exprimé la nécessité de celer ces mystères dans le silence.

« Pour vous, ô Tat, Asclépius et Hammon, gardez ces divins mystères, dans le secret de vos coeurs, couvrez-les de silence et tenez-le cachés »xvii.

Je ne me sens pas trop coupable, néanmoins. J’ai de bonnes raisons de penser qu’assurément fort peu de lecteurs en arrivent à ce point, et que ceux qui se sont laissés entraîner jusqu’ici n’en feront pas mauvais usage.

L’Asclépius finit par une action de grâce, que je vais citer, d’une part parce qu’elle est sublime, mais aussi parce qu’elle contient un adjectif (latin) excitant pour l’esprit.

« Nous te rendons grâces, Très-Haut, Toi qui surpasses infiniment toutes choses, car c’est par ta faveur que nous avons obtenu cette grande lumière qui nous permet de te connaître. Nom saint et digne de révérence, Nom Unique par lequel Dieu seul doit être béni selon la religion de nos pères.(…)

Tu nous as donné l’esprit (νοῦς, sensus), la raison (ratio), l’intelligence (intellegentia); l’esprit, pour que nous puissions te connaître; la raison pour que, par nos intuitions, nous t’atteignions au terme de la chasse, l’intelligence pour que, te connaissant, nous soyons en joie. Nous nous réjouissons donc, sauvés par ta puissance (numen) de ce que tu te sois montré à nous tout entier. »xviii

Je disais que cette action de grâce comportait un mot ‘excitant’, c’est l’adjectif exsuperantissime (Gratias tibi summe, exsuperantissime…), qui est rendu ici par une expression un peu trop prolixe ( « Toi qui surpasses infiniment toutes choses »).

Ce mot me fascine. Il comporte deux préfixes ex et super, et un suffixe superlatif (issime).

C’est un mot équipé pour atteindre à l’indicible.

Je suggère que la langue française se l’approprie sans tarder…

Il est temps de conclure. Je le ferai en évoquant une autre figure néo-platonicienne, celle du « divin » Jamblique, qui nous a légué un document inestimable, le De Mysteriis.

Il y écrit ceci:

« L’âme a en propre le principe de la conversion vers l’intelligible, du détachement des êtres soumis au devenir, de l’union à l’être et au divin (…). Nous pouvons nous unir aux dieux, nous tenir au-dessus de l’ordre cosmique et participer à la vie éternelle et aux activités des dieux esupra-célestes. Selon ce principe nous sommes capables de nous libérer nous-mêmes. En effet (…) quand l’âme s’élève vers les êtres supérieurs à elle, alors elle se sépare entièrement de ce qui la retient auprès du devenir, elle se détache des parties inférieures, à la place de sa vie elle acquiert une vie nouvelle, et se donne à un autre ordre, en abandonnant complètement le précédent. »xix

Et voilà, qu’inopinée surgit la résonance…

S’abandonner soi-même pour se joindre à Celui qui ne s’abandonne jamais…

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iPhèdre 245, cd: Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος. Τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὑπ᾽ ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει ζωῆς. Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως.

ii« O Asclepi, omnis humana inmortalis est anima, sed non uniformiter cunctae sed aliae alio more uel tempore. » Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §2, p. 297

iiiIbid. p.297-298

ivIbid. p.298: Anima et mundus a natura comprehensa agitantur ita omnium multiformi imaginum qualitate variata. « L’âme et la matière, embrassées pas la nature, sont mises en mouvement par elle, avec une telle diversité dans l’aspect multiforme de tout ce qui prend figure » (…)

vIbid. p.298-299: Divinitatis etenim ratio divina sensus intentione noscenda, torrenti simillima est fluvio e summo in ponum praecipiti rapacitate currenti: quo efficitor, ut intentionem nostram non solum audientum verum tractantium ipsorum celeri velocitate praeterat.

viCf. Ibid. p.363 note 53

viiAnaxagore, Fragment XII, Traduction Jean-Paul Dumont. Les Écoles présocratiques, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1991

viiiHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 301

ixHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 302

xSensu addito ad hominis intellegentiam, quae quinta pars sola homini concessa est ex aethere. Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus as divinae rationis intellegentiam exornat erigit atque sustollit. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §6, p. 303

xiSolum enim animal homo duplex est. « Seul parmi les vivants, l’homme est double ». Ibid. §7 p.304

xiiIbid. §7 p.304

xiiiIbid. §31 p.339-340

xivIbid. §32 p.340

xvJe reprends ici la leçon de Ferguson (p.423, n.7), s’appuyant sur Numénius (Cf. Euseb., Prep.ev. XI 18,20), telle qu’exposée par le P. Festugière, op.cit. p. 390, n.279.

xviIbid. §32 p.340-341

xviiIbid. §32 p.341

xviiiIbid. §41 p.353-354

xixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Traduit du grec par Édouard des Places, S.J., Les Belles Lettres, 1993, Ch. VIII, 7, p.193.

Le Dieu usé


« Rilke »

De la mort, on peut dire qu’elle paraît à l’improviste, de toutes sortes de manières: dans une douceur un peu sure, dans la violence drue ou en un abandon émollient.

Chaque saison a ses tombeaux, et ses bourreaux — en témoignent la chute de la feuille en automne, le vent d’hiver dans sa quête glacée, et le souffle tiède des soirs printaniers, qui décapite les pétales.

En été, la figure du fruit convient aussi fort bien, avec son destin cruciforme. La cueillette ou la pourriture.

Rilke l’a mise en scène, dans ses Cahiers de Malte Laurids Brigge.

« Jadis l’on savait, — ou peut-être s’en doutait-on seulement, — que l’on contenait sa mort comme le fruit, son noyau. Les enfants en avaient une petite, les adultes, une grande. Les femmes la portaient dans leur sein, les hommes dans leur poitrine. On l’avait bien, sa mort, et cette conscience vous donnait une dignité singulière, une silencieuse fierté. »i

Pourquoi jadis? La modernité n’a-t-elle donc plus la mort digne et fière?

Elle préfère peut-être l’humilier, mais sans l’humus, la réduire au néant dans les cendres des crématoriums.

Si la vie est un fruit, la mort est son noyau. Il ne demande qu’une chose, le noyau, être enfoui dans l’humus justement, germer en son temps, et donner suite à la vastitude des générations, aux futurs non conçus, inconcevables. Et pourtant des mondes s’y conspirent.

On avait alors « conscience » de sa mort, dit Rilke. Plus que des mondes à venir, que personne n’imagine à vrai dire.

Tout le monde naît et meurt, c’est entendu. Tous sont à même enseigne. Ce qui diffère c’est la qualité de la conscience que l’on a de sa vie, quand on la vit, et de sa mort inévitable, mais encore à venir, encore à vivre. La conscience quotidienne ou rare, fidèle ou oublieuse.

On ne sait si l’on aura la force ou la lucidité nécessaires à la fin. Aura-t-on conscience de sa mort quand elle viendra? De nos jours, les soins palliatifs enlèvent, et c’est une bonne chose, la douleur. Mais ils enlèvent aussi, et c’est moins bien, la conscience des heures dernières, et du saut même.

« Tous ont eu leur mort à eux. ces hommes qui la portaient dans leur armure, à l’intérieur d’eux, comme un prisonnier; ces femmes qui devenaient très vieilles et petites, et avaient un trépas discret et seigneurial sur un immense lit, comme sur une scène, devant toute la familles, la domesticité et les chiens rassemblés.

Oui les enfants mêmes, jusqu’aux tout petits, n’avaient pas eu une mort d’enfants; ils se rassemblaient et mouraient selon ce qu’ils étaient et selon ce qu’ils seraient devenus.

Et de quelle mélancolique douceur était la beauté des femmes lorsqu’elles étaient enceintes, et debout, et que leur grand ventre sur lequel, malgré elles, reposaient leurs longues mains, contenant deux fruits: un enfant et une mort. Leur sourire épais, presque nourricier dans leur visage si vidé, ne provenait-il pas de ce qu’elles croyaient sentir croître en elles l’un et l’autre? »ii

Oui, tous ont eu leur mort à eux, tous ces hommes, ces femmes et ces enfants, depuis des millions d’années, et personne ne pourra jamais ni la leur enlever, ni nous la dire.

Mais on peut la rêver.

Cet instant unique, qui fut bien à eux, à eux seuls, on peut aussi l’avoir vu sur le visage, on peut l’avoir senti en touchant la main tiède, et l’avoir accompagnée, cette vie en-allée, du mieux qu’on a pu.

Cela ne s’oublie plus.

On a vu l’âme, alors, émerger en silence, comme d’un sommeil paisible, pour aspirer le monde, et le laisser aux vivants, en échange du passage, la dîme du bac, la gabelle de la « belle ».

C’est la mort des tout-petits, il faut bien le dire, que je me représente le moins. Ou pas du tout. Par quelle lumière leur âme a-t-elle été enlevée? De quelle terrible douceur n’a-t-elle pas dû étouffer leur haletante lutte, et étreindre leur tout petit poumon?

Mais il faut vivre. Et pour vivre, il importe de voir, reconnaître et dire ce qui vit vraiment.

Cela est-il seulement possible?

« Est-il possible, pense-t-il, qu’on n’ait encore rien vu, reconnu et dit de vivant? Est-il possible qu’on ait eu des millénaires pour observer, réfléchir et écrire, et qu’on ait laissé passer ces millénaires comme une récréation pendant laquelle on mange sa tartine et une pomme?

Oui c’est possible.

Est-il possible que, malgré inventions et progrès, malgré la culture, la religion et la connaissance de l’univers, l’on soit resté à la surface de la vie? Est-il possible que l’on ait même recouvert cette surface — qui après tout eût encore été quelque chose — qu’on l’ait recouverte d’une étoffe indiciblement ennuyeuse, qui la fait ressembler à des meubles de salon pendant les vacances d’été?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que nous croyions devoir rattraper ce qui est arrivé avant que nous soyons nés?

Est-il possible qu’il faille rappeler à tous, l’un après l’autre, qu’ils sont nés des anciens, qu’ils contiennent par conséquent ce passé, et qu’ils n’ont rien à apprendre d’autres hommes qui prétendent posséder une connaissance meilleure ou différente?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que tous ces gens connaissent parfaitement un passé qui n’a jamais existé?

Est-il possible que toutes les réalité ne soient rien pour eux; que leur vie se déroule et ne soit attachée à rien, comme une montre oubliée dans une chambre vide?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que l’on ne sache rien de toutes les jeunes filles qui vivent cependant?

Est-il possible que l’on dise: « les femmes », « les enfants », « les garçons » et qu’on ne se doute pas, que, malgré toute sa culture, l’on ne se doute pas que ces mots, depuis longtemps, n’ont plus de pluriel, mais n’ont qu’infiniment de singuliers.

Oui, c’est possible.

Est-il possible qu’il y ait des gens qui disent: « Dieu » et pensent que ce soit là un être qui leur est commun? Vois ces deux écoliers: l’un s’achète un couteau de poche, et son voisin, le même jour, s’en achète un identique. Et après une semaine ils se montrent leurs couteaux et il apparaît qu’il n’y a plus entre les deux qu’une lointaine ressemblance, tant a été différent le sort des deux couteaux dans les mains différentes.

« Oui, dit la mère de l’un, s’il faut que vous usiez toujours tout… »

Et encore: Est-il possible qu’on croie pouvoir posséder un Dieu sans l’user? »iii

J’aime beaucoup cette idée. L’usure de Dieu, parce qu’Il a trop coupé, dans tout et dans n’importe quoi, et a fini par s’ébrécher comme un canif. Du caoutchouc de vieux pneus, des rochers sans fentes, des arbres morts, des blés murs, des chairs tuméfiées, des yeux innocents, des aortes palpitantes, et j’en passe. Dieu est Tout et Il est en Tout, nous assène la théologie avec son aplomb. Alors Il est aussi dans tout ce qui a été coupé, Il est dans tout ce qui a été blessé et qui a coulé.

Si Dieu n’est pas Tout, alors c’est Tout qui est le Dieu, cela est d’une imparable logique.

Évidemment cela revient au même.

Et la question devient: Il est Tout, mais qu’y fait-Il dans ce Tout qu’Il ne sache déjà?

Ici nous entrons dans des territoires à peine explorés, pratiquement vierges. La plupart des théologiens qui se targuent d’avoir des certitudes en ces matières disent que « Dieu est omniscient ».

Mais d’autres vues sont possibles.

Dans sa Nuit originaire, avant même que le Désir de création ne se soit incarné en Lui, Dieu avait-Il toute sa conscience? On peut raisonnablement en douter, puisque lui manquait alors l’infinie infinité des consciences de tous les vivants qui devaient encore advenir à l’être.

Ergo, Dieu n’est pas omniscient.

Autrement dit, le Dieu originaire n’a pas pu être conscient de tout ce qui était la liberté même des âmes non-nées. Il a donc manqué de cette conscience-là, et c’est peut-être de ce manque-là, d’ailleurs, qu’est née ce qu’on appelle Sa sagesse, et qui fut Sa compagne dans la Création.

« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse ».iv

Si la Sagesse a été ainsi créée, c’est que Dieu en manquait.

J’aime beaucoup l’idée d’un Dieu un peu usé, et pas si Sage. Cela me le rend éminemment sympathique.

Est-il possible que cette idée soit crédible?

Oui, c’est possible.

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iRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.10-11

iiRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.20

iiiRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.29-32

ivSi 1,4

Des « Grands Dieux », et de l’Être qui ne veut pas se faire appeler l’Un


« Kabirim »

Les Dieux Cabires (en grec Κάϐειρο, Kábeiroi), ou « Grands Dieux », (Μεγάλοι Θέοι, Megáloi Théoi), ont été célébrés dans la haute antiquité, bien avant qu’Hésiode ne formule sa théogonie. Aussi nommés les Telchines, les Corybantes, les Dactyles, leur culte était pratiqué dans diverses parties de la Grèce, en Crète, en Phénicie, en Phrygie et dans le reste de l’Asie mineure, et jusqu’en Égypte. On retrouve les Cabires en Perse, sous le nom de Gabirim.

Le nom cabire est indubitablement d’origine sémitique. Le consensus général est de faire remonter ce mot à l’adjectif hébreu (et phénicien) כַּבִּיר kabîr, « grand, puissant », qui est notamment utilisé pour qualifier Dieu dans le livre de Job.

Dieu y est appelé « juste et puissant », צַדִּיק כַּבִּיר , tsadiq kabîri, et peu après, ce Dieu kabîr, « puissant », brise les « puissants », כַּבִּירִים , kabîrimii. dont on ne sait si ce sont des hommes ou des dieux auxquels Job fait allusion.

En Job encore, kabîr est employé de deux manières pour célébrer le « Dieu grand », אֵל כַּבִּיר, El-kabîr, et mais aussi le Dieu « grand par la force de l’esprit », כַּבִּיר, כֹּחַ לֵב , kabîr koḥ lev.iii

On trouve le mot en assyrien: kabâru, « être grand, puissant », et en arabe: كَبُرَ , kabura, « être grand (par la taille ou le rang) » et كَبِرً, kabîr « grand, noble (moralement) ».

Hercule, le héros grand et fort, était aussi un dieu, et il était compté parmi les Cabires, non parce qu’il était ‘fort’ mais parce qu’il était ‘grand’, étant associé avec les puissances telluriques, et qu’il était considéré comme le créateur des sources d’eau chaude, et le dispensateur de la santé en tant qu’allié d’Esculape.

En Égypte, Hercule était nommé Gigon, et surnommé « le danseur » ou le « dieu de la table », ce qui renvoie à d’autres divinités antiques que l’on retrouve en Phénicie, en Phrygie et sur l’île de Samothrace. Comme maître des danses, Hercule-Gigon était le dieu régissant les chœurs des Corybantes et des Dactyles.iv

Hérodote décrit les Cabires ou « Grands Dieux » égyptiens, qui sont célébrés à Memphis, dans le temple de Phtha, et placés sous l’autorité de celui-ci, puisqu’il était leur « père ». Phtha était le Dieu originaire, primordial. Il était en essence l’éternel souffle de vie, celui qui anime toute chose, fonde et soutient le monde . Il avait engendré les Grands Dieux, et, par leur intermédiaire, le cosmos tout entier et toutes les créatures.

Les Phéniciens considéraient que les Cabires étaient les fils de Sydyk, l’équivalent de Phtha.

Ce furent sans doute les Phéniciens qui exportèrent en Grèce le culte des Cabires, comme ils le firent à Carthage.

Le philosophe F.W.J von Schelling, dans son livre Über die Gottheiten von Samothrace (1815), fait remonter l’origine des Cabires exclusivement à des sources sémitiques, hébraïques et phéniciennesv. Il propose aussi une autre étymologie du nom Cabire, en l’attribuant à la racine hébraïque חבר, ḥabar, qui a pour premier sens « unir, associer, lier » , d’où l’adjectif pluriel חָבֵרִים, ḥabirim, « les associés », — mais cette racine a aussi, par extension, le sens de « nouer un nœud magique, jeter un charme, un sortilège » (« to tie a magic knot, a spell, charm »)vi.

Ces acceptions peuvent parfaitement s’accorder et donnent de nouvelles harmoniques au sens du nom Cabire.

Les deux idées connotées par la racine abar, celle de lien et d’association d’une part, et celle de magie et de sortilège d’autre part, sont en quelque sorte structurellement liées, si j’ose dire, dans le contexte des langues sémitiques.

Mais l’interprétation de la nature profonde de ce « lien », du point de vue religieux, a donné lieu à de profondes divergences .

Dans les religions de l’antiquité, en Phrygie, en Phénicie, puis en Crète, en Grèce, et à Samothrace, l’interprétation donnée est entièrement positive.

En revanche, cette idée de « lien » ou d' »association » a une connotation négative du point de vue d’un strict monothéisme, et particulièrement comme on vient de le voir, dans le judaïsme, où le Dieu kabîr brise les kabîrim. Plus tard, dans l’islam, l’idée d’association sera aussi vue négativement, comme portant atteinte à l’idée radicale de l’unité divine. En témoigne le Coran qui qualifie les chrétiens du terme d' »associateurs », parce qu’ils « associent » au Dieu unique les deux autres figures de la Trinité, le Fils et le Saint Esprit, une « association » qui mérite la mort selon le Coranvii.

Mais d’un autre point de vue, moins rigide, moins polémique, l’idée d' »association » permet d’unir conceptuellement une multiplicité pour en faire une unité ou une entité supérieure. Une expression de l’Ancien Testament (ḥaverim) l’illustre bien: כְּאִישׁ אֶחָד, חֲבֵרִים , k-ich éḥad ḥaverim, « unis comme un seul homme’viii.

Par analogie, l’association de divinités de rang inférieur, ou l’existence même d’un plérôme divin, pourraient être comprises comme leur subsomption par une unité divine suprême, ce qui est, d’une certaine manière, une façon d’établir un lien philosophique entre monothéisme et polythéisme.

Schelling remarque aussi que l’expression חֹבֵר, חָבֶר , ḥover ḥaver, employé dans le 5ème Livre de Moïseix, se traduit mot-à-mot: « associant l’association » ou « liant le lien », ce qui est un euphémisme pour signifier « ceux qui emploient des charmes, ou des sortilèges », ou « les enchanteurs ». On retrouve ce sens connoté négativement chez Isaïe, dans l’expression « tes incantations » ou « tes sortilèges », חֲבָרַיִךְ ḥavarikax.

Bien que cette théorie de Schelling sur le sens du mot « cabire » ait été critiquée par nombre de savants du 19ème siècle (comme Karl Otfried Müller, Friedrich Gottlieb Welcker, Friedrich Creuzer), il me paraît intéressant d’en suivre les implications théoriques et théologiques.

On peut en effet y trouver argument quant à la permanence d’un archétype fondamental, au sein des plérômes des panthéismes sémites et grecs, à savoir celui de l’archétype d’une trinité divine. Cet archétype trinitaire sera d’ailleurs repris un siècle après Schelling par Georges Dumézil, qui l’élargira encore, avec le succès que l’on sait, au monde indo-européen dans son ensemble.

Schelling estime que les trois Cabires (ou « Grands Dieux ») de Samothrace, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos, forment une sorte de trinité panthéiste.

C’est à Hérodote que l’on doit d’avoir connaissance de ces noms secrets, qui faisaient partie du culte à mystères de Samothrace, ainsi que des indications sur l’initiation que l’on y recevait.xi Toujours selon lui, ce sont les Pélasges qui introduisirent la pratique des orgies sacrées à Samothrace.xii

Que signifie ces trois noms, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos?

Axiéros viendrait selon Schelling d’un mot phénicien signifiant initialement pauvreté, mais aussi le désir de sortir de cet état, qui en résulte. La divinité primordiale est fondamentalement « pauvre », c’est-à-dire réduite à elle-même, isolée dans sa solitude originelle, et elle est donc prise du « désir » de croître, de s’engendrer elle-même. Par son désir même, elle engendre l’amour, et par là la Création qui en est le fruit.

L’étymologie proposée par Schelling me paraît philosophiquement stimulante, mais sur le plan strictement étymologique, elle est à tout le moins, peu fondée.

Si l’on analyse Axiéros comme le mot grec qu’il semble être, on voit d’emblée qu’il est composé des mots axios, « digne de » et éros, « amour ». Axiéros signifie alors simplement « Digne d’amour ».

Par ailleurs, Axiéros correspond, du point de vue mythologique, à la « Grande Mère » anatolienne, à la Cybèle de Phrygie et à la Déesse Mère du Mont Ida (Troie). La divinité primordiale de Samothrace, Axiéros, est d’essence féminine, et donc potentiellement maternelle. Son nom grec « Digne d’amour », est une indication quant à ce désir immanent d’amour, et partant, à cette aspiration à la mise au monde (du monde) .

L’un des premiers Français à avoir étudié, au début du 19ème siècle, la philosophie idéaliste allemande, et celle de Schelling en particulier, Joseph Willm, a proposé un commentaire qui offre une piste supplémentaire: Axiéros « est la nuit primitive, non la nuit ennemie de la lumière, mais qui l’attend et y aspire. »xiii

Allant dans ce sens, j’ajouterai que la nuit primitive, la Déesse primordiale, qui est Femme mais pas encore Mère, désire la Lumière, tout comme le désir aspire à l’amour. Dans le divin, le désir engendre par lui-même le moyen de le combler, et ce moyen, qui est aussi un résultat, est l’engendrement, — la création (en l’occurrence la création du monde).

Dans le nom Axiokersa on trouve, toujours selon Schelling, la racine kersa qui signifie « magie » dans les langues araméennes, et qui a formé plus tard le nom de la déesse Cérès. Axiokersa symbolise la matière, c’est-à-dire la matrice dans laquelle viendra s’incarner le désir divin (de maternité).

Axiokersos qui symbolise enfin le troisième degré dans cette progression cosmogonique, dans cette émergence de la Création, est simplement le nom masculin correspondant à Axiokersa, les deux formant donc un couple.

On voit que les trois Cabires sont composés de deux principes féminins et d’un principe masculin. Ces « Grands Dieux » sont majoritairement des « Grandes Déesses », — ce qui nous incite à nous rappeler que, bien plus à l’est, à Sumer, et bien plus originairement encore, le principe divin primordial était aussi féminin, tel qu’incarné par Inanna. Voir à ce sujet mes articles: Inanna et Dumuzi, la fin de leur sacré mariage et Inanna: La descente dans l’Enfer, la mort et la résurrection.

Les trois Cabires de Samothrace symbolisent indubitablement une triple gradation de l’instanciation (ou de l’incarnation) du divin dans le monde réel.

Ils correspondent par ailleurs, ce n’est pas un hasard, aux trois divinités grecques Démèter, Perséphone et Dionysios, qui ont repris l’essentiel de la symbolique des Cabires sous d’autre noms

Il y a encore un quatrième Cabire, Kadmilos, le messager, qui sera appelé plus tard, dans les mondes grecs et latins, des noms de Hermès et de Mercure. S’ajoutant à la trinité initiale, il forme avec elle une quaternion divin, sous forme de deux couples, Axiokersa et Axiokersos, et Axioéros, la « Grande Mère », ou « Mère des dieux », associée à Kadmilos-Hermès.

Ce rôle fécondateur de Kadmilos et Hermès a été rapproché de celui associé au phallus d’Osiris et même au Logos, le Verbe créateur. C.G. Jung écrit dans Aiôn: « C’est pour eux (les Naassènes) le Logos secret (aporrhêtos) et mystique, qui est, de façon caractéristique, mis en parallèle avec le phallus d’Osiris dans le texte suivant: ‘Je deviens ce que je veux et je suis ce que je suis’. En effet celui qui meut toutes choses est lui-même immobile. ‘Celui-là, disent-ils, est seul bon (agathon mononxiv). Un autre synonyme est l’Hermès cyllénien ithyphallique. ‘Ils disent en effet: Hermès est le Logos, l’interprète et le créateur (démiourgos) des choses nées, passées, présentes et à venir.’ C’est pourquoi il est honoré en tant que phallus, car il a ‘une impulsion (hormen) du bas vers le haut comme l’organe viril’. »xv

C.G. Jung a consacré de nombreuses page à la symbolique et à la mythologie des « quaternions », qu’il rapproche de celle des mandalas, et qu’il considère comme des symboles d’unité et de totalité. Il a suggéré que l’on trouvait aussi un tel « quaternion » dans le christianisme, si l’on considère l’ensemble formée par la Trinité, complétée par la « Mère de Dieu », Marie. « Marie viendrait remplir une case laissée vide par la défaite et l’exil des divinités féminines, Isis et Cybèle surtout. »xvi Pour l’historien suisse Philippe Borgeaud, il paraît évident que « le christianisme victorieux finit par asseoir Marie, la Mère de Dieu, sur un trône qui ressemble étonnamment à celui de la Mère des dieux, tout en recherchant, derrière l’image hiératique de la souveraine céleste, les émotions d’une mère aimante et souffrante. »xvii

La série quaternaire de ces Cabires, Axioéros, Axiokersa, Axiokersos et Kadmilos, représente les premières étapes de la Création et du développement de l’univers, telles que conçues par la cosmogonie phénicienne et phrygienne, influençant a posteriori les conceptions des anciennes religions grecques et crétoises, puis romaines.

Tout à fait à l’origine, il y a la Pauvreté, le Besoin, le Désir, la Peine, dont la Divinité primordiale, Axros, incarne l’essence, et qui comprend aussi, de manière immanente, le désir de sortir de cette Pauvreté, de cette Peine, — de sortir de cette Nuit.

La Nuit primordiale (plus tard nommée Cérès ou Démèter, par les Latins et les Grecs) a pour essence le manque, la faim, et donc le désir. La Nuit, ou Axioéros, la « Digne d’amour », la « Grande mère », est la toute première étape dans l’émergence de la Création et du Cosmos.

Ensuite, il y a le commencement de la Nature, qui apparaît dans la lumière de l’Aube, et qui est nommée Axiokersa par les Phéniciens et les Araméens, et sera appelée par les Grecs et les Latins, respectivement, Perséphone et Proserpine.

Enfin Axiokersos paraît au grand Jour de midi, dont tout l’éclat du soleil. Il sera nommé plus tard Dionysios ou Bacchus par les Grecs et les Romains.

Schelling l’appelle le roi du monde des esprits, le roi du monde idéal.

De fait, il s’appuie son interprétation de la mythologie des Cabires sur sa propre philosophie (idéaliste) de la nature, et de la Révélation…

Au-dessus de la Nature (Axiokersa) et du Monde Idéal (Axiokersos), il y a ce qui les unit, Kadmilos, ou Hermès. Il est aussi le Démiurge, le dieu personnel, qui a pour condition l’existence de ces premières divinités, mais qui leur est supérieur, et les subsume.

Schelling lance alors cette thèse provocatrice, mais très éclairante:

« Le monothéisme, proprement dit, qui n’est ni dans l’Ancien Testament, ni dans le Nouveau, et qui est plutôt mahométan que chrétien, est contraire à toute l’antiquité et à la foi de l’humanité, dont le sentiment est exprimé dans ces paroles d’Héraclite, approuvées par Platon: ‘l’Être seul sage ne veut pas être appelé l’Unique, mais Zeus’. »xviii

Dans l’allemand de Schelling, ce célèbre fragment d’Héraclite est traduit ainsi:

Das Eine weise Wesen will nicht das alleinige genannt seyn, den Namen Zeus will es.

« L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, il veut le nom ‘Zeus’. »

Pourquoi l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus? Avant de répondre, revenons à Héraclite.

Il s’agit ici du fragment 32:

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.xix

La traduction de Schelling s’oppose, là encore, aux idées reçues.

Les traductions conventionnelles de ce fragment font de l’Un (ἓν) le sujet du verbe vouloir (être appelé) et non son objet, ce qui change complètement le sens:

« L’Un, le Sage, ne veut pas et veut être appelé seulement du nom de Zeus. »xx

Une autre traduction déplace le mot ‘seulement’ et lui donne une valeur adjectivale:

« L’Un, le seul Sage, ne veut pas et veut être appelé du nom de Zeus. »xxi

Ces deux traductions résonnent de façon étrange, me semble-t-il, car elles font passer l’Être, seul et sage, pour un Dieu qui ne sait pas ce qu’il veut…

En revanche, la traduction de Schelling a l’avantage d’opposer radicalement ce que l’Être, seul et sage, veut, et ce qu’il ne veut pas, ce qui me paraît mieux convenir à une entité si haute.

Zeus, au génitif Ζηνὸς, Zenos, dont on a déjà indiqué l’étymologie en sanskrit, est aussi rattaché dans la culture grecque au principe de vie: ζῆν, zên est l’infinitif présent de ζαῶ, zaô, vivre.

Zeus est ici le principe de la vie universelle, selon une étymologie que l’on retrouve chez Eschyle, Euripide, Platon, Chrysippe.

Eschyle: « Le fils à qui nous devons la vie est sans nul doute le fils de Zeus. » (Les Suppliantes, 584)

Euripide: « Car la fille de Zeus doit être immortelle. » (Oreste, 1635)

Platon: « Car il n’y a pas, pour nous comme pour le reste des vivants, d’être qui soit principe du « vivre », zên, à un plus haut degré que le Souverain chef, que le roi de toutes choses,. D’où il résulte que ce Dieu est correctement appelé ‘celui par qui’, di hon, la ‘vie’, zên, appartient toujours aux vivants. Mais ainsi que je le dis, ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus. » (Cratyle, 396 ab)

Chrysippe: « Le dieu est appelé Zeus parce qu’il est cause de la vie, ζῆν, zên, ou parce qu’il pénètre intimement tout ce qui vit ». (D.L. VII, 147)

La formule assez étrange utilisée par le traducteur du texte de Platon (Léon Robin, dans la version de la Pléiade), « Ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus« , s’explique par les diverses formes que prend le nom Zeus en grec: Zeus est au nominatif, Dios est au génitif, Dii est le datif, l’accusatif a deux formes Dia ou Zêna; ces variations s’expliquent par l’étymologie, laquelle remonte à une racine sanskrite présentant aussi deux formes très proches: Div etDyauṣ.

Platon joue de la flexion du nom de Zeus pour faire ressortir la multiplicité de ses formes.

Mais c’est une multiplicité qui ne prend son vrai sens sens que par l’unicité du concept.

Pourquoi donc l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus?

Je propose cette réponse:

L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, parce que cet Un primordial, cet Unique, représente l’Être, seul dans sa Nuit, sa Nuit originaire.

Il veut être appelé du nom de ‘Zeus’, qui s’oppose à cette Nuit, parce que ce nom signifie originairement, en sanskrit, le « Brillant »xxii.

Zeus est le nom de la Lumière que l’Être sage et seul a voulu projeter sur le monde en sortant de sa Nuit.

Il a voulu sortir de sa Nuit de l’Un pour donner sa Lumière au Tout.

________________________

iJob 34,17

iiJob 34,24

iiiJob 36,5

ivFriedrich Creuzer. Religions de l’Antiquité. Traduction de l’allemand par Joseph-Daniel Guigniaut, Livre V ch.2 , Tome 2, 1ère partie, p.283 sq.

vF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, Note 113, p.107 sq.

viCf. William Gesenius, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, traduit de l’allemand en anglais par Edward Robinson, Clarendon Press, Oxford, 1939, p.287

vii(Coran 2 :217) « L’association est plus grave que le meurtre. » (9 : 5) « Après que les mois sacrés expirent, tuez les associateurs (mouchrikina) où que vous les trouviez. Capturez-les, assiégez-les et guettez-les dans toute embuscade. » (72:20) « Dis : ‘Je n’invoque que mon Seigneur et ne Lui associe personne’ ». (4 :171) « Ô gens du livre, n’exagérez pas dans votre religion, et ne dites d’Allah que la vérité. Le messie Jésus, fils de Marie, n’est qu’un messager d’Allah, sa parole qu’il envoya à Marie, et un souffle (de vie) venant de lui. Croyez donc en Allah et en ses messagers. Et ne dites pas « Trois ». Cessez! »

viiiJug. 20,11

ixDt 18,11

xIs. 47, 9.12

xiL’initiation, contrairement à celle des mystères d’Éleusis, était ouverte à tous. Le premier stade de l’initiation aux mystères est la myèsis (μύησις, « initiation »). Le candidat à l’initiation porte le nom de myste (μύστης / mústês). Selon Hérodote, la révélation initiale se fait autour de l’interprétation des images ithyphalliques d’Hermès-Kadmylos. Varron et Diodore rapportent que les symboles révélés à cette occasion évoquaient le Ciel et la Terre. Le second degré de l’initiation s’appelle épopteia (ἐποπτεία, « contemplation »). Elle n’est réalisée que par un petit nombre d’initiés, ce qui laisse penser qu’elle implique des conditions plus difficiles, comme la nécessité de confesser ses « fautes ». On y procède à des rites de lustration et à un sacrifice. Le hiérophante (ἱεροφάντης , « celui qui révèle le sacré »), récite la liturgie, et montre les symboles des mystères. (Source : Wikipédia)

xiiFriedrich Creuzer. Religions de l’antiquité, considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques. Traduit de l’allemand par J.D. Guigniaut. Tome II, 1ère partie, Ed. Treuttel et Wurz, Strasbourg, 1829, Livre V, p.288

xiiiJ. Willm. Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel. Tome III. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1847, p.360

xiv« De transmutatione metallorum » dans Theatr. chem. (1602), I, p.574, cité par Jung in op.cit. p.425

xvC.G. Jung, Aiôn. Ettudes sur la phénoménologie du soi. Albin Miche, 2021, p.268-269

xviPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 9-10.

xviiPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 173.

xviiiF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, p.29

xixClément d’Alexandrie, Stromates V, 115,1

xxTraduction de Marcel Conche in Héraclite. Fragments. PUF, 1986, p.243

xxiKirk, p.393, cité par M. Conche in op.cit.

xxiiZeus vient du sanskrit Dyauṣ , द्यौष् , qui signifie le « Brillant » et qui est le nom propre de Dyau, le Ciel-Lumière personnifié. Ce mot vient de la racine dyut qui signifie « briller, resplendir, illuminer », et est apparenté à la racine dīv, « briller, resplendir » mais a aussi un sens moral: « jouer, être joyeux ». Le Zeus védique, Dyau, brille, resplendit et joue dans la joie…

Derrière la Porte


Abraham, Sara et la visite de Mamré

On sait que le dogme de l’unité absolue de Dieu prévaut dans le judaïsme orthodoxe; mais d’un autre côté, nombreux sont les exemples de textes juifs, relativement tardifs, comme ceux de la Cabale juive du Moyen Âge, qui assurent qu’il y a plusieurs « essences » de Dieu, ou en Dieu.

Ce fait est assez « embarrassant » pour les commentateurs rabbiniques. Ils craignent sans doute qu’une certaine convergence avec la doctrine chrétienne sur ce point de doctrinei, ne devienne par trop flagrante. Cependant il faut bien se rendre à l’évidence. Cette idée de la multiplicité des essences de Dieu a été déclinée de plusieurs manières dans le Zohar, sous la forme de commentaires sur les Noms de Dieu, par exemple sur les quatre lettres du Tétragramme (Y-H-V-H), sur les trois lettres du Verbe divin, créateur, יְהִי (Y-H-Y), ou encore sur les trois sortes de points-voyelles (holem, choureq, chireq).

Viennent également à l’appui de cette idée la structure différenciée des Sefirot (et notamment les trois premières), l’emploi dans les textes de symboles à la structure trinitaire, et enfin l’interprétation de scènes bibliques particulièrement étranges où interviennent des envoyés divins au nombre de trois.

La structure même du Tétragramme divin, יְהוָה , souvent transcrit « Jéhovah », « Yahvé » ou « YHVH » dans les Bibles non-hébraïques, invite à la méditation sur le sens ou l’essence de chacune de ces quatre lettres.

Le Zohar affirme que ces quatre lettres, respectivement: Yod, , Vav, , symbolisent plusieurs essences de Dieu.

La lettre est présente deux fois. Le premier est appelé ‘supérieur’ dans le Zohar, et le second ‘inférieur’.

Ces quatre lettres sont comparées à un « corps ». Chacune d’entre elles est habitée d’une vie propre, et elles peuvent « procéder » l’une de l’autre, « monter » ou « descendre », ou encore « s’unir » entre elles suivant diverses combinaisons.

Chacune d’entre elle incarne la présence de trois « hypostases », ce qui démultiplie leur nombre.

« Le nom YHVHii est formé de quatre lettres qui sont en quelque sorte pour l’essence divine ce que les membres sont pour le corps humain. Mais, étant donné le nombre de trois hypostases, ces quatre lettres sont douzeiii. C’est donc le nom sacré de douze lettres qui a été dévoilé à Élie dans la caverne. »iv

Il est donc ici évoqué le concept d’hypostases divines, dont l’interprétation peut certainement varier, mais dont on ne peut nier qu’elle semble en contradiction avec le décret d’un monothéisme sans fissure.

Ces hypostases ne sont pas équivalentes, elles jouent des rôles clairement différenciés que le Zohar analyse, en tirant argument d’autres exemples de « triples noms divins », ou de triplets de mots incarnant les trois essences respectivement ‘fécondante’, génératrice’ et ‘unitive’ de Dieu.

« Telle est également la signification du verset (Deut. , VI, 4) : ‘Écoute, Israël, YHVH, Élohénou, YHVH est un.’v Ces trois noms divins désignent les trois échelles de l’essence divine exprimées dans le premier verset de la Genèse : ‘Berechith bara Élohim eth ha-schamaïm.’ ‘Berechith‘ désigne la première hypostase mystérieuse ; ‘bara‘ indique le mystère de la création ; ‘Élohim‘ désigne la mystérieuse hypostase qui est la base de toute la création ; ‘eth hachamaïm‘ désigne l’essence génératrice. L’hypostase ‘Élohim‘ forme le trait d’union entre les deux autres, la fécondante et la génératrice, qui ne sont jamais séparées et ne forment qu’un Tout. »vi

Le Zohar propose une analyse analogue des trois lettres du Verbe יְהִי ïéhi,quiest le ‘mot’ par le moyen duquel Dieu crée le monde. Ce faisant, il introduit plusieurs innovations (hérétiques?) supplémentaires: la présence en Dieu d’une essence paternelle, d’une essence maternelle et d’une essence filiale, et surtout l’idée d’une ‘procession’ de la Lumière à partir du Père et du Verbe.

« Avant, le mystérieux Infini manifestait son omnipotence et son immense bonté à l’aide de la mystérieuse Pensée, de même essence que le mystérieux Verbe, mais silencieuse. Le Verbe, manifesté à l’époque de la création de la matière, existait avant sous forme de Pensée ; car, si la parole est capable d’exprimer tout ce qui est matériel, elle est impuissante à manifester l’immatériel. C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Et Élohim dit’ (va-Yomer Élohim), c’est-à-dire Élohim se manifesta sous la forme du Verbe ; cette sentence divine, par laquelle la création a été opérée, venait de germer, et, en se transformant de Pensée en Verbe, elle fit entendre un bruit qui s’entendit au dehors. L’Écriture ajoute : ‘Que la lumière soit’ (ïehi or) ; car toute lumière procède du mystère du Verbe. Le mot ‘ïehi se compose de trois lettres : un Yod au commencement et à la fin et un Hé au milieu (y-h-y). Ce mot est le symbole du Père et de la Mère célestes, désignés par les lettres Yod et Hé (h-y) et de la troisième essence divine qui procède des deux précédentes et qui est désignée par le dernier Yod du mot ‘ïehi, lettre identique à la première, pour nous indiquer que toutes les trois hypostases ne sont qu’une. Le Père, désigné par le premier Yod, est le dispensateur de toutes les lumières célestes. Lorsque la matérialisation du vide fut opérée par le son du Verbe, désigné par le Hé, la lumière céleste se cacha, étant incompatible avec la matière. Le Verbe, par le son duquel la création de la matière eut lieu, n’était pas encore articulé, puisqu’il ne s’est manifesté que pour la création des œuvres diverses énoncées dans l’Écriture. Quand le Verbe se manifesta, il s’unit au Père pour la dispensation de la lumière qui, incompatible avec la matière tant qu’elle procédait du Père seulement, devint accessible à la matière dès qu’elle procéda du Père et du Verbe. Le premier Yod du mot ‘ïehi‘ désigne le Père ; le dernier Yod désigne la lumière céleste ; ce Yod fut placé après le Hé, parce que pour que la lumière céleste qu’il désigne devînt accessible à la matière, il a fallu qu’elle procédât du Père et du Verbe : du premier Yod et du Hé. »vii

Un autre symbolisme employé par le Zohar fait référence aux trois points-voyelles, c’est-à-dire les signes diacritiques notés sous forme de points, et utilisés par la grammaire hébraïque pour vocaliser les consonnes.

Ces trois points se situent respectivement au-dessus, au milieu et en-dessous des lettres qu’ils vocalisent. On imagine que ces trois positions spatiales peuvent symboliser une hiérarchie de trois essences divines au sein même de la Divinité, le Père, le Verbe et la Lumière.

L’analogie avec la Trinité chrétienne du Père, du Fils (qui est le Verbe), et le Saint Esprit est évidemment frappante.

« Comme les trois points-voyelles désignent également les trois hypostases divines : le Holem désignant le Père, le Choureq, le Verbe, et le Chireq la Lumière céleste, il s’ensuit que cette dernière hypostase procède des deux premières avec lesquelles elle ne forme qu’une. C’est pourquoi le mot ‘or est pourvu du point-voyelle Holem, point suspendu au-dessus de la lettre sans la toucher, afin de nous indiquer que, la lumière procédant du Père symbolisé par le point-voyelle Holem, ayant été inaccessible à la matière, il a fallu qu’elle procédât du Père et du Verbe. »viii

A l’image déjà évoquée du Père et de la Mère céleste, le Zohar n’hésite pas à ajouter une autre métaphore encore, celle de la ‘semence’ divine associée au point du milieu, Choureq, anthropomorphisant plus encore la notion de génération divine.

« Tel est le mystère symbolisé par les trois points-voyelles : Holem , Choureq et Chireq. Le Point du milieu constitue la semence sacrée, sans laquelle la fécondité ne serait pas possible. Ainsi, par l’union de la lumière active du côté droit avec la lumière passive du côté gauche, union qui s’opère dans la Colonne du milieu, apparaît la base du monde, qui est appelée « Tout », parce qu’elle unit toutes les lumières, celles du côté droit avec celles du côté gauche. »ix

Cette idée de « semence » divine est ré-employée à travers un autre symbolisme, celui du Jour, du Crépuscule et de la Nuit. Le Jour et la Nuit qui sont comme le Père et la Mère, et entre eux deux il y a le Crépuscule qui figure la ‘semence’ (divine), — l’union des trois formant image fort crue d’un coït transcendant, engendrant le ‘lendemain’, c’est-à-dire le Temps…

Et cette image de l’engendrement du Temps par Dieu, est elle-même une image de l’engendrement continuel de Dieu par lui-même.

« Le jour et la nuit sont l’image des lumières. Tant que la lumière domine, l’obscurité qui est passive se tient à l’écart. Mais lorsque, à la fin du jour, la lumière, affaiblie, s’unit à l’obscurité dans le crépuscule l’équilibre étant établi, la nuit prend la place du jour. C’est donc de l’union entre le jour et la nuit, dans le crépuscule qui constitue la semence, qu’est né le lendemain ; sans nuit, il n’y aurait pas de lendemain. La seule différence entre les parties du jour et les lumières célestes est celle-ci : alors que les parties du jour arrivent successivement, le crépuscule succède au jour, et la nuit au crépuscule ; les trois lumières célestes se manifestent simultanément. Mais comme il faut, pour provoquer la fécondité, que la contribution du mâle excède celle de la femelle, Élohim, qui forme la Colonne du milieu, est de la même essence que la lumière active du côté droit et la lumière passive du côté gauche, mais il participe plus de la première que de la seconde. »x

On retrouve ces mêmes métaphores basées sur le couple mâle/femelle + semence dans les interprétations des sephirot de la cabale, et notamment les trois premières, Kether, Binâ, Ḥokhmâ, à savoir la Couronne, l’Intelligence et la Sagesse, entre-liées par divers liens et processus d’engendrement.

« La Séphira Binâ ou Intelligence, ou Esprit Saint, est appelée le supérieur, et la Séphira Ḥokhmâ, ou Sagesse, ou Verbe, est appelée le inférieur.

Cette appellation de supérieur est donnée à l’Esprit Saint, et ce rôle de principe mâle lui est attribué, dans le cas spécial…

Les commentateurs Mikdasch Mélekh, ch. 96, et Aspaklaria ha-Meira, VI, reproduits par le Nitzoutzé Oroth, a.1, note 2, s’expriment de cette façon: « D’après une tradition qui nous est parvenue, le supérieur (Binâ dans ce cas) est appelé « Principe mâle » parce que c’est par lui que le Hé inférieur (Ḥokhmâ, dans ce cas), descendra de haut en bas, et le inférieur est appelé « Principe femelle » parce que le supérieur (Binâ) procède du Yod (Kether) et du inférieur (Ḥokhmâ); Kether est donc (dans le cas de la procession de Binâ) le mâle, et le inférieur la femelle. » – On peut y avoir le mystère de la manifestation du (Incarnation du Verbe): le inférieur (Ḥokhmâ) est devenu chair par l’opération du supérieur (Binâ). Et Binâ ( supérieur) procède de Kether (Yod, Père) et du inférieur (Fils, femelle, passif dans ce cas). »xi

Pour appliquer en quelque sorte ces éléments théoriques nous informant des processions qui animent le sein de la Divinité selon divers modes de conjonction, d’union, de spiration, de montée et de descente, il convient maintenant de focaliser l’analyse, avec leur aide, sur un texte biblique de première importance, celui de l’apparition de Dieu à Abraham, alors qu’il était « assis à l’entrée de sa tente » à Mamréxii.

On sait que le Dieu Un se présenta à Abraham en prenant la forme de trois « hommes ». Cette visite est d’abord une théophanie, mais elle est aussi, comme on va le voir, une « Annonciation » (idée qui sera reprise plus tard par le christianisme avec l’Annonce faite à Marie), et elle est surtout l’occasion pour Dieu de féconder immédiatement les entrailles de Sara, la femme jusqu’alors stérile d’Abraham, qui accouchera quelque temps plus tard d’Isaac.

Cet événement singulier est donc particulièrement chargé de symboles, et il est l’occasion d’un déploiement bien concret de plusieurs des « essences » divines, interagissant avec une femme et un homme, selon des modes variés.

Les trois « hommes » s’adressent à Abraham:

« Ils lui dirent: ‘Où est Sara, ta femme?’ Il répondit: ‘Elle est dans la tente’.

L’un d’eux reprit: ‘Certes, je reviendrai à toi l’an prochain et voici, un fils sera né à Sara, ton épouse.’ Or, Sara écoutait à l’entrée de la tente qui se trouvait derrière lui. »xiii

Il faut d’abord souligner ici le jeu des pronoms personnels: les trois « hommes » posent, ensemble et à l’unisson, une question à Abraham. Puis « l’un d’eux », non identifié, fait l’annonce décisive, — annonce que Sara écoute, tout en restant cachée derrière l’entrée de la tente.

On remarque surtout qu’à ce moment précis, le texte emploie une formule étrange:  וְהוּא אַחֲרָיו , ve hou aaraïou, mot à mot: « et lui, derrière lui », alors qu’on devrait s’attendre à lire, soit: « et elle, derrière lui », soit: « et lui, devant elle [Sara] » ou « lui, devant elle [la porte de la tente] ».

C’est à cette étrangeté de la lettre du texte que le Zohar s’attaque.

« Il est écrit: ‘Et Sara écoutait à l’entrée de la tente; et lui était derrière.’ Qui est-ce qui est désigné par ces mots: ‘… Et lui (ve hou) était derrière’? L’Écriture aurait dû dire: ‘… Et elle (ve hi) était derrière’ ? Mais la vérité est que l’Écriture a la signification suivante: Sara écoutait la ‘Porte de la tente’; ce qui veut dire qu’elle écoutait la voix du Saint, béni soit-il; car ‘Porte de la tente’ désigne le degré inférieur de l’essence divine; ce degré constitue la porte de la Foi. Et l’Écriture ajoute: ‘… Et lui était derrière’, ce qui veut dire que le degré supérieur de l’essence divine acquiesça. »xiv

Selon le Zohar, la Porte de la tente représente un degré « inférieur » de l’essence divine, et la Voix du Saint en représente un degré « supérieur ».

Il y avait donc entre Sara et l’homme qui avait pris la parole (la Voix du Saint), une autre essence divine, qui était la « Porte » (de la tente, — ou de la Foi).

Mais les questions se multiplient alors.

Quel était le rôle exact de cette Porte (de la Foi)? Il y avait déjà trois visiteurs, et voilà que la Porte jouait aussi sa propre partition, en s’interposant dans la relation entre la Voix du Saint et Sara (pour la faciliter en la médiatisant?).

Et à quoi le degré supérieur de l’essence divine acquiesça-t-il ?

Le Zohar reste elliptique à ce sujet. Nous ne pouvons que multiplier les conjectures.

Acquiesça-t-il avec le fait que Sara écoutât la conversation entre Abraham et les trois hommes incarnant la Chekhina, et commît de la sorte une indiscrétion?

Ou bien acquiesça-t-il avec le fait que Sara osa s’approcher (en se cachant) de la Porte de la tente, c’est-à-dire, selon le Zohar, du degré inférieur de l’essence divine?

Ou bien est-ce l’essence divine qui, dans son degré supérieur, acquiesça avec les paroles prononcées par la voix du Saint, qui représentait alors la voix du degré inférieur de l’essence divine?

De toutes ces hypothèses, il ressort que non seulement l’essence divine de degré inférieur serait distinguée de l’essence divine de degré supérieur, mais aussi que, à l’occasion, leurs paroles, idées ou volontés respectives pourraient différer les unes des autres. Sinon, quelle nécessité d’acquiescer avec soi-même?

Il y a de toutes façons une réelle ambiguïté sur l’identité de celui qui fait l’annonce de la naissance à venir. L’un des trois visiteurs prend la parole, mais le verset biblique ne le désigne que par un anonyme va yomer, ‘et il dit’…

Si le texte original reste ambigu, le Zohar n’hésite pas en revanche à le désigner indirectement, d’abord en l’identifiant à la ‘Porte de la tente’, derrière laquelle Sara se tient, et derrière l’autre côté de laquelle « Lui » aussi se tient.

« Aussi lorsque la bonne nouvelle fut annoncée à Abraham, c’était ce degré de l’essence divine appelée ‘Porte de la tente’ qui prononça ces paroles: ‘Je reviendrai chez toi’ ainsi qu’il est écritxv. Et il dit: ‘Je reviendrai chez toi dans un an.’ L’Écriture se sert du mot ‘il dit’; mais elle ne désigne pas celui qui dit, parce que ce mot désigne la ‘Porte de la tente’. C’est pourquoi l’Écriture ajoute: ‘…Et Sara écoutait’; car elle n’a jamais entendu la voix de ce degré de l’essence divine. Ainsi s’explique le sens de ce verset: ‘…Et Sara écouta la Porte de la tente’, ce qui veut dire qu’elle a réellement entendu la voix de ce degré de l’essence divine appelé ‘Porte de la tente’ qui annonça cette bonne nouvelle à Abraham en lui disant: ‘Je reviendrai chez toi dans un an. Et Sara ta femme aura un fils.’ « 

On comprend alors qu’il ne s’agissait pas seulement pour Sara d’écouter la « Porte », il fallait aussi qu’elle écoute, c’est-à-dire qu’elle ouvre sa propre porte à la « bonne nouvelle », qui n’était pas seulement une parole, mais bien un germe fécondant, une « semence » divine.

Quelle était cette propre porte de Sara?

Sa foi, bien sûr, mais aussi sa matrice.

Préfigurant, en quelque manière, l’annonce fait à Marie, comme on l’a déjà noté, la parole divine n’est pas ici seulement l’expression d’une intention potentielle, elle est l’instrument actif de sa propre réalisation.

La réalisation de quoi?

La réalisation de la fécondation du sein de Sara par le Verbe divin.

C’est là, du moins, la thèse du Zohar, particulièrement révolutionnaire, puisqu’elle revient à affirmer que la puissance divine a fécondé ici, non une vierge, comme dans le cas de Marie, mais une vieille femme, une nonagénaire, non seulement stérile, mais depuis longtemps ménopausée.

Mystère de la fécondation. Mystère plus profond encore, celui de la foi.

« Parce que le mystère de la Foi consiste dans l’union de Dieu avec une femme qu’il féconde, à l’exemple de l’union du mâle et de la femelle. C’est pourquoi Abraham a répondu: ‘Elle est dans la tente’ . Il désignait la tente dont il est parlé dans le verset précité. Abraham dit ainsi aux anges: Si c’est Dieu lui-même qui doit féconder Sara, elle se trouvera dans le même cas que pour la naissance de la ‘tente’ qui embrasse toute chose. »xvi

Et Jean de Pauly, ou plutôt de son vrai nom, Paulus Meyer, de commenter: « ‘Ce passage du Zohar doit être médité par ceux qui n’y veulent pas voir une confirmation du mystère sublime de l’Incarnation du Hé, par l’opération du Vav. »

Ceci est évidemment est une allusion directe à l’Incarnation du Christ par l’opération du Saint Esprit, mais réinterprétée selon les symboles de la Cabale juive.

Il nous faut maintenant écouter comment le Zohar théorise le fait même de la fécondation, et plus généralement l’essence de toute fécondation possible.

« Toute fécondation dans le monde doit être attribuée à la manifestation d’ ‘Eléh‘, c’est-à-dire du Verbe, qui s’est en quelque sorte, séparé de la Pensée suprême pour s’unir à ‘Iam(Mer, symbole de la matière), et former ainsi le nom d’Elohim qui signifie, d’après le Zohar (fol 17b)xvii « Dieu et Mer », (autrement dit: Dieu et matière, Homme-Dieu). Ainsi Elohim a dû se séparer en quelque sorte de la Pensée suprême pour rendre la fécondation possible ».xviii

Le Zohar (II, 173bxix, 246a) affirme aussi positivement que les âmes (nechama) sont elles-mêmes divisées en mâles et femelles, de même que l’esprit de vie (nephech), ainsi que l’esprit intellectuel, rouaḥ (cf. Zohar V, fol 85b).xx

L’idée de fécondation mettant en branle trois principes (mâle, femelle et semence) est donc absolument universelle. Elle est biologique, mais aussi théologique, théophanique et même théurgique (dans les cas analogues d’Isis et de Marie)xxi.

On trouve cette idée opératoire en Dieu lui-même, mais aussi par extension naturelle, dans les âmes, les esprits et les intelligences.

L’idée de fécondation, que l’on trouve naturellement dans la nature, se trouve donc profondément associée à l’essence même du divin.

On pourrait en déduire, avec Schellingxxii, qu’il n’y a plus d’antinomie du divin et du naturel, lorsque le sujet (en l’occurrence Sara) décide de voir (ou d’écouter) ces deux pôles comme étant identiques.

Cette idée (l’identité de Dieu et de la nature ), bien comprise, tient du miracle.

Mais en réalité, elle nous amène à penser que toute idée est aussi une sorte de miracle, dont l’origine se situe non dans pas la nature (le cerveau vu par les neurosciences), mais dans un lieu intemporel, un lieu que l’on aimerait appeler l’absolu.

_____________

iLa doctrine de la Trinité du Dieu Un.

iiLa traduction de Jean de Pauly utilise la transcription « Jéhova » que j’ai préféré rendre par le Tétragramme francisé en ‘YHVH’.

iiiCf. Zohar, II, 201a, et III, 172b.

ivZohar, Tome I, 16a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

vLa traduction de Jean de Pauly utilise la transcription « Jéhova », mais j’ai préféré rendre ici le Tétragramme en le francisant sous la forme ‘YHVH’.

viZohar, Tome I, 16a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

viiZohar, Tome I, 16b. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

viiiZohar, Tome I, 16b. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

ixZohar, Tome I, 17a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

xZohar, Tome I, 17a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

xiNote 413 du tome I p. 128-129 , traduction Jean de Pauly (tome VI), à propos de Zohar 96a

xiiGen 18, 1-16

xiiiGen 18, 9-10.

xivZohar, Tome II, 103a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985, p.17

xvGen 18,10

xviNote 420 du Zohar, tome II p. 137-138 , Dans le tome VI de la traduction Jean de Pauly, à propos de Zohar 101b

xviiLe mot « Élohim » est composé de « El » et « ha-ïam » ce qui signifie « Dieu » et « la mer ». Comme le mot « ha-ïam » est constitué des mêmes lettres que le mot « ïamah », l’Écriture nous indique par là que toute querelle, qui est symbolisée par la mer, vient de Dieu quand elle a pour but la gloire du ciel ; car « El » étant mêlé à « ha-ïam », on obtient « Élohim » ; mais lorsque la gloire de Dieu n’a aucune part à la querelle, « El » se détache d’ « Élohim », et il ne reste que « ïamah » qui désigne le grand océan dont l’abîme cache le Scheol, séjour des mauvais esprits. Lorsque la séparation des eaux a eu lieu, la querelle a cessé ; car, en s’interposant entre elles, Élohim leur sert de trait d’union. Les eaux d’en haut forment la partie mâle ; celles d’en bas la partie femelle. Les premières sont appelées « Élohim » ; les secondes « Adonaï », ; les premières sont symbolisées par la première lettre « Hé» du nom sacré Jéhovah, et les secondes par la seconde lettre « Hé ». Pour que l’union fût faite entre les eaux d’en-haut appelées du nom d’ « Élohim » et celles [18a] d’en bas appelées du nom d’ « Adonai », Élohim s’interposa entre les eaux mâles et les eaux femelles et s’en constitua le trait d’union. Bien que cette interposition ait eu lieu le deuxième jour de la création, la discorde ne cessa jusqu’au troisième jour. Et c’est parce que la discorde existait encore pendant le deuxième jour de la création, qu’en ce jour l’Écriture ne dit pas : « Et Dieu vit que cela était bon », comme c’est le cas pour tous les autres jours de la création. Comme ce n’était qu’au troisième jour que l’œuvre du deuxième, c’est-à-dire la cessation complète de la discorde, a été achevée, le mot « bon » n’est employé qu’au troisième jour, où, la lettre « Vav » s’étant interposée entre les deux lettres « Hé » du nom sacré de Jéhovah, l’union du nom sacré et gravé est devenue parfaite. »

xviiiZohar. Traduct. Jean de Pauly, tome VI, Ed. Maisonneuve et Larose, 1985, Notes du Tome I, p.73

xix[173 b] De même qu’un esprit ne peut se mêler à un autre esprit, I’esprit impur ne peut s’harmoniser avec l’esprit saint. La nuit est divisée en trois veilles, auxquelles correspondent les trois légions d’anges louant Dieu tour à tour. D’après une autre interprétation, l’homme est composé du monde d’en haut et du monde d’en bas; et c’est pourquoi il renferme à la fois le (un) principe mâle et femelle. L’esprit est aussi composé du (d’un) principe mâle et du (d’un) principe femelle. Voilà pour quoi l’homme est gravé en haut conforme à son corps; car le corps de l’homme correspond à son esprit.

xxDans la Note 356 du tome I p. 116 de l’édition de Pauly (tome VI) à propos de Z 83a, on lit que le Zohar (fol. 62a) distingue entre Nephech, qui désigne l’esprit vital, et Rouaḥ, qui désigne l’esprit intellectuel, et enfin Nechama, qui désigne l’âme proprement dite, ou l’esprit moral. Tous les hommes sont pourvus de Nephech, la plupart de Rouaḥ, et les justes seulement de Nechama. Dès que ces trois essences sont unies ensemble, elles ne forment qu’un tout.

xxiLe Professeur M. Buydens (ULB), que je remercie ici, m’a fait remarquer la profonde analogie entre les personnages d’Isis, de Sara et de Marie, qui toutes trois conçoivent par l’intervention du Dieu, en quelque sorte par « wifi ».

xxii« L’antinomie du divin et du naturel, qui se reproduit partout, ne s’efface que par la résolution du sujet de concevoir les deux termes comme identiques, bien que cette identité soit incompréhensible. Une telle unité subjective, c’est ce qu’exprime l’idée du miracle. L’origine de chaque idée est, d’après cette manière de voir, un miracle, puisqu’elle naît dans le temps, sans avoir de rapport avec lui. Aucune idée ne peut naître d’une manière temporelle; elle est l’absolu, c’est-à-dire Dieu même qui se manifeste. (…) Là où le divin ne vit pas sous une forme permanente, mais dans de fugitives apparences, il a besoin de moyens qui le fixent et l’immortalisent par la tradition. » F.W.J. von Schelling. Écrits philosophiques. Leçons sur la méthode des études académiques. Huitième Leçon. Sur la construction historique du christianisme. Traduit de l’allemand par Ch. Bénard. Ed Joubert et Ladrange, Paris, 1847, p. 128

Divinité et scatologie


– Khepri, le scarabée sacré –

Le titre de cet article évoque de façon ramassée une proximité a priori presque incroyable et, pour beaucoup, probablement choquante, entre le divin, le scatologique, – et même la coprophagie.

Ce rapprochement n’est pourtant ni adventice ni artificiel.

Il se base sur des faits historiques, culturels et religieux avérés, dont nombre de témoignages hautement crédibles rendent compte.

Si l’on prend la peine de creuser un tant soit peu la matière, une documentation considérable se génère rapidement, dont il me serait bien difficile de rendre compte dans le cadre d’un article de ce blog. Et, en approfondissant la recherche, des tendances anthropologiques fondamentales semblent s’esquisser.

Le chercheur commence à percevoir des pulsions puissantes à l’œuvre dans l’inconscient collectif, touchant l’humanité tout entière, par-delà les âges, les continents et les spécificités culturelles, — pulsions qui sont d’ailleurs peut-être toujours à l’œuvre, aujourd’hui encore, dans les profondeurs.

Naturellement, je me représente l’émoi compréhensible de mes lecteurs putatifs, peu préparés à aborder sans précaution un sujet aussi scabreux, dans un siècle connu pour son hygiénisme, son horreur du sale, de la puanteur et des excrétions corporelles, mais aussi pour son conformisme normatif, aisément outragé.

Cependant, il me faut constater objectivement, du point de vue de l’anthropologie comparée, que la conjonction du divin et de la merde intéresse en fait de nombreuses cultures de par le monde, sur une période de plusieurs millénaires, et cela jusqu’à nos jours.

Pour nourrir cette thématique, on pourrait utilement convoquer une abondance d’exemples tirés de l’histoire des religions, impliquant notamment l’ancienne religion égyptienne, l’ancienne religion hébraïque, la religion des Moabites, les religions de Rome et de la Grèce, de l’Inde et du Tibet.

Cette liste est certes non exhaustive, puisque l’on pourrait encore y ajouter les sectes chrétiennes dites « stercoraires »i, qui sévissaient au XIe siècle, et qui ont donné du fil à retordre aux théologiens, puisqu’elles défendaient l’idée que les hosties consommées lors de l’eucharistie étaient digérées comme les autres aliments, avec les conséquences que l’on peut attendre de cette digestion, et les problèmes que pouvait donc rencontrer le « corps du Christ ».

On citera à ce propos l’opinion de l’abbé Bernier qui définit ainsi les Stercoraires, aussi appelés Stercoristeii ou Stercoranistes, dans sa Théologie portative:

Stercoranistes. « Opinion absurde de ceux qui supposeroient que le pain consacré dans l’Eucharistie, c’est-à-dire changé en Dieu, puisse être rendu par la selle. Les Théologiens ont longtems disputé pour savoir ce que devenoit le Dieu que l’on a reçu dans l’Eucharistie, maintenant il est enfin décidé qu’il n’y a que Dieu seul qui sache ce qui arrive à l’Eucharistie quand nous l’avons reçue. »iii

Mais sans plus attendre, commençons notre revue comparée du scatologique et du stercoraire dans les religions mondiales, par l’évocation d’un curieux culte moabite, sauvé de l’oubli par la mémoire juive.

Un jour, selon le Talmud de Jérusalem, cité par Georges Sorel, un nommé Sabbataï de Oulam entra dans le temple de Péor (une célèbre divinité des Moabites). « Il y accomplit un besoin et s’essuya au nez de Péor. Tous ceux qui l’apprirent louèrent l’homme pour cette action et dirent : Jamais personne n’a aussi bien agi que lui ».

Le Talmud de Jérusalem semble ici impliquer qu’il s’agissait en l’occurrence d’un acte hautement significatif et d’un grand courage, censé montrer le mépris d’un Israélite envers les idoles des Moabites. Le Juif Sabbataï va délibérément déféquer sur l’idole moabite et se torche ensuite sur le nez de l’idole, et il reçoit en conséquence les éloges de ses coreligionnaires pour cette extraordinaire démonstration de mépris.

Mais en réalité, il n’y avait là rien qui puisse choquer les Moabites. Au contraire ils ne pouvaient qu’applaudir la démarche de Sabbataï de Oulam, dont ils pouvaient penser qu’il se conformait parfaitement à la procédure standard du culte à rendre à Péor.

Le célèbre commentateur du Moyen Âge, Rachi, l’explique d’ailleurs fort bien : « PEOR. Ainsi nommé parce qu’on se déshabillait (פוערין ) devant lui et qu’on se soulageait : c’est en cela que consistait son culte. »iv

Une petite précision sur le dieu Péor est peut-être utile ici. Le « dieu Péor », autrement dit « Ba’al Pe’or », est plus connu en Occident sous le nom de Belphégor, qui n’en est que la transcription approximative. Ce nom vient de l’hébreu פָּעַר qui signifie « ouvrir la bouche largement ».

Péor signifie par son nom même qu’il était le « dieu de l’ouverture ».

Mais de quel type d’ouverture était-il réellement question?

Buccale? Anale? Mentale? Psychique? Spirituelle?

On verra dans un instant que toutes ces hypothèses sont en réalité admissibles, et qu’elles contiennent toutes une part de vérité.

Rachi, dans son Commentaire sur le livre des Nombres (chap. 25, verset 3), dont je viens de citer un extrait, confirme l’existence du culte moabite de Péor ou Belphégor, mais il ne nous renseigne guère sur sa raison d’être, ou son sens ultime.

Cependant, son très court commentaire sur Péor a été lui-même commenté à de multiples reprises, y compris par des auteurs chrétiens, qui y ajoutèrent d’autres détails, empruntés à S. Jérôme.

« Le rabin [sic] Salomon Jarchi [Rachi]v attribue au culte de Beel-Phégor une pratique fort indécente et plus ordurière encore. Il serait difficile de trouver dans les fastes des folies humaines, un genre d’adoration plus étrange et plus dégoûtant. L’adorateur, suivant ce rabin, présentait devant l’autel son postérieur nu, soulageait ses entrailles et faisait à l’idole une offrande de sa puante déjection. Saint Jérôme nous représente cette idole comme portant à la bouche le signe caractéristique de Priape. »vi

Ce texte de Jacques Antoine Dulaure ouvre une nouvelle piste encore, celle du culte phallique de Priapevii – c’est-à-dire le culte de la puissance génératrice en tant que don divin, suivant en cela d’ailleurs l’injonction faite par le Dieu de la Genèse: « Soyez féconds et multipliez-vous! » (Gn 1,28).

L’adoration d’idoles phalliques n’était certes pas réservée aux seuls Moabites, puisque l’un des rois de Juda la pratiqua, du moins selon le témoignage des Écritures bibliques.

En effet, Abiam, un descendant du roi David, devint lui-même roi de Juda dans la dix-huitième année du règne de Jéroboam sur Israël. Il adora une divinité phallique à Jérusalem, ayant subi l’influence de sa mère Maakha, fille d’Abichalom.

Mais cette pratique absolument hérétique, du point de vue du judaïsme, ne dura guère. Son fils Asa lui succéda bientôt.

« Asa fit ce qui est agréable au Seigneur, à l’exemple de son aïeul David. Il fit disparaître du pays ceux qui se prostituaient, et il en éloigna toutes les impures idoles faites par ses pères. Il destitua même de la régence sa mère Maakha, qui avait consacré une image (מִפְלֶצֶת miphlêtzêt) à Achéra; par l’ordre d’Asa, cette image (מִפְלַצְתָּהּ miphlatztah) fut abattue et brûlée dans la vallée de Cédron. »viii

On notera que la même divinité moabite est appelée successivement, dans le même mouvement de phrase, d’abord מִפְלֶצֶת, miphlêtzêt, ce qui dénote un nom masculin, puis מִפְלַצְתָּהּ miphlatztah, le même nom mis au féminin. Mais le plus révélateur est que ce mot est formé à partir de la racine PhaLa-Tsa, transcription approximative de « phallus » à l’aide de l’alphabet hébreu, à laquelle a été ajouté le préfixe mi– qui désigne habituellement des objets.

Le prophère Ezéchiel nous renseigne plus précisément sur l’aspect extérieur de cette idole:

« Tu as pris de tes vêtements, tu en as fait des hauts lieux bigarrés et tu t’es prostituée sur eux, ce qui ne devait pas arriver et ne devait pas être. Et tu as pris tes belles parures [faites] de mon or et de mon argent que je t’avais donnés et tu t’es confectionné des simulacres de sexes mâles  (צַלְמֵי זָכָר , tsalmeï zakhar) et tu t’es prostituée à eux. »ix

Le mot hébreu zakhar est sans ambiguïté, il désigne le membre viril, le phallus.

Jacques Antoine Dulaure, déjà cité, fait un commentaire à ce propos qui tend à soutenir que ces pratiques idolâtriques étaient suivies par certains Israélites, depuis le temps de Moïse jusqu’à celui d’Ézéchiel:

« Ainsi les femmes Israëlites fabriquèrent, à l’exemple sans doute de quelques peuples voisins, des Phallus d’or et d’argent, et en abusèrent d’une étrange manière. (…) Ce culte, dont l’exercice était une contravention formelle aux lois de ce peuple, commença à se manifester du temps de Moïse, y reparut à différentes époques jusqu’au temps où vivait le prophète Ézéchiel »x.

Les formes de cette idolâtrie étaient diverses, et certaines étaient nettement scatologiques, comme en témoigne le 5ème livre de la Torah, le Deutéronome:

« Vous avez vu leurs abominations et leurs excréments (גִּלֻּלֵיהֶם guiloulei-hem, littéralement « leurs boules »), le bois et la pierre, l’argent et l’or déifiés chez eux »xi.

Ces pratiques pouvaient aller jusqu’à la coprophagie.

Un chapitre entier est consacré à cette question délicate dans le livre de John G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations, sous le titre: « Ordure alleged to have been used in food by the Israelites. »xii

Ce chapitre commence par évoquer, à titre d’introduction, l’initiation religieuse des Banians de l’Inde, qui sont obligés par les Brahmans de manger de la bouse de vache pendant six mois. Ils commencent avec une livre de bouse par jour, et ils diminuent ensuite progressivement leur consommation.

Puis Bourke évoque en manière de comparaison un célèbre épisode rapporté par le prophète Ézéchiel. Il s’agit d’une injonction divine qui lui est faite de manger une galette d’orge, après une cuisson assez spéciale puisqu’elle doit être cuite « avec » des excréments humains. Il est même écrit que les enfants d’Israël devront suivre ensuite son exemple et manger eux aussi ce « pain souillé », lors de leurs migrations partout dans le monde.

« Et tu en mangeras sous forme de galette d’orge, et cette galette, tu la feras cuire avec des boules d’excréments humains, à leurs yeux. Et l’Éternel dit: « Ainsi les enfants d’Israël mangeront leur nourriture souillée (לַחְמָם טָמֵא)xiii, chez les peuples où je les disperserai. » Et je dis: « Ah! Seigneur Dieu mais mon âme n’est point souillée, et je n’ai mangé de bête morte ni déchirée depuis mon enfance jusqu’à maintenant, et il n’est pas venu dans ma bouche de chair de rebut. » Et il me dit: « Vois! Je t’accorde des fientes de bœuf (צפועי (צְפִיעֵי) הַבָּקָר) au lieu des excréments de l’homme  (גֶּלְלֵי הָאָדָם ), et tu feras ton pain là-dessus. »xiv

Dans sa grande générosité, le Seigneur Dieu consent donc à alléger considérablement l’épreuve à laquelle doit se soumettre le prophète. Au lieu de manger des galettes d’orge cuites avec des excréments humains, il ne doit plus en fin de compte que consommer des galettes d’orges,cuites au-dessus de fientes de bœuf.

Ce passage n’a pas échappé à Voltaire qui affirme à propos d’Ézéchiel: « Il doit manger du pain, du froment, d’orge, de fèves, de millet, et le couvrir d’excréments humains ».xv

Un autre commentateur du 18ème siècle, Bernard Picart, confirme cette interprétation:

« Disons un mot de la manière dont les Prosélytes des Banians sont obligés de vivre les premiers mois de leur conversion. Les Brahmines leur ordonnent de mêler de la fiente de la vache dans tout ce qu’ils mangent pendant ce temps de régénération… (un commentateur subtil pourrait comparer avec l’ordre de Dieu à Ézéchiel de mêler de la fiente de vache dans ses aliments.) »xvi

Il est indubitable que les excréments d’animaux étaient souvent utilisés par les nomades comme combustible pour cuire le pain, et continuent aujourd’hui de l’être, surtout en des lieux dépourvus de bois de combustion.

Mais si cette pratique était en effet coutumière, pourquoi Dieu commande-t-il d’abord à Ézéchiel d’utiliser des fèces humaines et non pas des bouses animales? C’est seulement après les protestations d’Ézéchiel que Dieu consent à ce qu’il n’utilise que des « fientes de bœuf au lieu d’excréments humains ».

Plus épineuse encore est la question de savoir si Dieu a effectivement demandé que les galettes d’orge soient cuites « avec » ces excréments, ou seulement « au-dessus » d’eux.

Le Professeur W. Robertson Smith, de l’université de Cambridge, a remis en cause les interprétations de Voltaire et de Picart, lesquelles seraient basées selon lui sur la traduction jugée inexacte de la Vulgate.

« Je crains que Voltaire ne puisse être pris comme une autorité en matières hébraïques. Je crois que le passage d’Ézéchiel est correctement rendu dans l’édition révisée, où, au verset 15, le mot « au-dessus » est substitué au mot « avec » de l’ancienne version. L’usage de bouse de vache séchée comme combustible est commun parmi les classes pauvres de l’Orient; et lors d’un siège, le combustible devait tellement manquer, que des excréments humains devaient être utilisés. Je ne pense pas qu’il soit besoin d’aller plus loin pour trouver l’explication des versets 15-17; les mots du verset 15 ne sont pas ambigus, et celui qui est utilisé pour ‘excrément’ est le même que celui que les Arabes emploient encore pour désigner les bouses de vache séchées employées comme combustibles. Voltaire et Picart semblent avoir utilisé la Vulgate, dans laquelle le verset 12 est mal traduit. »xvii

Si le Professeur W. Robertson Smith tentait ainsi au 19ème siècle de dégonfler des interprétations du 18ème siècle en proposant une lecture plus lénifiante, un autre Anglais, Richard F. Burton, exprima à la fin du 19ème siècle sa répulsion pour ce qu’il tenait comme des pratiques coprophages: « For mere filth, what can be fouler than 2 Kings xviii.27, Isaiah xxxvi.12, and Ezekiel iv. 12-15? » xviii

Qu’en est-il en réalité?

Il faut à l’évidence en revenir au texte hébreu de la Torah. Ce faisant, on est bien obligé de constater la nette différence des adverbes employés dans le texte biblique au verset 12 et au verset 15 du chapitre 4 d’Ézéchiel.

En effet le texte hébreu emploie l’adverbe bi– (בְּ, « avec ») au verset 12:

 בְּגֶלְלֵי צֵאַת הָאָדָם

« bi-guélléi tséat ha-adam »,

[Tu feras cuire la galette] « avec des boules d’excréments humains ».

En revanche le texte hébreu utilise l’adverbe ‘ali (עֲלֵי , « au-dessus ») au verset 15.

נָתַתִּי לְךָ אֶת-צפועי (צְפִיעֵי) הַבָּקָר, תַּחַת גֶּלְלֵי הָאָדָם; וְעָשִׂיתָ אֶת-לַחְמְךָ, עֲלֵיהֶם. 

« Je t’accorde des fientes de bœuf (tséfi’eï ha-baqar) au lieu des excréments de l’homme (guélleï ha-adam), et tu feras ton pain là-dessus. »

Il y a donc bien eu un adoucissement de l’épreuve infligée à Ézéchiel, suite à son indignation, indéniablement justifiée (à nos yeux?), mais qui serait parfaitement incompréhensible pour des Brahmines, plus habitués à ce genre de pratique.

Les Brahmines sont loin d’être les seul coprophages en Inde. Nombreux les fidèles qui, au début du 19ème siècle, en Inde, se livraient rituellement à la coprophagie.

Le récit suivant fait par un Français, témoin oculaire des faits qu’il rapporte, en donne une idée:

« A environ dix lieues au sud de Seringapatam, il y a un village appelé Nanjanagud, où il y a un temple fameux dans toute la région de Mysore. Parmi les pélerins de toutes castes qui le visitent, il y a une grande proportion de femmes stériles qui apportent des offrandes au dieu de l’endroit, et prient pour l’assurance de leur fécondité. Mais ce résultat n’est pas escompté des seules offrandes et prières, la partie la plus dégoûtante de la cérémonie reste à accomplir. En quittant le temple, la femme et son mari s’arrête aux latrines publiques, que tous les pèlerins visitent pour obéir aux nécessités de la nature. Là, le mari et la femme ramasse avec leurs mains une certaine quantité d’excréments, qu’ils mettent de côté, avec une marque pour qu’ils ne soient pas touchés par quiconque d’autre. Et leurs doigts étant ainsi maculés, ils prennent dans le creux de la main un peu de l’eau des latrines et la boive. Puis ils font leurs ablutions et s’en vont. Deux ou trois jours plus tard, ils retournent dans ces lieux de saleté, pour retrouver le tas de fèces qu’ils y ont laissé. Ils le retournent avec leurs mains, le dispersent et l’examinent attentivement. S’ils trouvent que quelques insectes ou vermines ont été générés dans ces matières, ils considèrent cela comme un présage favorable. Mais si aucun symptôme d’animation n’est observé dans cette masse, ils s’en vont désappointés et tristes, convaincus que la cause de la stérilité n’a pas disparu. »xix

Poursuivons notre panorama comparatif. Il y avait plusieurs déesses ou dieux liés aux excréments chez les Grecs et les Romains et, bien avant eux, chez les Égyptiens.

Au 5ème siècle avant notre ère, le poète grec Aristophane affirma dans une de ses pièces que le dieu Esculape était « coprophage » (ou « merdivore« , pour employer des racines latines, ou encore « merdophage », dans la traduction de Brotier qui n’hésita pas à forger un barbarisme).

Aristophane emploie ce qualificatif dans une scène de son Ploutos. Carion s’est mis à dévorer des gâteaux, des figues et autres offrandes dans le temple du dieu Esculape, suivant d’ailleurs l’exemple du prêtre officiant dans les lieux.

La femme de Chrémyle est franchement choquée de ces larcins et demande à Carion si le dieu n’a pas cherché à réagir pour défendre son bien:

LA FEMME DE CHRÉMYLE. Le dieu n’était-il pas encore venu à vous ?

CARION. Non, pas encore. Après tout cela, je me suis permis une bonne polissonnerie. Comme le dieu venait à nous, je lui ai fait une salve des plus bruyantes. Car j’avais le ventre tout enflé.

LA FEMME DE CHRÉMYLE. Sans doute que le dieu a eu horreur d’une pareille infamie.

CARION. Oh ! point du tout. Mais la Jaso qui le suivait a rougi, et Panacée s’est détournée en se prenant le nez, car je n’exhale pas de l’encens.

LA FEMME DE CHRÉMYLE. Et le dieu ?

CARION. Par ma foi, il ne s’en est pas embarrassé.

LA FEMME DE CHRÉMYLE. Tu veux donc dire que ce dieu est un grossier.

CARION. Eh ! parbleu non, mais c’est un merdophage.

La Biblioteca Scatologica, précieux ouvrage en ces matières (si j’ose dire), commente à ce propos:

« Dans Ploutos, Aristophane fait dire par Carion que le dieu Esculape aime et mange la merde ; il est merdivorus , comme écrit le traducteur latin . Brave Dieu, comme Sganarelle, qui a dit ce mot sacramentel et profond : ‘La matière est- elle louable ?’, il trouve dans les excréments le secret des souffrances humaines. »xx

La matière est-elle louable?

Grande et profonde question!

Furetière précise que le mot « louable » peut s’appliquer aux contenus de la digestion, pour en exprimer la qualité: «un signe de santé, c’est quand les matières sont louables, bien digérées».

Mais il est vrai que cette question de Sganarelle dans Le médecin malgré lui pourrait aussi prendre une portée nettement plus théologique ou même carrément métaphysique, pourvu qu’on prenne le mot louable dans un sens dévotionnel.

C’est précisément ce que faisaient les Romains. Ils adoraient une déesse des cloaques, portant le joli nom de Cloacina. Elle faisait partie des toutes premières déités du panthéon romain, et son nom lui avait été donné par Romulus lui-même. Cloacina a peut-être été aussi l’un des noms de la déesse Vénus. On a en effet retrouvé une statue attribuée à cette dernière, mais portant le nom Cloacina, dans le Cloaca Maxima de Rome.

Le (tristement célèbre) Torquemada, historien à ses heures, insista sur le fait que les Romains avaient emprunté la déesse Cloacina aux Égyptiens.

« J’affirme qu’ils adoraient (ainsi que l’écrit S. Clément à S. Jacques le Mineur) les lieux privés puants et dégoûtants, et ce qui est encore plus bas et abominable, déplorable, insupportable et innommable, ils adoraient le bruit et le vent de l’estomac quand il est expulsé comme flatulence ou comme rot, ainsi que d’autres choses de cette sorte que, selon le même saint, ce serait une honte de nommer ou décrire. »xxi

J’ajoute que l’on trouve également dans Arnobe un dieu Latrinus.xxii

Dans un même registre, et constatant la considération des Romains pour la divine puissance qui semble à l’œuvre dans les matières stercoraires et cloacales, saint Augustin évoque le dieu Stercus (on a déjà vu que ce mot latin signifie « fiente », « excrément »), qu’il identifie comme étant le dieu romain de l’agriculture.

Le fils du dieu Stercus fut Picus, décrit par Augustin comme un « habile agriculteur, qui imagina, dit-on, de féconder des champs par le fumier des animaux: d’où est venu à l’engrais le nom de stercus, et à l’inventeur, selon quelques-uns le nom de Stercutius. Or , pour quelque raison qu’on ait voulu l’appeler Saturne, il n’en est pas moins certain que ce fut Stercus ou Stercutius dont on fit avec raison le dieu de l’agriculture. »xxiii

« Horace et tous les poètes du temps d’Auguste, parlent de Stercus et de ses circonstances et dépendances en cent endroits de leurs ouvrages. Martial, Catulle, Pétrone, Macrobe, Lucrèce, en saupoudrent leurs poésies; Homère, Pline, Lampride en parlent à ciel et à cœurs couverts, saint Jérôme et saint Augustin ne dédaignent pas d’en entretenir leurs lecteurs. »xxiv

Quant aux Égyptiens, qu’il nous suffise seulement d’évoquer le culte rendu au bousier ou scarabée sacré, Scarabaeus sacer. Il était consacré au dieu Khépri, « Celui qui est apparu », le dieu du Soleil levant. Les égyptologues transcrivent son nom par ḫpr et ce nom pourrait signifier « apparaître », « devenir » ou « se transformer ».

« On sait que l’escarbot ou fouille-merde, qui naît dedans et qui s’en nourrit, était pour [eux] l’image du monde, du soleil, d’Isis, d’Osiris (Pline L. 30,c.11, n° 15; Kircher, Prodrom. aegypt. c.ult.) ».xxv

D’un point de vue plus philosophique, ou théologique, la métaphore du scarabée sacré traduisait pour les Égyptiens les concepts de transformation, de renouveau et de résurrection, toutes idées qui, en somme, peuvent parfaitement s’appliquer à des figures divines plus récentes, comme celle du Christ.

Tournons-nous maintenant vers un Orient plus lointain.

Le célèbre anthropologue britannique, Edward Burnett Tylor (1832 – 1917), propose cette analyse de la quête contradictoire de pureté chez ce qu’il appelle l’Hindou.

« L’Hindou a recours à la vache sacrée pour nombre de ses lustrations intimes, mais le moyen le plus fréquent qu’il utilise pour laver son corps et son âme de toute malpropreté, ce sont les eaux divines qu’il prie de cette manière: ‘Ô Eaux, enlevez tout ce qui est mal en moi, tout ce que j’ai commis comme violences, malédictions ou mensonges!’ La religion des Parsi prescrit un système de lustration qui montre ses origines communes avec l’hindouisme, par son usage d’urine de vache et d’eau. Le bain ou l’aspersion avec de l’eau, et l’application de ‘nirang’, lavé ensuite à l’eau, forme une partie des rites quotidiens, ainsi que lors de cérémonies spéciales, comme le jour où l’on nomme pour la première fois l’enfant nouveau-né, ou lors de la remise du cordon sacré, ou pour la purification de la mère après l’accouchement, la purification de quiconque touche un cadavre. Le démon de la malpropreté, entraîné par l’eau aspergée au sommet de la tête puis coulant le long des membres, et s’écoulant jusqu’au gros orteil gauche, s’envole alors comme une mouche vers la région maudite du Nord. C’est, peut-être, l’influence de cette religion ancestrale, bien plus que les règles actuelles de l’Islam, qui font du Persan un exemple si frappant de la manière dont le rite peut dépasser la réalité. C’est plus d’une manière formelle que factuelle que sa propreté le rapproche de la divinité. »xxvi

Plus proche de nous, Alexandra David-Néel, visitant au début du 20ème siècle l’Inde du Nord, le Sikkim, le Bhoutan et le Tibet, note l’emploi de matières fécales pour compléter le maquillage des brahmines.

Ainsi, le 30 décembre 1911, à Rajahmundry, elle écrit: « Sur la peau brune de leur front sont peintes les marques sectaires des Vishnouïtes; chez l’un d’eux la peinture a manifestement été empruntée à la substance très sacrée que les vaches émettent naturellement, les innocentes, sans se douter de la valeur très religieuse des résidus de leur digestion »xxvii.

Et quelques années plus tard, elle consigne le triste sort qui attend les brahmines lorsqu’ils ne se conforment pas à l’usage de ces peintures stercoraires, qui exigent non seulement d’être étalées sur la peau du visage, mais aussi que la langue même du brahmine les goutte savoureusement, sinon goulûment:

« Il a la vie triste de ceux qui se sont mis hors de leur caste religieuse. Il est brahmin de naissance et, revenant de l’Europe, a refusé de passer par les purifications répugnantes où l’on vous enduit jusqu’à la langue de bouse de vache (…) Même les domestiques hindous refusent de servir cet isolé, parce qu’il gagne sa vie en fabriquant des savons à la graisse et a refusé de se laisser enduire de bouse de vache. »xxviii

Ceci ne veut pas dire que tout le monde en Inde passe son temps à se vautrer dans les déjections pour rendre hommage aux divinités. Il y a quand même des limites à respecter.

On ne peut quand même pas se soulager n’importe où. Par exemple, Il ne convient pas de couvrir de ses propres excréments certaines herbes, considérées comme dangereuses:

« Si une bhikshuni laisse des excréments sur l’herbe croissante, c’est un pacittiya, etc. »xxix Les bhikshuni sont les nonnes du Tibet, et le mot pacittiya signifie « péché ».

Je ne peux conclure ce trop rapide panorama sans évoquer le fait que les « champignons magiques », contenant de la psilocybine, et qui ont été utilisés depuis des temps immémoriaux par les chamanes, sur les vastes territoires allant de la Sibérie extrême orientale et de la Mongolie extérieure jusqu’aux marais du pays Suomi, poussent de préférence dans la bouse de bovidés ou de cervidés.

Par quel étrange mystère chimique, des champignons comme le Stropharia cubensis entrent-ils en interaction avec les réseaux neuronaux des cerveaux humains, leur permettant la révélation des dieux qui s’y cachent, et qui s’y révèlent aussi soudainement, de manière irréfutable, lors de visions chamaniques au caractère indescriptible, indicible?

Il faut enfin rappeler que la plus ancienne religion du monde ayant conservé jusqu’à nos jours son immense corpus de textes, d’hymnes, de chants sacrés, célébrait jadis son rite principal, le sacrifice védique, c’est-à-dire le sacrifice du Soma, en mêlant du lait de vache et du beurre clarifié à diverses substances probablement hallucinogènes.

Beaucoup plus tard, lorsque l’antique religion du Véda eut laissé la place en Inde aux rites de l’Hindouisme, le sacrifice dit panchagavya, littéralement « les cinq dérivés de la vache », continua d’utiliser cinq produits corporels de la vache: trois excrétions directes: sa bouse, son urine, son lait, et deux productions indirectes, le lait caillé et le beurre clarifié.

Mais le plus étonnant est que le champignon Stropharia cubensis soit effectivement une espèce « coprophile », et qu’il pousse abondamment dans les bouses de vache et d’autres bovidés, et qu’il permette comme par hasard d’atteindre à une union intime avec la Divinité, et d’accéder à certains des plus profonds mystères que cet univers réserve.

En résumé, voici les principaux résultats que l’on peut donc énoncer quant au rôle de la merde dans les relations de l’homme avec le divin.

Les matières fécales favorisent l’agriculture, elle-même un don du dieu Stercus, du fait du rôle essentiel de la fumure.

Elles se montrent capables d’engendrer la vie en elles-mêmes, et de guérir la stérilité des femmes qui les consomment.

Elles se montrent capables d’engendrer un fungus très spécial, le champignon Stropharia cubensis, qui permet au cerveau d’accéder à la vision divine.

Leur consommation rituelle, telle qu’imposée aux brahmines, nous enseigne que si la Divinité est partout présente dans ce monde, elle doit l’être non seulement dans l’or ou la soie, mais aussi dans les matières les plus immondes, puisqu’elle est en mesure de les transcender par sa propre présence.

D’ailleurs, l’ancienne religion égyptienne l’enseignait déjà, plus de deux millénaires avant le temps d’Abraham: la Divinité régnant sur le Cosmos entier ne renaît-elle pas même dans la bouse que le scarabée roule sans fin dans le sable du désert?

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iStercoraire (adjectif): « Qui a rapport aux excréments, qui concerne les matières fécales » Synonyme: stercoral, scatologique. Le dictionnaire en ligne du CNRTL donne ces exemples: « Me voici (…) revenu aux origines, à la virginité du monde et à son prodigieux gaspillage de fécondations, de déchets, de matières stercoraires«  (Arnoux, Rhône, 1944, p. 409). « Le grand plaisir de causerie de la société, ce sont les plaisanteries stercoraires (…). Oui, la merde, les pets, c’est le fond de la gaîté  » (Goncourt, Journal, 1863, p. 1327).

iiUn Stercoriste ou stercoraniste est un membre d’une secte chrétienne soutenant que l’hostie avalée lors de l’eucharistie est soumise au métabolisme humain et donc, au même titre que les aliments proprement dits, digérée et excrétée (d’où le nom, dérivé du latin stercus, excréments). (Wikipédia)

iiiAbbé Bernier. Théologie portative, ou Dictionnaire abrégé de la religion chrétienne, 1768, p.210

ivCf. Le commentaire par Rachi de Nb. 25, 3

vLe R. Salomon Jarchi, ou en latin R. Salomonis Iarchi, désigne Rachi.

viJacques Antoine Dulaure. Des Divinités Génératrices, ou Du Culte du Phallus chez les Anciens et les Modernes, Paris, 1805, p.57

viiCf. Richard Payne Knight. Le culte de Priape et ses rapports avec la théologie mystique des Anciens. Londres, 1786

viii1 Rois 15, 11-13

ixEz 16,15-16

xJacques Antoine Dulaure. Des Divinités Génératrices, ou Du Culte du Phallus chez les Anciens et les Modernes, Paris, 1805, p.60

xiDt 29,16

xiiJohn G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, ch. XVIII, p.119

xiii L’adjectif טָמֵא , tamé‘, employé ici signifie « impur, immonde, souillé », et comme épithète de la « nourriture », לַחְמָ , il implique que l’orge a bien été mélangé aux excréments humains, et pas seulement cuit « au-dessus » de ces derniers.

xivEz 4, 12-15

xvVoltaire. Essai sur les mœurs, vol I, Paris 1795, p. 195

xviBernard Picart, Coutumes et cérémonies religieuses etc. Amsterdam, 1729, vol 7, p.15

xviiLettre du Prof. W. Robertson Smith à John G. Bourke, citée in Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, p.120

xviiiRichard F. Burton. « Terminal Essay ». Arabian Nights. London, 1886, Vol X, p.181, note.

xixAbbé Jean-Antoine Dubois. Description of the Character, Manners and Customs of the People of India and of their Institutions, Religious and Civil. Translated from the French manuscript. London, 1817, p.411

xxBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonné Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 66

xxiTorquemada, Monarchia Indiana, lib. vi. chap. 13, Madrid, 1723. Cité in John G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, p.127

xxiiBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonne Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 2

xxiiiSt Augustin. La Cité de Dieu. Volume 3. Livre XVIII, chap. 15, Seuil, 1994, p.28

xxivBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonne Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 1-2

xxvIbid. p.2

xxviE.B. Tylor. Primitive Culture, London 1871, vol II, pp.396-397

xxviiAlexandra David-Néel. Journal de voyage, 11 août 1904 – 26 décembre 1917. Plon, 1975, p.78

xxviiiAlexandra David-Néel. Journal de voyage, 11 août 1904 – 26 décembre 1917. Plon, 1975, p.118-119

xxix« Pratimoksha Sutra » traduit par W.W. Rockhill, Paris 1844, Société Asiatique.

Les quatre états de la conscience


« Je dors mais mon cœur veille » (Ct 5,2).

Le Cantique des cantiques a fait couler beaucoup d’encre, et suscité de multiples interprétations.

Parmi elles, beaucoup me chaut (du verbe chaloir) la figure de la Sulamite comme métaphore de la conscience, face à son propre mystère, et face à son Créateur.

« Je dors mais mon cœur veille ». Ani yéchnah, vé libbi ‘er.i

Quand la conscience est assoupie, une autre forme de conscience, — dont nous n’avons pas clairement conscience –, semble veiller encore.

Comment, et pourquoi? Existe-t-il d’autres formes de ‘conscience’ encore, dont nous n’aurions pas conscience, et qui par exemple opéreraient lors du sommeil profond?

Quand notre conscience active est apparemment « endormie », reste en éveil une conscience dans la nuit, qui semble résider dans le « cœur », et qui « veille » sur le sommeil de la conscience du jour. Cette conscience sise dans le « cœur » n’est pas de l’ordre du mental, puisqu’en l’occurrence le mental dort. Relève-t-elle alors de l’intuition, de la psyché, de l’âme, ou de quelque autre entité spirituelle?

Que signifie d’ailleurs le ‘cœur’ (levav, en hébreu, lev en chaldéen), particulièrement dans le contexte biblique?

Le dictionnaire offre une large gamme de sens.ii

A les examiner attentivement, il apparaît clairement que le cœur est lui-même bien plus profond et plus complexe qu’on ne saurait l’exprimer, et que son essence ne saurait être rendue par quelque acception que ce soit. Non seulement une formule singulière ne saurait le définir, mais toutes celles que l’on peut lui attribuer ouvrent incessamment de nouvelles pistes à la recherche.

Si le cœur veille sur la conscience qui sommeille, on peut en induire en principe la possible mise en parallèle de la conscience classique avec d’autres modalités plus cachées et plus diversifiées de conscience. D’autres formes de conscience, plus subtiles, peuvent habiter souterrainement le même moi…

Pour fixer les idées, et entamer le débat, je distinguerai ici cinq formes possibles de conscience.

Mais comme la conscience est un phénomène éminemment complexe, il pourrait y en avoir bien davantage. Des dizaines de niveaux de conscience pourraient être envisagés a priori.

On pourrait même postuler l’hypothèse d’une infinité de niveaux de conscience, si l’on se représente que la conscience divine est infiniment repliée sur elle-même, ou, ce qui revient au même, qu’elle se déplie infiniment elle-même dans l’infini de sa puissance. Dans ses plis, elle cache ce qu’elle fut (en puissance), et dans ses replis elle donne de la lumière à ce qu’elle est en train de devenir (en acte).

Les cinq formes possibles de conscience que j’énonce ici représentent diverses manières de conjuguer conscience et inconscient, ou au contraire de les séparer:

1.Il y a la conscience qui sent, pense, raisonne, cogite, veut, et qu’on appellera ‘conscience consciente’.

2.Il y a la conscience du ‘cœur’, pour reprendre l’image du Cantique des cantiques. Elle semble sub-consciente et elle ne se révèle que lorsque la ‘conscience consciente’ s’assoupit, montrant alors qu’elle veille, sur notre sommeil, nos rêves, et nos aspirations.

3.Il y a, comme l’enseignent Freud et Jung, chacun à sa manière, un inconscient (personnel) dont on a bien conscience qu’il existe en effet, sans avoir exactement conscience de la profondeur et de la nature de son contenu.

A propos de l’inconscient personnel, la ‘conscience consciente’ et la ‘conscience du cœur’ se forment une conscience sous-jacente, implicite, latente, et peu informée, en fait, de la réalité de l’inconscient cosmique.

4. Il y a dans cet ‘inconscient cosmique’, infini en soi, plusieurs niveaux de profondeurs et d’obscurité. On y trouve par exemple le ça, le Soi, et les archétypes de l’inconscient dit « collectif », auxquels on pourrait ajouter tous les archétypes du vivant non-humain, et même, pourquoi pas les archétypes du non-vivant animé (comme les virus, les prions, ou les particules élémentaires…).

Cet inconscient infini est pour partie ‘conscient’ du Soi. Cette conscience du Soi représente une quatrième forme de conscience.

5. Mais, et c’est là une hypothèse, il y a aussi une part infinie de l’inconscient cosmique qui reste ‘inconsciente’ du Soi.

Notons que ces cinq catégories hybrident de façon spécifique conscience et inconscient. Elles sont seulement indicatives, et elles seraient propres à de nouvelles hybridations, et dépassements, sur d’autres bases, restant à découvrir.

On pourrait d’ailleurs, comme on l’a dit, imaginer que Dieu Lui-même dispose d’une infinité de niveaux de conscience.

Pourquoi parler d’une infinité de niveaux et non pas d’une seule conscience (divine) puisque le Dieu unique est un Dieu Un?

Dans le contexte du judaïsme, pourtant peu suspect de renoncer facilement au principe du Dieu Un, la Cabale juive n’hésite pas à poser dix Sefirot, comme autant d’émanations du Dieu Un, susceptibles de le « représenter » dans le monde ici-bas, d’une manière plus singularisée.

Si le Dieu du monothéisme juif se fait représenter par dix Sefirot, et si la Torah enseigne que le Dieu unique est apparu à Abraham sous la forme de trois « hommes », on pourrait formuler l’idée que, après tout, certaines synthèses supérieures sont peut-être possibles entre monothéisme et polythéisme.

Les théologies de l’Un et du Multiple, de la transcendance ou de l’immanence, sont-elles irréconciliables? En apparence oui.

En réalité, il se pourrait que l’Un ne soit pas réellement « un », comme le disait déjà Damascios, citant Platon: « L’Un, s’Il est, n’est même pas un. »iii

L’Un, qu’il soit platonicien, plotinien ou hébraïque, dans sa pure transcendance, ne peut certes pas être limité par un attribut quantitatif, comme l’idée toute arithmétique de « l’un ». Et s’il n’est pas numériquement « un », c’est que le concept infiniment riche de « l’Un » inclut et intègre nécessairement le multiple dans son unitéiv.

Plutôt que d’employer la formule de « l’Un », Damascios préfère d’ailleurs l’expression grecque ‘panté aporêton, qui peut se traduire comme « l’absolument indicible ». Elle rend compte de l’idée de Platon selon laquelle l’Un est inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton).v

Si la Divinité est « absolument indicible », peut-être n’est-Elle pas entièrement dicible pour Elle-même, et à Elle-même?

Elle serait donc en partie inconsciente d’Elle-même.

Certes il faudrait alors, provisoirement, renoncer au dogme de l’omniscience divine, et reporter la mise en acte de cette omniscience à quelque fin des Temps, éminemment reculée…

Mais ce dogme est fortement problématique, de toutes façons.

En effet si Dieu était effectivement absolument omniscient et omnipotent, Il aurait alors les moyens de prévenir dès avant la Création l’existence de tout Mal. Ce qu’Il n’a pas fait. C’est donc, soit qu’Il n’est pas Omniscient et Omnipotent, soit qu’Il n’est pas Bon.

Dans les deux cas, il y a place pour un Inconscient divin…

Autrement dit, et par contraste, il se pourrait que dans l’infinité en puissance de la Divinité, il y ait bien, latente, une infinité de niveaux de conscience et d’inconscient.

Mais revenons aux cinq niveaux de conscience que je décrivais un peu plus haut.

Dans la tradition védique, on trouve explicitement énoncés quatre niveaux de conscience, présentés comme les quatre états de l’Ātman, ou du Soi.

La Divinité, une et suprême, que les Upaniṣad appellent le brahman, se présente elle-même ainsi:

« Je suis le Voyant, pur, et par nature, Je ne change pas. Par nature, il n’y a pas d’objet pour Moi, étant l’Infini, complètement plein, de face, à travers, en haut, en bas et dans toutes les directions. Je suis non-né, et Je réside en Moi-même. »vi

Puis la Divinité décrit les trois niveaux de conscience des créatures rationnelles et humaines (éveil, rêve, sommeil profond) et indique qu’ils sont absolument incapables d’entrer en rapport avec Elle-même de manière signifiante.

Elle oppose en fait ces trois niveaux de la conscience humaine à un quatrième niveau de la conscience, qui correspond à la sienne propre, et qu’elle nomme elliptiquement « le Quatrième ».

« Que ce soit dans l’état de sommeil profond, d’éveil ou bien de rêve, aucune perception trompeuse n’apparaît dans ce monde-ci, qui puisse Me concerner. Comme ces trois états de conscience n’ont aucune existence, ni autonome ni dépendante, Je suis toujours le Quatrièmevii, le Voyant et le non-duel. »viii

Ces quatre états de la conscience sont finement explicités par la Māṇḍūkya-Upaniṣad.

« Car le brahman est ce Tout. Le brahman est ce Soi (ātman), et ce Soi a quatre quarts.

L’état de veille, connaissant ce qui est extérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du grossier, est Vaiśvānara « l’universel »ix — le premier quart.

L’état de rêve, connaissant ce qui est intérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du subtil, est Taijasa « le lumineux » — deuxième quart.

Lorsque, endormi, on ne désire aucun désir, on ne voit aucun rêve, c’est le sommeil profond. L’état de sommeil profond est un, il est un seul bloc de connaissance car, fait de félicité, il fait l’expérience de la félicité. Il est la bouche de la conscience, il est le connaissant (prājña) — troisième quart.

C’est lui le Seigneur de tout, lui le connaisseur de tout, lui le maître intérieur; il est la matrice de tout, car l’origine et la fin des êtres.

Ni connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni bloc de connaissance, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible, ni lié à l’action, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance du Soi unique, ce en quoi le monde se résorbe, tout de paix, bienveillant, non duel — on le considère comme le Quatrième. C’est lui, le Soi qu’il faut discerner. »x

Le « Quatrième » (état de conscience). En sanskrit: turīya. On voit qu’il ne se définit que par une série de négations, mais aussi deux affirmations positives: il est « tout de paix » et « bienveillant ».

Il est intéressant de s’arrêter un instant sur la racine du mot turīya (तुरीय): TṜ (तॄ) dont le sens est « traverser ». Louis Renouxi estime qu’elle révèle l’essence du mot « quatrième » (turīya), qu’il faut comprendre comme « ce qui traverse, ce qui est ou ce qui conduit au-delà ».

On ne peut résister au plaisir de rapprocher cette racine sanskrite TṜ (तॄ) de la racine hébraïque ‘abar (עבר) qui a le même sens: « passer, aller au travers, traverser; aller au-delà, franchir, dépasser », et qui est aussi la racine même du mot « hébreu »…

Comme on a vu, la Sulamite est consciente de deux états, celui de la veille et celui du sommeil, pendant lequel c’est le cœur qui veille.

Mais que se passe-t-il, pourrait-on demander, quand la Sulamite n’est même plus consciente que son cœur veille?

Que se passe-t-il pour elle quand elle entre dans le « sommeil profond »?

Un autre commentaire de Śaṅkara permet de cerner cette notion de sommeil profond, et ce qu’elle implique.

« Lorsque l’on pense: ‘Je n’ai rien vu du tout dans l’état de sommeil profond’, on ne dénie pas sa propre Vision, on nie seulement ses propres notions. »xii

Autrement dit, on ne nie pas sa capacité à voir, qui reste intacte dans le sommeil profond, on constate seulement qu’il n’y a alors rien à voir, du moins apparemment.

En effet on peut arguer qu’il reste à voir dans le sommeil profond qu’il n’y a rien à y voir, et aussi qu’il reste à observer la conscience en train de prendre conscience de sa singulière nature, qui est de continuer d’exister, alors qu’elle est censée n’être plus consciente d’elle-même, ce qui est un paradoxe, admettons-le, pour une « Pure Conscience »…

La Pure Conscience continue d’exister, bien qu’elle n’ait (momentanément) rien à considérer, mais comment prend-elle conscience de sa pure existence, sans avoir le moyen de l’exercer sur quelque réalité « visible »?

« Personne ne voit rien dans l’état de sommeil profond, mais ceci ne veut pas dire que dans le sommeil profond, la Pure Conscience cesse d’exister. C’est seulement parce qu’il n’y a aucun objet visible que rien n’est vu dans le sommeil profond, et non pas parce que la Pure Conscience cesse d’être. C’est grâce à la Pure Conscience que l’on peut dénier alors l’existence d’objets visibles. »xiii

Les Écritures (védiques) affirment « l’existence de la Conscience et son immuabilité, disant que telle personne atteint sa propre ‘illumination’xiv et que ‘il n’y a pas de disparition de la vision pour le voyant, à cause de son indestructibilité’xv, déclarant la périssabilité des notions. Ainsi les Écritures elles-mêmes séparent les notions de l’Éveil. »xvi

La tradition védique, on le voit, a longuement théorisé ces quatre états de la conscience: la veille, le rêve, le sommeil profond, et ce qu’elle appelle le « quatrième » [état], à savoir l’Éveil.

Il y a là une sorte d’échelle de Jacob de la conscience, avec quatre niveaux successifs.

Ceci n’épuise pas le tout du mystère.

On subodore que chacun de ces niveaux de conscience développe en lui-même des profondeurs propres.

Reprenant l’image de la conscience dont la Sulamite nous offre l’image inoubliable, on en vient à imaginer d’autres ordres de complexité encore.

Chaque niveau de conscience possède sa richesse propre, qui est développable horizontalement, en quelque sorte, et pas seulement verticalement, par intrication avec des niveaux supérieurs.

Pour aider à percevoir ces phénomènes d’intrication entre l’horizontal et le vertical, l’hébreu biblique peut fournir de précieuses indications, comme langue mémorielle, au moins autant que le sanskrit, langue sacrée, chacune avec son génie propre.

Partons du mot « veille »,עֵר, ‘er, employé par la Sulamite.

Ce mot vient du verbe hébreu עוּר, ‘iwer, « être éveillé, veiller, se réveiller ». Cette racine verbale possède un autre sens, particulièrement remarquable dans le contexte où nous nous situons: « aveugler, rendre aveugle ».

Tout se passe comme si « être éveillé » équivalait à une sorte de cécité.

Lorsque l’on cherche dans le texte biblique toutes les racines verbales associées d’une façon ou une autre à l’idée de ‘veille’, on en trouve principalement cinq:

עוּר (iwer) « être éveillé, se réveiller »

צפה (tsafah) « voir, regarder, surveiller, épier, observer, espérer »xvii

שָׁקֵד (chaqed) « veiller »xviii

נָצַר (natsar) « garder, veiller avec soin, observer avec fidélité, conserver (la Loi) »xix

שָׁמַר(chamar) »garder, surveiller, protéger ».xx

Ces cinq racines représentent une espèce de spectrographie de la gamme des sortes de conscience que le génie hébraïque porte en lui, et qui peuvent se caractériser selon les thèmes suivants:

S’ÉVEILLER – DORMIR (La conscience dort ou s’éveille).

VOIR – ESPÉRER (La conscience voit, ou bien elle pressent, et si elle ne voit pas, elle espère).

VEILLER – PRÉVENIR (La conscience veille toujours, et elle peut de ce fait annoncer l’avenir au bénéfice de ce qui en elle dort encore).

GARDER – CONSERVER (La conscience conserve la mémoire. On peut ajouter qu’elle « crée » aussi le présent, car « conserver » = « créer » selon la 3ème Méditation métaphysique de Descartesxxi).

SURVEILLER – PROTÉGER (La conscience garde du mal et elle protège).

Philosophiquement, on en déduit ces caractérisations:

La conscience est une figure de la naissance et de la mort.

La conscience est intuition — de la réalité, ou des possibles.

La conscience (prémonitoire) relie l’avenir au présent.

La conscience (inductrice) noue mémoire et création.

La conscience protège l’homme du monde et de lui-même.

Sans la conscience, donc:

Pas de différence entre la vie et la mort; entre la réalité et le possible.

Pas de liens entre l’avenir et le présent; entre la mémoire et l’invention.

Pas de séparation entre l’homme et le monde, l’homme et le mal.

Autrement dit: l’inconscient relie la vie et la mort; la réalité et le possible; il sépare l’avenir du présent; et la création de la mémoire. Il assimile l’homme au monde et au mal.

Plus profondément encore, on voit que dans la conscience, comme dans l’inconscient, il y a à la fois une forme de séparation entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort du ‘lien’, et une forme de continuité entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort de la ‘continuité’.

Ceci peut être subsumé par l’idée d’intrication, non pas quantique, mais métaphysique.

Autrement dit:

Toute forme de conscience possède une part d’inconscient, et réciproquement.

Ceci s’applique aussi à la conscience divine, et à l’inconscient cosmique.

______________________

iCt 5,2 :אֲנִי יְשֵׁנָה, וְלִבִּי עֵר

ii On relève dans le Sander-Trenel les acceptions suivantes: a) Le cœur comme incarnant la vie elle-même. « Vos cœurs vivront dans l’éternité » (Ps. 22,27). b)Le cœur comme siège des sens et des passions (joie, tristesse, confiance, mépris, amertume, colère, dureté), et surtout de l’amour. « (Aime Dieu) de tout ton cœur. » (…be-kal levev-ḥa, Dt 6,5). c) Le cœur comme siège des sentiments moraux. Un cœur ‘pur’, ‘fidèle’, ‘droit’, ‘simple’, ‘profond’, ‘impénétrable’, ‘fier’, ou au ‘contraire’, ‘pervers’, ‘corrompu’, ‘hypocrite’, ‘double’. d) Le cœur comme siège de la volonté et du jugement.

iiiDamascius dit que selon Platon « l’Un s’il est, n’est même pas un; et s’il n’est pas, aucun discours ne lui conviendra, de sorte que de lui il n’y a même aucune négation (apophasis), ni aucun nom, de sorte que l’Un est incomplètement inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton) ». Damascius Pr. t.1, p.9, 3-8 . Cf. Platon, Parménide 141 e 10-12 , 142 a

ivDe tout ceci on pourrait aussi tirer l’idée que Dieu est un infini en puissance, non un infini en acte (comme le pensait Descartes). Si Dieu était un infini en acte, alors il n’y aurait aucune place en Lui pour du fini (ou du non-infini) ou encore pour de l’être en puissance, puisque tout en Lui serait infini et en acte. La kénose consisterait alors pour Dieu à se vider de son actualité infinie, pour laisser en dehors de Lui une possibilité d’existence à des créatures finies, toujours en puissance de se transformer.

vPlaton, Parménide 141 e 10-12 , 142 a

vi« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2

viiLe commentaire de Śaṅkara explique ce terme de cette façon: « The ātman in the waking state is called vaiśvānara (Upad I, 17,65), that in the dreaming state taijasa (Upad I,15,24), and that in the state of deep sleep prājña(Upad I, 15,25).These three kinds of ātman are not the true Ātman. The true Ātman transcends all these three, and It is called Turīya (Upad I, 10,4). »

viii« Whether in the state of deep sleep or of waking or of dreaming, no delusive perception appears to pertain to Me in this world. As those [three states] have no existence, self-dependent or other-dependent, I am always the Fourth, the Seeing and the non-dual. » Ibid.§4

ixIl est Vaiśvānara « car il mène diversement tous les êtres (viśnara) à leur bonheur » (MaUB 3)

xMāṇḍūkya- Upaniṣad. 2-7. Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces. Les Upaniṣad, Ed. Fayard, 2014, p. 506-508

xi L. Renou. »Sur la notion de Brahman ». in L’Inde fondamentale, 1978, p.86

xiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §97, p.182

xiiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. Introduction, p.45.

xiv« En vérité, cet Homme, le Puruṣa, a deux états: ce monde-ci et l’autre monde. L’état de rêve, un troisième, en est la jonction. Se tenant dans cet état de jonction, il voit les deux états, ce monde-ci et l’autre monde. Et quelle que soit l’approche par laquelle il advient dans l’autre monde, par cette approche il est entré et il voit l’un et l’autre, les maux et les joies. Quand il rêve, il reprend le matériel de ce monde en son entier, il le détruit par lui-même, il le crée par lui-même. Il rêve par son propre rayonnement, par sa propre lumière. En ce lieu, l’Homme devient sa propre lumière. » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,9 (Trad. du sanskrit par Alette Degrâces)

xvBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,23. Trad. du sanskrit par Alette Degrâces, in op.cit. p.288

xviŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §98, p.182. J’ai employé ici le mot « Éveil » pour traduire le mot anglais « Awareness » employé par S. Mayeda.

xvii« Les yeux sur les nations, il veille » Ps 66,7

xviii« Voici, je vais veiller sur eux pour leur malheur » Jr 44,27

« Alors le Seigneur a veillé sur ces malheurs » Bar 2,9

« Je répondis, je vois une branche de veilleur » Jr 1,11

« YHVH a veillé à la calamité, il l’a fait venir sur nous » וַיִּשְׁקֹד יְהוָה עַל-הָרָעָה Dan 9,14

« je veille et je suis comme un oiseau seul sur un toit » Ps 102,8

« le gardien veille en vain » Ps 127,1

« je veille contre eux (pour leur faire du mal) » Jr 44,27

 » tous ceux qui veillent pour commettre l’iniquité » Is 29,20

« Tu as bien vu que je veille sur ma parole pour l’accomplir » Jr 1,12

 שָׁקֵד signifie aussi « amandier » (un arbre qui fleurit tôt dans l’année et donc veille à la venue du printemps)

xix « Plus que toute chose veille sur ton cœur » Pr 4,23

« toi qui veilles sur les hommes (notzer ha-adamah) » Job 7,20

« Veille sur ton âme (v-notzer nafchekh) » Pr 24,12

xx« Garde avec soin ton âme (vou-chmor nafchekh méor) » Dt 4,9

« Prenez garde à vos âmes (tichamrou b-nafchoutéikhem) » Jr 17,21

« Veilleur où en est la nuit? veilleur où en est la nuit?

 שֹׁמֵר מַה-מִּלַּיְלָה chomer ma mi-laïlah ? שֹׁמֵר מַה-מִּלֵּיל chomer ma mi-leïl? » Is 21,11

« Tu veillais avec sollicitude sur mon souffle, ( שָׁמְרָה רוּחִי, chamrah rouḥi) » Job 10,12

« Ces jours où Dieu veillait sur moi, (אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי , Eloha yichmréni)« Job 29,2

xxi« Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée, pour ainsi dire, derechef, c’est-à-dire me conserve. » Descartes. Méditations métaphysiques. 3ème Méditation. GF Flammarion, 2009, p.134-135

Foi et Loi


– Le rabbin Chaoul, disciple du rabbin Gamaliel –

A un moment crucial de l’Exode, juste après que Moïse lui eut lu le « livre de l’Alliance », le peuple d’Israël, tout entier rassemblé, prononça d’une voix ces paroles : נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע na’assèh vé-nichma’, « Nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

Quelque temps auparavant, le peuple avait déjà utilisé, seule, l’expression: vé-nichma’, « Nous entendrons » (Ex 20,15).

Elohim venait de dire les « Dix Paroles » au mont Sinaï, au milieu des tonnerres, des feux et des fumées. Pris de peur, le peuple avait demandé à Moïse de servir désormais d’intermédiaire : « Toi, parle-nous et nous entendrons, mais qu’Elohim ne nous parle plus car nous en mourrions. » (Ex 20,15).

Peu après, le peuple avait clamé d’une voix l’autre expression : na’assèh, « Nous ferons » (Ex 24,3).

Moïse était revenu vers le peuple, après sa rencontre solitaire avec YHVH, et il lui avait transmis « toutes les paroles de YHVH » : כָּל-דִּבְרֵי יְהוָה kol dibri Adonaï.

« Et tout le peuple (כָּל-הָעָם, kol ha-’am) cria d’une seule voix (קוֹל אֶחָד , qol éḥad), et ils dirent : toutes les paroles que YHVH a dites (kol ha-devarim acher dibber Adonaï), nous ferons (נַעֲשֶׂה , na’asseh) » (Ex 24,3).

Lorsque le peuple d’Israël fut confronté directement, une première fois, aux paroles de YHVH, il demanda la médiation de Moïse pour pouvoir les entendre. Et lorsqu’il les entendit une deuxième fois, Moïse lui ayant communiqué oralement toutes les paroles de YHVH, le peuple dit qu’il ferait.

C’est seulement lorsque Moïse mit toutes ces paroles divines par écrit (Ex 24,4), constituant ainsi le livre de l’Alliance, סֵפֶר הַבְּרִית , sefer ha-brit, que le peuple s’écria : na’asséh vé-nichma’, « nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

« Nous entendrons », d’abord, « nous ferons », ensuite, « nous ferons et nous entendrons » enfin…

Le verset Ex 24,7 fait partie de ceux qui condense et résume le mieux l’essence de la foi juive, – de laquelle on dit souvent qu’elle prône une orthopraxie plutôt qu’une orthodoxie. Autrement dit, le judaïsme se caractériserait d’abord par la fidélité envers la pratique.

Ce verset est l’un des plus scrutés par les générations successives de commentateurs, sans doute parce qu’il donne apparemment la précellence au verbe עָשָׂה, ‘assah « faire, accomplir » sur le verbe שָׁמַע, chama’ « entendre, comprendre, obéir », – ce dernier verbe n‘étant pas d’ailleurs dénué d’une certaine ambiguïté sémantique.

L’ordre choisi pour énoncer les deux verbes peut être interprété comme privilégiant le ‘faire’ (l’accomplissement de la Loi) sur son ‘écoute’ ou sa ‘compréhension’, qui s’en déduirait donc a posteriori.

Abraham ibn Ezra (1089-1164), célèbre commentateur du Moyen âge, a livré quatre explications possibles de l’ordre d’énonciation de ces deux verbesi.

-La mise en pratique de la loi écrite doit s’accompagner de sa répétition orale : ‘nous ferons’ tout ce qui est écrit et ‘nous écouterons’ en permanence la loi prononcée de notre bouche, pour ne pas l’oublier.

-Autre explication: ‘nous ferons’ les commandements plantés dans notre cœur, et ‘nous écouterons’ les commandements reçus de la tradition.

-Autre explication: ‘nous ferons’ tous les commandements qui nous ont été ordonnés jusqu’à présent, et ‘nous écouterons’ tous les commandements futurs.

-Autre explication: ‘nous ferons’ les commandements positifs, et ‘nous écouterons’ les commandements négatifs.

Ces quatre interprétations ouvrent des pistes fort différentes, et qui vont bien au-delà du primat du ‘faire’ sur le ‘comprendre’. Elles jouent sur les diverses dialectiques de la mémoire écrite et de la mémoire orale, des injonctions venant du cœur et de la tradition, des lois déjà données et de celles à venir, et encore sur la différence entre lois positives, à ‘faire’, et négatives, à ‘ne pas faire’.

Abraham ibn Ezra ouvrit encore une autre question, aux répercussions profondes: faut-il donner un poids équivalent à toutes les lois ? Autrement dit, faut-il considérer que le serment de ‘faire’ et ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) s’applique à l’intégralité des lois mosaïques, ou bien faut-il séparer ces dernières en plusieurs catégories, notamment celles qu’il faut ‘faire’, et celles qu’il faut ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) ?

Une lignée de commentateurs relève à ce sujet une différence de nature entre les lois (michpatim) qu’ils jugent ‘rationnelles’ et les commandements (ḥouqim), considérés comme ‘irrationnels’ ou du moins ‘difficiles à comprendre’. A ces derniers appartiennent par exemple les lois sur la pureté, la référence à la vache rousse, l’interdiction de mêler la laine et le lin dans un habit, etc.

D’autres commentateurs, y compris des auteurs contemporains comme Yeshayahou Leibowitz, ne font pas acception de ces nuances entre divers types de lois. Ils considèrent que si la religion juive peut en effet être considérée comme ritualiste, le système des commandements pratiques (les mitsvot) ne relève pas d’une logique déterminée. Les mitsvot doivent simplement être respectés en tant que tels, pour eux-mêmes, de façon totalement désintéressée, sans y mettre l’attachement ‘affectif’ ou même ‘idolâtrique’ que la Kabbale ou les courants de pensée équivalents, ainsi qu’une certaine piété populaire, leur accordent. L’essence du système des mitsvot ne doit pas se chercher dans ses détails ou dans son improbable logique. Ce système doit être accepté comme tel, et ‘compris’ comme un tout. Sa légitimité réside surtout dans le fait qu’il a été jadis reçu par les fidèles, qui ont choisi, génération après génération, de reproduire la manière de vivre qui lui est associée, et qui est transmise par la loi orale.

« La spécificité du judaïsme ne se situe pas dans un système de mitsvot et règles établies a priori, mais dans le fait qu’il adopte ce système. […] On peut donc dire que le judaïsme historique n’existe que dans la mesure où il impose au fidèle un certain mode de vie quotidien, même si sa traduction dans les actes découle directement de la tradition orale, qui émane elle-même de la perception et de la connaissance d’hommes qui ont choisi de vivre selon la Torah – et de ce fait, elle est loin d’être un code rigide. […] Les mitsvot pratiques sont le judaïsme et le judaïsme n’existe pas sans elles ».ii

Ajoutons que des commentateurs ont suggéré que les Anciens n’ont en fait vu et ‘compris’ qu’une partie seulement de la vérité qui leur a été révélée. C’est pourquoi s’il faut faire ce qu’édicte la loi écrite, il faut aussi toujours à nouveau écouter la loi orale, et la comprendre, dans son essence plurielle, vivante, évolutive.

La loi écrite et la loi orale ont un point commun, elles demandent à être entendues et comprises. ‘Entendre’ et ‘comprendre’ se dénotent par un même verbe en hébreu, chama’, verbe qui doit lui-même être entendu et compris à son propre niveau de profondeur, qui est plus abyssal que ce que l’on imagine a priori.

La formule na’asséh vé-nichma’ exprime en apparence seulement la primauté du faire sur le comprendre, mais aussi, dans sa spontanéité et sa compacité, un lien consubstantiel entre la foi et la Loi.

Par foi, le peuple juif s’engage dans la Loi, – en action et en esprit.

Il y a encore autre chose à en dire, selon le rabbin Chaoul, disciple du rabbin Gamaliel.

Chaoul, aussi connu sous le nom de Paul, niait la primauté des actes (les mitsvot) sur la foi. Il se référait à la promesse faite à Abraham, plus ancienne que celle faite à Moïse, et surtout plus universelle, puisque adressée à travers Abraham à sa descendance et à l’ensemble des Nations  :
« En effet, ce n’est pas par la loi que l’héritage du monde a été promis à Abraham ou à sa postérité, c’est par la justice de la foi. Car, si les héritiers le sont par la loi, la foi est vaine, et la promesse est anéantie ».iii

L’interprétation de Chaoul était radicale, révolutionnaire, — et aux yeux des Juifs ses contemporains, tant pharisiens que sadducéens, elle fleurait l’hérésie.

A quoi sert exactement la Loi ? La Loi est un joug et un fardeau. Elle est si difficile que personne n’est en mesure de la suivre intégralement, ce qui implique qu’elle est toujours occasion de susciter la colère de Dieu, puisqu’il est impossible de la respecter, tant formellement qu’en esprit.

La Loi est trop lourde pour l’homme. Elle ne fait que l’écraser de son poids. Elle le rend pécheur, sans cesse.

« Par la pratique de la Loi, personne ne deviendra juste devant Dieu. En effet, la Loi fait seulement connaître le péché. »iv

C’était là, d’ailleurs, reprendre une ancienne leçon du Psalmiste : « N’entre pas en jugement avec Ton serviteur, nul vivant n’est justifié devant Toi » (Ps 143,2). Ou encore: « Si tu retiens les fautes, Adonaï, Seigneur, qui subsistera ? » (Ps 130,3)

Il y avait aussi ce paradoxe. Les nations, qui n’ont pas reçu la Loi, ne peuvent être jugées coupables de la transgresser.

« Car la Loi aboutit à la colère de Dieu, mais là où il n’y a pas de Loi, il n’y a pas non plus de transgression. »v

C’était une question d’une portée universelle. La foi seule peut-elle servir à justifier l’homme qui n’a pas reçu la Loi?

« En effet, nous estimons que l’homme est justifié par la foi, sans la pratique de la Loi.  Ou bien, Dieu serait-il seulement le Dieu des Juifs ? N’est-il pas aussi le Dieu des nations ? Bien sûr, il est aussi le Dieu des nations.»vi

Dieu est en effet le Dieu des nations, du moins si l’on se réfère à la promesse jadis faite à Abraham.

« Voilà pourquoi on devient héritier par la foi : c’est une grâce, et la promesse demeure ferme pour tous les descendants d’Abraham, non pour ceux qui se rattachent à la Loi seulement, mais pour ceux qui se rattachent aussi à la foi d’Abraham, lui qui est notre père à tous. »vii

Il ne s’agit pas de renoncer à la Loi, mais d’invoquer à la fois la Loi (écrite par Moïse) et la foi, bien plus originelle, d’Abraham.

La Loi, certes, est ce qu’il y a de plus haut : « Ainsi, la Loi est sainte ; le commandement est saint, juste et bon ».viii

Mais cette sainteté, cette justice et cette bonté se situent bien au-delà des capacités de l’Homme.

De plus, si la Loi est ce qu’il y a de plus saint, de plus juste et de meilleur, il y a quelque chose d’encore plus saint, de plus juste et de bien meilleur…

Quoi? — La grâce.

« Vous n’êtes plus sujets de la Loi, vous êtes sujets de la grâce de Dieu ».ix

La Loi doit-elle être remplacée par la grâce ? Non. Les deux sont indissolublement liées. De même, d’ailleurs, que le sort des Juifs et des Nations.

« Ainsi, entre les Juifs et les païens, il n’y a pas de différence : tous ont le même Seigneur, généreux envers tous ceux qui l’invoquent ».x

Des païens qui ne cherchaient pas à devenir des justes ont obtenu de le devenir, par la foi. Israël qui a gardé et qui cherche à observer la Loi, pour devenir « juste », n’y est pas toujours parvenu, apparemment. Il y avait une pierre d’achoppement…

« Au lieu de compter sur la foi, ils comptaient sur les œuvres. Ils ont buté sur la pierre d’achoppement dont il est dit dans l’Écriture : Voici que je pose en Sion une pierre d’achoppement, un roc qui fait trébucher. Celui qui met en lui sa foi ne connaîtra pas la honte ».xi

Isaïe avait déjà prophétisé que YHVH serait « un piège, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. »xii

Mais Isaïe avait aussi parlé d’une autre pierre que le Seigneur allait poser en Sion, non pas une pierre d’achoppement cette fois, mais une pierre de fondation.

« Ainsi parle le Seigneur YHVY : Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »xiii

Ces deux pierres, l’une d’achoppement, l’autre de fondation, ne sont-elles pas comme deux métaphores? Qui en révélera le sens?

Le rabbin Chaoul, disciple du rabbin Gamaliel, admira « l’audace » d’Isaïe admonestant Israël. Cela lui donna peut-être le désir d’être « audacieux », lui aussi, par une autre provocation bien dans sa façon:

« Je pose encore la question : Israël n’aurait-il pas compris ? Moïse, le premier, dit : Je vais vous rendre jaloux par une nation qui n’en est pas une, par une nation stupide je vais vous exaspérer.xiv Et Isaïe a l’audace de dire : ‘Je me suis laissé trouver par ceux qui ne me cherchaient pas, je me suis manifesté à ceux qui ne me demandaient rien’xv, tandis qu’il dit à l’adresse d’Israël : ‘Tout le jour j’ai tendu les mains vers un peuple désobéissant et rebelle’xvi. »xvii

Dans son audace, Chaoul a l’intuition d’un mystère plus profond.

« C’est ainsi qu’Israël tout entier sera sauvé, comme dit l’Écriture : De Sion viendra le libérateur, il fera disparaître les impiétés du milieu de Jacob. Certes, par rapport à l’Évangile, ils sont des adversaires, et cela, à cause de vous ; mais ils sont, selon l’Élection, des bien-aimés, et cela, à cause de leurs pères. Les dons gratuits de Dieu et son appel sont sans repentance. »xix

Ce mystère scelle la communauté de destin entre les Juifs et la totalité des Nations.xviii

Les Juifs et les Nations, un jour, proclameront d’une voix commune l’abasourdissante, insondable et impénétrable vérité:

« Quelle profondeur la sagesse et la connaissance de Dieu ! Ses décisions sont insondables, ses chemins sont impénétrables ! »xx

_________________

ihttp://www.akadem.org/medias/documents/Naasse-venichma-Doc4.pdf

iiY. Leibowitz, Judaïsme, peuple juif et État d’Israël, Paris, Jean-Claude Lattès, 1985. Cité in Sylvie Anne Goldberg, « Na‘assé vé-nishma. Nous ferons et nous entendrons ». De la croyance dans le judaïsme. P. Gisel, S. Margel (éds), Le Croire au cœur des sociétés et des cultures, Bibliothèque des Sciences Religieuses, Turnhout, Brepols, 2011, p. 43-63

iii Rm 4, 13-14

ivRm 3,20

vRm 4,15

viRm 3,28-29

viiRm 4, 16

viiiRm 7,12

ixRm 6,14

xRm 10,12

xiRm 9, 32-33

xiiIs 8,14

xiiiIs 28,16

xivDt 32,21 : « Ils m’ont rendu jaloux avec un néant de dieu  (בְלֹא-אֵל, littéralement « avec un non-dieu ») , ils m’ont irrité par leurs êtres de rien (בְּהַבְלֵיהֶם ) ; eh bien ! Moi, je les rendrai jaloux avec un néant de peuple (בְּלֹא-עָם) , je les irriterai avec une nation stupide  (בְּגוֹי נָבָל) . »

xvIs 65,1

xviIs 65,2

xviiRm 10, 19-21

xviiiRm 11,25

xixRm 11, 26-29

xxRm 11,33

La Mort de la Mort


« John Donne »

Dans ses Poèmes saturniens, Verlaine chante la mort de Philippe II avec des rimes dures, bistres, ironiques et sincères.

Voici le moment final:

« Puis le râle des morts hurla dans la poitrine

De l’auguste malade avec des sursauts fous:

Tel l’ouragan passe à travers une ruine.

Et puis, plus rien; et puis, sortant par mille trous,

Ainsi que des serpents frileux de leur repaire,

Sur le corps froid les vers se mêlèrent aux poux.

— Philippe Deux était à la droite du Père. »

____

Innombrables les Poètes ayant chatouillé la Mort de leurs plumes indiscrètes.

Parmi les mieux doués, Donne.

Railleur, Donne provoque la Mort. Il veut l’humilier, l’écraser, et enfin l’annihileri. Il renverse les rôles absolument. C’est lui qui tient la faux désormais. En quelques phrases drues, il fauche la mort et la guerre, le poison et la maladie. La mort n’est plus qu’une esclave soumise au destin et au hasard, au pouvoir et au désespoir ; elle est enchaînée, et il y aura désormais de bien meilleurs sommeils qu’elle, opiacés ou rêveurs.

Au moment où la mort, la « pauvre mort », croit avoir vaincu, un court sommeil seulement nous sépare de l’éternité. Pirouette métaphysique. Grand saut de l’ange au nez du néant.

Le dernier vers du Sonnet de Donne, « And death shall be no more ; death, thou shalt die. », fait penser au mot de Paul: « Ô Mort, où est ta victoire ? »ii.

La formule de Paul évoque elle-même celle du prophète Osée quand il prononça des imprécations contre Ephraïm et les idolâtres de Juda:

« Et je les libérerais du pouvoir du Shéol ? Et je les délivrerais de la mort ? O mort, où est ta peste? Shéol, où est ta destruction? »iii

Il y a quand même une nuance importante entre Paul et Osée. Osée appelait la mort et la puissance du Shéol sur des hommes coupables. Paul annonce l’anéantissement de la mort même.

En cela Paul n’innove pas. Il renvoie à Isaïe, qui fameusement dit:

« Yahvé a fait disparaître la mort à jamais. »iv

Isaïe, Paul, Donne, Verlaine, à travers les siècles, partagent l’idée. La mort doit mourir un jour. Ils en sont sûrs : la mort mourra.

Qui a mieux à dire en la matière que le prophète, l’apôtre, le poète?

Les neurosciences?

___________

i

Death be not proud, though some have called thee

Mighty and dreadfull ; for, thou art not soe,

For, those, whom thou think’st, thou dost overthrow,

Die not, poore death, nor yet canst thou kill mee.

From rest and sleepe, which but thy pictures bee,

Much pleasure, then from thee, much more must flow,

And soonest our best men with thee doe go,

Rest of their bones, and soules deliverie.

Thou art slave to Fate, Chance, kings, and desperate men,

And dost with poyson, warre, and sickness dwell,

And poppie, or charmes can make us sleep as well,

And better then thy stroake ; why swell’st thou then ?

One short sleepe past, wee wake eternally,

And death shall be no more ; death, thou shalt die.

(John Donne, Sonnet X)

ii 1 Cor. 15.55

iii Os. 13,14

iv Is. 25,8

Archéologie du Divin et Récits universels


« Le Sôma et le Féminin Sacré »

La religion naturelle de l’humanité est le chamanisme. Depuis des temps immémoriaux, et sur toute la surface de la Terre, en Sibérie, en Amazonie, en Afrique ou en Laponie, des chamanes de toutes ethnies, langues et cultures, ont mis en lumière la puissance latente du numineux dans la conscience d’Homo Sapiens.

Mais c’est au Ṛg Veda (en devanāgarī : ऋग्वेद) que revient d’incarner sous une forme hautement élaborée et conceptualisée une des traditions spirituelles les plus anciennes de l’humanité. Les livres (ou mandalas) du Ṛg Veda ont d’abord été fidèlement transmis par oral depuis le début du 2ème millénaire avant notre ère, dans la langue savante et raffinée du sanskrit, avant d’être enfin fixés par écrit.

Le passé est l’une des puissances de l’avenir. Par sa position ancienne, unique et originaire, dans la suite des spiritualités humaines, le Ṛg Veda éclaire en partie ce que furent les rêves de l’humanité, jadis, — songes qui continuent de hanter aujourd’hui les âmes non-mortes.

De l’étude attentive et comparative de ses versets, il me semble que l’on peut imaginer comment de nouveaux rêves, sans doute nécessaires, émaneront des braises passées, et brûleront d’incandescence l’âme des générations à venir.

Le Ṛg Veda portait déjà des idées métaphysiques de portée universelle, à travers les concepts de Parole, de Pensée, d’Infini, d’Amour, de Sacrifice, et d’Alliance (du Divin et de l’Humain), — et tout cela plusieurs millénaires avant que les monothéismes judaïque et chrétien ne leur donne des formes sinon équivalentes, du moins comparables.

La Parole.

Plus de trois mille ans avant que l’Évangile de Jean ne célèbre la divinité du Verbe (« Au commencement était le Verbe »), la Parole (vāc) était déjà au cœur du Ṛg Veda. Elle y possède une essence divine, et se présente comme une ‘Personne’, non pas celle d’un Messie christique, mais s’incarnant sous les espèces d’une ‘Femme’, aimante. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours.»iv

La Pensée

Dans le Ṛg Veda, la Pensée (manas) est l’une des hautes métaphores du Divin. D’autres philosophies et religions célébrèrent aussi la Pensée divine, par exemple en tant qu »Intellect’, en tant que ‘Saint-Esprit’ ou encore sous le nom de ‘Binah’ (l’une des sefiroth des Kabbalistes). Mais dans le Ṛg Veda, l’intuition de la Pensée divine possède d’emblée une force originaire, une puissance de création propre au Divin même.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v

L’Infini

Le Ṛg Veda possède l’idée d’un Dieu infini, caché, sur qui l’univers tout entier repose. Ce Dieu a pour nom l’ « Ancien », — ce qui rappelle le nom donné à Dieu par la cabale juive trois mille ans plus tard: l’ « Ancien des jours ».

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi

L’Amour

Dans la Bible hébraïque, le Cantique des Cantiques montre avec un éclat sans pareil que la célébration de l’amour humain peut s’interpréter comme une métaphore vivante et crue de l’amour entre l’âme et Dieu. Cette même idée se trouve déjà dans le Ṛg Veda, qui présente l’amour incandescent de la Divinité et de l’âme humaine.

« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii

Cela invite à considérer, me semble-t-il, une question d’ordre anthropologique. La célébration de l’amour comme image de la procession divine dans l’âme humaine, a pu jaillir dans les profondeurs de l’inconscient collectif, dans l’Inde védique, mais aussi dans l’Egypte ancienne, puis dans les Écritures juives et les Prophètes.

Pourquoi, depuis tant de millénaires, une telle convergence des spiritualités originaires?

Le Sacrifice

Dans les temps anciens, les nuits étaient claires. Ce qui frappait l’imagination des hommes, c’était d’abord l’immensité du voile étoilé, la profondeur du cosmos, au-dessus de leurs têtes, mais aussi la complexité des liens qui alliaient ces puissances lumineuses, démesurées et lointaines à leurs chétives et obscures existences.

Bien avant qu’Abraham consente au sacrifice du sang, celui de son fils, remplacé à l’ultime moment par le sang d’un animal innocent, les prêtres védiques sacrifiaient aussi à la divinité, — non par le sang du fils ou du bouc, mais par le lait de la vache.

Dans le sacrifice védique, le beurre fondu (ghṛita) représentait symboliquement le miracle cosmique. Il incarnait l’alliance du soleil, de la nature et de la vie. Le soleil est la source de toute vie dans la nature, il fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui exsude son suc, le lait, lequel devient ‘beurre’ par l’action de l’homme (qui le baratte). Le beurre, mêlé d’eau pure et de sucs végétaux, et fondant sous l’action de la chaleur, vient couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice. Il s’embrase par le feu sacré, sur la pierre appelée yoni. Cette vive flamme engendre la lumière, et répand une odeur capable de monter aux cieux, concluant symboliquement le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant une vision sûre de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i

Il n’est pas inintéressant de noter ici que l’idée d’une sacralité condensée dans le ‘beurre’ a été reprise plus tard en Israël même.

Les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un chrême, concentrant le sens et la puissance. Dans l’huile sainte, l’huile d’onction, convergent aussi, magiquement, le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

L’Alliance

L’idée d’un lien entre l’homme et le divin vient d’au-delà des âges. Et parmi les métaphores que l’idée du ‘lien’ rendent désirables, il y a celle du ‘cheveu’. C’est d’ailleurs à la fois une métaphore et une métonymie. Les cheveux sont sur la tête, couvrant le cerveau de l’homme, voltigeant au-dessus de ses pensées. Comment ne pas penser qu’ils peuvent adéquatement figurer autant de liens avec la sphère divine?

Cheveux et poils poussent sans cesse, depuis la naissance, et jusque après la mort. Ils accompagnent la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. La terre féconde, elle-même, se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Le génie des anciens voyait dans cette image un ‘lien’ réel entre la nature, l’homme et le divin.

Un hymne du Ṛg Veda allie ces trois mondes dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii

Le cheveu, dans le Ṛg Veda, sert aussi à décrire l’action du divin. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement. « Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii

Que conclure du fait qu’il y a plus de cinq millénaires, le Ṛg Veda incarnait déjà une spiritualité de la Parole, de la Pensée, de l’Infini, de l’Amour, du Sacrifice, de l’Alliance?

L’ancienneté de ces archétypes donne à penser qu’une anthropologie de l’esprit et de la conscience, par-delà les cultures et les âges, est plus que jamais nécessaire, et qu’elle ouvre des perspectives éblouissantes.

Une telle anthropologie de la conscience éclairerait d’une lumière spéciale l’essence même de l’âme humaine, sa puissance universelle, et esquisserait l’étendue putative de ses futures métamorphoses.

Dans notre époque étrécie, sans horizon, sans vision, quelle recherche pourrait être plus féconde?

S’appuyant sur une archéologie comparée du rêve humain, cette recherche future pourrait en particulier s’attacher à imaginer de nouveaux Récits, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence.

De nouveaux Grands Récits, qui n’oblitéreraient pas les anciens mythes, mais s’attacheraient à mieux déployer leurs harmoniques impensées, inouïes, ouvriraient sans doute des avenues accélérées, et des chemins de traverse, dans le sens d’une Histoire universelle et sans fin, qui reste à accomplir.

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igVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iigVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiigVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

Descente et immanence


« Mont Sinaï »

Le verbe hébreu ירד, yarada, est l’un de ces mots paradoxaux, surprenants, mystérieux, de la littérature des Hekhalot (« les Palais »), laquelle traite des ascensions et des descentes célestes. Il a pour premier sens « descendre », et plusieurs sens dérivés : « tomber, déchoir, périr, être ruiné », ou encore « abattre, humilier, précipiter ». Il s’emploie principalement pour décrire les différentes « descentes », « chutes », « déchéances » ou « humiliations » relevant de la condition humaine.

Le paradoxe apparaît lorsque le même verbe sert aussi à décrire les théophanies, qui sont donc en quelque sorte assimilées, par contiguïté, à ce qui pourrait sembler leur exact opposé : la chute, la ruine et la déchéance.

Une succincte collection d’usages de ce mot en fera miroiter le spectre.

« Abram descendit en Égypte »i. « Elle descendit à la fontaine » (Gen. 24,16). « Moïse descendit de la montagne » (Ex. 19,14 ou Ex. 34,29). « Mon bien-aimé est descendu dans son jardin » (Cant. 6,2). « Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée » (Ps. 72,6).

Ce verbe s’emploie aussi métaphoriquement : « Tous fondent en larmes » (Is. 15,5). « Le jour baissait » (Jug. 19,11). « Ceux qui naviguent sur mer » (Ps. 107,23).

Il s’applique à la mort : « Comme ceux qui descendent dans la tombe » (Prov. 1,12). « Qu’ils descendent tout vivants dans le schéol » (Ps. 55,16).

Il peut prendre l’acception de « déchoir » : « Toi, tu décherras toujours plus bas » (Deut. 28,43).

Le plus intéressant pour notre propos est l’application de ce verbe aux théophanies, aux formes d’apparitions divines.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï » (Ex. 19,11). « La montagne de Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme » (Ex. 18,18). « La colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente, et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex. 33,9). « Le Seigneur descendit sur la terre, pour voir la ville et la tour » (Gen. 11,5). « Je descendrai et te parlerai, et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux » (Nb. 1,17). « Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse » (2 S. 22,10). « Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is. 63,19). « Tu descendis et les montagnes chancelèrent » (Is. 64,2). « L’Éternel Tsébaoth descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is. 31,4)

Dans tous les cas où Dieu descend dans le monde, il garde, notons-le, une certaine hauteur, ou une certaine distance. Il descend juste assez bas pour être « à la vue du peuple », mais pas plus bas. Il descend sur la montagne, mais « au sein d’une flamme ». Il descend vers la Tente, mais reste « dans une nuée ». Il descend des cieux, mais « une brume épaisse » reste sous ses pieds. Il descend vers Moïse, mais seulement à la distance nécessaire pour lui parler. Il descend sur la montagne de Sion, mais reste sur les « hauteurs ».

Qu’est-ce que cela montre ?

Notons d’abord que ce verbe connotant les idées de descente, de chute, de déchéance, de ruine, d’humiliation, peut être appliqué (métaphoriquement) à Dieu. Chacune des théophanies peut s’interpréter, du point de vue, non de l’homme, mais de Dieu, comme une sorte de « descente » et peut-être de « chute ». C’est une idée implicite mais fortement présente.

Ensuite, on a vu que les descentes décrites dans les textes cités impliquent toujours une certaine distance, une réserve. Dieu descend, mais seulement jusqu’à un certain point.

Enfin, l’idée de la descente de Dieu n’est jamais associée à l’idée de sa remontée. On pourrait objecter le cas du rêve de Jacob. Mais alors ce sont « les messagers divins » qui «  montaient et descendaient le long de l’échelle » (Gen. 28,12). Quant à lui, « l’Éternel apparaissait au sommet » (Gen. 28,13), fort loin donc d’en descendre.

En revanche, Dieu « descend », d’après de nombreux textes. Mais ces mêmes textes ne disent jamais qu’Il « remonte », après être descendu.

De cela, me semble-t-il, on peut déduire que la transcendance divine s’accommode d’une immanence pérenne, persistante. On pourrait même dire, que transcendance et immanence sont consubstantielles.

Il faut le souligner, la « descente » dans l’immanence implique l’acceptation par le Divin d’une forme de « chute », de « déchéance ». En « descendant » parmi les hommes, le Divin s’humilie, – au sens propre comme au sens figuré.

Le latin en témoigne: Homo. Humus. Et en hébreu, adam, qui est le nom générique de l’homme, avant d’être le nom du premier homme, vient du mot adama, la terre, la glaise, la boue, l’humus.

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i Gen 12,10

L’Un et le Trois


« Chlomo ben Jehuda Ibn Gabirol »

Les peuples, les cultures, les philosophies, les religions, sous l’apparence de leurs multiplicités, de leurs différences, laissent deviner une unité profonde, originaire. Pour la trouver, il faut partir en voyage, comme jadis Pythagore, qui « s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »i.

Toujours, où que ce ce soit, les mêmes questions traversent l’esprit des hommes.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande le Ṛg Veda. ii

Mille ans plus tard, un peu plus à l’ouest, YHVH interrogea Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle, si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ? (…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»iii

On reconnaît là une familiarité instinctive, une ressemblance de ton.

Dans les Védas, Agni est appelé « Dieu du feu ». Mais ce n’est que l’un de ses noms, et le feu n’est qu’une image. Agni est le Divin sous bien d’autres aspects, que d’autres noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni incarne à la fois la multiplicité innombrable et l’unité du Divin.

La religion des Védas peut sembler polythéiste, par l’accumulation myriadique des noms du Dieu. Mais c’est un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Ce Divin s’incarne toujours dans la Parole, – sous toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »iv

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est la libation du Soma, qui crépite. Il est celui-ci, et celui-là, et leur union. Par le sacrifice, le Feu et le Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur supérieure union, dont Agni est le nom.

Les anciens Hébreux, peuple consacré à l’intuition de l’Un, recherchaient et louaient ses noms divers, tout comme pourrait-on dire, les multiples noms et les attributs védiques de la Divinité célébraient son essence unique.

Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)v. Un Dieu unique prononce un triple nom. Que signifie le premier nom YHVH ? Qu’apporte le second nom YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquaient déjà les trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »vi

Les trois « Chevelus » représentent le Dieu unique, Agni, dont la chevelure est de flammevii.

Le premier « Chevelu » se sème dans le Soma, en tant que germe primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout grâce au Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est l’être obscur d’Agni (l’Agni « aja », – ce qui signifie « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation.

De l’intérieur du buisson ardent, Yahvé crie trois fois son nom à Moïse.

Le Dieu « Un » se montre sous « trois » aspects dans le Véda, Il s’appelle Lui-même « trois » fois dans la Torah.

La même métaphore, trine, étrange, lie l’un et le trois. Elle relie l’Inde, Israël, et aussi, par cette présence de l’image trinitaire, l’Occident gréco-latin et chrétien.

Hasard ? Coïncidence ? Le nombre trois paraît désigner une sorte de constante anthropologique, il incarne un archétype, dont la structure profonde dérive de la nature même de l’Un.

Dans La symbolique de l’esprit Jung présente le Trois comme découlant de la tension entre l’Un et l’Autre. « Toute tension d’opposés suscite un déroulement duquel naît le trois. Dans le trois la tension se dénoue, en tant que l’Un perdu réapparaît. L’Un absolu est ‘innombrable’, indéterminable, inconnaissable ; c’est seulement quant il apparaît dans le nombre un qu’il devient connaissable, car ‘l’Autre’ indispensable pour un tel acte fait défaut dans l’état de l’Un. Le trois est donc un déploiement de l’Un qui rend celui-ci connaissable. Le trois est ‘l’Un’ devenu connaissable, qui, s’il ne s’était pas résolu dans l’opposition de ‘l’Un’ et de ‘l’Autre’, serait demeuré dans un état de détermination quelconque. La relation du trois à l’unité peut s’exprimer par un triangle équilatéral : a=b=c, c’est-à-dire par l’identité des trois, le trois étant contenu en totalité dans chacun des trois angles. L’idée intellectuelle du triangle équilatéral est un modèle conceptuel logique de la Trinité. »viii

Un parallèle peut être fait avec la conception chinoise des nombres : « L’Unité ne peut pas valoir Un parce qu’elle est Tout, et d’ailleurs elle ne peut se distinguer de Deux, car c’est en elle que se résorbent tous les aspects contrastants qui s’opposent, mais aussi s’unissent : la Gauche et la Droite, le Haut et le Bas, l’Avant et l’Arrière, le Rond et le Carré, le Yang et le Yin. Tout ensemble Unité et Couple, l’Entier, si on veut lui donner une expression numérique, se trouve dans tous les Impairs, et d’abord dans le 3 (1 plus 2). »ix

Établissant un rapport avec la doctrine alchimique sur la naissance du quatre, et surtout avec la naissance de la conscience, Marie-Louise von Franz dit à propos du trois : « Du un vient le deux, et du deux vient le un comme troisième. Ici également, la ‘progression’ s’accomplit d’une façon rétrograde, en se reportant mentalement à l’unité et en hypostasiant cette dernière en un nouveau contenu de conscience (…). Entendu comme rythme ou dynamisme, le trois introduit un élément de direction dans le rythme oscillatoire du deux, ce qui permet la formation de paramètres spatiaux ou temporels. Ce pas implique l’adjonction d’une conscience qui observe. »x

Si l’Un est seul, il reste inconscient du Tout qu’il contient en puissance, et se coupe plus encore de l’Infini, dont il constitue la base. En tant qu’il est Un, il se prive de l’altérité du Deux, et sans elle, Il ne peut être Tout. En reconnaissant l’Autre comme ce qu’Il n’est pas, l’Un s’ouvre à la différence de fait et d’essence. Et par là, il s’ouvre à la conscience de son identité de son essence et de sa différence.

Le trois est l’Un rendu conscient de l’altérité qui l’unit à l’Autre.

En cela, il est le principe dynamique par excellence.xi

Chlomo ben Jehuda Ibn Gabirol, philosophe et poète juif dans l’Espagne du 11ème siècle, déclare pour sa part, frisant l’hérésie, dans une étrange synthèse judéo-platonico-aristotélicienne : « L’Unité n’est pas la racine de tout, puisque l’Unité n’est qu’une forme et que tout est à la fois forme et matière, mais 3 est la racine de tout, c’est-à-dire que l’unité représente la forme et deux représente la matière. »xii

Si l’on prend un point de vue psychologique sur ces questions, à la suite de Jung et Von Franz, l’on dira que le trois ou la « triade » est un archétype qui habite le préconscient. Le trois réalise symboliquement l’union de l’un avec son opposé interne, le deux, et il représente cette union réalisée dans l’espace-temps des formes et de la matière, c’est-à-dire dans la conscience.

Le Trois incarne la conscience de l’Un.

________________

i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,4.

iiiJob, 38, 4-19

ivṚg Veda I, 164,24.

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

viiiC.G. Jung. Essais sur la symbolique de l’esprit. Albin Michel, Paris, 1991, p.157

ixMarcel Granet, La Pensée chinoise, Paris 1968, pp.229,233

xMarie-Louise von Franz, Nombre et temps – Psychologie des profondeurs et physique moderne. Ed. La Fontaine de pierre. 2012, p.117

xiR. Allendy, Le symbolisme des nombres, Paris, 1948. p. 41-43. « Trois est bien le principe dynamique par excellence. » « Trois, dit Balzac, est la formule des mondes créés ». Cité par M.-L. Von Franz, op.cit., p. 117, note 9

xiiIbid. p.43

La fin de la prière


« Maïmonide »

Ils ont été plusieurs, dont le Gaon de Bagdad, à remarquer que le Guide des égarés de Maïmonide n’a pas consacré un seul mot à la question de l’immortalité des âmes ou à celle de la résurrection des corps.

Pourquoi ce silence, dans ce livre célèbre?

Ce n’est pas que la littérature juive fasse en général entièrement l’impasse sur ces sujets délicats.

Par exemple, la Michneh Torah affirme clairement que l’âme rationnelle est immortelle, et qu’elle est consciente de son individualité personnelle, jusque dans le monde à veniri.

Mais s’il n’aborde pas directement ces questions dans son Guide, Maïmonide avait cependant quelques idées sur le sujet. Il pensait que l’âme individuelle, qu’il nommait, en bon aristotélicien, l’« intellect en acte », rejoint après la mort l’« intellect agent » qui gouverne la sphère sublunaire. L’âme émane de cette sphère, à la naissance, et vient s’y fondre à nouveau, à la mort. Il pensait aussi que l’immortalité de l’âme ne prend pas une forme personnelle. Mais, plongée dans le sein de l’intellect agent, l’âme possède malgré tout une sorte d’identité, sans disposer cependant d’une existence séparéeii.

On entre ici dans un territoire spéculatif où presque tous les repères sont lacunaires, voire absents, et les indications de ceux qui pensent avoir quelque révélation à léguer, biaisées.

Les occasions de s’égarer se multiplient. Aucun guide ne semble pouvoir nous conduire à bon port. Si Maïmonide possède pour sa part quelques lumières, que l’on vient de résumer, il hésite manifestement à les incorporer explicitement dans le Guide. Pourquoi ?

La spéculation sur l’au-delà de la mort, aussi gratuite et semée d’embûches qu’elle soit, permet de rêver à d’étranges états de conscience, d’imaginer des possibilités inouïes.

Il est des activités plus futiles.

Si l’on suit Maïmonide, il faut s’efforcer d’imaginer l’âme, dans son éveil subliminal, à la fois consciente d’elle-même et fusionnée avec d’autres entités dans l’infini de l’« intellect agent », cette puissance qui règne sur le monde sublunaire. Dans ce complexe état, où se superposent plusieurs niveaux de conscience, l’âme issue du corps désormais mort, dont elle était jadis le principe de vie et de conscience, se voit immergée dans un océan d’intelligence, qui la recouvre entièrement, et pourtant ne la noie pas tout-à-fait.

Elle attend sans doute une occasion de se manifester à nouveau, ayant peut-être pris goût à l’existence. Ou bien, nourrie des mille blessures de l’expérience, se porte-t-elle volontaire pour d’autres mondes encore, d’une nature moins cruelle, et dont il y a peut-être profusion au-delà du sublunaire.

Ce genre d’idées, il ne faut pas se le cacher, semble absolument irrecevable par une large majorité des « modernes ». Ainsi les nihilistes et autres matérialistes donnent tout le sens à la matière et n’accordent rien à la force autonome de l’esprit, à sa possible capacité de survie, de façon insoupçonnée, après les vicissitudes d’une vie strictement « matérielle ».

Il faut prendre en compte cette hypothèse.

Mais c’est une hypothèse pauvre, sèche, stérile, me semble-t-il.

Je préfère ici scruter la position de Maïmonide, l’un des rares philosophes à avoir tenté de percer le mystère, – et ayant vécu, brillante comète, dans l’Espagne médiévale du 12ème siècle, alors carrefour mondial de la pensée.

Maïmonide n’était ni réactionnaire, ni illuminé, ni bigot, ou confit de suffisance. Il survolait de haut les innombrables querelles des rabbins. Il y avait chez lui une aspiration à la raison pure, une nostalgie de l’au-delà des formes religieuses.

Il n’était pas question de renoncer à la Loi, cependant, ou d’abandonner tels ou tels des souvenirs des cultes anciens. Dans son étrange style, distancié, ironique, il affirme nettement : « Demander une pareille chose, c’eût été comme si un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : ‘Dieu vous défend de lui adresser des prières, de jeûner, et d’invoquer son secours dans le malheur, mais votre culte sera une simple méditation, sans aucune pratique’. »iii

Mille ans plus tard, cette phrase entre guillemets, mise dans la bouche d’un prophète imaginaire, peut être désormais prise au pied de la lettre. Cette franche dénégation peut s’interpréter comme une ruse rhétorique, caractéristique de l’homme Maïmonide, maître du double sens.

L’ironie alors s’efface. Le sens s’inverse, l’intention profonde se révèle.

L’idée est radicale. Il faut mettre fin à tous les cultes idolâtres, hypocrites, basés sur des « prières », des « sacrifices », des « jeûnes » et des « invocations ».

Voici que s’annonce le temps du culte de la pure méditation !

Maïmonide, par l’entremise de sa ruse, a été l’un des prophètes nécessaires des temps nouveaux, ces temps qui s’annoncent, encore et toujours, ces temps futurs où les cultes anciens ne seront plus respectés pour ce qu’ils prétendent incarner, dans leurs répétitions immobiles.

Dans les temps nouveaux, la méditation nue dépassera toutes les pratiques de surface et d’apparence.

La pensée de Maïmonide, une subversion, un scandale pour les Juifs ?

Ou bien une pensée visionnaire, au bénéfice universel des hommes du monde entier ?

Les hommes ont pratiqué, millénaires après millénaires, plusieurs religiosités. Ils ont suivi des ordonnances religieuses, détaillées ou symboliques, ou même réduites à néant.

L’histoire n’est pas finie.

Il n’y a pas de sceau des prophètes. Il n’y a pas eu de prophétie finale. Toujours, la recherche d’une vérité plus pure, d’un sens plus caché, animera l’esprit des hommes.

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iGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

iiIbid.

iiiMaïmonide. Guide des égarés. 522

L’origine et la fin de la conscience


« Quelques phénoménologues à table »

Au début du siècle dernier, Husserl a élaboré une philosophie de la conscience réflexive, – nommée phénoménologie. Elle prône une plongée dans la présence à soi, dans la conscience du phénomène même de la conscience, autrement dit une immersion intime dans l’expérience du « soi » en tant que « phénomène ».

Husserl a marqué quelques générations de philosophes, de Heidegger et Gödel à Sartre et Derrida. Il a laissé par ailleurs en héritage quelques principes méthodiques comme la « réduction transcendantale »i, la suspension du jugement, sa « mise entre parenthèses », – en un mot, l’« époché » (ἐποχή). Ce vocable,emprunté aux Grecs, subit chez Husserl un exhaussement « phénoménologique », qui est censé l’éloigner de son sens originaire, lié à ses emplois sophistiques et sceptiquesii.

Dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle »iii.

1. La co-présence, qui consiste seulement à connaître que le monde est présent à la conscience, à « sentir que les objets sont là pour moi », et qu’ils s’offrent à l’appréhension sensible. La conscience est ouverte à ce qui se présente à elle, mais elle reste passive.

2. L’attention, qui se focalise plus précisément sur chaque objet de conscience. L’attention suppose (étymologiquement) une « tension vers » l’objet que la conscience élit pour être l’objet de son activité réflexive.

3. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigeant, mais plus englobant, pérenne, comme une veille permanente.

4. L’accueil. Il s’agit là, pour Husserl, de la capacité de la conscience à entrer en relation avec les autres consciences, avec les autres humains, les alter-ego du moi conscient. L’accueil de l’autre suppose réciprocité, disposition à l’ouverture, effort vers la compréhension mutuelle.

Ces quatre postures ou « états » sont tout ce dont la conscience « naturelle » est capable, selon Husserl…

Mais la conscience est-elle condamnée à rester dans cet ordre « naturel »  auquel Husserl limite son champ d’investigation?

La conscience peut-elle avoir accès à une « sur-nature » ?

Depuis des millénaires, les chamanes de tous les temps et de tous les horizons, tout comme les prophètes des grandes religions, les mystiques et les autres visionnaires offrent les témoignages de consciences capables de tutoyer un au-delà de la nature, une « sur-nature ».

Ces manières diverses et éclectiques, mais en somme incontestables, de partir explorer la « sur-nature », nécessitent, on en conviendra, un élargissement, un approfondissement ou une élévation considérables de la conscience, bien au-delà de ce que Husserl appelle les postures de la conscience « naturelle ».

Autrement dit, la conscience est à l’évidence capable de bien plus amples performances que celles associées à la co-présence, l’attention, la vigilance ou l’accueil.

Il est aisé de voir au moins trois autres états, ou étapes, dans le cheminement de la conscienceiv, lorsqu’elle part à la recherche de ses racines les plus enfouies, ou lorsqu’elle veut explorer les cimes de ses possibles apex.

Aux quatre postures fondamentales relevées par Husserl, il me semble impératif de noter d’autres postures, ou plutôt d’autres allures de la conscience lancée à la découverte de sa sur-nature, telles qu’observées notamment dans ce que l’on pourrait appeler l’anthropologie de la conscience :

– La sortie de la conscience hors d’elle-même, son ravissement.

– La fusion de la conscience avec ce qui la dépasse et l’englobe entièrement, et que l’on a appelé de divers noms, suivant les époques, les traditions et les cultures : l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, l’ātman, ‘Dieu’…

– Le retournement (ou la métanoïa) de la conscience. Ce dernier état représente peut-être le plus haut degré d’accomplissement de la conscience humaine, lorsqu’elle a déjà été « ravie » puis confrontée à l’Infini en acte, ou à l’essence même de l’Être, et que loin d’y entrer et y rester comme à demeure, elle est « retournée » à la vie « naturelle ».

La conscience, revenue de son ravissement et de son extase, a renoué avec sa vie naturelle, sans avoir oublié ce que fut son moment de rencontre avec l’altérité absolue.

Descendue dans l’abîme même de la mort, ou montée au plus haut des cieux, elle a repris pied, si l’on peut dire. Mais elle est désormais double. Plus exactement elle est intimement intriquée à ce qu’il y a de plus autre en elle, à ce qu’il y a de plus autre que tout objet du monde, de plus autre même que toute autre conscience.

Je choisis ici d’employer l’expression de conscience « intriquée » pour son évidente connotation quantique. Ce n’est pas là simplement une métaphore gratuite, mais une indication que cette 7ème posture, ou allure, de la conscience dénote en réalité la superposition de plusieurs états de conscience.

Ici, nulle référence au « trouble de la personnalité multiple » (Multiple Personality and Dissociation ou MPD, en anglais).

Restant fidèle à la métaphore quantique, il y a là une seulement une occasion de la filer plus avant, en rappelant la capacité des états quantiques de se « superposer ».

Une conscience ayant été « ravie », puis « fusionnée » à un autre Soi ou un autre « Être » qui la dépasse entièrement, et enfin étant « retournée » à sa nature originelle, ne peut reste totalement indemne, après une telle ascension, une aussi éprouvante métanoïa.

L’oubli n’est plus possible.

La conscience est marquée à la braise, à sa bouche.

Nulle absence à soi n’est plus permise, car le feu a fouillé les entrailles, la blessure de la lumière est trop profonde, la hache de l’Être a fendu l’étant.

Que faire alors, se demande la conscience « retournée », « intriquée », « superposée » et « marquée » à jamais du manque absolu, et à elle désormais originaire ?

Nul retour simplement « naturel » n’est plus envisageable. La seule piste acceptable pour la conscience intriquée est de continuer vers l’avant, sur la voie de recherche que la métaphore quantique indique allusivement.

L’intrication putative de la conscience avec la conscience de l’absolu et avec l’inconscient universel lui est désormais sa noblesse, – et la noblesse oblige.

Elle se relie, ne serait-ce qu’infinitésimalement, à l’univers entier.

Elle se noue en puissance et à jamais à tout ce qui est au-delà de toute conception humaine.

La conscience « retournée » et « intriquée » doit dès lors se distinguer radicalement de sa précédente attitude « naturelle », l’attitude qui consiste à s’établir dans une posture « intentionnelle ».

Quelle « intention » peut-elle prendre à bras le corps la totalité des mystères passés et à venir ?

La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions d’ange, n’est qu’une poussière dans l’orage. Et sa fugace « intention » que vaut-elle dans la course de la tempête ?

L’« intention » ne suffit plus : elle est trop courte, essoufflée par avance. Tout ne fait que commencer.

La conscience ne fait toujours que commencer. C’est là sa vraie « nature », et cela n’a rien de « naturel ».

La réflexion est un infini marathon.

De quoi rendre le phénoménologue perplexe.

La réflexion ? Mais quelle réflexion est-elle encore possible pour une conscience « ravie », « retournée » et « intriquée »?

Husserl peut-il ici aider ?

De son point de vue phénoménologique, Husserl a qualifié la réflexion (de la conscience dite « réflexive ») de « modification de la conscience », ou encore de « changement d’attitude qui [fait] subir une transmutation au vécu préalablement donné »v.

Mais la « suspension » phénoménologique ne semble n’être qu’une simple abstention, une « mise entre parenthèses » de tout doute et de toute croyance.

Quid alors de la conscience ravie, transportée, intriquée?

Doute-t-elle de ce ravissement, de ce transport, de la fusion qui s’ensuit et enfin de son retournement même? Et que peut-elle encore croire ?

Il y a en effet de quoi douter, vu la distance infinie entre les phénomènes ayant été vécus alors par elle et la phénoménologie des philosophes de la terre.

Il y a aussi de quoi croire, tant la braise, la marque, le feu et la lumière ont laissé leur empreinte.

S’il y a ainsi de quoi douter et de quoi croire, alors la phénoménologie ne peut être raisonnablement mise en pratique. Les conditions initiales fixées par le maître de Fribourg-en-Brisgau ne sont pas remplies.

L’épochè sceptique suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre jamais la nature des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais y parvenir.

L’épochè phénoménologique, quant à elle, « neutralise la validité de la croyance tacite, dite ‘naturelle’, en un monde extérieur réel ; elle descend en somme un étage cognitif plus bas que l’épochè sceptique (…) Le but déclaré de l’époché phénoménologique, fort peu sceptique, est d’exposer au regard le fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu parce qu’auto-fondé et auto-évident qu’est le présent-vivant.»vi

Mais la conscience « ravie », « retournée » et « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu » ?

Reste seule en elle la croyance en ce qui fut sa possible « montée » vers un état de sur-conscience absolue.

Reste sa croyance, ou son non-oubli, en une possible « montée » vers des états cognitifs non seulement supérieurs de plusieurs degrés à la conscience « naturelle », mais surtout bien supérieurs à la croyance phénoménologique d’avoir soi-disant atteint le fondement « ultime, ferme, absolu, auto-fondé et auto-évident  » de toute science…

Reste enfin sa croyance en la possibilité (non bannissable, même si elle n’est pas a priori pensable) d’exposer un jour à son propre regard le souvenir de l’infondé absolu, de la fluence fluide vers l’ultra-sommital, vers l’apex inextinguible.

Reste vivide la précision de la visée vers des cieux toujours plus miroitants, et plus inaccessibles.

Il est curieux de noter à cet égard que Husserl est resté fort prudemment au plan philosophique, sans reconnaître la nécessité en quelque sorte inévitable de passer à l’étape suivante, celle de la transmutation du philosophe lui-même dans sa démarche de réduction transcendantale, et partant, de la nécessaire transmutation de sa quête…

Pourtant, Husserl emploie notablement des expressions qui devraient en bonne logique l’emmener dans ce sens : l’« auto-transformation », la « métamorphose », la « vocation absolue ».

« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule d’une continuelle ‘responsabilité de soi’vii, et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absolueviii. Or, l’auto-transformation qui soutient cette vie-là ne s’obtient que moyennant une quête ascétique, au sens étymologique d’un exercice de maîtrise de soi-même en vue d’incarner un idéal. »ix

Quel idéal ? Quel Graal ?

Un traducteur de Husserl, Arion Kelkel, estime que la phénoménologie est une tentative de « découvrir l’idée téléologique », de « réaliser son propre commencement », et même de « reprendre à son compte l’idée de philosophie dans son commencement absolu »x.

Mais quel est ce « commencement absolu » ?

« Comment motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ? Pari pascalien ? »xi

Le philosophe vise-t-il à la rationalité universelle ? Mais n’est-il pas d’abord « fils de son temps » ?

Peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?

Peut-il s’approprier son propre télos comme un « commencement absolu » ?

Ou bien la philosophie doit-elle être condamnée à rester conscience malheureuse, recherche sans fin de la réminiscence, errance, exil indéfini ?

Kelkel présente le parcours de Husserl comme étant celui de « l’idée d’une philosophie première ». Elle doit conduire à « la mise en œuvre radicale de la science du commencement absolu ». Elle doit révéler que « le problème du commencement est en même temps une mise en question de l’interrogation philosophique elle-même (…) d’où la ‘lutte pour le commencement’ qui peu à peu le mettra devant l’évidence que le commencement est une fin ‘située à l’infini’, une fin peut-être inaccessible mais qui miroite devant la conscience philosophique depuis le commencement de la pensée rationnelle comme la ‘terre promise’»xii.

La ‘terre promise’ !

Cette métaphore aux connotations religieuses est-elle nécessaire dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant rationnelle, « depuis son commencement »?

Peut-être est-ce l’origine même du « commencement » qui exige ce type de métaphore pour être pensée ?

Elle semble le seul moyen de résumer en une image puissante l’ensemble des harmoniques inhérentes au projet husserlien. Elle permet d’englober tout à la fois le « commencement absolu » de la pensée et le télos qu’elle poursuit, et qui paraît comme une fin ‘située à l’infini’.

Il vaut la peine de s’interroger sur le choix de cette image de ‘terre promise’, fameusement associée depuis trois mille ans à l’exode des Hébreux, menés par Moïse à travers le désert.

Husserl mime-t-il, par le paradigme de la ‘réduction phénoménologique’, l’idée d’un projet philosophique chargé de connotations prophétiques et transcendantales (et donc évoquant peut-être par anagogie une posture visant le ‘transcendant’)?

Autrement dit, le ‘transcendantal’ serait-il chez Husserl une image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?

Husserl a-t-il été tenté-il, ne fut-ce qu’inconsciemment, d’incarner dans sa philosophie une sorte de nouveau Moïse ?

Il faudrait, pour pouvoir le dire, « avoir cheminé au désert de la réduction, en avoir parcouru dans son site austère les pistes en tous sens ; plus exactement, non pas après, mais sur le parcours même, sans cesse recommencé. On ne peut aujourd’hui commencer à philosopher sans recommencer le commencement husserlien. Sans fin, peut-être, tel un nouveau Moïse. »xiii

Husserl, nouveau Moïse phénoménologique, emmenant les apprentis philosophes à travers le désert de la ‘réduction transcendantale’?

La vision de la ‘réduction transcendantale’ jouerait-elle le rôle d’un nouveau ‘buisson ardent’ ?

Et l’épochè, cette Jérusalem philosophique, symboliserait alors un nouveau Chanaan gorgé du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?

A défaut de bien distinguer les coupoles promises, lointaines et dorées, du télos phénoménologique et transcendantal prophétisé par Husserl, on peut du moins affirmer qu’il s’agit bel et bien d’un exil, et d’un exode (de la pensée par rapport à elle-même).

Exil, exode. Métaphores souvent répétées, archi-codées. Mais non moins valides, toujours vivantes, par leur force propre.

Il s’agit bien pour le phénoménologue d’emprunter un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »xiv et de se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans le désert du Sinaï. L’épochè « représente un mode de vie à part entière ; et un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »xv

Un mode de vie ? Ou un mode de ‘sur-vie’ ? C’est-à-dire un mode de ‘vie transcendantale’ ?

Mais peut-on réellement vivre dans les hauteurs absolues de la pensée ‘réduite’, où l’oxygène se fait de plus en plus rare ?

Ou faut-il envisager un double mode, mêlant à la fois la ‘vie’ tout court et la ‘sur-vie’ transcendantale?

Un double mode où le rêve de la ‘sur-vie’ couvrirait d’un voile phénoménologique la réalité de la vie même, où la transcendance et l’immanence se lieraient sublimement par quelque lien serré ?

L’époché est une aventure de toute la vie et de tout l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas admis.

Il faut renoncer à toutes les normes de la bien-pensance, déchirer les voiles du conformisme et de l’irréflexion sociale, et se blinder dans une solitude radicale, où personne ne viendra supporter l’exilé dans ses départs sans cesse recommencés…

Car un seul exil sera-t-il suffisant pour le phénoménologue ?

Une seule ‘suspension’ du jugement sera-t-elle opératoire lors de la réduction transcendantale?

La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci sera enfin atteinte.

Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours sans fin ?

La migration de l’esprit peut-elle s’arrêter en si bon chemin ?

« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »xvi

Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur la longue route du voyage.

La conscience, à la recherche de sa sur-nature, n’exige-t-elle pas, en pleine conscience de son manque, de toujours à nouveau s’exiler hors de quelle Jérusalem (terrestre ou céleste) que ce soit?

______________________

iCf. Ses trois ouvrages majeurs sur ce sujet: Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Méditations cartésiennes et La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.

ii« L’ἐποχή phénoménologique. À la place de la tentative cartésienne de doute universel, nous pourrions introduire l’universelle ἐποχή, au sens nouveau et rigoureusement déterminé que nous lui avons donné. (…) Je ne nie donc pas ce monde comme si j’étais sophiste ; je ne mets pas son existence en doute comme si j’étais sceptique ; mais j’opère l’ἐποχή phénoménologique qui m’interdit absolument tout jugement portant sur l’existence spatio-temporelle. Par conséquent, toutes les sciences qui se rapportent à ce monde naturel (…) je les mets hors circuit, je ne fais absolument aucun usage de leur validité ; je ne fais mienne aucune des propositions qui y ressortissent, fussent-elles d’une évidence parfaite » (Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (1913), Gallimard, coll. « Tel », p. 101-103.

iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31

ivOn peut penser que le cheminement de la conscience est fondamentalement illimité. Ce qui paraît certain, c’est que les quatre postures de la conscience selon Husserl ne rendent certes pas compte de l’ensemble des postures de conscience observées par les anthropologues ou les psychologues. Nous proposons ici trois autres postures significatives. Mais il pourrait y en avoir bien d’autres, si l’on était en mesure de disposer des résultats d’une méta- ou d’une exo-anthropologie et d’une exo-psychologie, comme l’on parle d’exo-biologie.

vE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, § 78

viMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9

viiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15

ixMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)

xE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV

xiiiRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597

xivMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xvMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xviMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137

L’Augmentation des Réductions


« Edmund Husserl »
« Erwin Schrödinger »

Dans un récent article de ce Blog, Conscience et étincelles, je faisais observer « qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation. »

Cette impossibilité de se constituer comme un spectateur stable, neutre, objectif de sa propre conscience présente une certaine analogie avec l’impossibilité où se trouve le physicien expérimental de rester indépendant des événements quantiques qu’il déclenche (pour les observer, précisément). Dans les deux cas, l’observation modifie la chose observée.

La psyché humaine se trouve, toutes proportions gardées, aussi insaisissable à une observation ‘complète’ qu’une particule quantique, – dont la position et la quantité de mouvement restent, comme on sait, indéterminables simultanément.

Le fait qu’un phénomène psychique et un phénomène quantique ne soient ‘observables’ que d’une façon nécessairement et structurellement ‘incomplète’, est l’indicateur d’une vérité sans doute plus abyssale. Il révèle par là-même la nature profondément, structurellement, ‘incomplète’ de toute réalité.

Poussons plus avant ce raisonnement, par induction, et généralisons le constat de l’observation structurellement incomplète, dans deux domaines apparemment aussi éloignés que la psychologie et la microphysique, mais tous les deux fondamentaux. On serait alors incliné à poser que l’on doit retrouver cette incomplétude à toutes les échelles de la réalité, y compris les plus hautes.

On pourrait en induire, par exemple, que la Divinité elle-même, si elle existe, serait elle aussi, dans sa forme d’existence propre, structurellement, fondamentalement, essentiellement, ‘incomplète’.i

D’un autre point de vue encore, plus philosophique, on pourrait également en induire que toute Totalité (qu’elle soit cosmique ou métaphysique, à savoir l’ensemble de tous les étants) serait structurellement, fondamentalement, essentiellement, et paradoxalement, incomplète.

Mais que signifierait philosophiquement une Totalité structurellement, fondamentalement, essentiellement, incomplète ?

Ce serait une Totalité qui contiendrait en elle-même les conditions de son renouvellement et de son accomplissement, une sorte de telos, de finalité propre, qui serait de s’inciter et de s’exciter toujours à mieux se compléter en se totalisant davantage, et à se totaliser toujours plus par un processus infini d’augmentation visant à une complétude toujours inaccomplie.

Cette hypothèse d’un Dieu «inaccompli» ou « incomplet » est d’autant plus intéressante qu’elle donne un nouvel éclairage à l’ancien concept judaïque du « Dieu caché », formulé notamment par Isaïeii. Le « Dieu caché » cèlerait aussi son incomplétude, et serait toujours à la recherche d’une augmentation de Lui-même, par Lui-même, et pour Lui-même, en s’unissant à toujours plus d’Autre (que Lui-même).

Le rôle de la Création pourrait s’éclairer d’une nouvelle lumière dans cette économie de la révélation permanente du Dieu « caché » à Lui-même, et dans le mouvement jamais achevé de complétion de ce Dieu se jugeant Lui-même toujours encore « incomplet » et cherchant toujours à mieux se dépasser.

On comprendrait mieux alors le sens profond de son célèbre Nom, révélé à Moïse sur le mont Horeb, « Je serai qui je serai » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Ehyeh asher ehyeh).iii

Cette hypothèse d’un Dieu incomplet (ou en partie inconscient) a été avancée par Jung au siècle dernier, mais on peut sans doute en faire remonter l’origine il y a plusieurs millénaires. On la retrouve, par exemple, dans le riche trésor de la pensée védique, qui conserve la plus ancienne trace de l’idée d’un ‘vide’ divin, d’une kénose associée à l’idée du sacrifice volontaire de la Divinité suprême, pour permettre que la Création puisse être, – et de plus, puisse être elle aussi d’essence divine.

L’analogie (a priori incommensurable) entre l’incomplétude de la psyché (ou de la conscience) s’observant elle-même, et celle du paquet d’ondes quantique réduit par l’expérimentation, incitent à tenter une sorte d’anagogie, – en supputant de possibles généralisations, y compris à la sphère divine elle-même.

D’un point de vue formel, notons que l’incomplétude de l’observation psychique et celle de l’observation quantique, ont reçu le même nom : celui de réduction.

Il est frappant qu’à la même période, dans les années 1920, apparurent (indépendamment?) l’idée de réduction phénoménologique d’une part, et celle de réduction du paquet d’ondes (quantique) d’autre part.

La réduction phénoménologique, telle que décrite par Husserl, paraît être une tentative de la conscience de se détacher suffisamment d’elle-même pour occuper un point de vue extérieur à elle-même :

« Si nous disons du moi qui perçoit le ‘monde’ et y vit tout naturellement, qu’il est intéressé au monde, alors nous aurons, dans l’attitude phénoménologiquement modifiée, un ‘dédoublement du moi’, au-dessus du moi naïvement intéressé au monde s’établira en spectateur désintéressé le moi phénoménologique. Ce dédoublement du moi est à son tour accessible à une réflexion nouvelle, réflexion qui, en tant que transcendantale, exigera encore une fois l’attitude ‘désintéressée du spectateur’, préoccupé seulement de voir et de décrire de manière adéquate. »iv

Comment le moi naïf, intéressé au monde, peut-il réellement se dédoubler en un moi phénoménologique, soudainement désintéressé ? Comment une naïveté intéressée peut-elle se transformer en un désintéressement alerte, sagace, critique ?

Une autre question se pose. Ce dédoublement peut-il être lui même observé ? Le moi peut-il à nouveau se dédoubler par rapport à son premier dédoublement ?

Cette question est cruciale, à mon sens. Si Husserl revendique que le moi peut occuper la position de ‘spectateur impartial de soi-même’, comment le garantir dans la réalité ? Ne faudrait-il pas que ce spectateur impartial puisse à son tour se dédoubler pour devenir un méta-spectateur (impartial et transcendantal) de sa propre impartialité ?

« Donc, en effectuant la réduction phénoménologique dans toute sa rigueur, nous gardons à titre noétique le champ libre et illimité de la vie pure de la conscience, et, du côté de son corrélatif noématique, le monde-phénomène, en tant que son objet intentionnel. Ainsi le moi de la méditation phénoménologique peut devenir en toute universalité spectateur impartial de lui-même, non seulement dans des cas particuliers, mais en général, et ce ‘lui-même’ comprend toute objectivité qui ‘existe’ pour lui, telle qu’elle existe pour lui.

Donc il sera possible de dire : Moi, qui demeure dans l’attitude naturelle, je suis aussi et à tout instant moi transcendantal, mais je ne m’en rends compte qu’en effectuant la réduction phénoménologique. »v

On observe que l’attitude phénoménologique est ici décrite comme une superposition d’états. A l’attitude naturelle du moi se superpose l’attitude du moi transcendantal.

D’un certain point de vue, donc, la réduction transcendantale est aussi une augmentation, de par le dédoublement qu’elle exige.

Le moi se dédouble en un moi conscient et un moi spectateur (impartial et transcendantal) de la conscience.

Dans le cas de la réduction quantique, on trouve curieusement ce même phénomène d’augmentation.

Lors de son observation, le paquet d’ondes est ‘réduit’ et perd ses ‘possibilités’, mais l’ensemble onde/particule gagne en échange une ‘mesure’ (de sa vitesse, de sa position, ou de quelque autre observable), ce qui le lie de ce fait à la réalité matérielle, observable, vérifiable.

On pourrait dire que la réduction quantique augmente le monde réel en contribuant à faire émerger une ‘réalité’ (l’observable) à partir de la virtualité du paquet d’ondes.

Le paquet d’ondes perd sa virtualité, pour le prix de l’actualisation d’une facette de sa réalité.

Je suis frappé par le fait que ces deux théories très différentes, la phénoménologie et la physique quantique, mettent en leur centre des réductions qui sont aussi des augmentations.

La réduction phénoménologique se traduit par une augmentation de la conscience (par rapport à l’inconscient).

La réduction quantique implique une augmentation de la réalité effectivement observée. Elle se traduit par une augmentation de la connaissance, émergeant d’une réalité jusqu’alors demeurée en puissance.

Si l’on applique ces résultats, par anagogie, à la sphère divine, on peut en induire que la réduction de la Divinité, c’est-à-dire en termes d’archétypes, son sacrifice, sa kénose ou sa ‘contraction’ (tsimtsoum), est elle aussi porteuse de son augmentation…

C’est à mon sens l’une des interprétations possibles de la formule : « Je serai qui je serai. »

« Je serai » (en hébreu, le verbe ehyeh est à l’inaccompli) implique l’idée d’un inaccomplissement, d’une réduction en train de se réaliser comme telle, et qui par là-même, porte en gésine la naissance du « qui » (asher), – ce nouveau pro-Nom du Dieu, qui s’appellera Lui aussi, à nouveau comme un Fils de Lui-même, « Je serai ».

Ces diverses réductions, la psychologique, la philosophique, la quantique et la métaphysique, ont toutes un point commun, leur augmentation induite.

Pour s’augmenter, il faut se réduire, pour s’élever il faut s’abaisser.

Rien de plus antimoderne, on le voit !

Mais rien de plus actuel, non plus, au regard de l’éternité !

_________________

iSi elle n’existait pas, ce serait d’ailleurs alors, assez ironiquement, une forme extrême de Son incomplétude ontologique. L’inexistence de la Divinité pourrait s’interpréter comme la forme ultime de Sa réduction, ou de Son sacrifice, pour parler bibliquement.

iiIs. 45,15

iiiEx 3,14

ivE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.30

vE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.31

Conscience et étincelles


La psychologie et la géologie sont cousines. Comme dans toute orogenèse, la conscience se compose et se recompose sans cesse par l’action de nombreuses strates, les unes visiblement affleurantes, d’autres subconscientes, émergeant par lentes extrusions ou violentes irruptions, d’autres plus hadales, truffées de diapirs et de dykes intrusifs, ou coupées de sills, et d’autres, plus profondes encore, apparemment inconscientes, mais puissamment à l’œuvre, peuplées de plutons, et de magmas métamorphosant en continu l’abîme du moi, par la subduction de bien plus amples abysses, originaires, et dont la préhistoire mêlée de l’humanité elle-même a perdu le souvenir.

Ces abysses n’ont plus rien d’humain, à vrai dire, et pourtant habitent et animent la conscience humaine en son infini tréfonds.

Depuis les milliards d’années du Précambrien, les couches magmatiques de l’inconscient se sont nourries de fungi et d’oomycètes, d’amibes et d’oursins, de lombrics et de buses, de girafes et d’aïs.

Et cette énumération à la Noé est encore très incomplète.

Il faut aller vers le haut, et le lointain. Il faut se désenlacer du passé, et percevoir ce qui est hors du temps. Il y a bien d’autres niveaux de conscience encore, dont le moi et dont le Soi s’irriguent, sans les soupçonner.

Fort au-dessus des strates de conscience chthonienne, marine ou aérienne, on peut supputer à bon droit que d’autres sortes de consciences, xéno-biologiques ou même méta-physiques, planent, guettent et soutiennent, guérissent ou blessent.

Au-dessus de l’horizon, des nuages de consciences inouïes, d’autres épaisseurs sapientiales encore, éthérées, impalpables, tourbillonnent en silence, comme des autours spirituels.

D’un tel empilement, comment rendre la dynamique des métamorphoses, la puissance des soubresauts ?

Comme en géologie, tous ces niveaux de conscience peuvent se plier, ils peuvent plonger vers l’abîme ou bien s’élever vers les hauteurs, et ainsi chercher à se rejoindre.

Filons à nouveau la métaphore. Les couches élevées en s’abaissant, en s’enfonçant, viennent au contact des couches les plus oubliées. Se pliant, et se repliant en boule, comprimant en leur centre les couches du milieu, celles de granites ou de gabbros, les couches les plus stratosphériques enveloppent comme des langes les couches intermédiaires, et aussi celles, en-dessous, qui englobent en leur sein le feu chthonien, et même le centre du vide.

Ou alors, topologie inverse, mais au fond équivalente, du point de vue de l’archétype de la boule ou de la sphère, qui est aussi l’archétype du tout, ce sont les couches chthoniennes qui se plient et qui enveloppent les couches de conscience intermédiaires, lesquelles contiennent alors en leur cœur le feu sacré des sphères ultimes.

Que le Dieu ou le Soi soient au centre de la Sphère unifiée, de l’Un total, ou qu’ils soient eux-mêmes l’Englobant, le Totalisant, revient topologiquement au même.

Comme l’Ouroboros, le Dieu ou le Soi se sacrifient eux-mêmes en se nourrissant de leur centre comme de leur périphérie, en se dévorant par leur fin, comme par leur commencement.

L’important ici, c’est d’apercevoir le processus dynamique lui-même, sans doute sans fin, et non de considérer seulement sa forme, fugace, qu’elle soit empilée, sphérique ou métamorphique.

Ce processus dynamique se nourrit d’énergie pure, primale. Il faut considérer que tout ce qui est associé à la conscience, par exemple la libido, le désir ou la volonté de puissance, est essentiellement la manifestation locale d’une énergie inextinguible, et totale.

On fait aussi l’hypothèse que la nature de la conscience (humaine) ne peut que découler de son état intermédiaire, qui résulte de la fusion intime entre le niveau biologique (l’instinct, la mémoire génétique, l’habitus corporel et sensoriel) et le niveau des formes spirituelles et archétypales qui habitent l’humanité depuis des dizaines de millénaires).

La conscience (ou la psyché) se compose donc du moi ‘conscient’, mais aussi de toute la mémoire enfouie, de tout ce qui a pu faire partie de la conscience d’autres moments et d’autres formes de vie, et qui désormais font partie intrinsèque de l’inconscient personnel.

Selon Jung, elle se compose aussi de l’ensemble des représentations de l’inconscient collectif, à savoir les archétypes, c’est-à-dire les formes symboliques qui structurent la conscience. Les archétypes, les grands symboles qui émaillent l’inconscient collectif de l’humanité entière depuis des temps préhistoriques, sont aussi des images « instinctives », mais cet instinct n’est pas d’origine biologique. Il est de nature psychique. Il organise et structure la vie de la conscience.

Les formes instinctuelles du psychisme, les archétypes, s’opposent, par leur nature même, aux formes instinctives liées au substrat biologique. Celles-ci tiennent en effet leur nature de la matière biologique, de la matière vivante (plus organisée que la matière non vivante). Celles-là tiennent leur essence de la substance psychique, dont il faut postuler ici l’existence. Elle existe en effet, mais on ne peut la réduire en aucune manière à la matière elle-même, puisqu’elle paraît en être le principe organisateur.

La conscience ne connaît pas la nature de la matière, même si elle en subit les effets.

Elle ne connaît pas non plus la nature, l’essence des archétypes, même si ceux-ci la structurent. Les archétypes sont d’une essence purement psychique dont la conscience, coincée dans son niveau de réalité propre, entre les niveaux biologique et psychique, n’a pas les moyens de se les représenter, puisque toutes ses représentations sont induites par eux. Elle est moulée selon un moule psychique, dont la nature lui échappe entièrement. Comment la forme ainsi moulée pourrait-elle concevoir l’essence du moule, et les conditions du moulage ? Comment la chose mue pourrait-elle concevoir l’essence de ce qui l’anime ?

Cependant la conscience peut se représenter des idées, des images, des symboles, des formes. Mais elle ne peut se représenter d’où ces idées, ces images, ces symboles, ces formes émergent. Elle ne perçoit que les effets de l’énergie psychique dans laquelle elle est plongée entièrement.

Elle ne conçoit pas (ou presque pas ?) la nature de l’énergie qui la nourrit, ni d’où elle vient, et moins encore sa finalité.

Malgré leur nette différence de nature, peut-on trouver des éléments de comparaison entre les instincts (qui viennent du substrat biologique) et les archétypes (qui ne peuvent venir que d’une sphère englobant le psychique, mais ne s’y limitant pas) ?

Y a-t-il une analogie possible entre les formes instinctives de la biologie qui affectent la conscience, par le bas, et les représentations symboliques et archétypales de la psychologie, qui l’affectent par le haut ?

On peut faire deux hypothèses.

La première c’est que les instincts et les archétypes sont au fond de même nature. Ce sont les uns et les autres des phénomènes énergétiques. Quoique d’origine différente, dans les deux cas ils représentent des modulations, à des fréquences très différentes, d’une énergie primale, fondamentale.

La seconde hypothèse trace par contraste une ligne de séparation radicale entre matière et esprit.

Si l’on suit la première hypothèse, on peut postuler qu’une fusion profonde est toujours possible entre instincts et archétypes, entre biosphère et noosphère, au sein d’un Tout, dont ils ne seraient que deux aspects différents.

Dans la seconde hypothèse, le Tout comporte en son sein une brisure de symétrie, une solution de continuité, une coupure ontologique entre ce qui appartient à la matière et à la biologie, et ce qui relève de l’esprit, de la psychologie, et de la philosophie.

Dans les deux cas, l’archétype du Tout, présent en notre psyché, n’est pas remis en cause. Ce qui s’offre à la conjecture c’est la nature de ce Tout : soit une entité fusionnelle, soit une entité se renouvelant sans cesse par un jeu de forces contradictoires, accompagné par de synthèses partielles et provisoires.

Fusion unifiée (mais alors au fond terminale?), ou bien polarisation vivante, agonistique et dialogique (ouverte et libre, mais sans cesse remise en question).

Ajoutons qu’implicitement ce sont aussi deux modèles archétypaux du divin qui se présentent : le modèle océanique (la fusion finale), et le modèle du couple (le dialogue constructeur).

Dans le premier cas, il faut expliquer la présence du mal, en tant que partenaire du bien, et capable d’être in fine « résorbé » en lui par la victoire ultime de l’unité-totalité.

Dans le second cas, on pourrait considérer que les dialectiques bien/mal ou Dieu/Homme ne seraient que des représentations perceptibles par l’esprit humain d’une dialectique d’ordre infiniment supérieur : celle du Dieu avec Lui-même.

Dieu ne serait donc pas « parfait » dans le sens où il aurait depuis toujours atteint un état de complétion propre. Dieu ne serait pas parfait parce qu’il ne serait pas complet. Il serait toujours en devenir, toujours en progression dans la mise en lumière de sa propre profondeur.

On peut supputer également qu’il inclut en Lui-même, depuis toujours, dans son abysse originaire, des entités comme le ‘néant’ ou le ‘mal’, dont il tire certains éléments de sa dynamique en devenir, autrement dit de sa ‘volonté’.

Notons ici que, selon Jung encore, la psyché, c’est-à-dire toutes les formes de l’énergie psychique que ce terme incarne, se traduit essentiellement par et dans l’expression de la volonté. C’est la volonté qui est l’essence de la psyché, et de la conscience.

Ceci pourrait valoir aussi au niveau divin (si l’on peut supposer que Dieu aussi a une ‘psyché’, ou un ‘ Esprit’).

Faisons un pas de plus.

Il faut observer qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation

.Il est difficile de plus, pour la conscience, d’apercevoir ses propres limites. Où s’arrête le pouvoir de la conscience par rapport à sa propre élucidation ? Porteuse d’une sorte de lumière autonome, ne peut-elle se déplacer a priori indépendamment, et jusqu’au fin fond des abîmes ? Peut-elle alors déterminer, en théorie du moins, si ce fin fond existe bel et bien, ou s’il n’y a en réalité aucune limite à l’exploration ainsi amorcée, la psyché se révélant alors ‘infinie’, au même titre par exemple que la divinité créatrice, dont on peut supposer qu’elle a créé la psyché à son image (comme la tradition juive l’enseigne) ?

Il est tout aussi difficile pour la conscience de déterminer les conditions de son ancrage dans la matière vivante, dans son substrat biologique. Il faudrait, en théorie, qu’elle soit capable là encore de se placer à l’extérieur d’elle-même, pour considérer objectivement, si c’est possible, l’articulation précise du biologique et du psychique, de la matière vivante et de la conscience vivante. Leur ‘vie’ est-elle de même nature ? Ou sont-ce deux formes de vie différentes, analogues en apparence, mais en réalité d’essence différente ?

La psyché ne se représente pas clairement elle-même, elle ne se représente pas bien sa frontière floue avec la matière et avec le monde de l’instinct, ni son interface non moins incertaine avec l’esprit (et avec le royaume des archétypes).

Elle ne se représente pas très bien non plus ce qui l’anime, la nature de la volonté.

La volonté qui se déploie dans la conscience a besoin d’une sorte méta-conscience pour pouvoir prendre conscience d’elle-même, afin de pouvoir précisément se ‘voir’ effectuer des choix, et le cas échéant de pouvoir se ‘voir’ les modifier.

La volonté (de la conscience) doit avoir en elle-même et pour elle-même une représentation de ce qu’elle ‘veut’ mais aussi une représentation de ce qu’elle ne ‘veut pas’, ou de ce qu’elle ne ‘veut plus’, représentations qu’elle doit garder subconsciemment en mémoire, à fleur de conscience, pour se donner le moyen de reprendre sa liberté à tout moment, si l’envie lui en prend.

Comment cette conscience de soi, cette ‘autorité’ supérieure de la conscience, cette ‘connaissance’ consciente émergent-elles ? Comment se forgent-elles un autre but qu’instinctuel ? Comment cette ‘envie’ de liberté prend-elle en elle le dessus ?

La conscience est un flux continu, coulant vers le haut et vers le bas (je pense ici au rêve de l’échelle de Jacob). Un flux sans fin de plis et de replis. Quand un pli se replie, deux niveaux différents de conscience se frôlent et se touchent en se différenciant.

D’où potentiel, et étincelle, et nouvelle envie en vie