Le pari divin


 

Selon l’interprétation qu’en donnent les Upaniṣads, le but ultime du Véda, avec ses hymnes, ses chants, ses formules, est la connaissance métaphysique. Et les Upaniṣads en donnent, dans une langue à la fois précise et allusive, plusieurs indications précieuses.

En quoi consiste-t-elle ?

Certains sages ont dit qu’elle tient en une seule phrase.

D’autres, plus diserts, indiquent qu’elle touche à la nature du monde et à celle du Soi.

Ils énoncent par exemple que « le monde est une triade consistant en nom, forme et action »i, et ils ajoutent, sans contradiction, qu’il est aussi « un », et que cet Un, c’est le Soi. Qui est le Soi, alors ? Il est comme le monde, en apparence, mais il possède surtout l’immortalité. « Le Soi est un et il est cette triade. Et il est l’Immortel, caché par la réalité. En vérité l’Immortel est souffle, la réalité est nom et forme. Ce souffle est ici caché par eux deux. »ii

Pourquoi, ici, lit-on ‘eux deux’, alors que le monde est une ‘triade’ ?

Dans la triade du monde, ce qui ‘cache’, ce sont surtout le nom et la forme. L’action peut cacher, dans le monde, mais elle peut aussi révéler.

Ainsi l’un ‘agit’, comme le soleil agit. Le souffle divin agit aussi, sans parole ni forme. Le poids des mots diffère suivant les contextes…

On demandera encore: pourquoi cette opposition entre, d’un côté, ‘nom, forme, action’, et de l’autre le ‘souffle’ ? Pourquoi d’une part la réalité, et d’autre part, l’Immortel ? Pourquoi cette coupure, si tout est un ? Pourquoi la réalité du monde est-elle en réalité si irréelle, puisqu’elle est à l’évidence si fugace, si peu immortelle, et si séparée de l’Un ?

Peut-être que la réalité participe en quelque manière de l’Un, d’une façon difficile à concevoir, et qu’en conséquence, elle participe à l’Immortel.

La réalité est apparemment séparée de l’Un, mais on dit aussi qu’elle le ‘cache’, qu’elle le ‘couvre’ du voile de sa ‘réalité’ et de son ‘apparence’. Elle en est séparée, mais d’une autre façon, elle est en contact avec Lui, comme une cachette contient ce qu’elle cache, comme un vêtement couvre une nudité, comme une illusion recouvre une ignorance, comme l’existence voile l’essence.

D’où une autre question. Pourquoi tout cela est-il ainsi agencé? Pourquoi cette grandiose entité, le Soi, le Monde, l’Homme? Et pourquoi cette séparation entre le Soi, le Monde et l’Homme, métaphysiquement disjoints, séparés? A quoi riment le Monde et l’Homme, dans une aventure qui les dépasse entièrement ?

Quelle est la raison d’être de ce dispositif métaphysique ?

Une piste possible s’ouvre avec C.G. Jung, qui identifie le Soi, l’Inconscient, – et Dieu.

« En ce qui concerne le Soi, je pourrais dire qu’il est un équivalent de Dieu. »iii « Le Soi dans sa divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette divinité (…) Dans l’homme, Dieu se voit de l’«extérieur » et devient ainsi conscient de sa propre forme. »iv

L’idée cruciale est que Dieu a besoin de la conscience de l’homme. C’est là la raison de la création de l’homme. Jung postule « l’existence d’un être [suprême] qui pour l’essentiel est inconscient. Un tel modèle expliquerait pourquoi Dieu a créé un homme doté de conscience et pourquoi il cherche à atteindre Son but en lui. Sur ce point l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le bouddhisme concordent. Maître Eckhart dit que ‘Dieu n’est pas heureux dans sa divinité. Il lui fait naître en l’homme.’ C’est ce qui s’est passé avec Job : le créateur se voit lui-même à travers les yeux de la conscience humaine. »v

Qu’implique (métaphysiquement) le fait que le Soi n’a pas une entière conscience de soi, et même qu’il est bien plus inconscient que conscient ? Comment l’expliquer ? Le Soi est si infini qu’Il ne peut absolument pas avoir une conscience pleine, absolue, de Lui-même. Toute conscience est une attention à soi, une focalisation sur elle-même. Ce serait contraire à l’idée même de la conscience qu’elle soit ‘consciente’ d’infiniment tout, de tout à la fois, pour tous les temps infiniment à venir, et les temps infiniment passés.

Une omniscience intégrale, une omni-conscience, est en contradiction intrinsèque avec le concept d’infini. Car si le Soi est infini, il l’est en acte et en puissance. Or la conscience est en acte. C’est l’inconscient qui est en puissance. Le Soi conscient peut réaliser l’infini en acte, à tout instant, et partout dans le Monde, ou au cœur de chaque homme, mais il ne peut pas aussi mettre en acte ce qu’il y a de puissance (non encore réalisée) dans l’infini des possibles. Il ne peut pas être ‘en acte’, par exemple, dès aujourd’hui, dans le cœur et l’esprit des hommes de demain, dans les innombrables générations à venir, qui sont encore ‘en puissance’ d’advenir à l’existence.

L’idée qu’il y a une fort importante part d’inconscient dans le Soi, et même une part d’infini inconscient, n’a rien d’hérétique. Bien au contraire.

Le Soi n’a pas une conscience totale, absolue, de soi, mais seulement une conscience de ce qui en Lui est en acte. Il a ‘besoin’ de réaliser sa part d’inconscient, qui est en puissance en Lui, et qui est aussi en puissance dans le monde, et dans l’Homme…

C’est là le rôle de la réalité, le rôle du monde et de sa triade ‘nom, forme, action’. Seule la ‘réalité’ peut ‘réaliser’ que le Soi réside en elle, et ce que le Soi attend d’elle. C’est cette ‘réalisation’ qui contribue à faire émerger la part d’inconscient, la part de puissance, que le Soi contient, en germe; dans son in-conscient in-fini.

Le Soi poursuit sa propre marche, depuis toute éternité, et pour des éternités à venir (quoique cette expression puisse sembler bizarre, et apparemment contradictoire). Dans cette ‘aventure’ in-finie, le Soi a besoin de sortir de son ‘présent’, de sa propre ‘présence’ à soi-même. Il a besoin de ‘rêver’. En somme, le Soi ‘rêve’ la création, le monde et l’Homme, pour continuer de faire advenir en acte ce qui est encore en puissance.

C’est ainsi que le Soi se connaît Lui-même, par l’existence de ce qui n’est pas le Soi, mais qui en participe. Le Soi en apprend ainsi plus sur Lui-même que s’il restait seul, mortellement seul. Son immortalité et son infinité viennent de là, de sa puissance de renouveau, d’un renouveau absolu puisqu’il vient de ce qui n’est pas absolument le Soi, mais de ce qui lui est autre (notamment le cœur de l’Homme).

Le monde et l’Homme, tout cela est le rêve du Dieu, ce Dieu que le Véda nomme l’Homme, Puruṣa, ou le Seigneur des créatures, Prajāpati, et que les Upaniṣads nomme le Soi, ātman.

L’Homme est le rêve du Dieu qui rêve à ce qu’Il ne sait pas encore ce qu’Il sera. Ce n’est pas là une ignorance. C’est seulement l’in-fini d’un à-venir.

Il a d’ailleurs livré son nom : « Je serai qui je serai. »vi אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה ehyeh acher ehyeh. Si le Dieu qui se révéla ainsi à Moïse dans un verbe à l’aspect ‘inaccompli’, c’est que la langue hébraïque permet de lever un pan du voile. Dieu est inaccompli, comme le verbe qui le nomme.

Pascal a développé l’idée d’un ‘pari’ que l’homme devrait faire, pour gagner l’infini. J’aimerais suggérer qu’un autre ‘pari’, divin cette fois, accompagne le pari humain. C’est le pari que le Dieu a fait en créant sa création, en acceptant que du non-Soi coexiste avec Lui, dans le temps de Son rêve.

Quel est la nature du pari divin ? C’est le pari que l’Homme, par les noms, par les formes, et par les actions, viendra aider la divinité à accomplir la réalisation du Soi, toujours à faire, toujours à créer, du Soi toujours en puissance.

Le Dieu rêve que l’Homme le délivrera de Son absence (à Lui-même).

Car cette puissance, qui dort encore, d’un sommeil sans rêves, dans les infinies obscurités de Son in-conscient, c’est ce à quoi rêve aussi le Dieu qui, dans Sa lumière, ne connaît pas d’autre nuit que la sienne propre.

iB.U. 1.6.1

iiB.U. 1.6.1

iiiC.G. Jung. Lettre au Pr Gebhard Frei.1 3 Janvier 1948. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.191

ivC.G. Jung. Lettre à Aniela Jaffé. 3 Septembre 1943. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.185-186

vC.G. Jung. Lettre au Rev Morton Kelsey. .3 Mai 1958. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.133

viEx 3,14

Une voix crie dans le désert


 

Henri Meschonnici fut un polémiste redoutable, et même, à cet égard, un « serial killer », selon Michel Deguy. Il a proposé « qu’on laisse le mot ‘Shoah’ aux poubelles de l’histoire. »ii Ce mot était, selon lui, « intolérable », il représenterait « une pollution de l’esprit », et aggraverait un « contresens généralisé ». Car ce mot hébreu, qui apparaît treize fois dans la Bible, ne désigne que l’orage ou la tempête, « un phénomène naturel, simplement ». « Le scandale est d’abord d’employer un mot qui désigne un phénomène de la nature pour dire une barbarie tout humaine. »iii Un autre scandale serait que Claude Lanzmann se soit approprié l’usage très médiatisé du mot ‘shoah’, tout en en détournant le sens: « L’auteur de la Shoah, c’est Hitler, Lanzmann c’est l’auteur de Shoah. »iv

Henri Meschonnic s’est aussi attaqué à « l’idolâtrie » de la kabbale : « Le langage n’est plus nulle part, dans la kabbale. Il n’est plus qu’une illusion, une utopie. Il est remplacé par les lettres de l’écriture prises pour des hiéroglyphes du monde. Un cosmisme. Et un théisme. Alors, paradoxalement, on doit y reconnaître le sacré, plus que le divin. Une forme d’idolâtrie.»v De façon analogue, il s’en est pris à Léon Askénazi (le célèbre rabbin ‘Manitou’), pour ses jeux de lettres dans la Torah, cet « idolettrisme qui passe pour de la pensée »vi .

Idolâtrie. Idolettrisme. La pointe est aiguë. Mais, d’un autre côté, tempère-t-il, cette « idolâtrie » est aussi une « utopie » : « La kabbale est une utopie du langage. Une utopie du Juif. Puisque son allégorisation indéfinie et auto-référentielle est supposée avoir l’effet suivant : ‘Un lien particulier est ainsi établi entre la lettre yod, la 10ème de l’alphabet hébraïque, qui représente les dix séfirot et le peuple juif, les yehudimvii. »viii

Quelle est cette « utopie du Juif », selon Meschonnic ? Une formule fuse et la résume: l’hébreu est la « langue sainte » par excellence (lechon ha-qodech).

On est dans du lourd, du très lourd. Meschonnic cite en appui le célèbre cabaliste du Moyen-Âge, Aboulafia, et l’un de ses thuriféraires actuels, Elliot Wolfson :

« La cabale sera le bien exclusif du peuple juif, (…) la seule nation à avoir un accès réel à la langue sacrée de la création, de la révélation et de la rédemption. »ix

Pour le comparatiste, ce type de formule (« la seule nation à… », la « langue sacrée de »,…) paraissent des clichés rebattus, que l’on trouve sous toutes les latitudes, à toutes les époques, dans la plupart des cultures, tellement l’exceptionnalisme semble rien moins qu’exceptionnel…

Plus de mille ans avant Abraham, et bien avant que la Torah ait seulement commencé à être mise par écrit, la tradition védique faisait déjà du sanskrit une langue « parfaite » (c’est le sens du mot ‘samskta’ en sanskrit), et elle considérait l’ensemble du corpus védique comme une pure révélation, divine.

Plus récemment, pour des centaines de millions de croyants, le Coran, lui aussi, est considéré comme « descendu » directement dans la langue arabe, une langue « claire » et « parfaite ».

Il y a donc, manifestement, sur cette planète, une certaine abondance de « langues parfaites » et de « révélations divines ».

Que faut-il conclure de cette cohue ? Que ces révélations, et ces langues, se contredisent et s’excluent les unes les autres ? Que seule l’une d’entre elles est la véritable, l’unique « élue » ? Ou bien, pour adopter une formulation plus diplomatique, qu’elles contiennent toutes une part de vérité ? Ou encore, pour être plus pessimiste, qu’elles manquent, d’une manière ou d’une autre, leur but supposé, dont la transcendance leur échappe ?

Ce qui frappe, dans ces immenses aventures religieuses et intellectuelles, qui arborent souvent, en théorie et en pratique, des ambitions d’une portée universelle, c’est le côté paradoxalement provincial, nombriliste, un peu étriqué, de leurs commentateurs ultérieurs. Ne manquent pas les voix tardives, venant, quelques millénaires après les fondateurs, s’ériger en défenseurs auto-proclamés, s’arrogeant le monopole de l’exception et de l’élection.

Dans la Babel des langues, l’hébreu n’échappe certes pas aux déclarations fracassantes sur sa spécificité absolue, et son intrinsèque supériorité sur toutes les autres langues.

« Consonnes divines, voyelles humaines, c’est la haute révélation de l’hébreu. »x

La « sainteté » de la langue hébraïque est contagieuse. Elle s’étend au peuple qui la parle. D’où une alternative tranchante :

« La vérité, que l’hébreu est la langue sainte d’un peuple saint, et la non-vérité qu’elle est la langue parlée d’un peuple comme tous les peuples, semblent inconciliables. »xi

Franz Rosenzweig pose là une question binaire. Pas d’échappatoire.

D’un côté une « langue sainte » et un « peuple saint », et de l’autre côté « tous les peuples »  et toutes les autres langues, plongées dans le no man’s land de la « non-vérité » (et de la non-sainteté). Devant cette alternative, que répondre?

La question mérite attention.

Franz Rosenzweig semble très sûr de son fait : il fournit quelques éléments d’argumentation idiosyncrasique, dont la cinglante leçon pourrait peut-être intéresser aussi les locuteurs de l’anglais, de l’allemand ou du latin… et pourquoi pas, pour faire bonne mesure, du grec, de l’arabe ou du sanskrit ?

« Lire l’hébreu cela veut dire : être prêt à recueillir l’intégralité du patrimoine de la langue ; à lire de l’allemand, de l’anglais ou du latin, on ne récolte que la moisson donnée par les sillons de la langue d’une saison : d’une génération.»xii

Franz Rosenzweig ne paraît pas soupçonner que les quelques ‘langues d’une saison’ qu’il cite ne sont que les plus récentes, parmi une large et immémoriale « moisson » d’autres langues indo-européennes, bien plus originaires, et certaines d’ailleurs dotées de grammaires sophistiquées, et accessoirement d’un vocabulaire vingt fois plus riche que le lexique bibliquexiii. Parmi ces langues, l’avestique et le sanskrit remontent à plusieurs millénaires avant notre ère, et ont servi l’une et l’autre à composer des textes « sacrés » (respectivement l’Avesta et le Véda), qui témoignent de fort antiques « révélations », plus anciennes assurément que la révélation «mosaïque».

On arguera peut-être que l’avestique et le sanskrit ne sont plus aujourd’hui que des « langues mortes », et que l’Avesta ou le Véda n’irriguent plus des fois vivantes, mais ne célèbrent plus que des Dieux oubliés…

Par contraste, notera-t-on aussi, l’hébreu biblique a, quant à lui, « ressuscité » avec l’hébreu moderne, pendant que la Torah continue de vivre à travers le peuple qui la porte, et les religions qui s’en inspirent.

Ce sont en effet des points cruciaux.

On pourrait cependant répondre que la religion du Véda n’a pas complètement disparu de la conscience mondiale… ou des profondeurs de l’inconscient collectif. L’histoire de l’Esprit ne fait que commencer. Le Védanta, les Upanishads, la Baghavad Gîta, – à jamais sous le boisseau ? L’avenir, le lointain avenir, le dira.

Par ailleurs, on pourra aussi arguer que « l’esprit » du sanskrit n’est pas vraiment mort, mais qu’il est aujourd’hui encore bien vivant, et qu’il se régénère sans cesse dans le vaste ensemble des langues indo-européennes qui sont parlées de par le monde, et à travers leur génie propre.

« L’esprit » du sanskrit. « L’esprit » des langues indo-européennes.

Y a-t-il un « esprit » des langues ? Et quel est-il ?

Franz Rosenzweig posa la question dans une conférence sur « l’esprit de la langue hébraïque ».

« Quel est l’esprit de la langue allemande ? Est-ce qu’une langue a un ‘esprit’ ? La réponse est : seule la langue a un esprit. Autant de langues on connaît, autant de fois on est un homme. Peut-on ‘savoir’ plus d’une langue ? Notre ‘savoir’ est précisément aussi plat que le français ‘savoir’. On vit dans une langue. »xiv

Le mot ‘savoir’, – un mot « plat » ?

Le mot français ‘savoir’ vient du latin sapio, sapere, « avoir de la saveur », et figurativement « avoir du goût, du sens, de la raison ». Ce mot latin a donné en français les mots ‘sapience’, ‘saveur’, ‘sève’, ‘sapide’ (et son antonyme ‘insipide’). Son origine étymologique remonte au sanskrit सबर् sabar, « nectar, suc, lait », dont dérivent aussi les mots Saft en allemand, sap en anglais, sapor en latin.

Il y a ici une ironie, en quelque sorte ‘méta-linguistique’, à rappeler que les mots ‘saveur’, ‘goût’, se disent ta’am en hébreu, au pluriel te’amim.

Or il se trouve justement que Henri Meschonnic prônait une attention suraiguë à la présence dans la langue biblique des signes de cantillation, les טְעָמִים, les te’amim, censés éclairer le sens profond des versets en leur donnant leur véritable rythme, leur mélodie. « Le mot, déjà employé par Rabbi Akiva, de te’amim, (…) est le pluriel de ta’am, qui signifie le goût, au sens gustatif, le goût de ce qu’on a en bouche.xv En hébreu médiéval, le mot a aussi désigné la ratio. Il est capital que ce mot qui désigne les jonctions-disjonctions, groupements et dégroupements du discours, avec pour chaque ‘accent’ une ligne mélodique, soit un mot du corps et de la bouche. La bouche, c’est ce qui parle. »xvi

L’ironie, donc, c’est que le mot français ‘savoir’ (que Rosenzweig trouvait « plat ») et le mot hébreu te’amim partagent les mêmes connotations, associant le « goût », la « saveur » et la « ratio »…

On en revient vite au provincialisme et au nombrilisme, comme on voit. Il faut se résoudre à comprendre, une fois pour toutes, qu’en dehors de l’hébreu, point de salut. Littéralement. La langue hébraïque tient le divin en elle...

Rosenzweig le formule ainsi :

« L’esprit de la langue hébraïque est ‘l’esprit de Dieu’. (Es ist Geist Gottes). »xvii

Difficile de faire plus synthétique et plus exclusif.

A la recherche de cet ‘esprit’, et intéressé par la puissance interprétative attribuée aux te’amim, j’ai quêté quelques possibles exemples de référence dans les écrits de Meschonnic.

Il met particulièrement en exergue un verset d’Isaïe, habituellement traduit, depuis des siècles, dans les Évangiles :

« Une voix crie dans le désert : préparez un chemin au Seigneur. » (Is. 40,3)

Méschonnic précise, à propos de cette traduction: « C’est la ‘manière chrétienne’, comme dit James Kugel. En dépendait l’identification avec Jean le Baptiste dans Matthieu (3,3), Marc (1,3) et Jean (1,23). »

Il est exact qu’il y a un écart d’interprétation entre les passages des Évangiles cités et ce qu’on lit dans la Bible de Jérusalem (aux éditions du Cerf), laquelle donne la traduction suivante :

« Une voix crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de Yahvé’. »

Alors ? « Une voix crie dans le désert » ? Ou : « Une voix crie : ‘dans le désert etc.’ » ?

Meschonnic note que dans l’original hébreu, il y a un accent disjonctif majeur (zaqef qatan) après « une voix crie » (qol qoré) :

« Donc ‘dans le désert’ porte sur ‘ouvrez’, non sur le verbe qui précède. Je traduis : ‘Une voix crie                dans le désert              ouvrez une voie à Adonaï.’ Texte lié à l’exil de Babylone, et qui appelle un retour à Jérusalem. Sens terrestre et historique, selon son rythme, en hébreu. Coupé après ‘désert’, c’est l’appel chrétien eschatologique. Toute (sic) une autre théologie. C’est le rythme qui fait, ou défait, le sens. »xviii

Meschonnic conclut son développement avec une formule choc :

« Le rythme n’est pas seulement le juif du signe, il est aussi le juif du juif, et il partage l’utopie du poème en étant l’utopie du sens. »xix

Le rythme, le ta’am, c’est le « juif du juif ». Difficile de faire moins goy.

Et difficile de faire plus irréfutable…

Pourtant, le rythme ne suffit pas.

Si l’on replace le même verset (Is 40,3) dans le contexte immédiat des dix premiers versets du « second » Isaïe (Is 40, 1-10), on voit soudainement proliférer une riche densité de sens possibles, allusifs, élusifs, portés par des voix, des mots, des dires, des cris, des répétitions, des variations, des ellipses, des obscurités et des ouvertures.

Une critique textuelle, visant la sémantique, la syntaxe, les allégories et les anagogies, inciterait à multiplier les questions – bien au-delà de ce que le ta’am tait.

Pourquoi Dieu est-il nommé deux fois « notre Dieu » (אלֹהֵינוּ Elohéï-nou)xx en Is 40,3 et Is 40,8, et deux fois « votre Dieu » (אֱלֹהֵיכֶם Elohéï-khem)xxi , en Is 40,1 et Is 40,9 ?

Le « nôtre » est-il aussi le « vôtre », ou ne l’est-il pas ?

Pourquoi Dieu est-il nommé cinq fois ‘YHVH’ en Is 40,2, Is 40,3, Is 40,5 (deux fois), et Is 40,7, mais une fois seulement ‘YHVH Adonaï’, en Is 40,10xxii ? Autrement dit, pourquoi Dieu est-il ici nommé six fois YHVH, et une fois Adonaï ?

En quoi l’expression « toute chair », כָלבָּשָׂר khol-bachar, en Is 40,5 , et l’expression « toute la chair » כָּלהַבָּשָׂר kol-ha-bachar, en Is 40,6, se différencient-elles ?xxiii

Pourquoi l’article défini dans un cas, et pas dans l’autre ?

Serait-ce que l’expression « toute chair la verra » וְרָאוּ כָלבָּשָׂר vé-raou khol-bachar, implique une universalité (totale, inclusive) de la vision de la gloire de YHVH, – « toute chair » signifiant alors « toutes les créatures faites de chair » ?

Alors que l’expression « toute la chair, – de l’herbe », כָּלהַבָּשָׂר חָצִיר kol-ha-bachar ḥatsir, implique seulement que « tout », dans la chair, est comme « de l’herbe » ?

Pourquoi deux voix, non définies, viennent-elles de bouches non nommées (Is 40,3 et Is 40,6), – alors que la parole parlée de « la bouche de YHVH », כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר, ki pi YHVH dibber (Is 40,5), et « la parole de notre Dieu »,וּדְבַראֱלֹהֵינוּ devar Elohéïnou, (Is 40,8), sont-elles dûment et nommément attribuées à Dieu ?

Pourquoi la première de ces deux voix (non définies) crie-t-elle :

« Une voix crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de YHVH ; dans la steppe, aplanissez une route pour notre Dieu. » (Is 40,3)

Pourquoi la seconde voix non définie dit-elle d’abord : ‘Crie’, – avant de dire ce qu’il faut crier ?

« Une voix dit : ‘Crie’, et je dis : ‘Que crierai-je ?’ – ‘Toute la chair est de l’herbe et toute sa grâce est comme la fleur des champs. » (Is 40,6)

A qui « votre Dieu » s’adresse-t-il, quand il dit :

« Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu ».

נַחֲמוּ נַחֲמוּ, עַמִּייֹאמַר, אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,1)

Qui parle ici? Qui ‘dit’ ce que « votre Dieu » dit ?

Qui est exactement « mon peuple » ? Est-ce que « mon peuple » est le peuple de « votre Dieu » ou le peuple de « notre Dieu » ?

Est-ce que « mon peuple », c’est « de l’herbe » ?xxiv

Ou est-ce seulement « le peuple », qui est « de l’herbe » ?

Dernière question, non la moindre : Qui console qui, au nom de qui?

iHenri Meschonnic (1932-2009), essayiste, linguiste, poète, traducteur.

iiHenri Meschonnic. « Pour en finir avec le mot « Shoah », Le Monde daté 20-21 février 2005. cf.https://www.larevuedesressources.org/pour-en-finir-avec-le-mot-shoah,1193.html

iiiHenri Meschonnic. « Pour en finir avec le mot « Shoah », Le Monde daté 20-21 février 2005. cf.https://www.larevuedesressources.org/pour-en-finir-avec-le-mot-shoah,1193.html

iv Claude Lanzmann écrit : « Je me suis battu pour imposer « Shoah » sans savoir que je procédais ainsi à un acte radical de nomination, puisque presque aussitôt le titre du film est devenu, en de nombreuses langues, le nom même de l’événement dans son absolue singularité. Le film a été d’emblée éponyme, on s’est mis partout à dire « la Shoah ». L’identification entre le film et ce qu’il représente va si loin que des téméraires parlent de moi comme de « l’auteur de la Shoah », ce à quoi je ne puis que répondre : « Non, moi, c’est « Shoah », la Shoah, c’est Hitler. » Le Monde, 26 février 2005

vHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.127

viHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.132

viiH. Meschonnic cite ici Elliot R. Wolfson. Abraham Aboulafia cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie. Trad. J.F. Sené. Ed. de l’Eclat, 1999, p.123

viiiHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.128

ixElliot R. Wolfson. Abraham Aboulafia cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie. Trad. J.F. Sené. Ed. de l’Eclat, 1999, p.57, cité par H. Meschonnic, op. cit. p. 128

xRaymond Abelio. Dans une âme et un corps. Gallimard, 1973, p.259. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.137

xiFranz Rosenzweig. Neu hebräisch ? Anlässlich der Übersetzung von Spinozas Ethik. Gesammelte Schriften III p. 725. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.138

xiiFranz Rosenzweig. « Néo-hébreu » dans L’écriture, le verbe et autres essais. p.28. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.138

xiiiPour s’en faire une idée il suffit de comparer le dictionnaire sanskrit-anglais de Monier Monier-Williams et le dictionnaire hébreu-anglais de Brown-Driver-Briggs, l’un et l’autre considérés comme références dans l’étude du sanskrit et de l’hébreu biblique.

xivFranz Rosenzweig. « Vom Geist der hebräische Sprache. – Hat eine Sprache einen ‘Geist’ ? Die Antwort ist : nur die Sprache hat Geist. Soviel Sprachen man kann, sovielman est man Mensch. Kann man mehr als eine Sprache ‘können’ ? Unser ‘können’ ist genau so flach wir das französische ‘savoir’. Man lebt in einer Sprache. » Gesammelte Schriften III p. 719. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.139-140

xvMeschonnic met en note qu’en arabe, mat’am signifie « resaturant ».

xviHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.147-148

xviiFranz Rosenzweig. « Vom Geist der hebräische Sprache. » Gesammelte Schriften III p. 721. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.140

xviiiHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.165

xixHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.171

xx« Une voie crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de YHVH ; dans la steppe, aplanissez une route pour notre Dieu. » קוֹל קוֹרֵאבַּמִּדְבָּר, פַּנּוּ דֶּרֶךְ יְהוָה; יַשְּׁרוּ, בָּעֲרָבָה, מְסִלָּה, לֵאלֹהֵינוּ (Is 40,3)

« L’herbe se dessèche, la fleur se fane, mais la parole de notre Dieu subsiste à jamais. » יָבֵשׁ חָצִיר, נָבֵל צִיץ; וּדְבַראֱלֹהֵינוּ, יָקוּם לְעוֹלָם (Is 40,8)

xxi« Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu ». נַחֲמוּ נַחֲמוּ, עַמִּייֹאמַר, אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,1)

« Élève la voix, ne crains pas, dis aux villes de Juda : ‘Voici votre Dieu !’»הָרִימִי, אַלתִּירָאִי, אִמְרִי לְעָרֵי יְהוּדָה, הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,9)

xxii« Voici le Seigneur YHVH qui vient »  הִנֵּה אֲדֹנָי יְהוִה (Is 40,10)

xxiii« Alors la gloire de YHVH se révélera et toute chair la verra, ensemble, car la bouche de YHVH a parlé. »

וְנִגְלָה, כְּבוֹד יְהוָה; וְרָאוּ כָלבָּשָׂר יַחְדָּו, כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר (Is 40,5)

« Une voix dit : ‘Crie’, et je dis : ‘Que crierai-je ?’ – ‘Toute la chair est de l’herbe et toute sa grâce est comme la fleur des champs. » קוֹל אֹמֵר קְרָא, וְאָמַר מָה אֶקְרָא; כָּלהַבָּשָׂר חָצִיר, וְכָלחַסְדּוֹ כְּצִיץ הַשָּׂדֶה (Is 40,6)

xxiv« L’herbe se dessèche, la fleur se fane, quand le soufle de YHVH passe sur elles ; oui, le peuple, c’est de l’herbe. »

יָבֵשׁ חָצִיר נָבֵל צִיץ, כִּי רוּחַ יְהוָה נָשְׁבָה בּוֹ; אָכֵן חָצִיר, הָעָם (Is 40,7)

Maladie du Divin


La Parole (divine) est comparable à un virus.

Elle apparaît inopinément, se répand, se propage, s’insémine, enfièvre. Parfois elle affaiblit et tue, ou bien, elle guérit et renforce, c’est selon. Elle est chargée d’un patrimoine originaire, de gènes spécifiques, « messagers », qui ne cessent de se déployer, de s’exprimer, dans des conditions toujours nouvelles, comme un génome « s’exprime » différemment dans l’épigenèse. On n’a jamais fini d’en décoder les bases, après des millénaires de scrutation et d’interprétation, car toute interprétation n’est qu’une expression transitoire, s’ouvrant sans fin sur d’autres possibles, ne se refermant jamais.

Toute métaphore porte en elle une sorte de logique propre, qui a ses lois.

Si la Parole divine se compare à un virus, alors on peut en inférer analogiquement (ce qui est une autre logique) que Dieu est malade. Il est « infecté ». Et Il a, de façon répétée, refilé son virus à l’humanité, par le biais de plusieurs porteurs (saints ou non), « au commencement », et à de nombreuses reprises depuis lors, et peut-être pour longtemps encore.

De nombreux foyers d’infection sont apparus, ici et là, à travers les millénaires. La propagation virale s’est accélérée, un temps, dans une certaine indifférence de la majorité des hommes. Parfois elle a semblé stagner, et même reculer.

Puis la pandémie a donné des signes de reprise.

On ne sait pas ce qu’il en adviendra, dans l’avenir. Ce qui est sûr, c’est que désormais le virus fait partie du paysage. Il sera, même prétendument éradiqué, toujours présent à l’état endémique, latent, prêt à resurgir. Ou bien il reparaîtra sous d’autres formes, après avoir muté. Et d’ailleurs, chez tous ceux qu’il aura infectés, sans les tuer, il laissera une trace génétique durable.

Des crises éruptives, radicales, quoique longtemps localisées, ont alerté les « autorités », qui ont tenté des mesures, dans la précipitation. Le bâillon. Le confinement.

Mais de réflexion philosophique, point. Ou fort peu.

L’absence de mise en perspective, à l’échelle des temps longs, et aux dimensions de l’humanité entière, se fait cruellement sentir.

Le vrai remède serait de trouver le vaccin vainqueur. « L’an prochain », dit-on

Même si vient un vaccin, il faut savoir que le virus mutera. Et s’il ne mute pas, il faut présumer que d’autres virus sortiront des « réserves » inconnues que contient la Terre, et qui tous les jours sont bouleversées, disloquées, mises à sac, par le génie destructeur de l’Homme.

Car la Parole est vivante d’une vie propre, – tout comme un virus est aussi vivant d’une vie propre, qui n’est pas une vie animale, ou végétale, mais qui n’est pas non plus une non-vie, ou une inertie minérale. La Parole, comme le virus « vit » d’une vie dont nous n’avons pas une idée claire, parce que cette vie se nourrit de la vie et de la mort de ses hôtes, et qu’elle est donc une vie « intermédiaire » entre la vie et la mort, entre l’ani et le non-animé.

La Parole participerait donc de l’animé et du non-animé, comme le virus ?

La Parole n’est pas souffle seulement, elle est voix, gorge, trachée, poumon, cœur. Mais alors aussi elle est cellules, protéines, gènes, plasmides, acides aminés…

Tout l’être vivant, l’être entièrement, vit de la Parole, et toute la Parole, la Parole entière, ne vit pas sans la vie de l’être vivant.

Et sans cette vie, elle reste lettre morte.

La pandémie de la Parole n’est pas près de s’éteindre, malgré les nombreuses mesures de confinement prises par des hommes, siècles après siècles.

Le confinement de la Parole est toujours dépassé par les débordements de sa puissance virale, qui remettent en cause jour après jour les visions du monde les mieux établies, les plus conformistes, les plus arrêtées.

Quelle métaphore scandaleuse ! Un Dieu « malade », « infecté » et « infectieux », initiant une « pandémie » par le moyen d’une Parole « virale » !

Je prie les bien-pensants, les gens qui se pensent êtres de « foi » ou de « raison », de ne pas pousser de hauts cris devant cette image, de ne pas brandir d’emblée la pierre, ou le coutelas, pour punir ce putatif blasphème, lapider la réfexion en gésine, égorger une voix, seule, dans le désert.

La métaphore, comme son nom l’indique, est un ‘déplacement’.

Il s’agit d’approcher, obliquement, du mystère.

Si Dieu est malade c’est qu’Il souffre, et réciproquement. Sa souffrance est Sa maladie. Je dois cette idée dérangeante à Jung.

« Dieu est une souffrance qu’il importe à l’homme de guérir. C’est à cette fin que Dieu pénètre en l’homme. Pourquoi ferait-il cela, s’il possédait déjà tout ? Kether et Malkhuth sont séparés. C’est là la raison de la souffrance divine. »i

Le mot latin religio vient du verbe religere, « considérer, oberver avec soin ».

Je demande aux esprits intéressés par la ‘question religieuse’ de considérer avec soin cette hypothèse provocante: celle d’un Dieu malade, souffrant, et qui, faute de soins, postillonne depuis des millénaires son virus sous forme de Paroles révélées.

La Parole divine, un virus ? Scandale !

Oui, scandale, skandalon, pierre d’achoppement…

L’idée d’un Dieu souffrant est une idée qui scandalise les bien pensants, tout comme d’ailleurs les scandalise l’idée d’un Dieu « inconscient ».

J’entends le mot ‘inconscient’ comme dénotant un mystère, vêtu d’abîme...

« La sphère de l’inconscient est la sphère d’une psyché inconnue dont nous n’avons encore rien dit en la nommant inconscient. Nous ne disons pas qu’elle est en elle-même conscience ou inconscience, elle est seulement inconsciente pour nous. Ce qu’elle est en elle-même nous ne le savons pas, et ne prétendons pas le savoir.  (…) Si vous l’appelez la conscience universelle, alors c’est la conscience universelle de Dieu. »ii

Nous ne savons rien de notre propre inconscient. Nous ne savons pas s’il est illimité, c’est-à-dire infini, s’il est connecté à l’ensemble du cosmos, relié à tout ce qui est matière. Nous ne savons pas dans quelle mesure il est accessible à notre conscience (puisqu’il est l’inconscient), ou tout au moins à notre expérience (directe ou indirecte). Nous ne savons pas s’il est absolument inconnaissable, ou partiellement connaissable. Nous ne savons à son sujet que très peu de choses, voire rien du tout.

C.G. Jung osa une thèse hardie: « L’esprit ne vit que s’il est une aventure éternellement renouvelée. »iii

Cette idée est même potentiellement révolutionnaire si on la conçoit comme s’appliquant à la Divinité elle-même.

Si l’Esprit divin doit éternellement se renouveler, c’est qu’Il ne se connaît pas Lui-même entièrement. C’est qu’Il ne peut se connaître qu’en se déployant selon toutes les modalité qui paraissent convenir à sa nature ineffable, et à sa puissance infinie.

L’une de ces modalités semble être l’existence même du Cosmos, qui fut créé « au commencement », ou bien « par le Principe » (bé-réchit).

Le Cosmos incarne la modalité de l’immanence, laquelle est une forme d’inconscience, ou de conscience ténue, silencieuse, logée au cœur de la matière.

Une autre modalité paraît être le déploiement de l’Homme, dans lequel se multiplient diverses formes de Soi, l’inconscient personnel (Freud) et l’inconscient collectif (Jung).

J’aimerais ajouter à cette liste l’idée d’inconscient viral.

Par le biais des plasmides viraux, et en un temps infiniment court au regard des temps longs de l’évolution de la biosphère, la quasi-totalité de l’humanité va désormais partager des fragments génétiques absolument inédits. Nous les aurons hérités de la chauve souris Rhinolophus, de la civette Paguma larvata (qui, comme son nom l’indique, s’avance ‘masquée’), et du pangolin malais (Malis javanica).

Ironie d’une tour de Babel génétique mêlant confusément gènes animaux et humains.

Surtout, indication de l’unité profonde de la vie sur la Terre.

Et cela nous fait revenir à la Parole initiale.

Nous n’avons certes pas encore commencé de comprendre de quoi souffrait la Divinité. Mais en notre chair et en notre esprit, nous souffrons de notre in-compréhension, vraie maladie de l’âme.

Oui, le virus est là pour longtemps, — enkysté dans la vie, pour toujours. Et mutant toujours. Défi éternel, à la raison et à la foi.

Comme la Parole, il attend une réponse. Quelle réponse? Dieu est malade. Il nous incombe de Le placer en réanimation. L’Humanité aussi est malade. Il lui faut entrer sans tarder en réanimation. La Terre est malade, elle demande, à l’évidence, à être réanimée. De loin, le Cosmos regarde, et attend…

 

 

iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.37

iiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.89

iiiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.53

Avant la Création, à quoi pensait donc le bráhman ?


La philosophie Védanta dit que le bráhman ( ब्रह्मन्, nom au genre neutre), c’est-à-dire le Principe Suprême (abstrait, infini, inconnaissable) est ‘omniscient’. Mais la philosophie Sāṃkhya (सांख्य ), fondée par Kapila, a contesté ce qualificatif comme étant trop anthropomorphique. La Sāṃkhya argumente ainsi: « Si l’on attribue l’omniscience, c’est-à-dire la connaissance nécessaire de toutes choses, au bráhman, on le rend dépendant des objets, quant à l’acte de connaître. Il ne pourrait dès lors s’empêcher de ‘savoir’, de même que nous ne pouvons nous empêcher de ‘voir’, même si cela ne nous plaît pas. Cela serait indigne du bráhman».i

Le Védanta rétorque en disant: « Le soleil aussi, quoique sa chaleur et sa lumière soient permanentes [affectant nécessairement toutes choses], est néanmoins désigné comme indépendant quand nous disons : il brille, il chauffe ».

La Sāṃkhya réplique : « Le soleil doit avoir des objets à éclairer et à chauffer, tandis qu’avant la création du monde, il ne pouvait y avoir d’objets sur lesquels bráhman put briller, qu’il put voir ou connaître ».

Le Védanta conclut alors la controverse en prenant une indéniable hauteur: « D’abord, le soleil brillerait même s’il n’avait rien à éclairer. D’autre part, le bráhman était avant la création du monde et il a eu toujours quelque chose à connaître et à penser ».ii

Qu’est-ce que le bráhman pouvait donc bien ‘penser’ ou chercher à ‘connaître’, avant la création du monde, alors qu’Il était (en principe) dans sa solitude absolue, éternelle, originaire?

Le Védanta répond : Il pensait la nāmarūpa.

Miracle des mots sanskrits ! Ils semblent toujours recéler quelque trésor enfoui depuis des millénaires… Et c’est souvent vrai, pour peu que l’on creuse un peu.

Nāmarūpa… Miroitement des syllabes ! Étirement lascif des voyelles longues… ā…ū…

Nāma est la forme préfixée du mot sanskrit nāman, lequel signifie « marque caractéristique, forme, nature ; appellation, nom ; substance, essence »iii et, par extension, « esprit ».

Rūpa signifie « figure, forme, signe, apparence, image » et par extension « corps ».

On remarquera que les deux mots peuvent avoir le sens de « forme », mais pour nāman il s’agit de la forme dans son sens abstrait, idéel, ‘aristotélicien’, dirions-nous, alors que rūpa signifie la forme concrète, matérielle.

Traditionnellement on traduit nāmarūpa par « nom et forme ». Mais en tirant parti du riche éventail de sens de ces deux mots, on pourrait tout aussi bien traduire nāmarūpa par «l’esprit et le corps», ou « les noms et les signes», ou « l’essence et l’apparence».

Dans le Bouddhisme, cette expression désigne l’illusion d’exister comme individu. Dans l’Hindouisme, nāmarūpa est le terme qui dénote l’illusion, la maya, qui est à l’opposé de la Vérité, à l’opposé du bráhman.

Si le bráhman pense à la nāmarūpa, c’est donc qu’il pense à son opposé, à son contraire, – dans une perspective hindouiste. Dans une perspective bouddhiste, le bráhman qui pense à la nāmarūpa pense sans doute à toutes les illusions qui viendraient à se manifester, s’Il se séparait de sa propre totalité, et notamment s’Il se divisait pour engendrer quelque nouvelle individualité, fût-elle d’essence divine. Vu l’essence infiniment supérieure du Principe Suprême, il ne s’agirait certes pas des illusions qu’Il se ferait alors sur Lui-même, bien entendu, mais de l’innombrable multitude des illusions qui seraient soudain projetées dans l’existence, en vînt-Il à décider de procéder à la création des Mondes…

Pour sa part, Max Müller estime que cette doctrine du Védanta à propos du bráhman présente « une extraordinaire ressemblance avec la théorie platonicienne des idées et plus encore avec la théorie stoïcienne du Logos, langage et pensée. »iv

Le mot grec λόγος logos signifie précisément à la fois ‘langage’ et ‘pensée’. Il est évident pour le génie grec que la pensée parle, et que le langage pense.

Langage et pensée ont un caractère divin, de par leur pouvoir créateur. Le stoïcisme et le platonisme ont toujours lié le pouvoir (politique ou philosophique) des mots et les idées qu’ils pouvaient incarner et faire vivre. La Divinité elle-même était censée user des mots pour créer et maintenir en vie les mondes.

Nonobstant l’idée souvent caressée, selon laquelle de multiples influences ont pu se développer au long des siècles, suivant les nombreuses routes commerciales entre l’Inde et l’Europe, il n’est pas très étonnant au fond que les philosophes hindous aient partagé cette même intution, celle de l’identité (divine) de la parole et de la pensée. Leurs propres pensées leur étaient aussi des mondes, et ils en inférèrent bien d’autres mondes encore, et une intelligence des manifestations du Divin même.

L’essentiel, ici, est de reconnaître que c’était franchir une étape cruciale que d’affirmer que le langage et la pensée ne font qu’un.

L’idée, si grecque, que les pensées créatrices de l’Être suprême sont des logoi, des « verbes », des entités ou des essences vivant d’une vie divine, amène insensiblement à l’idée que, considérées dans leur totalité, dans leur unité, ces pensées toutes ensembles constituent le Logos vivant de Dieu. « Ce fut ce Logos qui fut appelé par Philon et d’autres, longtemps avant saint Jean, υἱὸς μονογενής (Théosophie, p. 412), c’est-à-dire le fils unique de Dieu, dans le sens de la première création idéale ou manifestation de la Divinité. »v

Poussant la comparaison à son terme, Max Müller propose l’identité formelle du logos grec et de la nāmarūpa sanskrite.

« Ainsi nous trouvons dans le Rig-Véda un hymne placé dans la bouche de Vâk, la « Parole », qui est inintelligible à moins d’admettre un long développement antérieur de pensée, pendant lequel la parole était devenue non-seulement l’une des nombreuses divinités, mais une sorte de puissance supérieure aux Dieux mêmes, une sorte de Logos ou de Sagesse primitive. La Parole y dit d’elle-même : ‘Je me meus avec Roudra, le dieu de l’orage et du tonnerre, avec les Vasous, les Adilyas, et les Visve Dévas, je soutiens Mitra et Varouna, les deux Asvins, Indra et Agni.’ »

Elle ajoute plus loin : ‘Je suis la Reine, celle qui recueille des trésors, je suis intelligente, la première de ceux à qui sont dus des sacrifices ; les dieux m’ont faite multiple, placée en divers endroits, entrant en maintes choses. Je tends l’arc pour Roudra afin de tuer l’ennemi, celui qui hait Brahman, je suis la cause de la guerre entre les hommes, je m’étends sur le ciel et sur la terre. Je souffle comme le vent, je m’attache à toutes choses ; au-delà du ciel, au-delà de cette terre ; telle je suis, par mon pouvoir.»vi

Il est dit que वाच् Vâk, la Parole, est plus grande que le ciel et la terre, et va bien au-delà de toutes choses terrestres et de toutes choses célestes.

Plus que le logos grec, qui n’est pas encore le Logos johannique, ces expressions védiques expriment une vision de la Parole comme puissance divine, qui incite irrésistiblement à un rapprochement avec la Sagesse juive, חָכְמָה (ḥokhmah), qui dit :

« L’Éternel (יְהוָה ) m’a possédée dès le commencement de ses voies, avant ses œuvres anciennes.

Je suis établie de toute éternité, depuis le commencement, avant que la terre fût. Avant l’existence des montagnes et des collines, j’étais née. »vii

« Quand il disposa les cieux, j’étais là. Lorsqu’il traça un cercle à la surface de l’abîme, lorsqu’il fixa les nuages en haut, et que les sources de l’abîme jaillirent avec force (…) Alors j’étais à l’oeuvre auprès de lui, et je faisais tous les jours ses délices, jouant sans cesse en sa présence.»viii

Max Muller a trouvé des expressions étrangement semblables dans le Pankavisma Brahmaa: «Prapati, le Créateur, était tout cela. Il avait la Parole (k) comme son bien, comme sa compagne. Il pensa : ‘Envoyons au dehors cette Parole, elle traversera et pénétrera tout cela. Il l’envoya et elle traversa et pénétra tout cela.»ix

Dans d’autres passages k est appelée la ‘fille’, ou encore la ‘femme’ du Créateur, Prapati, (comme elle est appelée ‘ses délices de tous les jours’ dans les Proverbes de l’Ancien Testament).

Dans les deux traditions, védique et hébraïque, k et okhmah sont toujours le principal agent dans l’œuvre de création. « Tout fut fait par k, et de même tout ce qui fut fait était k »x, tout comme okhmah dit : « Alors j’étais à l’oeuvre auprès de lui ». Saint Jean dit de même : « Toutes les choses furent créées par le Verbe (Logos), et rien de ce qui fut créé ne fut créé sans le Verbe. »xi

Joie du comparatiste ! Pareille équation ne se trouve pas tous les jours !

k = okhmah = Logos = Verbum = Parole 

वाच् = חָכְמָה = Λόγος = VERBVM = « Le Verbe »

C’est donc à cela que pensait le bráhman, avant même la création du monde ! Il pensait aux ‘jeux’ sans fin de sa Parole, aux ‘délices’ continus (יוֹם יוֹם , yom yom) de sa Sagesse…

iF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899. Troisième conférence, p.46

iiF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899. Troisième conférence, p.47

iiiCf. Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford, The Clarendon Press, 1965, p.536

ivF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899. Troisième conférence, p.48

vF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899. Troisième conférence, p.51

viF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899. Troisième conférence, p.54-56

viiProv. 8,22-25

viiiProv. 8,27-30

ix Pankavisma Brahmaa, XX, 14, 2

xSat. Br. VIII, 1, 2, 9 ; XI, 1, 6, 18, Cf. Weber. Ind. stud. X, p. 479, cité par M. Müller, in op. cit. p.59

xiJn, 1,1

L’ironie du bráhman


Un jour, le Seigneur suprême est venu révéler à un homme, du nom d’Arjuna, la « sagesse la plus secrète », le « secret d’entre les secrets », la « connaissance la plus pure », le « savoir, roi entre toutes les sciences », comme l’explique la Bhagavadgītā (भगवद्गीता).

En quelques paroles décisives, la raison humaine s’y voit dépouillée de tout, et réduite à la mendicité. La nature humaine est comparée à de la « poussière », mais, plus inexplicablement, elle est aussi promise à une très haute destinée, une gloire putative, quoique encore infiniment distante, embryonnaire, en puissance. Face à ces mystères indépassables, elle est invitée à scruter sans fin son propre fonds, et sa propre fin.

 

« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n’est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle ! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. »i

 

On apprend aussi de ce texte que le Dieu suprême peut descendre en personne en ce monde, en empruntant une forme humaine. « Les sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolue, ni de Ma suprématie totale. »ii

 

Il n’est pas sans intérêt de rappeler ici que la Bible hébraïque exprima de son côté, à plusieurs reprises, une idée étrangement analogue. Ainsi, trois ‘hommes’, se présentant comme des ‘envoyés’ de l’Éternel, vinrent à la rencontre d’Abraham sous le chêne de Mambré. L’un d’entre eux, dénommé YHVH dans le texte de la Genèse, prit la parole pour parler en tête-à-tête avec Abraham.

 

Dans le Véda, le Dieu suprême est infiniment élevé, transcendant, absolu, mais Il est aussi tolérant. Il reconnaît que peuvent coexister de multiples modes de croyance. Il y a des hommes pour qui le Dieu est la Personne suprême, originaire. Il y a ceux qui se prosternent devant le Dieu, avec amour et dévotion. Il y a ceux qui L’adorent comme étant l’Unique, et d’autres qui L’adorent dans l’Immanence, dans Sa présence parmi la diversité infinie des êtres et des choses, et il y en a d’autres encore qui Le voient dans l’Universel.iii

 

Dans le Véda, le Dieu suprême est à la fois unique, absolu, transcendant, immanent, universel ; en un mot, Il est Tout en tout.

« Mais Moi, Je suis le rite et le sacrifice, l’oblation aux ancêtres, l’herbe et le mantra. Je suis le beurre, et le feu, et l’offrande. De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l’aïeul, Je suis l’objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l’ami le plus cher, Je suis la création et l’annihilation, la base de toutes choses, le lieu du repos et l’éternelle semence (…) Je suis l’immortalité, et la mort personnifiée. L’être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »iv

 

Dans sa 3ème conférence sur le Védantav donnée à Londres en 1894, Max Müller rappelle que l’Esprit Suprême, le bráhman, ( ब्रह्मन्, nom du genre neutre, avec l’accent tonique mis sur la racine verbale BRAH-, portée au degré plein – guṇa’) dit dans la Bhagavadgītā : « Même ceux qui adorent des idoles m’adorent ».

Et Müller ajoute que, dans le cadre de la philosophie védanta, ce principe suprême, le bráhman, qu’il faut distinguer du brahmán, nom d’agent de genre masculin signifiant le « Créateur », pourrait même affirmer : « Même ceux qui adorent un Dieu personnel sous l’image d’un ouvrier actif, ou d’un Roi des rois m’adorent ou, en tous cas, pensent à moi.»

Dans cette vue, le brahmán (le Créateur) ne serait, en réalité, qu’une manifestation du bráhman (le Principe Suprême). Mais le bráhman semble aussi dire ici, non sans une certaine ironie, que l’on pourrait parfaitement soutenir la position inverse,

 

encore, le judaïsme professa une intuition étrangement comparable, avec la célèbre entame du premier verset de la Genèse : Béréchit bara Elohim (Gn 1,1), que l’on peut traduire selon certains commentateurs du Béréchit Rabba : « ‘Au-principe’ créa les Dieux », (c’est-à-dire : ‘Bé-réchit’ créa les Elohim). D’autres commentateurs proposent même de comprendre : «Avec le Plus Précieux, *** créa les Dieux ». Je note ici à l’aide des trois astérisques l’ineffabilité du Nom du Principe Suprême (non nommé mais sous-entendu). En combinant ces interprétations : « Le Principe (sous-entendu) créa les Elohim ‘avec’ (la particule – peut avoir ce sens) le ‘Plus Précieux’ (l’un des sens possibles du mot réchit). »

 

Pour le comparatiste, ces possibilités (même ténues) de convergence entre des traditions a priori aussi différentes que la védique et l’hébraïque, sont sources de méditations sans fin, et d’inspiration tonique

 

Mais revenons au Véda et la philosophie des Védanta.

 

Le plus grand commentateur, peut-être, de l’héritage védique, Ādi Śaṅkara (आदि शङ्कर ) explique : « Quand bráhman n’est défini dans les Oupanishads que par des termes négatifs, en excluant toutes les différences de nom et de forme dues à la non-science, il s’agit du supérieur. Mais quand il est défini en des termes tels que : « l’intelligence dont le corps est esprit et lumière, qui se distingue par un nom et une forme spéciaux, uniquement en vue du culte » (Chand, III, 14, 2), il s’agit de l’autre, du brahmán inférieur.»vi

 

Mais s’il en est ainsi, commente Max Müller, le texte qui dit que bráhman n’a pas de second (Chand, VI, 2, 1) paraît être contredit : « Non, répond Śaṅkara, parce que tout cela n’est que l’illusion du nom et de la forme causée par la non-science. En réalité les deux brahmans ne sont qu’un seul et même Brahman, l’un concevable, l’autre inconcevable, l’un phénoménal, l’autre absolument réel.»vii

 

La distinction établie par Śaṅkara est claire. Mais dans les Oupanishads, la ligne de démarcation entre le bráhman (suprême) et le brahmán (créateur) n’est pas toujours aussi nettement tracée.

Quand Śaṅkara interprète les nombreux passages des Oupanishads qui décrivent le retour de l’âme humaine, après la mort, vers ‘Brahman’ (sans que l’accent tonique soit distingué), Sankara l’interprète toujours comme étant le brahmán inférieur.

Müller explique : « Cette âme, comme le dit fortement Śaṅkara, ‘devient Brahman en étant Brahman’viii, c’est-à-dire, en le connaissant, en sachant ce qu’il est et a toujours été. Écartez la non-science et la lumière éclate, et dans cette lumière, le moi humain et le moi divin brillent en leur éternelle unité. De ce point de vue de la plus haute réalité, il n’y a pas de différence entre le Brahman suprême et le moi individuel ou Ātman (Véd. Soutras, I, 4, p. 339). Le corps, avec toutes les conditions ou oupadhis auxquelles il est subordonné, peut continuer pendant un certain temps, même après que la lumière de la connaissance est apparue, mais la mort viendra et apportera la liberté immédiate et la béatitude absolue ; tandis que ceux qui, grâce à leurs bonnes œuvres, sont admis au paradis céleste, doivent attendre, là, jusqu’à ce qu’ils obtiennent l’illumination suprême, et sont alors seulement rendus à leur vraie nature, leur vraie liberté, c’est-à-dire leur véritable unité avec Brahman. »ix

 

Du véritable Brahman, les Oupanishads disent encore de Lui : «En vérité, ami, cet Être impérissable n’est ni grossier ni fin, ni court ni long, ni rouge (comme le feu) ni fluide (comme l’eau). Il est sans ombre, sans obscurité, sans air, sans éther, sans liens, sans yeux, sans oreilles, sans parole, sans esprit, sans lumière, sans souffle, sans bouche, sans mesure, il n’a ni dedans ni dehors ». Et cette série de négations, ou plutôt d’abstractions, continue jusqu’à ce que tous les pétales soient effeuillés, et qu’il ne reste plus que le calice, le pollen, l’inconcevable Brahman, le Soi du monde. «Il voit, mais n’est pas vu ; il entend, mais on ne l’entend pas ; il perçoit, mais n’est pas perçu ; bien plus, il n’y a dans le monde que Brahman seul qui voie, entende, perçoive, ou connaisse.»x

 

Puisqu’Il est le seul à ‘voir’, le terme métaphysique qui conviendrait le mieux à cet Être serait celui de « lumière ».

Mais cela ne veut pas dire que Brahman est, en soi, « lumière », mais seulement que la lumière tout entière, dans toutes ses manifestations, est en Brahman.

Cette lumière est notamment la Lumière consciente, qui est un autre nom de la connaissance. Müller évoque le Moundaka Oupanishad: « ‘C’est la lumière des lumières ; quand Il brille, le soleil ne brille pas, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs, encore moins le feu. Quand Brahman brille, tout brille avec lui : sa lumière éclaire le monde.’ La lumière consciente représente, le mieux possible, la connaissance de Brahman, et l’on sait que Thomas d’Aquin appelait aussi Dieu le soleil intelligent (Sol intelligibilis). Car, bien que tous les attributs purement humains soient retirés à Brahman, la connaissance, quoique ce soit une connaissance sans objets extérieurs, lui est laissée. »xi

 

La ‘lumière’ de la ‘connaissance’ ou de la ‘sagesse’, semble la seule métaphore anthropomorphe que presque toutes les religions osent appliquer à l’Être suprême comme étant la moins inadéquate.

Ce faisant, ces religions, comme la védique, l’hébraïque, la chrétienne, ou la bouddhiste, oublient souvent quelles sont les limites étroites de la connaissance ou de la sagesse humaines, même parvenues à leur plus haut degré de perfection, et combien ces métaphores sont en réalité indignes de la Divinité.

 

Il y a en effet en toute connaissance comme en toute sagesse humaine un élément essentiellement passif.

Cette ‘passivité’ est naturellement parfaitement incompatible avec la Divinité… Du moins, en principe…

On ne peut s’empêcher de noter dans plusieurs religions l’idée d’une forme de passivité (active) de la Divinité suprême, qui prend l’initiative de se retirer de l’être et du monde, par égard pour sa créature.

Plusieurs exemples valent d’être cités.

Le Créateur suprême, Prajāpati, प्रजापति, littéralement « Père et Seigneur des créatures », se sentit « vidé » juste après avoir créé tous les mondes et tous les êtres. Le Fils du Dieu unique, sentit son « vide » (kénose, du grec kénos, vide, s’opposant à pléos, plein) et son « abandon » par Dieu, juste avant sa mort. Le Dieu de la kabbale juive consent Lui aussi à sa « contraction » (tsimtsoum) pour laisser un peu d’être à sa création.

 

Dans cette analogie implicite, cachée, souterraine, entre la passivité de la sagesse humaine, et l’évidement divin, il y aurait peut-être matière pour le déploiement d’une forme d’ironie, tragique, sublime et écrasante.

Mais cette analogie et cette ironie, permettraient aussi, alors, à la ‘sagesse’ humaine, certes infime, mais pas complètement aveugle, de s’approcher à petits pas de l’un des aspects les plus profonds du mystère.

iBhagavadgītā 9,4-5

iiBhagavadgītā 9,11

iii« D’autres, qui cultivent le savoir, M’adorent soit comme l’existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. » Bhagavadgītā 9,15

ivBhagavadgītā 9,16-19

vF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899.

viF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39

viiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39-40

viiiIl faudrait ici sans doute préciser, grâce aux accents toniques : « L’âme devient brahmán en étant bráhman. » Mais on pourrait écrire aussi, me semble-t-il, par analogie avec la ‘procession’ des personnes divines que la théologie chrétienne a formalisée : « L’esprit devient bráhman en étant brahmán. »

ixF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.41

xF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.44

xiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.45

Aux commencements…


Chaque culture, chaque tradition, se pense toujours (a posteriori) comme un ‘commencement’… Mais, pour qui possède un peu de recul anthropologique, il est clair qu’il n’y a jamais de pur commencement. Ou plus exactement, il semble qu’il y ait eu sans cesse de multiples commencements… et qu’il y en aura d’autres à l’avenir.

On peut généraliser, et avancer même qu’il n’y a peut-être pas eu non plus de ‘commencement absolu’, cosmologique ou théologique, par exemple du genre Big bang. Le Big bang que la science prétend mettre ‘au commencement’ n’est à l’évidence qu’un voile qui ne fait qu’épaissir la nuit du mystère.

Car avant que quelque commencement fût, voilé ou non, ne fallait-il pas qu’il y eût nécessairement, déjà là, sous une forme ou sous une autre, de l’être et du non-être, de l’acte et de la puissance, et aussi de la ‘cause’ et de l’ ‘effet’ ?

L’anthropologie du ‘commencement’ est riche. Tentons une rapide revue de trois traditions, la chrétienne, la juive et la védique, ici citées dans l’ordre inversé de leur arrivée historique sur la scène mondiale, pour comparer leurs mythes respectifs du ‘commencement’. Ce faisant, nous nourrissons l’espoir de remonter peut-être au-delà de tous les commencements particuliers que ces traditions invoquent, et au-delà même de l’idée de ‘commencement’, – nous invitant enfin à comprendre que le commencement n’a sans doute pas eu de début et n’aura peut-être pas de fin.

1. L’Évangile de Jean introduit ‘au commencement’ l’idée très grecque du logos.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.

‘Au commencement était la Parole, et la Parole était avec le Dieu, et la Parole était Dieu’. (Jn 1,1 dans la traduction de Louis Segond)

‘Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu’. (Traduction de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones)

Dans la traduction anglaise dite du King James : ‘In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.’

Vu leur importance, il vaut certainement la peine de creuser un peu le sens des deux mots ἀρχῇ (arkhè) et λόγος (logos).

Ἐν ἀρχῇ. Én arkhè.

Quel est le sens profond de cette expression ? ‘Au commencement’ ? ‘Dans le Principe’ ? Ou autre chose encore ?

Le sens originel du verbe arkho, arkhein, usuel depuis Homère, est ‘marcher le premier, prendre l’initiative de, commencer’. À l’actif, le mot signifie ‘commander’.i Avec le préverbe én-, én-arkhomai signifie ‘commencer le sacrifice’, puis, plus tardivement, ‘exercer une magistrature’. La notion de sacrifice est très présente dans le nuage des sens associés à ce mot. Kat-arkho : ‘commencer un sacrifice’. Pros-arkho, ‘offrir un présent’. Ex-arkho signifie ‘commencer, entonner (un chant)’. Hup-arkho, ‘commencer, être au commencement’, d’où ‘être fondamental, exister’, et enfin ‘être’.

De nombreux composés emploient comme premier terme arkhè, signifiant alors soit ‘qui commence’, soit ‘qui commande’. Le sens le plus ancien est ‘qui prend l’initiative de’. Il y a le sens homérique de arkhékakos, ‘qui est à l’origine des maux’. Arkhos a donné lieu à la formation d’un très grand nombre de composés (plus de 150 ont été relevésii), dont Chantraine note qu’ils se rapportent tous à la notion de chef, de commandement, et non à celle de commencement.

Le féminin arkhè, qui est le mot employé dans l’Évangile de Jean, peut signifier ‘commencement’, mais les philosophes usent de ce mot pour désigner les ‘principes’, les ‘premiers éléments’ (Anaximandre est le premier à l’utiliser dans ce sens), ou encore pour signifier ‘pouvoir, souveraineté’.

Chantraine conclut que les emplois liés aux notions de ‘prendre l’initiative, commencer’ sont les plus anciens, mais que les emplois qui expriment l’idée de ‘commander’, fort anciens aussi, apparaissent déjà chez Homère. Dans toutes les dérivations et les compositions subséquentes, c’est la notion de ‘commander’ qui domine, y compris dans un sens religieux : ‘faire le premier geste, prendre l’initiative (du sacrifice)’.

On en déduit que l’expression johannique Én arkhè n’a pas pour sens profond, originaire, l’idée d’un ‘commencement absolu’. Elle renvoie plutôt à l’idée d’une initiative sacrificielle (divine) ou d’une inauguration (du ‘sacrifice’ divin), – ce qui présuppose non un commencement absolu, temporel, mais une décision divine, et la pré-existence de tout un arrière-plan nécessaire à la conception et à l’exécution de ce ‘sacrifice’ divin, inaugural.

Le Logos, ὁ λόγος ? Comment traduire ? Verbe ? Parole ? Raison ? ‘Word’ ?

Le mot logos vient de légo, dont le sens originel est ‘rassembler, cueillir, choisir’, du moins dans les emplois qu’en fait Homère dans l’Iliade. Cette valeur est conservée avec les composés à préverbes dia– ou ek– ‘trier, choisir’, épi– ‘choisir, faire attention à, sul– ‘rassembler’. Légo signifie parfois ‘énumérer’ dans l’Odyssée, et ‘débiter des injures’, ou ‘bavarder, discourir’ dans l’Iliade. C’est ainsi qu’est né l’emploi au sens de ‘raconter, dire’, emploi qui entre en concurrence avec d’autres verbes grecs qui ont aussi le sens de ‘dire’ : agoreuo, phèmi. Le mot logos est ancien et se trouve dans l’Iliade et l’Odyssée avec le sens de ‘propos, paroles’, puis en ionique et en attique avec des sens comme ‘récit, compte, considération, explication, raisonnement, raison’, – par opposition à ‘réalité’ (ergon). Le mot a fini par désigner la ‘raison immanente’, et dans la théologie chrétienne, soit la seconde personne de la Trinité, soit Dieu.iii

Habituellement on traduit Jn 1,1 : ‘Au commencement était le Verbe’. Mais si l’on veut rester fidèle au sens le plus originaire porté anciennement par én arkhè et logos, il vaudrait mieux traduire :

‘Au principe [du Sacrifice] il y eut un choix’.

Explication : L’entité divine qui a procédé, ‘au commencement’, n’a pas elle-même commencé à être lors de ce ‘commencement’. Elle était nécessairement déjà là pour initier ce ‘commencement’. Le ‘commencement’ n’est donc que relatif, puisque l’entité divine était et est toujours hors du temps, avant tout temps, et hors de tout commencement.

L’expression ‘én arkhè’ dans Jn 1,1 fait plutôt référence à l’idée et à l’initiative d’un ‘sacrifice primordial’ ou ‘initiatique’ (dont la langue grecque garde la mémoire profonde dans le verbe arkhein employé avec le préverbe én- : én-arkhomai, ‘initier le sacrifice’, composition très proche de la formule johannique én arkhè.

Quant au choix du mot ‘choix’ pour traduire logos, il vient, là encore, de la mémoire longue des mots. Le mot logos n’a signifié ‘parole’ que fort tardivement, et cela en concurrence avec d’autres mots grecs portant le sens de ‘dire’, ou ‘parler’, comme phèmi, ou agoreuo, lié au mot agora (‘place publique’).

En réalité le sens originaire du verbe légo n’est pas ‘parler’ ou ‘dire’, mais tourne autour des idées de ‘rassembler’ et de ‘choisir’, qui sont des opérations mentales préalables à toute parole. L’idée de ‘parole’ n’est au fond que seconde, elle n’intervient qu’après le ‘choix’ fait par l’esprit de ‘rassembler’ [ses idées] et de les ‘distinguer’ ou de les ‘élire’ [pour ensuite les exprimer].

2. Mille ans environ avant l’Évangile de Jean, la tradition hébraïque rapporte une autre histoire de ‘commencement’, non pas celle du commencement d’une ‘Parole’ ou d’un ‘Verbe’, mais celle d’une unité faisant couple avec une multiplicité pour initier une ‘création’.

Le premier verset de la Thora (Gn 1,1) se lit :

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 

Bé-réchit bara Elohim èt ha-chamaïm v-ét ha-arets.

Un article de ce blog a déjà été consacré à la délicate traduction de ce verset initial…

Habituellement, on traduit Gn 1,1 par :

‘Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre.’

Or Elohim est un pluriel (‘les Dieux’), de même que ha-chamaïm (les cieux). Le fait que le verbe bara (créa) soit au singulier n’est pas une difficulté, de ce point de vue. Dans la grammaire des langues sémitiques anciennes (dont la grammaire de l’arabe classique témoigne encore aujourd’hui, car elle a conservé, plus que l’hébreu, ces règles grammaticales anciennes) les pluriels d’être animés non-humains qui sont sujets de verbes, mettent ceux-ci à la 3ème personne du singulier. Elohim est un pluriel d’être animés non-humains, car divins. Donc le verbe dont il est le sujet doit se mettre au singulier (bara).

Quant à la particule initiale, , dans l’expression bé-réchit, elle a de nombreux sens, dont ‘avec’, ‘par’, ‘au moyen de’.

En accord avec plusieurs interprétations midrachiques que l’on trouve dans le Béréchit Rabba, j’ai proposé de traduire bé-réchit non pas par ‘au commencement’ mais en donnant à la particule – le sens de ‘avec’ ou ‘par’. Je suggère aussi de rendre à réchit son sens originaire de ‘prémisse’ ou de ‘prémices’ (d’une récolte), et même de lui donner dans ce contexte non un sens temporel mais qualitatif et superlatif: ‘le plus précieux’.

Notons, en passant, que ces sens rencontrent bien l’idée de ‘sacrifice’ que le mot grec arkhé de l’Évangile johannique contient, comme on vient de le voir.

D’où la traduction proposée de Gn 1,1 :

« Par [ou avec] le Plus Précieux, les Dieux [ou Dieu] créèrent [ou créa] etc…»

Notons enfin que, dans ce premier verset de la Bible hébraïque, il n’est pas question de ‘parole’, de ‘parler’, ou de ‘dire’.

Ce n’est qu’au 3ème verset de la Genèse, que Dieu (Elohim) ‘dit’ (yomer) quelque chose…

 וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר

Va-yomer Elohim yéhi ’or vé yéhi ’or.

Elohim dit ‘que la lumière soit’, et la lumière est (et sera).

Puis au 5ème verset, Dieu (Elohim) ‘appelle’ (yqra’), c’est-à-dire ‘nomme’.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם

Va-yqra’ Elohim la-’or yom

Et Elohim appela la lumière ‘jour’

La « parole » proprement dite de Dieu ne viendra que beaucoup plus tard. Le verbe דָּבַר davar ‘parler’ ou le mot דָּבָר davar ‘parole’ (appliqués à YHVH) n’apparaissent que bien après le ‘commencement’:

« Tout ce que YHVH a dit » (Ex 24,7 )

« YHVH a accompli sa parole » (1 Rois 8,20)

« Car YHVH a parlé » (Is 1,2)

3. Passons maintenant à la tradition védique, qui remonte (sous sa forme oralement transmise) à un ou deux millénaires avant la tradition hébraïque.

Dans le Véda, par contraste avec la Genèse ou l’Évangile de Jean, l’on constate non pas ‘un’ commencement, mais plusieurs commencements, opérant à différents niveaux, et mettant en scène divers acteurs …

Voici quelques exemples:

« Ô Seigneur de la Parole (‘Bṛhaspati’) ! Ce fut là le commencement de la Parole. » (RV X, 71,1)

« Au commencement, cet univers n’était ni Être ni Non-Être. Au commencement, en effet, cet univers existait et n’existait pas : seul l’Esprit était là.

L’Esprit était, pour ainsi dire, ni existant ni non-existant.

L’Esprit, une fois créé, désira se manifester.

Cet Esprit alors créa la Parole. » (SB X 5, 3, 1-2)

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mort. Elle se fit mental [elle se fit ‘pensante’] : ‘Que j’aie une âme (ātman)’. » (BU 1,2,1)

Le plus frappant, peut-être, c’est que plus de deux ou trois millénaires avant l’Évangile de Jean, le Véda employait déjà des formules ou des métaphores telles que : le ‘Seigneur de la Parole’ ou ‘le commencement de la Parole’.

En sanskrit, la parole se dit वाच् Vāc. Dans le Véda on l’appelle aussi, métaphoriquement, ‘la Grande’ (bṛhatī), mais elle reçoit également bien d’autres métaphores ou noms divins.

La Parole du Véda, c,‘était’ avant toute création, elle pré-existait avant que quelque être vienne à être.

La Parole est engendrée par et dans l’Absolu, – elle n’est donc pas ‘créée’.

L’Absolu pour sa part n’a pas de nom, parce qu’Il est avant la parole. Ou bien, parce qu’Il est Parole. Il est la Parole même, ou encore ‘toute la Parole’.

Comment dès lors pourrait-on Le nommer d’un nom, – de quelque nom que ce soit ? Un nom n’est jamais qu’une parole : il ne peut dire toute la Parole, – tout ce qui a été, est et sera Parole.

L’Absolu n’est pas nommé. Mais on peut nommer le Créateur suprême, le Seigneur de toutes les créatures, qui en est l’une des manifestations, – comme la Parole, d’ailleurs.

Le Ṛg Veda lui donne le nom de  प्रजापति Prajāpati, mot-à-mot Seigneur (pati) de la Création (prajā), ou encore le nom de ब्र्हस्पति Bṛhaspati, ce qui signifie ‘Seigneur de la Paroleiv , ou mot-à-mot Seigneur (pati) de la Grande (bṛhatī )’.

Car Vāc est la ‘grandeur’ de Prajāpati : « Alors Agni se tourna vers Lui, la bouche ouverte ; et Il (Prajāpati) prit peur, et sa propre grandeur se sépara de Lui. Maintenant sa grandeur même c’est sa Parole, et cette grandeur s’est séparée de Lui. »v

Le mot sanskrit bṛhat, बृहत् signifie ‘grand, élevé ; vaste, abondant ; fort, puissant; principal’. Il a pour racine ब्र्ह bṛha ‘augmenter, grossir; croître, grandir ; devenir fort ; s’étendre’. Les trois mots français ‘brigand’, ‘Brigitte’ et ‘Bourgogne’ viennent aussi de cette racine…

La Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad commente à ce sujet : « Il est aussi Bhaspati. Bhatī [‘la grande’] est en vérité la parole et il en est le seigneur (pati).»vi

La Parole est donc aussi au commencement dans le Véda, mais elle le précède, et le rend possible, parce qu’elle est intimement liée au Sacrifice (divin).

Le Ṛg Veda explicite le lien entre le Créateur suprême, la Parole, l’Esprit, et le Sacrifice, lien qui se dénoue et se délie ‘au commencement’ :

« Ô Seigneur de la Parole ! Ce fut là le commencement de la Parole,

– quand les Voyants se mirent à nommer chaque chose.

L’excellence, la plus pure, la profondément cachée

dans leurs cœurs, ils l’ont révélée par leur amour.

Les Voyants façonnèrent la Parole par l’Esprit,

la passant au tamis, comme du blé que l’on tamise.

Les amis reconnurent l’amitié qu’ils avaient les uns pour les autres,

et un signe de bon augure scella leur parole.

Par le sacrifice, ils ont suivi la voie de la Parole,

et cette Parole qu’ils ont trouvée en eux, parmi eux,

– ils l’ont proclamée et communiquée à la multitude.

Ensemble, les sept Chanteurs la chantent. »vii

Dans le Śatapatha brāhmaṇa qui est un commentaire savant, plus tardif, la Parole est présentée comme l’entité divine qui crée le « Souffle de Vie » :

«La Parole, quand elle fut créée, désira se manifester, et devenir plus explicite, plus incarnée. Elle désira un Soi. Elle se concentra avec ferveur. Elle acquit une substance. Ce furent les 36 000 feux de son propre Soi, faits de Parole, et émergeant de la Parole. (…) Avec la Parole ils chantèrent et avec la Parole ils récitèrent. Quel que soit le rite pratiqué au Sacrifice, le rite sacrificiel existe par la Parole seulement, comme émission de voix, comme feux composés de Parole, engendrés par la Parole (…) La Parole créa le Souffle de Vie. »viii

Dans la Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad , une upaniṣad parmi les plus anciennes, est mise en scène la Parole védique, naissant de la mort, ou plutôt de l’âme de la mort (ātman).

Cette Parole est la prière ou l’hymne (c), ou encore la récitation rituelle (arc), de même racine. Par le jeu des assonances, des homophonies et des métaphores, elle est associée à arca, le ‘feu’ et à ka, l’‘eau’ (éléments essentiels du sacrifice), et aussi à ka, la ‘joie’ qu’il procure.

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mortix. Elle se fit mental [pensant] : ‘Que j’aie une âme (ātman)’. Elle s’engagea dans une récitation rituelle [arc, une prière]. Alors qu’elle était dans la récitation rituelle les eaux naquirentx. [Elle pensa] ‘En vérité, tout en étant engagée dans cette récitation rituelle (arc), l’eau [ou joie] (ka) advint’. C’est le nom et l’être (arkatva) de la récitation rituelle [ou du feu] (arka)xi. L’eau [ou joie] (ka) advient vraiment à celui qui connaît le nom et l’être de la récitation virtuelle [ou du feu]. »xii

Concluons.

Dans les traditions que nous venons d’évoquer, la Parole n’est pas « au commencement », mais elle est commencement, initiation. Commencement et initiation de quoi ? Du Sacrifice.

La Parole ‘commence’ à révéler, elle ‘initie’, mais elle cache aussi tout ce qu’elle ne révèle pas, tout la profondeur du Sacrifice.

La Parole est un ‘lieu’ de rencontre entre un peu de clarté, de lumière, de brillance (de joie) et l’Homme; et par ailleurs, elle fait aussi entendre, par ses silences, toute l’immensité de l’obscur. L’in-fini des commencements.

iCf. Le Dictionnaire étymologique grec de Chantraine

iiBuck-Petersen, Reverse index 686-687

iiiCf. Lampe, Lexicon, Kittel, Theologisches Wörter.

ivRV X,71

vSB II, 2,4,4

vi Cf. BU,1,3,30. L’Upaniṣad explique encore que la Parole s’incarne dans les Védas dans l’ hymne védique (Ṛc), dans la formule du sacrifice (yajus) et dans la mélodie sacrée (sāman). Bṛhatī est aussi le nom donné au vers védique (ṛc) et le nom du brahman (au neutre) est donné à la formule sacrificielle (yajus). Quant à la mélodie (sāman) elle est ‘Souffle-Parole’ : « C’est pourquoi il est aussi Bṛhaspati (Ṛc). Il est aussi Bhrahmaṇaspati. Le brahman est en vérité la parole et il est le seigneur (pati) de la [parole]. C’est pourquoi il est aussi Bhrahmaṇaspati (Yajus). Il est aussi la mélodie (sāman). La mélodie est en vérité la parole : ‘Il est elle, (la parole) et lui, Ama (le souffle). C’est pour le nom et la nature même de la mélodie (sāman). Ou parce qu’il est égal (sama) à un moucheron, égal à un moustique, égal à un éléphant, égal aux trois mondes, égal à ce tout, pour cette raison il est sāman, mélodie. Il obtient l’union avec le sāman , la résidence dans le même monde, celui qui connaît ainsi le sāman. » (BU 1,3,20-22)

viiRV X, 71, 1-3. Traduction par Ph. Quéau, à partir de la version anglaise de R. Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. London, 1977 :

O Lord of the Holy Word ! (Bhaspati,That was the first

beginning of the Word when the Seers fell to naming each object.

That which was best and purest, deeply hidden

within their hearts, they revealed by the power of their love.

The Seers fashioned the Word by means of their mind,

sifting it as with sieves the corn is sifted.

Thus friends may recognize each other’s friendship.

And auspicious seal upon their word is set.

They followed by sacrifice the path of the Word

and found her entered in among the Seers.

They led her forth and distributed her among many.

In unison the seven Singers chant her.

viiiSB X 5, 3, 1-5

ixAlyette Degrâces commente : « La question de la cause est ici posée. Si rien n’est perçu, rien n’existe. Śaṅkara s’appuie sur les concepts de couvrir et être couvert : ‘Ce qui est couvert par la cause c’est l’effet, or les deux existent avant la création… Mais la cause, en détruisant l’effet précédent, ne se détruit pas elle-même. Et le fait qu’un effet se produit en détruisant un autre ne s’oppose pas au fait que la cause existe avant l’effet qui est produit…La manifestation signifie parvenir au domaine de la perception… Ne pas être perçu ne veut pas dire ne pas exister… Il y a deux formes de recouvrement ou d’occultation par rapport à l’effet… Ce qui est détruit, produit, existant et non-existant dépend du rapport à la manifestation ou à l’occultation… L’effort consiste à ôter ce qui recouvre… La mort est l’embryon d’or dans la condition de l’intelligence, la faim est l’attribut de ce qu’est l’inteligence’. » (BAUB 1.2) Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222, note n° 974

xLes eaux sont les éléments essentiels du sacrifice

xiLe mot arka signifie aussi « feu »

xiiBU 1,2,1 Traduction Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222

« Nous ferons et nous entendrons »


A un moment crucial de l’Exode, juste après que Moïse lui eut lu le « livre de l’Alliance », le peuple juif, tout entier rassemblé, prononça d’une seule voix ces paroles : נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע na’assèh vé-nichma’, « Nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

Il n’est pas sans intérêt de rappeler que, quelque temps auparavant, le peuple avait déjà prononcé la seconde moitié de cette formule : « Nous entendrons » (Ex 20,15). Et, dans une autre occasion, peu après, il avait aussi clamé d’une seule voix la première moitié de la formule : « Nous ferons » (Ex 24,3).

Le peuple juif venait d’être pris d’une grande frayeur lorsque Elohim avait prononcé les fameuses « Dix Paroles » au mont Sinaï, au milieu des tonnerres, des feux et des fumées. Saisi de peur, le peuple avait demandé à Moïse de servir désormais d’intermédiaire : « Toi, parle-nous et nous entendrons, mais qu’Elohim ne nous parle plus car nous en mourrions. » (Ex 20,15).

Acceptant la tâche, Moïse revint vers le peuple, après sa rencontre solitaire avec YHVH, et il leur transmit « toutes les paroles de YHVH » : כָּל-דִּבְרֵי יְהוָה kol dibri Adonaï.

«  Et tout le peuple (כָּל-הָעָם kol ha-’am) cria d’une seule voix (קוֹל אֶחָד qol éḥad), et ils dirent : toutes les paroles que YHVH a dites (kol ha-devarim acher dibber Adonaï), nous ferons ( נַעֲשֶׂה na’asseh) » ( Ex 24,3).

Ainsi, lorsque le peuple fut confronté, à deux reprises, aux paroles encore non écrites de YHVH, il s’agissait soit d’entendre, soit de faire.

Mais lorsque Moïse mit toutes ces paroles divines par écrit (Ex 24,4), constituant ainsi le livre de l’Alliance, סֵפֶר הַבְּרִית , sefer ha-brit, c’est seulement alors que le peuple s’écria : na’asséh vé-nichma’, « nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

Ce célèbre verset est peut-être l’un de ceux qui condense et résume le mieux l’essence de la foi juive, – de laquelle on dit souvent qu’elle prône une orthopraxie plutôt qu’une orthodoxie. Autrement dit, on caractérise souvent le judaïsme par la fidélité envers la pratique (notamment rituelle) plutôt que par telles ou telles interprétations théologiques (en l’occurrence relativement lacunaires dans le texte même de la Thora, et difficiles à formaliser, du fait de l’absence d’autorité suprême en ces matières).

Ce verset est aussi l’un des versets les plus scrutés par les générations successives de commentateurs, sans doute parce qu’il donne apparemment la précellence au verbe עָשָׂה ‘assah « faire, accomplir » sur le verbe שָׁמַע chama’ « entendre, comprendre, obéir », – ce dernier verbe n‘étant pas non plus dénué d’une certaine ambiguïté sémantique.

L’ordre choisi pour énoncer les deux verbes peut paraître a priori surprenant, si on l’interprète comme privilégiant le ‘faire’ (l’accomplissement de la Loi) sur l’ ‘écoute’ ou la ‘compréhension’, comme il est souvent proposé.

Mais Abraham ibn Ezra (1089-1164), célèbre commentateur du Moyen âge, a livré quatre explications possiblesi.

-La mise en pratique de la loi écrite doit s’accompagner de sa répétition orale : ‘nous ferons’ tout ce qui est écrit et ‘nous écouterons’ en permanence la loi prononcée de notre bouche, pour ne pas l’oublier.

-Autre explication: ‘nous ferons’ les commandements plantés dans notre cœur, et ‘nous écouterons’ les commandements reçus de la tradition.

-Ou encore: ‘nous ferons’ tous les commandements qui nous ont été ordonnés jusqu’à présent, et ‘nous écouterons’ tous les commandements futurs.

-Ou bien : ‘nous ferons’ les commandements positifs, et ‘nous écouterons’ les commandements négatifs.

Ces quatre interprétations ouvrent des pistes fort différentes, et qui vont bien au-delà du primat du ‘faire’ sur le ‘comprendre’. Elles jouent sur les diverses dialectiques de la mémoire écrite et de la mémoire orale, des injonctions venant du cœur ou de la tradition, des lois déjà données et de celles à venir, et encore sur la différence entre lois positives, à ‘faire’, et négatives, à ‘ne pas faire’.

Abraham ibn Ezra ouvre aussi une question fondamentale, qui n’est pas sans répercussion profonde: faut-il donner un poids équivalent à toutes les lois ? Autrement dit, faut-il considérer que le serment de ‘faire’ et ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) s’applique à l’intégralité des lois mosaïques, ou bien faut-il séparer ces dernières en plusieurs catégories, notamment celles qu’il faudrait ‘faire’, et celles qu’il faudrait ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) ?

Une lignée de commentateurs relève à ce sujet une différence de nature entre les lois (michpatim) qu’ils jugent ‘rationnelles’ et les commandements (ḥouqim), considérés comme ‘irrationnels’ ou du moins ‘difficiles à comprendre’. A ces derniers appartiennent par exemple les lois sur la pureté, la vache rousse, l’interdiction de mêler la laine et le lin dans un habit, etc.

D’autres commentateurs, y compris des auteurs contemporains comme Yeshayahou Leibowitz, ne font pas acception de ces nuances entre divers types de lois. Ils considèrent que si la religion juive peut en effet être considérée comme ritualiste, le système des commandements pratiques (les mitsvot) ne relève pas d’une logique déterminée. Les mitsvot doivent simplement être respectées en tant que telles, pour elles-mêmes, de façon totalement désintéressée, sans y mettre l’attachement ‘affectif’ ou même ‘idolâtrique’ que la Kabbale, les courants de pensée mystiques, et une certaine piété populaire, leur accordent. L’essence du système des mitsvot ne doit pas se chercher dans ses détails ou dans son improbable logique. Ce système doit être accepté comme tel, et ‘compris’ comme un tout. Sa légitimité réside surtout dans le fait qu’il a été jadis reçu par les fidèles, qui ont choisi, génération après génération, de reproduire la manière de vivre qui lui est associée, et qui est transmise par la loi orale.

« La spécificité du judaïsme ne se situe pas dans un système de mitsvot et règles établies a priori, mais dans le fait qu’il adopte ce système. […] On peut donc dire que le judaïsme historique n’existe que dans la mesure où il impose au fidèle un certain mode de vie quotidien, même si sa traduction dans les actes découle directement de la tradition orale, qui émane elle-même de la perception et de la connaissance d’hommes qui ont choisi de vivre selon la Torah – et de ce fait, elle est loin d’être un code rigide. […] Les mitsvot pratiques sont le judaïsme et le judaïsme n’existe pas sans elles ».ii

Ajoutons que des commentateurs ont suggéré que les Anciens n’ont en fait vu et ‘compris’ qu’une partie seulement de la vérité qui leur a été révélée. C’est pourquoi s’il faut faire ce qu’édicte la loi écrite, il faut aussi écouter la loi orale, et la comprendre, dans son essence plurielle, vivante, évolutive.

On peut aussi dire que la loi écrite et la loi orale ont un point commun, elles demandent à être entendues et comprises. Et ces mots eux-mêmes (‘entendre’ et ‘comprendre’, qui se dénotent par un même mot en hébreu, chama’ ) doivent être entendus et compris à leur véritable niveau de profondeur, qui est peut-être infiniment profond.

La Loi et la Foi

On vient de le voir, la formule na’asséh vé-nichma’ n’exprime qu’en apparence seulement la primauté du faire sur le comprendre. Elle dénote surtout, dans sa spontanéité et sa compacité, la réalité d’un mystère, celui de la foi du peuple juif, s’engageant dans l’Alliance, – à la fois en action et en esprit.

Ce peuple, qui avait été effrayé par les tonnerres, les feux et les fumées accompagnant les ‘Dix Paroles’, n’eut pas peur d’accepter le joug de la Loi, après qu’elle eut été écrite par Moïse. Et son cri initial, unanime, témoigne de toute sa foi, dès la réception du livre de l’Alliance. L’acceptation de la Loi se traduit par deux verbes à l’inaccompli, s’ouvrant sur tous les temps à venir.

Pour comparer la place de la Loi et de la foi dans le judaïsme avec celle qu’elles occupent dans le christianisme, la figure de Paul, ou Saül, disciple du rabbin Gamaliel, puis apôtre du Messie, vaut d’être évoquée.

L’apôtre Paul, excellent connaisseur de la Loi juive, a mis cette question au centre de son enseignement, en niant la primauté des actes (des mitsvot) sur la foi, dans son Épître aux  Romains. Paul en appelle à la promesse faite à Abraham, plus ancienne que celle faite à Moïse, et surtout plus universelle, puisque adressée à travers Abraham à sa descendance et à l’ensemble des Nations  :
« En effet, ce n’est pas par la loi que l’héritage du monde a été promis à Abraham ou à sa postérité, c’est par la justice de la foi.
Car, si les héritiers le sont par la loi, la foi est vaine, et la promesse est anéantie ».iii

La question posé par Paul est radicale, et révolutionnaire, et aux yeux des Juifs totalement hérétique.

A quoi sert exactement la Loi ? La Loi est bien plus qu’un joug ou un fardeau. Elle ne peut que susciter la colère de Dieu. « Car la Loi aboutit à la colère de Dieu, mais là où il n’y a pas de Loi, il n’y a pas non plus de transgression. »iv

Il n’y a pas moyen d’échapper au constat. La Loi est trop lourde pour l’homme.

« Par la pratique de la Loi, personne ne deviendra juste devant Dieu. En effet, la Loi fait seulement connaître le péché. »v

Paul ne fait là que reprendre l’ancienne leçon du Psalmiste : « N’entre pas en jugement avec Ton serviteur, nul vivant n’est justifié devant Toi » (Ps 143,2)vi.

Mais il donne à cette leçon une portée et une validité universelle : « En effet, nous estimons que l’homme est justifié par la foi, sans la pratique de la Loi.  Ou bien, Dieu serait-il seulement le Dieu des Juifs ? N’est-il pas aussi le Dieu des nations ? Bien sûr, il est aussi le Dieu des nations.»vii

La seule façon d’échapper au poids de la Loi, et à ses conséquences, c’est la grâce.

« Voilà pourquoi on devient héritier par la foi : c’est une grâce, et la promesse demeure ferme pour tous les descendants d’Abraham, non pour ceux qui se rattachent à la Loi seulement, mais pour ceux qui se rattachent aussi à la foi d’Abraham, lui qui est notre père à tous. »viii

Notons qu’il ne s’agit pas pour Paul de renoncer à la Loi, mais de se rattacher à la fois à la Loi (de Moïse) et à la foi (d’Abraham).

Certes, la Loi de Moïse conduit à la faute. Mais c’est un mal pour un bien.

« Quant à la loi de Moïse, elle est intervenue pour que se multiplie la faute ; mais là où le péché s’est multiplié, la grâce a surabondé ».ix

Malgré cela, Paul met toujours la Loi au plus haut : « Ainsi, la Loi est sainte ; le commandement est saint, juste et bon ».x Ce n’est pas la faute de la Loi si sa sainteté, sa justice et sa bonté sont bien au-delà des capacités de l’Homme.

Mais si Paul met la Loi au plus haut, il met la grâce plus haut encore qu’elle…

« Vous n’êtes plus sujets de la Loi, vous êtes sujets de la grâce de Dieu ».xi

Alors faut-il abandonner la Loi pour la grâce ? Bien sûr que non.

La conclusion de Paul est, en essence, sidérante.

Les deux, la foi et la Loi, sont indissolublement liés. De même, d’ailleurs, que le sort des Juifs et des païens…

« Ainsi, entre les Juifs et les païens, il n’y a pas de différence : tous ont le même Seigneur, généreux envers tous ceux qui l’invoquent ».xii

 « Que dire alors ? » demande Paul.

Des païens qui ne cherchaient pas à devenir des justes ont obtenu de le devenir, par la foi. Israël qui a cherché et qui cherche à observer une Loi qui devait permettre de devenir juste, n’y est pas parvenuxiii. Pourquoi ? Parce que les Juifs ont compté sur le « faire », justement, alors qu’il eut fallu compter sur la foi:

« Au lieu de compter sur la foi, ils comptaient sur les œuvres. Ils ont buté sur la pierre d’achoppement dont il est dit dans l’Écriture : Voici que je pose en Sion une pierre d’achoppement, un roc qui fait trébucher. Celui qui met en lui sa foi ne connaîtra pas la honte ».xiv

Paul fait ici allusion à Isaïe qui avait annoncé que YHVH serait « un piège, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. »xv

Mais le même Isaïe, un peu plus tard, avait aussi parlé d’une autre pierre que le Seigneur allait poser en Sion, une pierre non d’achoppement, mais de fondation.

« Ainsi parle le Seigneur YHVY : Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »xvi

Ces deux pierres, l’une d’achoppement, l’autre de fondation, ne sont-elles pas comme des métaphores de la Loi et de la grâce, respectivement ?

Concluons.

Paul admire l’« audace » d’ Isaïe admonestant Israël, et cela lui donne peut-être le courage de dépasser cette audace à sa façon, en prophétisant à son tour le salut universel, celui d’Israël et celui des Nations, indissolublement unis…

« Je pose encore la question : Israël n’aurait-il pas compris ? Moïse, le premier, dit : Je vais vous rendre jaloux par une nation qui n’en est pas une, par une nation stupide je vais vous exaspérer.xvii

Et Isaïe a l’audace de dire : ‘Je me suis laissé trouver par ceux qui ne me cherchaient pas, je me suis manifesté à ceux qui ne me demandaient rien’xviii, tandis qu’il dit à l’adresse d’Israël : ‘Tout le jour j’ai tendu les mains vers un peuple désobéissant et rebelle’xix. »xx

Mais Paul n’en reste pas là. Il vient nous révéler un nouveau ‘mystère’xxi , plus profond encore. Un mystère scellant la communauté de destin entre les Juifs et la totalité des Nations.

«  Une partie d’Israël s’est endurcie jusqu’à ce que soit entrée la totalité des païens, et ainsi Israël tout entier sera sauvé, comme dit l’Écriture : ‘De Sion viendra le libérateur, il fera disparaître les impiétés du milieu de Jacob’ (…) Certes, par rapport à l’Évangile, ils sont des adversaires, et cela, à cause de vous ; mais selon l’Élection, ils sont des bien-aimés, et cela, à cause de leurs pères. Les dons gratuits de Dieu et son appel sont sans repentance. »xxii

Le message de Paul est cristallin de clarté. Les Juifs et les Nations, un jour, se retrouveront ensemble, et proclameront d’une seule voix ce qu’ils auront enfin ‘entendu’ et ‘compris’ :

« Quelle profondeur la sagesse et la connaissance de Dieu ! Ses décisions sont insondables, ses chemins sont impénétrables ! »xxiii

ihttp://www.akadem.org/medias/documents/Naasse-venichma-Doc4.pdf

iiY. Leibowitz, Judaïsme, peuple juif et État d’Israël, Paris, Jean-Claude Lattès, 1985. Cité in Sylvie Anne Goldberg, « Na‘assé vé-nishma. Nous ferons et nous entendrons ». De la croyance dans le judaïsme. P. Gisel, S. Margel (éds), Le Croire au cœur des sociétés et des cultures, Bibliothèque des Sciences Religieuses, Turnhout, Brepols, 2011, p. 43-63

iii Rm 4, 13-14

ivRm 4,15

vRm 3,20

viCf. aussi « Si tu retiens les fautes, Yahvé, Seigneur, qui subsistera ? » Ps 130,3

viiRm 3,28-29

viiiRm 4, 16

ixRm 5,20

xRm 7,12

xiRm 6,14

xiiRm 10,12

xiiiRm 9,31

xivRm 9, 32-33

xvIs 8,14

xviIs 28,16

xviiDt 32,21 : « Ils m’ont rendu jaloux avec un néant de dieu  בְלֹא-אֵל , ils m’ont irrité par leurs êtres de rien בְּהַבְלֵיהֶם  ; eh bien ! Moi, je les rendrai jaloux avec un néant de peuple בְּלֹא-עָם , je les irriterai avec une nation stupide  בְּגוֹי נָבָל . »

xviiiIs 65,1

xixIs 65,2

xxRm 10, 19-21

xxiRm 11,25

xxiiRm 11, 26-29

xxiiiRm 11,33

La naissance du Dieu ‘Qui ?’


Plus de deux millénaires avant Melchisédechi et Abraham, des hommes errants et pieux chantaient déjà les hymnes du Ṛg Veda. Les transmettant fidèlement, génération après génération, ils célébraient, non dans le sang, mais par le chant, les mystères d’un Dieu Suprême, un Seigneur créateur des mondes, de toutes les créatures, de toutes les vies.

L’intelligence n’a pas commencé à Ur en Chaldée, ni la sagesse à Salem.

Elles régnaient déjà sans doute, il y a plus de cinq mille ans, parmi des esprits choisis, attentifs, dédiés. Ces hommes ont laissé en héritage les hymnes qu’ils psalmodiaient, en phrases sonores et ciselées, évoquant les mystères saillants, qui les assaillaient sans cesse :

Du Créateur de toutes choses, que peut-on dire ? Quel est seulement son nom?

Quelle est la source première de l’ « Être » ? Comment nommer le soleil primordial, d’où le Cosmos tout entier émergea ?

‘Qui ?’ est le Seigneur imposant sa seigneurie à tous les êtres, – et à l’« Être » même. Mais qui est ‘Qui ?’ ?

Quel est le rôle de l’Homme, quelle est sa véritable part dans le Mystère ?

Toutes ces difficiles questions, un hymne védique, fameux entre tous, les résume et les condense en une seule d’entre elles, à la fois limpide et obscure :

« À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice? »

On a souvent donné pour titre à l’Hymne X, 121 du Ṛg Veda, cette dédicace: « Au Dieu inconnu ».

Il vaudrait mieux, me semble-t-il, la dédier plus littéralement au Dieu que le Véda appelle ‘Qui ?’.

Au Dieu ‘Qui ?ii

1. Au commencement parut le Germe d’or.

Aussitôt né, il devint le Seigneur de l’Être,

Le soutien de la Terre et de ce Ciel.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

2. Lui, qui donne force de vie et dure vigueur,

Lui, dont les commandements sont des lois pour les Dieux,

Lui, dont l’ombre est Vie immortelle, – et Mort.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

3. ‘Qui ?iii – dans Sa grandeur est apparu, seul souverain

De tout ce qui vit, de tout ce qui respire et dort,

Lui, le Seigneur de l’Homme et de toutes les créatures à quatre membres.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

4. À Lui, appartient de droit, par Sa propre puissance,

Les monts enneigés, les flux du monde et la mer.

Ses bras embrassent les quatre quartiers du ciel.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

5. ‘Qui ?’ tient en sûreté les Cieux puissants et la Terre,

Il a formé la lumière, et au-dessus la vaste voûte du Ciel.

Qui ?’ a mesuré l’éther des mondes intermédiaires.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

6. Vers Lui, tremblantes, les forces écrasées,

Soumises à sa gloire, lèvent leurs regards.

Par Lui, le soleil de l’aube projette sa lumière.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

7. Quand vinrent les Eaux puissantes, charriant

Le Germe universel d’où jaillit le Feu,

L’Esprit Unique du Dieu naquit à l’être.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

8. Cette Unité, qui, dans sa puissance, veillait sur les Eaux,

Enceinte des forces de vie engendrant le Sacrifice,

Elle est le Dieu des Dieux, et il n’y a rien à Son côté.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

9. Ô Père de la Terre, gouvernant par des lois immuables,

Ô Père des Cieux, nous Te prions de nous garder,

Ô Père des amples et divines Eaux!

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

10. Ô Seigneur des créaturesiv, Père de toutes choses,

Toi seul pénètres tout ce qui vient à naître,

Ce sacrifice que nous t’offrons, nous le désirons,

Donne-le nous, et puissions-nous devenir seigneurs de l’oblation!

Quel est ce Germe divin, cité aux vers 1, 7 et 8 ? On ne sait, mais on le pressent. Le Divin n’est pas le résultat d’une création, ni d’une évolution, ou d’un devenir, comme s’il n’était pas, – puis était. Le Véda tente ici une percée dans la nature même de la divinité, à travers l’image du ‘germe’, image de vie pure. L’idée d’un ‘Dieu’ ne vaut en effet que par rapport au point de vue de la créature. L’idée de ‘Dieu’ ne paraît que par sa relation à l’idée de ‘créature’. Pour Lui-même, Dieu n’est pas ‘Dieu’, – Il est à Ses yeux tout autre chose, qui n’a rien à voir avec le pathos de la création et de la créature.

Il en est de même de l’être. L’être ne paraît que lorsque paraissent les êtres. Dieu crée les êtres et l’Être en même temps. Lui-même est au-delà de l’Être, puisque c’est par Lui que l’Être advient. Et avant les êtres, avant l’Être même, il semble bien qu’une vie divine, mystérieuse ‘avait lieu’. Non qu’elle ‘fût’, puisque l’être n’était pas encore, mais elle ‘vivait’, cachée, pour arriver ensuite à ‘naître’. Mais de quelle matrice ? De quel utérus préalable, primordial ? On ne sait. On sait seulement que, dans le mystère (et non dans le temps, ni dans l’espace), croissait, mais dans sa profondeur même, un mystère plus profond encore, un mystère sui generis, qui devait advenir à l’être, sans pour autant que le Mystère Lui-même ne se révèle par là.

Le lieu de la provenance du mystère n’est pas connu, mais le Véda l’appelle ‘Germe d’Or’ (hiraṇyagarbha). Ce ‘Germe’ suppose quelque ovaire, quelque matrice, quelque désir, quelque vie plus ancienne que toute vie, et plus ancienne que l’Être même.

La Vie vint de ce Vivant, en Qui, par Qui et de Qui, elle fut donnée à l’Être, elle fut donnée à être, et elle fut donnée par là aux êtres, à tous les êtres.

Ce processus mystérieux, que le mot ’Germe’ évoque, est aussi appelé ‘Sacrifice’, mot qui apparaît au vers 8 : Yajña ( यज्ञ). Le Germe meurt à Lui-même, Il se sacrifie, pour que de Sa propre Vie, naisse la vie, toutes les vies.

Que Dieu naisse à Lui-même, de par Son sacrifice… Quelle étrange chose !

En naissant, Dieu devient ‘Dieu’, Il devient pour l’Être le Seigneur de l’Être, et le Seigneur des êtres. L’hymne 121 prend son envol mystique, et célèbre un Dieu Père des créatures, et aussi toujours transcendant à l’Être, au monde et à sa propre ‘divinité’ (en tant que celle-ci se laisse voir dans sa Création, et se laisse saisir dans l’Unité qu’elle fonde).

Mais qui est donc ce Dieu si transcendant ? Qui est ce Dieu qui se cache, derrière l’apparence de l’Origine, en-deça ou au-delà du Commencement même ?

Il n’y pas de meilleur nom, peut-on penser, que ce pronom, interrogatif : ‘Qui ?’

Ce ‘Qui ?’ n’appelle pas de réponse. Il appelle plutôt une autre question, que l’Homme s’adresse à lui-même : À Qui ? À Qui l’Homme, saisi par la profondeur inouïe du mystère, doit-il, à son tour, offrir son propre sacrifice ?

Lancinante litanie : « À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice? »

Ce n’est pas que le nom de ce Dieu soit à proprement parler inconnu. Le vers 10 emploie l’expression Prajāpati , ‘Seigneur des créatures’. On la retrouve dans d’autres textes, par exemple dans ce passage de la Taittirīya Sahitā :

« Indra, le dernier-né de Prajāpati, fut nommé ‘Seigneur des Dieux’ par son Père, mais ceux-ci ne l’acceptèrent pas. Indra demanda à son Père de lui donner la splendeur qui est dans le soleil, de façon à pouvoir être ‘Seigneur des Dieux’. Prajāpati lui répondit :

– Si je te la donne, alors qui serai-je ?

– Tu seras ce que Tu dis, qui ? (ka).

Et depuis lors, ce fut Son nom. »v

Mais ces deux noms, Prajāpati , ou Ka, ne désignent que quelque chose de relatif aux créatures, se référant soit à leur Créateur, soit simplement à leur ignorance ou leur perplexité.

Ces noms ne disent rien de l’essence même du Dieu. Cette essence est sans doute au-dessus de tout intelligible, et de toute essence.

Ce ka, ‘qui ?’, dans le texte sanskrit original, est en réalité employé dans la forme du datif singulier du pronom, kasmai (à qui?).

On ne peut pas poser la question ‘qui ?’ à l’égard du Dieu, mais seulement ‘à qui ?’. On ne peut chercher à interroger son essence, mais seulement chercher à le distinguer parmi tous les autres objets possibles d’adoration.

Le Dieu est mentalement inconnaissable. Sauf peut-être en cela que nous savons qu’Il est ‘sacrifice’. Mais nous ne savons rien de l’essence de Son ‘sacrifice’. Nous pouvons seulement ‘participer’ à l’essence de ce sacrifice divin (mais non la connaître), plus ou moins activement, — et cela à partir d’une meilleure compréhension de l’essence de notre propre sacrifice, de notre ‘oblation’ . En effet, nous sommes à la fois sujet et objet de notre oblation. De même, le Dieu est sujet et objet de Son sacrifice. Nous pouvons alors tenter de comprendre, par anagogie, l’essence de Son sacrifice par l’essence notre oblation.

C’est cela que Raimundo Panikkar qualifie d’ ‘expérience védique’. Il ne s’agit certes pas de l’expérience personnelle de ces prêtres et de ces prophètes védiques qui psalmodiaient leurs hymnes, deux mille ans avant Abraham, mais il pourrait s’agir du moins d’une certaine expérience du sacré, – dont nous pourrions encore, nous ‘modernes’, ou ‘post-modernes’, sentir encore le souffle, et la brûlure.

iמַלְכֵּי־צֶדֶק , (malkî-ṣedeq) : ‘Roi de Salem’ et ‘Prêtre du Très-Haut (El-Elyôn)

iiṚg Veda X, 121. Trad. Philippe Quéau

iii En sanskit :  Ka

ivPrajāpati : « Seigneur des créatures ». Cette expression, si souvent citée dans les textes plus tardifs de l’Atharva Veda et des Brāhmaṇa, n’est jamais utilisée dans le Ṛg Veda, excepté à cet unique endroit (RV X,121,10). Il a donc peut-être été interpolé plus tardivement. Ou bien, – plus vraisemblablement à mon sens, il représente ici, effectivement, et spontanément, la première apparition historiquement consignée (dans la plus ancienne tradition religieuse du monde qui soit formellement parvenue jusqu’à nous), ou la ‘naissance’ du concept de ‘Seigneur de la Création’, de ‘Seigneur des créatures’,– Prajāpati .

vTB II, 2, 10, 1-2 cité par Raimundo Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. Darton, Longman & Todd, London, 1977, p.69

La figure d’Ismaël. Un paradigme ambigu.


Les importantes divergences d’interprétation du rôle d’Ismaël dans la transmission de l’héritage abrahamique, selon le judaïsme et selon l’islam, se sont focalisées notamment sur la question de l’identité de celui des fils d’Abraham qui a été emmené au sacrifice au mont Moriah. Pour les juifs, c’est sans conteste Isaac, comme l’indique la Genèse. Les musulmans affirment que c’était Ismaël. Or le Coran ne nomme pas le fils choisi pour le sacrifice. Cependant, la sourate 36 laisse entendre indirectement que ce fils était bien, en fait, Isaaci, et cela contrairement aux réinterprétations ultérieures de traditions islamiques plus tardives.

Il se peut d’ailleurs que, contrairement à l’importance qu’a prise historiquement cette controverse, ce ne soit pas là vraiment une question essentielle, tant Ismaël apparaît comme une sorte de double inversé d’Isaac, et tant les destins liés de ces deux demi-frères semblent composer (ensemble) une figure allégorique et même anagogique, – celle du ‘Sacrifié’, une figure de l’homme ‘sacrifié’ au service d’un projet divin qui le dépasse entièrement.

Le conflit entre le projet divin et les vues humaines apparaît d’emblée lorsque l’on compare les circonstances relativement banales et naturelles de la conception de l’enfant d’Abram (résultant de son désir d’assurer sa descendance ii, désir favorisé par sa femme Saraï), avec les circonstances de la conception de l’enfant d’Abraham et de Sara, particulièrement improbables et exceptionnelles.

On pressent alors la nature tragique du destin d’Ismaël, fils premier-né (et aimé), mais dont la ‘légitimité’ ne peut être comparée à celle de son demi-frère, né treize ans plus tard. Mais en quoi est-ce une ‘faute’ imputable à Ismaël que de n’avoir pas été ‘choisi’ comme le fils d’Abraham devant incarner l’Alliance ? N’aurait-il donc été ‘choisi’ que pour incarner seulement la dépossession arbitraire d’une mystérieuse ‘filiation’, d’une nature autre que génétique, et cela pour signifier à l’attention des multitudes de générations à venir un certain aspect du mystère divin ?

Ceci amène à réfléchir sur le rôle respectif des deux mères (Hagar et Sara) dans le destin corrélé d’Ismaël et d’Isaac, et invite à approfondir l’analyse des personnalités des deux mères pour se faire une meilleure idée de celles des deux fils.

La figure d’Ismaël est à la fois tragique et ambiguë. On tentera ici d’en tracer les contours en citant quelques ‘traits’ à charge et à décharge, en cherchant à soulever un pan du mystère, et à pénétrer l’ambiguïté du paradigme de l’élection, pouvant signifier que « l’élection des uns implique la mise à l’écart des autres», ou au contraire, que « l’élection n’est pas un rejet de l’autre »iii.

1 Les traits à charge

a) Ismaël, jeune homme, « joue » avec Isaac, enfant à peine sevré, provoquant la colère de Sara. Cette scène-clé est rapportée en Gn 21,9 : « Sara vit le fils de Hagar se livrer à des railleries »iv. Le mot hébreu מְצַחֵק se prête à plusieurs interprétations. Il vient de la racine צָחַק, dans la forme verbale Piël. Les sens du verbe semblent à première vue relativement anodins :

Qal :Rire, se réjouir.

Gen 18,12 « Sara rit (secrètement) »

Gen 21,6 « Quiconque l’apprendra s’en réjouira avec moi »

Piël : Jouer, plaisanter, se moquer.

Gen 19,14 « Mais il parut qu’il plaisantait, qu’il le disait en se moquant »

Ex 32,6 « Ils se levèrent pour jouer, ou danser ».

Jug 16,25 « Afin qu’il jouât, ou chantât, devant eux ».

Gen 26,8 « Isaac jouait, ou plaisantait, avec sa femme »

Gen 39,14 « Pour se jouer de nous, pour nous insulter ».

Cependant les sens donnés par Rachi à ce mot dans le contexte de Gn 21,9 sont beaucoup plus graves: ‘idolâtrie’, ‘immoralité’, et même ‘meurtre’. « RAILLERIES : il s’agit d’idolâtrie. Ainsi, ‘ils se levèrent pour s’amuser’ (Ex 32,6). Autre explication : Il s’agit d’immoralité. Ainsi ‘pour s’amuser de moi’ (Gn 39,17). Autre explication : il s’agit de meurtre. Ainsi ‘que ces jeunes gens se lèvent et s’amusent devant nous’ (2 Sam 2,14). Ismaël se disputait avec Isaac à propos de l’héritage. Je suis l’aîné disait-il, et je prendrai part double. Ils sortaient dans les champs, Ismaël prenait son arc et lui lançait des flèches. Tout comme dans : celui qui s’amuse au jeu insensé des brandons, des flèches, et qui dit : mais je m’amuse ! (Pr 26,18-19). »

Le jugement de Rachi est extrêmement désobligeant et accusateur. L’accusation d’ ‘immoralité’ est un euphémisme voilé pour ‘pédophilie’ (Isaac est un jeune enfant). Et tout cela à partir du seul mot tsaaq, le mot même qui a donné son nom à Isaac… Or ce mot revient étrangement souvent dans le contexte qui nous intéresse. Quatre importants personnages « rient » (du verbe tsaaq), dans la Genèse : Abraham, Sara, Isaac, Ismaël – sauf Hagar qui, elle, ne rit jamais, mais pleurev. Abraham rit (ou sourit) d’apprendre qu’il va être père, Sara rit intérieurement, se moquant de son vieil époux, Isaac rit en lutinant et caressant son épouse Rebeccavi, mais seul Ismaël qui, lui aussi,rit, en jouant, est gravement accusé par Rachi sur la nature de ce rire, et de ce ‘jeu’.

b) Selon les commentateurs (Berechit Rabba), Ismaël s’est vanté auprès d’Isaac d’avoir eu le courage d’accepter volontairement la circoncision à l’âge de treize ans alors qu’Isaac l’a subie passivement à l’âge de huit jours.

c) La Genèse affirme qu’Ismaël est un ‘onagre’, un solitaire misanthrope, un ‘archer’ qui ‘vit dans le désert’ et qui ‘porte la main sur tous’.

d) Dans Gn 17,20 il est dit qu’Ismaël « engendrera douze princes. » Mais Rachi, à ce propos, affirme qu’Ismaël n’a en réalité engendré que des ‘nuages’, prenant appui sur le Midrach qui interprète le mot נְשִׂיאִים (nessi’im) comme signifiant des ‘nuées’ et du ‘vent’. Le mot nessi’im peut en effet signifier soit ‘princes’ soit ‘nuages’, selon le dictionnairevii. Mais Rachi, pour une raison propre, choisit le sens péjoratif, alors que c’est Dieu même qui prononce ce mot après avoir avoir béni Ismaël.

2 Le dossier à décharge

a) Ismaël subit plusieurs fois les effets de la haine de Sara et les conséquences de l’injustice (ou de la lâcheté) d’Abraham, qui ne prend pas sa défense, obéit passivement à Sara et privilégie sans remords son fils cadet. Ceci n’a pas échappé à l’attention de quelques commentateurs. Comme l’a noté le P. Moïse Mouton dans son cours, Ramban (le Nahmanide) a dit à propos du renvoi de Hagar et Ismaël au désert : « Notre mère Saraï fut coupable d’agir ainsi et Abram de l’avoir toléré ». En revanche Rachi ne dit mot sur ce sujet sensible.

Pourtant Abraham aime et se soucie de son fils Ismaël, mais sans doute pas assez pour résister aux pressions, préférant le cadet, dans les actes. Pas besoin d’être psychanalyste pour deviner les profonds problèmes psychologiques ressentis par Ismaël, quant au fait de n’être pas le ‘préféré’, le ‘choisi’ (par Dieu) pour endosser l’héritage et l’Alliance, – bien qu’il soit cependant ‘aimé’ de son père Abraham, – tout comme d’ailleurs plus tard, Esaü, aîné et aimé d’Isaac, se vit spolié de son héritage (et de sa bénédiction) par Jacob, du fait de sa mère Rebecca, et bien malgré la volonté clairement exprimée d’Isaac.

b) Ismaël est le fils d’« une servante égyptienne » (Gen 16, 1), mais en réalité celle-ci, Hagar, est fille du Pharaon, selon Rachi : « Hagar, c’était la fille du Pharaon. Lorsqu’il a vu les miracles dont Saraï était l’objet, il a dit : Mieux vaut pour ma fille être la servante dans une telle maison que la maîtresse dans une autre maison. » On peut sans doute comprendre les frustrations d’un jeune homme, premier-né d’Abraham et petit-fils du Pharaon, devant les brimades infligées par Sara.

c) De plus Ismaël est soumis pendant toute son enfance et son adolescence à une forme de dédain réellement imméritée. En effet, Hagar a été épousée légalement, de par la volonté de Sara, et de par le désir d’Abraham de laisser sa fortune à un héritier de sa chair, et ceci après que se soit écoulé le délai légal de dix années de constat de la stérilité de Sara. Ismaël est donc légalement et légitimement le fils premier-né d’Abraham, et de sa seconde épouse. Mais il n’en a pas le statut effectif, Sara y veillant jalousement.

d) Ismaël est chassé deux fois au désert, une fois alors que sa mère est enceinte de lui (en théorie), et une autre fois alors qu’il a dix-sept ans (13 ans + 4 ans correspondant au sevrage d’Isaac). Dans les deux cas, sa mère Hagar a alors des rencontres avérées avec des anges, ce qui témoigne d’un très haut statut spirituel, dont elle n’a pas dû manquer de faire bénéficier son fils. Rarissimes sont les exemples de femmes de la Bible ayant eu une vision divine. Mais à ma connaissance, il n’y en a aucune, à l’exception de Hagar, ayant eu des visions divines, à plusieurs reprises. Rachi note à propos de Gn 16,13 : « Elle [Hagar] exprime sa surprise. Aurais-je pu penser que même ici, dans le désert, je verrais les messagers de Dieu après les avoir vus dans la maison d’Abraham où j’étais accoutumé à en voir ? La preuve qu’elle avait l’habitude de voir des anges, c’est que Manoé lorsqu’il vit l’ange pour la première fois dit : Sûrement nous mourrons (Jug 13,27). Hagar a vu des anges à quatre reprises et n’a pas eu la moindre frayeur. »

Mais à cela, on peut encore ajouter que Hagar est plus encore remarquable du fait qu’elle est la seule personne de toute les Écritures à se distinguer pour avoir donné non seulement un mais deux nouveaux noms à la divinité: אֵל רֳאִי El Ro’ï, « Dieu de Vision »viii , et חַי רֹאִי Ḥaï Ro’ï , le « Vivant de la Vision »ix. Elle a donné aussi, dans la foulée, un nom au puits tout proche, le puits du « Vivant-de-Ma-Vision » : בְּאֵר לַחַי רֹאִי , B’ér la-Ḥaï Ro’ï.x C’est d’ailleurs près de ce puits que viendra s’établir Isaac, après la mort d’Abraham, – et surtout après que Dieu l’ait enfin bénixi, ce qu’Abraham avait toujours refusé de fairexii. On peut imaginer qu’Isaac avait alors, enfin, compris la profondeur des événements qui s’étaient passés en ce lieu, et auxquels il avait, bien malgré, lui été associé.

Par un cru contraste avec Hagar, Sara eut aussi une vision divine, quoique fort brève, en participant à un entretien d’Abraham avec Dieu. Mais Dieu ignora Sara, s’adressant à Abraham directement, pour lui demander une explication sur le comportement de Sara, plutôt que de s’adresser à ellexiii. Celle-ci intervint pour tenter de se justifier, car « elle avait peur », mais Dieu la rabroua sèchement : ‘Non, tu as ri’.xiv

Aggravant en quelque sorte son cas, elle reprochera elle-même à Ismaël, par la suite, d’avoir lui aussi ‘ri’, et le chassera pour cette raison.

e) Ismaël, après ces événements, resta en présence de Dieu. Selon le verset Gn 21,20, « Dieu fut avec cet enfant, et il grandit (…) Il devint archer. » Curieusement, Rachi ne fait aucun commentaire sur le fait que « Dieu fut avec cet enfant ». En revanche, à propos de «il devint archer », Rachi note fielleusement : « Il pratiquait le brigandage »…

f) Dans le désir de voir mourir Ismaël, Sara lui jette à deux reprises des sorts (le ‘mauvais œil’), selon Rachi. Une première fois, pour faire mourir l’enfant porté par Hagar, et provoquer son avortementxv, et une deuxième fois pour qu’il soit malade, alors même qu’il était chassé avec sa mère au désert, l’obligeant ainsi à beaucoup boire et à consommer rapidement les maigres ressources d’eau.

g) Lors de sa circoncision, Ismaël a treize ans et il obéit sans difficulté à Abraham (alors qu’il aurait pu refuser, selon Rachi, ce que dernier compte à son avantage). Abram avait quatre-vingt six ans lorsque Hagar lui enfanta Ismaël (Gen 16,16). Rachi commente : « Ceci est écrit en éloge d’Ismaël. Ismaël aura donc treize ans lorsqu’il sera circoncis et il ne s’y opposera pas. »

h) Ismaël est béni par Dieu, du vivant d’Abraham, alors qu’Isaac n’est béni par Dieu qu’après la mort d’Abraham (qui refusa de le bénir, sachant qu’il devait engendrer Esaü, selon Rachi).xvi

i) Ismaël, malgré tout le passif de sa vie tourmentée, se réconcilia avec Isaac, avant que ce dernier n’épouse Rébecca. En effet, lorsque sa fiancée Rébecca arrive, Isaac vient justement de rentrer d’une visitexvii au Puits du ‘Vivant-de-ma-Vision’, près duquel demeuraient Hagar et Ismaël.

Son père Abraham finit d’ailleurs pas « régulariser la situation » avec sa mère Hagar, puisqu’il l’épouse après la mort de Sara. En effet, selon Rachi, « Qetoura c’est Hagar ». Du coup, pour la deuxième fois, Ismaël est donc « légitimé », ce qui rend d’autant plus remarquable le fait qu’il laisse la préséance à son frère cadet lors des funérailles d’Abraham.

j) Ismaël laisse Isaac prendre en effet la précellence lors de l’enterrement de leur père Abraham, ce que nous apprend le verset Gn 25, 9 : « [Abraham] fut inhumé par Isaac et Ismaël, ses fils. » L’ordre préférentiel des noms en témoigne.

k) Le verset Gn 25,17 donne une dernière indication positive sur Ismaël : « Le nombre des années de la vie d’Ismaël fut de cent trente sept ans. Il expira et mourut. » Rachi commente l’expression « il expira » de cette manière, hautement significative: « Ce terme n’est employé qu’à propos des Justes. »

Conclusion

L’Islam, qui se veut une religion plus ‘pure’, plus ‘originaire’, et dont la figure d’Abraham représente le paradigme, celui du ‘musulman’ entièrement ‘soumis’ à la volonté de Dieu, – l’Islam reconnaît en Isaac et Ismaël deux de ses ‘prophètes’.

En revanche, Ismaël n’est certes pas reconnu comme prophète en Israël.

Il ne nous appartient pas de trancher.

D’autant que l’un et l’autre sont, après tout, des personnages somme toute relativement secondaires (ou ‘intermédiaires’), dans les deux traditions coraniques et bibliques, du moins par rapport à des figures comme celles d’Abraham ou de Jacob-Israël.

D’un autre côté, ces deux figures, intimement liées par leur destin (fils du même père, et quel père!, mais pas de la même mère), sont aussi, curieusement, des figures du ‘sacrifice’, quoique avec des modalités différentes, et qui demandent à être interprétées.

Le sacrifice d’Isaac sur le mont Moriah se termina par l’intervention d’un ange, de même que la mort imminente d’Ismaël, au désert, près d’une source cachée, prit fin après l’intervention d’un ange.

Au vu des traits à charge et à décharge dont nous avons tenté une courte synthèse, il semble que devrait s’ouvrir de nos jours, et de toute urgence, une révision du procès jadis fait à Ismaël, sur les instigations de Sara, et sanctionné par son rejet immérité hors du campement d’Abraham.

Il semble indispensable, et non sans rapport avec l’état actuel du monde, de réparer l’injustice qui a été jadis faite à Ismaël, et par rapport à laquelle, quelque ‘élection’ que ce soit ne saurait certes peser du moindre poids.

i Coran 36, 101-113 : « Nous lui fîmes donc la bonne annonce d’un garçon longanime. Puis quand celui-ci fut en âge de l’accompagner, [Abraham] dit : « Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler. Vois donc ce que tu en penses ». Il dit : « Ô mon cher père, fais ce qui t’est commandé : tu me trouveras, s’il plaît à Dieu, du nombre des endurants ». Puis quand tous deux se furent , et qu’il l’eut jeté sur le front, voilà que Nous l’appelâmes « Abraham » ! Tu as confirmé la vision. C’est ainsi que Nous récompensons les bienfaisants ». C’était là certes, l’épreuve manifeste. Et Nous le rançonnâmes d’une immolation généreuse. Et Nous perpétuâmes son renom dans la postérité : « Paix sur Abraham ». Ainsi récompensons-Nous les bienfaisants ; car il était de Nos serviteurs croyants. Nous lui fîmes la bonne annonce d’Isaac comme prophète d’entre les gens vertueux. Et Nous le bénîmes ainsi qu’Isaac. »

Ce récit semble indiquer indirectement que le fils (non nommé) qui a été emmené au lieu du sacrifice est bien, en fait, Isaac, puisque le nom d’Isaac y est cité à deux reprises, aux versets 112 et 113, immédiatement après les versets 101-106 qui décrivent la scène du sacrifice, – alors que le nom d’Ismaël en revanche n’est pas cité du tout, à cette occasion. De plus Dieu semble vouloir récompenser Isaac de son attitude de foi, en annonçant à cette même occasion son futur rôle de prophète, ce que ne fait jamais le Coran à propos d’Ismaël.

ii Gn 15, 2-4. Notons que la promesse divine instille d’emblée une certaine ambiguïté : « Mais voici que la parole de l’Éternel vint à lui, disant : ‘Celui-ci n’héritera pas de toi; mais celui qui sortira de tes reins, celui-là sera ton héritier’ ». Si Eliezer [« celui-ci », à qui le verset fait référence] est ici clairement exclu de l’héritage, la parole divine ne tranche pas a priori entre les enfants à venir, Ismaël et Isaac.

iiiCours du P. Moïse Mouton. 7 Décembre 2019

ivTraduction du Rabbinat français, adaptée au commentaire de Rachi. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1988

v« Hagar éleva la voix, et elle pleura ». (Gn 21,16)

viGn 26,8. Rachi commente : « Isaac se dit : maintenant je n’ai plus à me soucier puisqu’on ne lui a rien fait jusqu’à présent. Et il n’était plus sur ses gardes.  Abimelec regarda – il les a vus ensemble. »

viiDictionnaire Hébreu-Français de Sander et Trenel, Paris 1859

viiiGn 16,13

ixGn 16, 14. Rachi fait remarquer que « le mot Ro’ï est ponctué Qamets bref, car c’est un substantif. C’est le Dieu de la vision. Il voit l’humiliation des humilés. »

xGn 16, 14

xiGn 25,11

xiiRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xiiiGn 18,13

xivGn 18,15

xvRachi commente ainsi Gn 16,5 : « Saraï a regardé d’un regard mauvais la grossesse d’Agar et elle a avorté. C’est pourquoi l’ange dit à Agar : Tu vas concevoir (Gn 16,11). Or elle était déjà enceinte et l’ange lui annonce qu’elle sera enceinte. Ce qui prouve donc que la première grossesse n’avait pas abouti. »

xviRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xviiGn 24, 62

L’ombre et le Dieu


Des milliards de soleils brasillent dans la Nuit, – et tous les dieux se taisent et luisent.

La Nuit, – l’abîme immense l’aspire ; l’abîme respire ce gouffre sombre, ce suaire de sang, ce linceul d’ombre.

Une voix de breton défroqué crie dans le noir : « Ô Abîme tu es le Dieu unique. »i

Une autre voix lui répond, en un ironique écho : « Ô Dieu unique, tu es Abîme ! »

Tous les soleils que je connais débordent d’ombres, béent d’énigmes, percent la nuit d’irruptions, de fureurs intestines, pulvérisent et volatilisent les mystères.

Leurs délires, leurs brûlures, leurs lueurs, leurs élans, emplissent et comblent de vieux vides divins, longtemps déjà-, trouent des matières noires, strient de sombres brouillards.

Voyez la divine Athéna, sage, simple, sûre, solaire aussi, – on vient de loin prier sous l’éclat de son égide, et se recueillir (relegere) sur le seuil de son autel, sur son calme Acropole.

Mais sa raison même n’est que d’ombre, si l’Intelligence est lumière.

On dit que les songes des sages, les haines des peuples, les larmes, les amours et les dieux passent.

Je n’en crois rien.

Ils glissent éternellement, dans un oubli sans nom, une dérive sans fin, mais non, ils ne passeront point. Ils croissent au contraire, et se multiplient toujours. Comme Dieu même.

Ce Dieu que, par foi ou par effroi, de farouches monothéistes disent vouloir « unifier » (en paroles seulement). Ils Lui assignent avec véhémence un unique attribut, l’« un », seulement l’« un », – non le « deux », ou le « trois », ou encore le « π », le plérôme ou l’infini.

Ceux-là mêmes qui prononcent son nom de pluriel intangible, Élohim, y lisent encore l’« Un », unique, seul, singulier.

D’autres Lui assignent l’article. L’article défini :le. הָאֱלֹהִים. Ha-Élohimii. « Le » Dieu. «Al » Lah.

Deux tentations grammaticales. ‘Unifier’ Dieu (par l’« un »)… ‘Définir’ Dieu (par l’article)…

Et la mort est promise, assurément, à tous les autres, à ceux qui, disent-ils, « Le » multiplient, – en paroles ou en pensées, par action ou par omission…

Un saint crucifié, au début du 10ème siècle de notre ère, a dit : – qui prétend L’unifier, Le multiplie.iii

Il paya de sa vie cette vérité profonde et malaisée.

Le Dieu, immensément infini, a-t-il tant besoin de ce vacarme autour d’une ‘unité’ certes ressassée, mais par là menacée, – atomisée de clameurs (d’orgueil et de conquête), émiettée de cris (de haine et de souffrance), dilacérée de harangues (d’excommunications et de fatwas).

L’« Un », – image, ou idole même, d’une abstraction pure, s’adorant elle-même, dans sa solitude.

Le. Un. L’Un. Le défini et l’indéfini, unis en une commune étreinte, contre la grammaire, la logique et le sens, – car s’Il est « Un », s’Il est seulement « Un », comment peut-on dire « l’ » Un, qui suppose « un » Autre, tapi dans son ombre ?

Seule, peut-être, vaut ici la voie de la théologie négative, que l’on rappelle :

Dieu n’est ni un, ni multiple, ni l’Un, ni l’Autre, ni défini, ni indéfini.

Seul est sûr ceci : Il n’est rien de ce que l’on dit qu’Il est. Rien. Nada.

Penser pouvoir Lui attribuer un attribut, fût-ce l’unité ? Quelle cécité! Quelle dérision ! Quel orgueil !

Ils ne savent pas ce qu’ils font. Ils ne savent pas ce qu’ils disent. Ils ne pensent pas ce qu’ils pensent.

Mais s’Il n’est pas l’Un, grammatical et ontologique, qu’en penser et qu’en dire ?

L’idée même de l’Un n’est pas assez élevée, ni assez large, ni assez profonde, – pour qu’y demeurent sa Présence et ses Puissances, et ses infinies armées d’ombres (Tsebaoth).

Pour avancer, réfléchissons sur le ‘reflet’.

Le soleil, cet unique, par ses images infinies, par ses rayons incessants, se ‘reflète’ en la moindre des ombres portées. Quelques-unes d’entre elles dansent même en nous.

La tradition du Véda aide à comprendre la leçon, ajoutant un autre angle de vue.

Le Dieu Surya, qu’on nomme ‘Soleil’, dit-elle, a un visage dont la brillance est extrême, – si extrême que s’enfuit devant elle son ‘épouse’, la Déesse Saranyu, qui ne peut plus Lui faire face.

Pour tenir sa fuite secrète, pour cacher son absence, elle crée une ombre, – une copie fidèle d’elle-mêmeiv, – nommée Chāyā, qu’elle laisse derrière elle, à sa place.

Il faut préciser qu’en sanskrit Chāyā,  छाया, signifie ‘ombre’. La racine de ce mot est chād, छाद्, ‘couvrir, envelopper ; cacher, tenir secret’.

Le mot chāyā est aussi donné par le Dictionnaire d’étymologie grecque de Chantraine comme ayant « une parenté certaine » avec le mot grec σκιά skia, ‘ombre’, ‘obscurité, lieu caché’ et aussi ‘fantôme’ (qualificatif désignant la faiblesse de l’homme). L’avestique et le persan ont également un mot très proche, sāya, ‘ombre’. On trouve le mot skia dans l’Évangile, à plusieurs reprises, par exemple :

« Ce peuple, assis dans les ténèbres, a vu une grande lumière. Et sur ceux qui étaient assis dans la région et l’ombre (skia) de la mort, la lumière s’est levée. »v

Mais revenons à Chāyā.

Le Dieu est trompé par cette ombre fidèle, qui est (en apparence) Son ombre. Il s’unit à elle, à Chāyā, ombre non divine, seulement humaine. Et Il engendre avec elle Manu.vi

Manu, – l’ancêtre de l’humanité.

Manu, – l’Adam du Véda, donc !

Selon la Genèse, texte apparu au moins un millénaire après que furent composés les hymnes du Ṛg Veda (et donc disposant, peut-on penser, de quelque recul par rapport aux intuitions védiques les plus anciennes), le Dieu (nommé Élohim) dit :

נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ

Na‘oçéh adam bi-tsalmé-nou ki-dimouté-nou

« Faisons Adam à notre image (bi-tsalmé-nou) et selon notre ressemblance (ki-demouté-nou) »vii.

Le texte insiste, et répète le mot ‘image’ deux fois encore.

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ

Vé-bara Élohim ét-ha-adam bi-tsalmou, bi-tsélém Elohim bara otou.

Traduit littéralement : « Et Élohim créa l’Adam à son image (bi-tsalmou), à l’image (bi-tsélém) Élohim le créa. »viii

Notons que la troisième fois, cette ‘image’ que Élohim crée n’est image de personne, elle est seulement ‘image’ tout court, et non ‘Son image’. Peut-être n’est-elle pas image, alors ? Mais seulement ombre ?

Ceci vaut la peine d’y réfléchir.

Le mot hébreu צֶלֶם tsélém, ‘image’, a en effet pour sens premier : ‘ombres, ténèbres’, comme en témoigne le verset : « Oui, l’homme marche dans les ténèbres (bé-tsélém) » (Ps. 39,7), et comme le confirme le mot צֵל tsel, qui signifie ‘ombre’.

Le Dieu védique engendre « Manu », l’Homme, avec une Ombre.

Le Dieu biblique crée « l’Adam » comme une « ombre ».

Y a-t-il eu une influence du mythe védique sur le mythe biblique de la création de l’homme ? On ne saurait dire. En revanche, il est patent que perdurent, par-delà les temps et les cultures, quelques archétypes fondamentaux, proprement humains, issus sans doute des profondeurs obscures, où l’ombre règne.

Il n’est pas si surprenant, au fond, que l’un des plus profonds archétypes attache justement l’idée d’ombre à la nature la plus profonde de l’homme.

L’homme, ombre frêle, – et image aussi, ou voile, d’un abîme en lui, sans fond.

i Ernest Renan. Souvenirs d’enfance et de jeunesse. Prière sur l’Acropole. Calmann-Lévy, Paris, 1883, p.72

ii Voir Gn 6,2 ; Ex 1, 17 : Ex 20,16 ; 1Rois 17,18 ; Job 1,6 et de très nombreux autres exemples.

iii Hallâj. Le Livre de la parole. Trad. Chawki Abdelamir et Philippe Delarbre. Ed. du Rocher, 1996. p.58

iv Doniger, Wendy(1998). « Saranyu/Samjna ». In John Stratton Hawley, Donna Marie Wulff (ed.). Devī: goddesses of India. Motilal Banarsidas. pp. 158–60. 

vMt 4,16

vi Selon une tradition plus tardive, celle du Mahābhārata.

viiGen 1,26

viiiGen 1,27

Un silence assourdissant.


Je sens et je sais que je suis un étant. Dirais-je que je ‘suis’ un ‘étant’, ou plutôt que je ‘suis’ un ‘étant-là’ ? Sur ce sujet, difficile d’ignorer l’expression de Heidegger, le Da-sein, qui met délibérément l’accent sur le là.

La langue allemande impose ici sa forme. On ne peut dire sein-da, comme en français être-là. En allemand, le da précède le verbe sein, il s’y accole comme un préfixe et le détermine à sa manière. Ce -là est un philosophique, lourd de sens. Il est censé incarner le monde dans lequel l’étant est, et peut-être même qu’il est chargé d’évoquer aussi l’instant, toujours , l’instant indissociable de l’étant-là, l’instant qui est le moment singulier du déploiement, toujours répété, toujours à l’œuvre, de l’être-là dans le temps.

Que je sois étant ou étant-là, l’idée d’étant implique qu’il y a déjà de l’être. Grammaticalement, l’étant est un participe présent du verbe être. Je pourrais même dire qu’il n’est qu’un participe présent de être.

L’étant, participe (grammatical) de être, donne envie de penser qu’il en participe aussi philosophiquement. C’est d’ailleurs une fort ancienne idée philosophique, platonicienne, que cette idée de participation.

C’est l’intuition que s’il y a des étants, c’est qu’il y a nécessairement de l’être, qui leur préexiste.

Il y a de l’être, – et cet être (substantif) se laisse quelque peu saisir par le verbe être. Par le biais de ce verbe, l’être peut se conjuguer grammaticalement de toutes sortes de façons.

Sois’ ! Je ‘suis’. Ils ‘seront’. Nous ‘fûmes’. Elle a ‘été’. Tu ‘serais’, ou tu ‘seras‘. Ou encore, à l’impératif passé : ‘Aie été’.

Toutes ces formes grammaticales ouvrent aussi des perspectives philosophiques, qui n’ont peut-être pas la même portée que celles associées à l’‘étant’, mais qui n’en sont pas moins dignes de considération.

Autrement dit, l’étant (qu’il soit ou pas ) n’est que l’une des modalités (grammaticales) du verbe être, et sans doute aussi n’est-il donc que l’une des modalités philosophiques de l’être.

Comme toutes les formes grammaticales qui en découlent, l’étant s’appuie originairement sur l’être qui est son paradigme.

De l’être, participent tous les étants qui ont en commun le fait d’être.

Mais qu’est-ce que l’être ? Une substance ? Une nature ?

L’être est ce dont on peut dire qu’il est, quelle que doit la modalité qui le fait paraître, qui le fait exister comme tel ou tel autre étant.

De là l’idée qu’il y a plusieurs variétés d’étants, qui ont en commun le fait d’être.

Allons plus loin : y a-t-il aussi plusieurs manières d’être ?

Cette question a son importance, si l’on tient à entrer dans les mystères les plus profonds de l’être, et notamment les mystères de ce que pourrait être (en théorie) l’‘être divin’.

Par exemple, peut-on dire du Dieu, ou de tout autre ‘être divin’, qu’il est un étant ? A l’évidence, non. Ce serait alors le rendre inférieur en dignité à l’être (abstrait) dont il tiendrait son ‘étance’.

Alors, peut-on dire qu’il est l’être ? Non plus. Ce serait là encore le réduire a priori, philosophiquement, en l’incarnant dans un ‘verbe’, — le verbe être, aussi noble soit-il.

Considérons un Dieu dans toute sa puissance, dans tout son mystère. Tout cela peut-il se résumer en un verbe, fût-ce le verbe être ?

Comment ne pas imaginer la possibilité (théorique) d’autres modalités de la présence divine que celles de l’être ?

La célèbre auto-définition de ‘l’Être divin’, révélée à Moïse, אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ‘éhyéh asher éhyéh’ (Gen 3,14) défie la traduction. La forme verbale éhyeh est la première personne de l’inaccompli du verbe hayah, être. On doit donc la traduire par « je serai » plutôt que par « je suis ».

D’ailleurs, ce verbe hayah a d’autres acceptions, plus fluentes que ‘être’, comme ‘devenir’, ‘naître’, ‘arriver’.

On pourrait donc traduire Ex 3,14, avec autant de justification : ‘Je deviendrai ce que (ou qui) je deviendrai’.

Mais, dira-t-on, ce futur devenir qui reste encore à advenir, sera encore de l’être. En un sens oui. Mais ce futur être, répliquera-t-on, sera lui-même à son tour en devenir, en puissance. Et c’est là l’essence du mystère, qui ne cesse de s’approfondir, à mesure qu’il semble se révéler.

On voit que l’affaire ne se résoudra pas avec des mots, fussent-ils aussi chargés de sens que être, – ou הָיָה.

Le verbe être se conjugue, mais l’idée d’être n’est peut-être uniquement que notre façon bien humaine de verbaliser et de comprendre un mystère dont nous ne percevons que quelques fragments, et dont les idées d’essence ou d’existence approchent faiblement.

Bien des jeux de mots peuvent tenter de pointer vers ce qui reste encore à découvrir. Heidegger, par exemple, a proposé le mot ek-sistenz, qui tente d’exprimer une modalité d’être ‘hors-de’, d’être en ek-stase (hinaus-stehen).

Ce sont des tentatives louables, bien entendu. Mais l’on ne peut s’en contenter. Le mystère, sans doute, est bien plus profondément caché, celé, scellé, que ce que peuvent en révéler les mots humains, ou les idées que ces derniers véhiculent.

Mais puisque je m’exprime ici avec des mots, et des idées, comment surmonter cette contradiction? On ne la surmontera pas. On approfondira l’intuition de la profondeur de l’abîme, en faisant varier les angles d’approche, en utilisant d’autres ressources, plus indirectes, plus poïétiques (du grec poïein, faire), comme celles du ‘jeu’, – par exemple en mettant du jeu entre les mots, ou dans les mots… Autrement dit, en tentant par tous les moyens de faire émerger de la différence.

Un commentateur de Heidegger a écrit : « L’homme opère la différence ontologique en dégageant l’être de l’étant (τὸ ὄν), comme son fondement (λόγος). Autrement dit, dans l’homme, l’être devient manifeste. Il est le lieu où l’être surgit dans le monde et par conséquent le là de l’être, ou l’être-là (Da-sein). »i

On trouve ici l’idée que dans le mot même d’ontologie s’introduit une dif-férence entre l’ôn et le logos. Une dif-férence, c’est-à-dire que le poids du sens porte (fero) différemment sur ce qu’est l’être et ce qui le fonde.

On rappelle que le mot ontologie vient du latin scolastique ontologia, lui-même composé à l’aide d’onto-, tiré du grec ancien ὤν (ônontos) « étant, ce qui est » et de -logia, tiré du grec ancien λόγος (logos) « discourstraité ».

On voit que le logos ne devrait pas être ici compris, étymologiquement, comme un ‘fondement’ (de l’être), mais seulement comme un ‘discours’ sur ‘l’étant’.

Il s’agit de reformuler ou de clarifier la pensée de Heidegger, qui intrique et imbrique la question de l’être et celle de son ‘fondement’.

Cette intrication ou imbrication est-elle justifiée ?

Elle pourrait l’être, si l’on pouvait être assuré de la réalité d’un tel fondement.

Mais elle paraît être moins justifiée, si l’on considère qu’il s’agit là, chez Heidegger, d’une pétition de principe, qui considère « l’être comme fondement de l’étant, ou comme le fondement de la manifesteté de l’étant ».ii

Le néologisme manifesteté (dont il faut s’efforcer de comprendre la nuance par rapport à un mot comme manifestation) est sans doute nécessaire pour traduire l’idée heideggerienne, si fortement liée aux ressources de la langue allemande, du fait (pour l’étant) d’être en soi le manifeste de l’être …

L’idée centrale de Heidegger est que la métaphysique traditionnelle a pu penser ‘à partir de l’être’, mais qu’elle n’a jamais réussi à ‘penser l’être comme fondement’. Et lui, Heidegger, va relever le gant. Il va penser « l’être comme fondement qui jette, par lequel l’homme est au monde comme être-là. »iii

Un « fondement qui jette », l’idée est originale. Ou bien pas du tout, si l’on considère qu’elle n’est qu’une façon de décrire avec des mots un peu drus n’importe quelle naissance. Naître, c’est toujours, d’une certain façon, être ‘jeté’ au monde.

Mais l’intention philosophique de Heidegger est plus générale que celle de viser cet instant d’exode, de ‘sortie hors’, et elle mérite attention. L’homme et l’être semble être faits l’un pour l’autre, ou même l’un par l’autre. « L’homme est ‘par l’être et pour l’être’ ; la communication de l’être lui donne ek-sistence et in-sistence, lui vaut émergence vers l’être et inscription dans l’être (…) L’être est un projet de l’homme, mais un projet qui remonte au jet de l’être, donc un ‘projet jeté’ (ein geworfener Entwurf). »iv

On pourrait traduire Entwurf simplement par ‘ébauche’, mais manquerait alors la dynamique du jet, du projet, et de la projection.

Ce qui importe c’est que l’homme serve l’être dans son ‘projet’, tout autant que l’être lui sert de ‘fondement’. Et que les deux soient liés.

Ce qui importe c’est de voir que l’homme et l’être sont inséparables l’un de l’autre.

Une formule de Heidegger l’exprime ainsi : « L’homme est l’être sont dévolus l’un à l’autre. »

Cette double ‘dévolution’ (Übereignung) implique une réciprocité, et donc un besoin mutuel.

« L’être a ‘besoin’ de l’homme, ce qui exclut la soi-disant ‘subsistance’ de l’être. L’être, en tant que fondement, est si relatif à l’homme qu’il n’en est jamais séparé, ni ne subsiste comme absolu en soi. »v

Si l’être ne peut être séparé de l’homme, il ne peut donc pas être posé comme absolu, et on ne peut l’isoler, ou le définir en tant que tel, indépendamment de l’homme. L’être et l’homme s’interpellent l’un l’autre. Plus exactement, l’être et l’homme sont liés par le langage. Le fondement du langage est l’interpellation de l’être (An-spruch des Seins) ou encore son ‘adresse’ (Zu-spruch) vis-à-vis de l’homme, et l’homme se doit d’apporter réponse ou correspondance à cette interpellation, à cette adresse. Ce faisant, l’homme et l’être se réunissent.

« Pour autant que cette correspondance ait lieu, l’être qui fonde et l’homme fondé y sont un, ce qui ‘n’hominise pas l’être’ mais accueille l’homme dans l’être. »vi

L’être est lui-même compris comme un abîme, un abîme sans fond, in-fondé.

Mais comment ce qui est ‘sans fond’, ce qui est abyssal, peut-il fonder quoi que ce soit ?

A vrai dire, le fondement dont il s’agit ici n’est que relatif. L’être ne fonde que ce qui est manifeste en l’homme, c’est-à-dire son étant. Il ne fonde que la manifestation de son étant. Mais cette manifestation est-elle la ‘réalité’ elle-même, la réalité finale ?

« L’être fonde, au sens de rendre manifeste, ou est le fondement de la manifesteté de l’homme et de tous les étants ; quant à savoir s’il est aussi le fondement de leur réalité, cela demeure une question ouverte, ou est passé sous silence. »vii

On doit interpréter ce silence comme l’indice d’un problème encore plus profond.

L’être est immanent à l’homme, et non séparable de celui-ci. Mais il possède aussi une dose de transcendance, puisqu’il fonde son apparence, sa manifestation.

S’il y a une réalité, à ce stade, c’est une réalité composée d’immanence et de transcendance. Mais la nature profonde de cette composition reste un mystère.

« Dès l’instant où nous regardons vers l’être, la transcendance est déjà devenue immanence, et il n’y a pas d’être complètement séparé de l’homme. Quant à savoir si la transcendance, en vertu de sa nature la plus intime, est toujours déjà et nécessairement retombée en immanence, voilà qui est écrit sous d’autres cieux. »viii

Qui peut rêver comprendre la nature la plus intime de la transcendance ?

Sur ce sujet, Heidegger se tait. Il ne prend pas position. Il rejette expressément l’athéisme, mais il veut aussi dépasser le théisme de la métaphysique traditionnelle, le métaphysique de la causa sui.

Il lie l’homme et l’être par le langage, et par l’immanence. Mais pour ce qui est de la transcendance de l’être, il n’y a guère que le silence qui vaille à son sujet, apparemment.

« On ne peut dire si finalement Heidegger va comprendre Dieu comme un fondement, car dans la situation actuelle il juge préférable de faire silence de pensée sur Dieu. »ix

Heidegger fait silence. Un silence assourdissant.

iJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.50

iiJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.50

iiiJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.51

ivJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.51-52

vJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.52

viJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.55

viiJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.55

viiiJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.56

ixJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.59

Sagesse séparée


« La sagesse est séparée de touti » a dit Héraclite, dans son style bref.

J’adopte ici la traduction de G.S. Kirk, pour introduire le sujetii. Mais l’original greciii, ‘Sophon esti pantôn kekhorismenon’, conservé dans l’anthologie de Stobée, autorise plusieurs variations significatives, suivant la manière dont on comprend le mot sophon, – qui est grammaticalement un adjectif, au neutre, signifiant ‘sage’.

Voici deux exemples représentatifs de traductions alternatives:

« Ce qui est sage est séparé de toutes choses. »

« Être sage est être séparé de toutes choses. »

Dans ces deux interprétations, on perd l’idée abstraite de ‘sagesse’, et on personnalise le mot sophon, de manière plus concrète, en l’attribuant à une entité (‘ce qui est sage’), ‘séparée de tout’, et donc extérieure à ce monde-ci. Une autre manière de personnaliser est de l’attribuer à un ‘être’ (sage), qui pourrait éventuellement appartenir à ce monde-ci, donc non séparé, – et dont le fait d’être sage le séparerait, en quelque sorte virtuellement.

Clémence Ramnoux propose: « Chose sage est séparée de tout.»

Le spectre des sens de sophon est donc fort large :

La sagesse, – ou la Sagesse . Ce qui est sage. L’Être sage. La Chose Sage.

Le mot sophon n’a pas d’article (défini) dans ce fragment, mais il l’a dans d’autres fragments d’Héraclite. Or si l’on ajoute l’article défini à l’adjectif sophon, il acquiert un sens abstrait, et l’on débouche sur d’autres interprétations allant jusqu’à l’idée de ‘Transcendance’, et l’idée d’un ‘Unique’ :

« Que l’on replace devant chose sage l’article, en l’identifiant à l’Un-la-Chose-Sage, alors la formule touche le but de connaître… une Transcendance ! Qu’on l’entende seulement au sens d’une sagesse humaine, alors la formule dit que : pour les hommes, la manière d’être sage consiste à se tenir séparés de tous ou de tout. Il serait sage de vivre à l’écart des foules et de leur folie. Il serait sage de vivre en écartant la vaine science de beaucoup de choses. Les deux ne sont sûrement pas incompatibles. Mis ensemble, ils reformeraient le sens idéal d’une vita contemplativa : retraite et méditation de l’Unique. »iv

Pour justifier ces interprétations, Clémence Ramnoux étudie les autres occurrences du mot sophon, dans les fragments 32, 50 et 41 d’Héraclite.

De ces rapprochements, elle tire l’assurance qu’avec sophon, on a voulu « désigner le divin avec les mots du fragment 32 », et « sinon le divin, mieux que lui, quelque Chose en dignité d’en refuser le nom. »v

Le Fragment 32 emploie l’expression to sophon (‘le Sage’, ou ‘l’Être sage’, que C. Ramnoux rend par ‘la Chose Sage’) :

« La Chose sage (to sophon) seule est une : elle veut et ne veut pas être dite avec le nom de Zeus. »vi

Le grec donne :

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.

Hen to sophon mounon legesthai ouk ethelei kai ethelei Zènos onoma.

En traduisant mot-à-mot : « Un le Sage seul, être dit : il ne veut pas, et il veut le nom de Zeus ».

Le Fragment 50 ouvre une autre perspective :

οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναί

Ouk émou, alla tou logou akousantas homologein sophon estin hen panta einai.

Mot-à-mot : « Non moi, mais le Logos, en écoutant, dire le même, sage est un, tout, être. »

Cinq mots se suivent ici : sophon estin hen panta einai. Sage, est, un, tout, être. Il y a de nombreuses façons de les lier.

S’il n’en tenait qu’à moi, je proposerais la manière la plus directe de traduire, qui serait :

« Sage est Un, Tout, Être ».

L’édition allemande de W. Kranz et l’édition anglaise de G.S. Kirk traduisent :

« En écoutant, non pas moi, mais le Logos, il est sage (sophon estin) de tomber d’accord pour dire (homologeïn)vii: tout est Un (hen panta eïnaï). »

Dans une autre interprétation (celle de H. Gomperz) :

« En écoutant non pas moi, mais le Logos, il est juste de tomber d’accord que l’Un-le-Sage sait tout. »

Clémence Ramnoux suggère une autre interprétation encore:

« En écoutant non pas moi, mais le Logos, tomber d’accord pour confesser la même leçon (tout est un?), c’est la Chose Sage. »viii

Elle ajoute cependant un point d’interrogation à l’expression ‘tout est un’, ce qui montre qu’un doute certain est à l’œuvre ici.

Malgré les différences sensibles d’interprétation que l’on vient de voir, ce qui ressort c’est l’idée que to sophon possède indéniablement un statut magnifié, et qu’il peut être qualifié d’ ‘unique’ et même, implicitement, de ‘divin’.

Le Fragment 41 renforce l’hypothèse d’associer l’idée d’unité à to sophon: « La chose Sage est une seule chose (hen to sophon) : posséder le sens (epistasthaï gnômèn), en vertu duquel tout est conduit à travers tout. »

En reliant les champs sémantiques des quatre fragments, 32, 41, 50, 108, C. Ramnoux tire deux interprétations possibles du message essentiel que Héraclite est censé transmettre : « un sens simple s’énoncerait : Chose Sage est Une, et elle seulement. Un autre : Chose Sage est séparée de tout. »ix

Ces fragments, mis ensemble, portent une vision, visant à saisir la ‘Chose Sage’, sous différents angles.

« Que l’on rassemble les fragments ainsi, et l’on croira reconstituer un récitatif sur le thème de la Chose Sage. Voilà bien ce qu’il faudrait réciter tous ensemble en apprenant la même leçon ! »x

La véritable difficulté est d’éviter de lire Héraclite avec des représentations du monde bien plus tardives, à commencer par celles de Platon et d’Aristote.

Malgré les chausse-trapes, il faut tenter de reconstituer l’esprit de la communauté philosophique à l’époque pré-socratique, la nature de sa recherche :

« Il est permis [d’en] conjecturer la manière d’être : elle consisterait à se séparer et se réunir . Se séparer de qui ? Probablement : la foule et ses mauvais maîtres. Se réunir à qui ? Probablement : les meilleurs et le maître de la meilleure leçon. Se séparer de quoi ? La vaine science de beaucoup de choses. Retrouver quoi ? La bonne façon de dire les choses. C’est une lecture à double sens ! L’éthos héraclitéen n’aliène pas l’homme à la chose présente : au contraire, il le rend mieux présent, et comme en conversation ou en cohabitation avec la chose. (…) Un maître du discours met en mots le sens des choses (…) Mais le mode de penser authentiquement archaïque était probablement encore différent. Pour un bon maître, (…) il convient que le discours se montre avec un visage ambigu, des sens cachés, et des effets à double sens.»xi

Selon Ramnoux, l’intention fondamentale d’Héraclite est d’apprendre à l’homme « à se tenir lointain et prochain à la fois : assez près des hommes et des choses pour ne pas s’aliéner au présent, assez loin pour ne pas être roulé et ballotté dans la circulation. Avec la parole comme une arme pour se défendre contre la fascination des choses, et les choses comme une référence pour mieux tâter le plein des mots. Tel un être entre deux, visant par la fente quelque chose d’introuvable, dont la quête garantit, sans qu’il le sache, sa liberté ! »xii

Ambiguïté ? Obscurité ? Double sens ? Sens caché ?

Sans doute, mais pour ma part je voudrais mettre un coup de projecteur sur le seul mot non-ambigu du fragment 108 : kekhorismenon, ‘séparé’, s’appliquant à une entité mystérieuse, nommée « Sage », et dont les attributs sont l’unité, l’être et la totalité.

Comment peut-on être ‘séparé’ si l’on a pour attribut l’unité, ou la totalité ?

Qu’implique réellement l’idée de séparation dans une pensée qui se veut ‘originelle’ ?

C’est avec ces questions en tête que j’ai entrepris de chercher les occurrence du mot ‘séparer’ dans un corpus très différent, celui du texte biblique.

L’idée de ‘séparer’ est rendue en hébreu biblique par trois verbes, aux connotations très différentes : בָּדַל badal, חָלַק ḥalaq, et פָּרַד pharad

בָּדַל badal s’emploie sous deux formes verbales niphal et hiphil.

La forme niphal s’emploie avec une nuance passive ou réfléchie : 1° ‘se séparer, s’éloigner’ : « séparez-vous des peuples du pays » ( Esdr 10,11)

2° ‘être séparé, distingué, choisi’ : « Aaron fut choisi » (1 Chr. 23,13) ; ‘être exclu’ : « il sera exclu de l’assemblée de ceux qui revenaient de captivité » (« Esdr 10,8 ).

La forme hiphil a une nuance causative, active :

1° ‘séparer, arracher’ : « le voile vous séparera » (Ex 26,33 ) ; « qu’il serve de séparation entre les eaux et les eaux » (Gen 1,6 ).

2° ‘savoir, distinguer, discerner’ : « pouvoir distinguer entre ce qui est impur et ce qui est pur » (Lév 11,47)

3° ‘séparer, choisir ; exclure’ : « Je vous ai séparés des autres peuples » (Lév 20,26 ) ; « L’Éternel a choisi la tribu de Lévi. » (Deut 10,8) ; « L’Éternel m’exclut de son peuple » (Is 56,3).

Dans cette acception, ‘séparer’, c’est ‘choisir’, ‘distinguer’, ‘discerner’, ‘élire’ (ou ‘exclure’).

חָלַק ḥalaq apporte une autre gamme de sens, autour des notions de ‘partage’, de ‘division’ :

1° ‘partager, accorder, donner’ : « Ils partagèrent le pays » (Jos 14,5 ) ; ‘être divisé ‘: « Leur cœur est divisé, ou s’est séparé de Dieu » (Osée 10,2)

2° ‘partager, distribuer’ : « Et le soir il partagea la proie » ( Gen 49,27) ; « Et il distribua à tout le peuple » (2 Sam 6,19) ; ‘disperser’: « Je les diviserai dans Jacob » (Gen 49,7 ), « La face de YHVH les a dispersés » (Lam 4,16)

Quant au verbe פָּרַד pharad, il s’emploie dans un sens intensif ou réflexif.

1° (Niphal) ‘se séparer’ : « sépare-toi, je te prie, d’avec moi » (Gen 13,9), « Celui qui se sépare (de Dieu) cherche ses désirs » (Prov 18,1)

2° ‘se répandre , être dispersé’ : « Ceux-ci se répandirent dans les îles » (Gen 10,5)

3° ’séparer’ avec des nuances intensives ou causatives (piel) : « Ils se séparent de leurs femmes » (Osée 4,14), « Un peuple qui reste séparé entre les nations » (Est 3,8) ; (hiphil) « Jacob sépara les agneaux » (Gen 30,40) ; et (hithpaël) : « tous mes os se sont séparés » (Ps 22,15).

Les sens bibliques attachés au verbe ‘séparer’ incluent les nuances suivantes : ‘éloigner, choisir, exclure’ mais aussi ‘savoir, distinguer, discerner’, ou encore ‘partager, distribuer’ , et encore ‘être dispersé’ ou ‘se répandre’.

On peut assez aisément appliquer toutes ces nuances à une entité qui serait la Sagesse (divine).

La Sagesse, en effet, distingue, discerne, sait; elle peut être partagée, répandue, distribuée ;

elle peut s’éloigner, élire ou exclure.

Mais quel est le sens véritablement originaire qui s’applique à la Sagesse?

Pour tenter de répondre, j’ai consulté tous les versets bibliques qui comportent le mot ‘sagesse’ (okhma). Il y en a plusieurs centaines.

J’ai sélectionné ceux d’entre eux dont le sens est le plus ‘ouvert’ – contenant une invitation implicite à approfondir la recherche, et je les ai regroupés en quatre catégories :

La Sagesse comme ‘mystère’ et ‘secret’ ; la Sagesse comme ‘compagne du Créateur’ ; la Sagesse comme ‘personne avec qui dialoguer’ ; et la sagesse comme ‘faculté de l’esprit’

Voici par exemple quelques versets assimilant la Sagesse au mystère ou au secret :

« S’il te dévoilait les secrets de la Sagesse » (Job 11,6)

« Mais la Sagesse, d’où provient-elle ? » (Job 28,12)

« Ne dites donc pas : nous avons trouvé la sagesse » (Job 32,13)

« Fais silence et je t’enseignerai la sagesse » (Job 33,33)

« Dans le secret tu m’enseignes la sagesse » (Ps 51,8)

« Puis je me mis à réfléchir sur la sagesse » (Qo 2,12)

Il y a par ailleurs des versets où la Sagesse semble accompagner le Créateur dans sa tâche :

« Il fit les cieux avec sagesse » (Ps 136,6)

« Esprit de sagesse et d’intelligence » (Is 11,2)

« Établi le monde par sa sagesse » (Jér 10,12)

« C’est que tu abandonnas la Source de la Sagesse ! » (Bar 3,12)

« YHVH par la sagesse a fondé la terre » (Pr 3,19)

Il y a aussi des versets où la Sagesse est présentée comme une personne, capable d’interaction avec les hommes :

« Dis à la sagesse : tu es ma sœur ! » (Pr 7,4)

« La Sagesse crie par les rues » (Pr 1,20)

« La Sagesse n’appelle-t-elle pas ? » (Pr 8,1)

Il y a enfin les versets où la sagesse est considérée comme une faculté de l’esprit :

« Donne-moi donc à présent sagesse et savoir » (2 Chr 1,10)

« Qui donne aux sages la sagesse » (Dan 2,21)

« Intelligence et sagesse pareille à la sagesse des dieux » (Dan 5,11)

Pour faire bonne mesure j’ajoute ici quelques versets de textes bibliques, qui ne sont pas reconnus par les Massorètes comme faisant partie du Canon des Écritures du judaïsme, mais qui appartiennent aux textes reconnus par le catholicisme – en l’occurrence le Livre de la Sagesse et le texte du Siracide (Ben Sirach) :

« La Sagesse est un esprit ami des hommes » (Sg 1,6) [Personne]

« Ce qu’est la Sagesse et comment elle est née, je vais l’exposer; je ne vous cacherai pas les mystères, mais je suivrai ses traces depuis le début de son origine, je mettrai sa connaissance en pleine lumière, sans m’écarter de la vérité. » (Sg 6,22) [Mystère, Secret]

« Car plus que tout mouvement la sagesse est mobile » (Sg 7,24) [Mystère, Secret]

« Avec toi est la Sagesse qui connaît tes œuvres » (Sg 9,9) [Compagne du Créateur]

« Mais avant toutes choses fut créée la sagesse » (Sir 1,4) [Compagne du Créateur]

« La racine de la sagesse à qui fut-elle révélée ? » (Sir 1,6) [Mystère, Secret]

« La Sagesse élève ses enfants » (Sir 4,11) [Personne]

« Sagesse cachée et trésor invisible » (Sir 20,3) [Mystère, Secret]

Et enfin, voici quelques extraits du Nouveau Testament, – surtout des textes de Paul:

« Et la Sagesse a été justifiée par tous ses enfants » (Luc 7,35) [Compagne du Créateur]

« C’est d’une sagesse de Dieu, mystérieuse, demeurée cachée » (1 Co 2,7) [Mystère, Secret]

« Vous donner un esprit de sagesse et de révélations » (Eph 1,17) [Faculté de l’esprit]

« Tous les trésors de la sagesse et de la connaissance » (Col 2,3) [Faculté de l’esprit]

« Remplis de l’Esprit et de sagesse » (Act 6,3) [Faculté de l’esprit]

Si l’on revient à l’intuition de la « sagesse séparée » telle qu’imaginée par Héraclite, on voit qu’elle est parfaitement compatible avec les représentations de la Sagesse comme relevant du [Mystère], comme [Compagne du Créateur] et comme [Personne].

Mais là où le judaïsme joue avec l’idée d’une sorte de dédoublement du divin entre la fonction du Créateur et le rôle de la Sagesse (qui est, rappelons-le, l’une des Sefiroth de la Cabale juive), la mystique métaphysique d’Héraclite ne voit qu’Unité et Totalité divines.

Ce n’est pas le moindre résultat de cette recherche, que de trouver chez l’un des plus éminents penseurs grecs pré-socratiques, une intuition aussi extrême de la transcendance de la Sagesse, et de son Unité avec le Divin.

La Sagesse, qui est par excellence ‘séparée’, est aussi ce qui est le plus ‘un’…

i Fragment B 108

iiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.247

iiiἩρακλείτου. ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον. (Stobée, Anthologie, III, 1, 174)

ivClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.247

vClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248

vi ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.

viiOu si l’on joue avec le mot homologeïn : ‘pour dire d’une même voix’, ou ‘pour dire de même que le Logos’

viiiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.243

ixClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248

xClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248

xiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248-249

xiiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.249

La foudre, la brûlure et la cendre, — ou l’expérience ḥûrqalyâ


En matière de religion, l’une des erreurs communes est de vouloir choisir avec qui on peut parler, et d’exclure de son champ de vision les idéologues extrêmes, les esprits butés, les mentalités fermées. C’est humain. Il est incomparablement plus facile de commencer des débats de détail ou des gloses circonstancielles, s’il existe déjà un accord a priori sur le fond. Cela évite d’infinies incompréhensions, et des impasses murées. Qui pense possible, en effet, de s’entendre jamais, sur quelque point que ce soit, avec telle tendance ultra de telle ou telle religion monothéiste ?

C’est humain, mais, d’un autre côté, les ultra de tous acabits, inconciliablement autres, absolument étrangers à toute dialectique, restent dans le paysage. Ils continuent, et longtemps, à faire partie du problème à résoudre, même s’ils ne semblent pas faire partie de la solution. C’est précisément parce qu’ils n’ont rien de commun avec les tenants de l’idée même d’un ‘dialogue’, qu’ils peuvent être intéressants à observer, et qu’ils doivent l’être, à tous égards, si l’on envisage le destin à long terme d’une petite humanité, dressée sur ses ergots, à la surface d’une goutte de boue, perdue dans la nuit cosmique.

Il n’en reste pas moins qu’il est infiniment plus aisé de s’adresser à des esprits ‘ouverts’, lorsque l’on tente de franchir des barrières culturelles, traditionnelles ou religieuses.

« Les conditions du dialogue Chrétienté-Islam changent du tout au tout si l’on a pour interlocuteur non pas l’Islam légalitaire mais l’Islam spirituel, que ce soit le soufisme ou que ce soit la gnose shî’ite. »i

Henry Corbin était une personnalité exceptionnelle. Mais il admettait ne pas vouloir perdre son temps avec les ‘légalitaires’. On peut le comprendre. Et pourtant, ce sont eux qui représentent un verrou-clé. Si l’on veut la paix dans le monde, et la compréhension universelle, il faudrait que les ‘spirituels’ et les ‘légalitaires’ trouvent, quelles que soient les difficultés à surmonter, un terrain commun…

Le dialogue avec ‘l’autre’ commence par la maîtrise de la langue ‘autre’.

Il faudrait en théorie pouvoir les comprendre toutes, ou au moins les déchiffrer, ces langues choisies, ces langues élues, véhiculant tel ou tel message sacré. Le sanskrit par exemple devrait faire partie du bagage minimal de tout chercheur intéressé par une anthropologie comparée du fait religieux à travers les temps. C’est la langue la plus ancienne, et la plus complexe, qui témoigne encore des prodiges de l’esprit humain, tenté d’approcher de mystères qui le dépassent. Je m’empresse d’y ajouter l’hébreu (biblique), nettement plus simple, grammaticalement parlant, mais plein d’une finesse subtile, qui se donne à voir dans les jeux de mots, les glissement étymologiques, les dérives radicales, les évocations subliminales, et l’ampleur des champs sémantiques, autorisant les interprétations les plus osées, les plus créatives. L’arabe coranique est aussi une nécessaire acquisition. Le Coran est un livre d’une écriture très ‘littéraire’, fort sophistiquée, qu’aucune traduction n’est en mesure de rendre réellement, tant elle nécessite de s’immerger dans la musicalité de l’arabe classique, aujourd’hui langue morte. Les jeux de mots, les allitérations y abondent, comme dans l’hébreu, cette autre langue sémitique.

Le célèbre Louis Massignon chercha de bonne foi « comment ramener à une base commune l’étude textuelle des deux cultures, l’arabe et la gréco-latine »ii.

On aimerait aussi pour notre part, en théorie du moins sinon en pratique, pouvoir ramener l’étude des cultures védique, égyptienne, sémitique (arabe et hébraïque), zoroastrienne et avestique, à une « base commune ».

Et, toujours en théorie, il faudrait donc avoir de solides notions d’égyptien ancien (fort utile si l’on veut comprendre les fondations lointaines de l’ancienne religion ‘mosaïque’), et d’avestique (indispensable pour se faire une idée du passage progressif, ‘harmonique’iii, dans l’Iran ancien, du zoroastrisme et du mazdéisme au shî’isme musulman).

Faute de ces bagages indispensables, on peut minimalement se reposer sur quelques passeurs de génie. En matière d’Islam shî’ite, Henry Corbin est un incomparable pédagogue. Qui d’autres que lui aurait pu permettre la découverte d’un concept comme celui de ûrqalyâ ?

ûrqalyâ, c’est la terre des visions, le lieu où esprit et corps ne font qu’un, explique Henry Corbin. « Chacun de nous, volens nolens, est l’auteur d’événements en ‘Hûrqalyâ’, qu’ils avortent ou qu’ils fructifient dans son paradis ou dans son enfer. Nous croyons contempler du passé et de l’immuable, alors que nous consommons notre propre avenir. »iv

L’explication est courte et tant soit peu obscure. On aimerait en savoir plus.

Compulsant le célèbre dictionnaire Kazimirskyv, je découvre le sens de la racine verbale حرق (araqa) : « Être brûlé, brûler. Incendier, enflammer ; brûler à grand feu. Brûler l’un l’autre (ou coucher avec une femme). Réduire en cendres. »

C’est aussi le mot qui sert à désigner les migrants qui ‘brûlent’ leurs papiers d’identité.

Avec des vocalisations différentes de la même racine verbale, le spectre sémantique des substantifs qui en découlent s’élargit considérablement : ḥirq « le plus haut rameau du palmier mâle, qui féconde les fleurs d’un palmier femelle » ; ḥourq « avarice » ; ḥaraq « feu, flamme, brûlure » ; ḥariq « qui perd ses cheveux ; qui produit de violents éclairs (nuage); ḥourqa « chaleur brûlante dans les intestins » ; ḥâriq « la dent (d’une bête féroce) » ; ḥâriqa « brûlante (se dit d’une femme très sensuelle dans le commerce charnel) » ; ḥâroûqa « femme très sensuelle », ou au pluriel :« qui coupent (sabres) » ; ḥirâq « qui détruit, qui consume » ; « qui brûle le chemin, qui court très rapidement (cheval) » ; ḥourrâq« tison ardent » ; ḥârraqa « brûlot, navire à incendier ».

On voit l’idée.

Mais dans le contexte qui nous intéresse ici, c’est le substantif حَرْقً (ḥarq), utilisé par les mystiques, qu’il faut mettre en avant. Il signifie « l’état de brûlement » c’est-à-dire un état intermédiaire entre le برق (barq) qui n’est que « l’éclair des manifestations de Dieu » et le الطمس فى الذات, al-tams fi-l-dhat « l’anéantissement dans le ‘cela’, dans l’essence divine »vi.

L’étymologie du mot ûrqalyâ, montre qu’il signifie un état qui se situe entre l’éclair de la foudre et la cendre ou l’anéantissement…

Revenons à la glose qu’en propose Corbin.

« Toute une région de Hûrqalyâ est peuplée, post mortem, de nos impératifs et de nos vœux, c’est-à-dire de ce qui fait le sens même de nos actes de comprendre comme de nos comportements. Aussi bien toute la métaphysique sous-jacente est-elle celle d’une incessante récurrence de la Création (tajaddod), ce n’est une métaphysique ni de l’Ens ni de l’Esse, mais de l’Estovii, de l’être à l’impératif. Mais l’événement n’est mis à l’impératif que parce qu’il est lui-même la forme itérative de l’être pour lequel il se trouve promu à la réalité d’événement. »viii

On y apprend que la Création est un acte continuel, une itération impérative à être, un « sois ! » infiniment répété, impliquant un « deviens ! », non moins perpétuel.

Esto ! Ou la brûlure sans cesse recommencée du moment, c’est-à-dire de la présence (à soi, ou en soi?).

Se lit peut-être dans ces instants sans cesse différents, sempiternels défis, « le mystère de la Théophanie primordiale, de la révélation de l’Être divin, qui ne peut se révéler à soi-même que dans un autre soi-même, mais ne peut se reconnaître soi-même comme autre, et reconnaître cet autre comme soi-même que parce qu’il est en soi-même le Dieu. »ix

Une autre image, souvent employée dans les Psaumes, est celle du vêtement. Il faut atteindre cet état où le corps n’est plus qu’un ‘vêtement’ que librement l’on peut dévêtir ou revêtir, car réellement, c’est l’autre en soi qui est le véritable vêtement de soi-même.

iHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.12

ii Louis Massignon. Lettres d’humanité tome II, 1943, p.137

iiiSelon l’expression de H. Corbin. op.cit. p. 111

ivHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.13

vA. de Biberstein Kazimirski. Dictionnaire arabe-français. Tome I. Ed Al Bouraq. Beyrouth. 2004, p. 411-412

vi Le sens mystique du mot tams est précisément l’anéantissement de l’individualité des attributs de l’homme dans les attributs de Dieu. Le mot dhat signifie « cela » et, dans le contexte, l’essence même de Dieu.

viiEn latin : ens = « étant », esse= « être », esto = « Sois ! »

viiiHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.16

ixHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.111

L’animal et la synagogue


Gershom Scholem affirme que Benjamin « savait que nous possédons en Kafka la Theologia negativa d’un judaïsme (…) Il voyait dans les exégèses si fréquentes chez Kafka un précipité de la tradition de la Thora se réfléchissant en elle-même. De l’exégèse de Don Quichotte en douze lignes, [Benjamin] disait qu’elle était le texte le plus achevé que nous possédions de Kafka. »i

En fait, plutôt qu’une exégèse de Don Quichotte, ce texte de Kafka, en effet fort court, est plutôt une exégèse de Sancho Pança… Il est intitulé d’ailleurs « La vérité sur Sancho Pança », ce qui dénote le point de vue adopté. On y apprend que ce personnage apparemment secondaire, en réalité essentiel, « grâce à une foule d’histoires de brigands et de romans de chevalerie (…), parvint si bien à distraire de lui son démon – auquel il donna plus tard le nom de Don Quichotte – que celui-ci commit sans retenue les actes les plus fous, actes qui, faute d’un objet déterminé à l’avance qui aurait dû précisément être Sancho Pança, ne causaient toutefois de tort à personne. Mû peut-être par un sentiment de responsabilité, Sancho Pança, qui était un homme libre, suivit stoïquement Don Quichotte dans ses équipées, ce qui lui procura jusqu’à la fin un divertissement plein d’utilité et de grandeur. »ii

Ces douze lignes, « le texte le plus achevé que nous possédions de Kafka » ?

Don Quichotte, ‘démon’ intérieur, dont Sancho Pança, homme libre, préserve stoïquement les équipées les plus folles?

Les Œuvres de Kafka ne manquent pas d’autres passages plus ‘achevés’, me semble-t-il. S’il fallait en déterminer un particulièrement, l’on serait embarrassé, sans doute. Je choisirais pour ma part « Dans notre synagogue ».iii C’est un texte de quatre pages environ, qui commence ainsi : « Dans notre synagogue vit un animal qui a à peu près la taille d’une martre. Il arrive qu’on puisse très bien le voir, car jusqu’à une distance de deux mètres environ, il tolère l’approche des hommes. »iv

Il s’agit d’un texte nimbé d’une ironie supérieure, et doté d’un ton légèrement sarcastique, indéniablement kafkaïen, – mais pour la bonne cause.

Kafka tient à décrire la couleur de « l’animal » qui est « vert bleu clair », mais en réalité, « sa couleur réelle est inconnue ». Tout au plus peut-il préciser, cependant, que « sa couleur visible provient de la poussière et du mortier qui se sont pris dans ses poils » et « qui n’est pas sans rappeler le badigeon de l’intérieur de la synagogue, seulement elle est un peu plus clair. »v

Il prend le soin de décrire également son comportement : « En dehors de son caractère craintif, c’est un animal extraordinairement calme et sédentaire ; si on ne l’effarouchait pas si souvent, c’est à peine sans doute s’il changerait de place, son domicile de prédilection est la grille du compartiment des femmes. »vi Il fait peur aux femmes, mais « la raison pour laquelle elles le craignent est obscure ». Il est vrai qu’« à première vue il a l’air terrifiant », mais on ne tarde pas à « s’apercevoir que toute cette terreur est bien inoffensive ». « Avant tout il se tient à l’écart des hommes ».

Puis commence, si je puis dire, la partie que l’on qualifiera d’exégèse.

« Son malheur personnel réside sans doute en ceci que cet édifice est une synagogue, c’est-à-dire un lieu périodiquement très animé. Si l’on pouvait s’entendre avec lui, on pourrait le consoler en lui disant que la communauté de notre petite ville de montagne diminue d’année en année ».vii

Heureusement pour lui, « il n’est pas impossible que, dans quelque temps, la synagogue soit transformée en grange ou en autre chose du même genre et que l’animal connaisse enfin le repos qui lui manque si douloureusement. »viii

Puis l’analyse de fait plus précise, insistante, explicite.

« Il est vrai que seules les femmes le craignent, les hommes y sont depuis longtemps indifférents, une génération l’a montré à l’autre, on l’a vu continuellement, pour finir on ne lui a plus accordé un regard (…) Sans les femmes c’est à peine si l’on se souviendrait encore de son existence. »ix

Que cet animal soit une figure métaphorique ne fait aucun doute. Il ne m’appartient pas de révéler le nom exact de l’Être dont il s’agit probablement, mais il suffit de suivre les indications de Kafka pour s’en faire quelque idée.

« C’est déjà un très vieil animal, il n’hésite pas à faire le bond le plus hardi, que du reste il ne manque jamais, il s’est retourné dans le vide et le voilà déjà qui poursuit son chemin. »x

Que veut cet animal ? « Sans doute aimerait-il mieux vivre caché comme il le fait aux heures où il n’y a pas de services, probablement dans quelque trou de mur que nous n’avons pas encore découvert. »xi

Kafka donne des éléments de plus en plus précis. « S’il a une préférence pour les hauteurs, c’est naturellement parce qu’il s’y sent plus en sûreté (…) mais il n’est pas toujours là, parfois il descend un peu plus bas vers les hommes ; le rideau de l’arche d’alliance est tenu par une barre de cuivre brillante qui semble l’attirer, il n’est pas rare qu’il se glisse jusque-là, mais il reste toujours tranquille. »xii

La critique se fait plus mordante. « Ne vit-il pas depuis de nombreuses années complètement livré à lui-même ? Les hommes ne se soucient pas de sa présence (…) Et certes, le service divin avec tout son tapage peut être très effrayant pour l’animal, mais il se répète toujours. »xiii

Le plus étonnant sans doute, c’est la peur dont l’animal semble saisi en permanence.

« Est-ce le souvenir de temps depuis longtemps révolus ou le pressentiment de temps à venir ? »xiv

Peut-être les deux à la fois, tant l’animal semble connaître son monde.

Puis vient apporte l’estocade finale.

« Il y a bien des années, dit-on, on aurait vraiment essayé d’expulser l’animal. »xv

Accusation gravissime, évidemment. Il est possible que cela soit vrai, malheureusement, mais plus probable encore que cela soit une pure invention. Ce que l’on sait c’est que le cas a été soigneusement étudié par la hiérarchie rabbinique.

« Il est toutefois prouvé que l’on a examiné du point de vue de la juridiction religieuse si un pareil animal pouvait être toléré dans la maison de Dieu. On alla chercher l’avis de divers rabbins célèbres, les opinions étaient partagées, la majorité d’entre elles étaient pour l’expulsion et une nouvelle consécration du temple. »xvi

Avis sans doute impeccable du point de vue juridique, mais matériellement inapplicable…

« En fait, il était impossible de se saisir de l’animal, impossible par conséquent de l’expulser. Car c’est seulement si l’on avait pu s’emparer de lui et le transporter loin de là qu’on eût pu avoir la certitude approximative d’être débarrassé de lui. »xvii

iGershom Scholem. Benjamin et son ange. Trad. Philippe Ivernel. Ed. Rivages, Paris, 1995, p.72

iiKafka. La vérité sur Sancho Pança. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.541.

iiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662-665.

ivKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662.

vKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662.

viKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662.

viiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

viiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

ixKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

xKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

xiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.664.

xiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.664.

xiiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.664.

xivKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

xvKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

xviKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

xviiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

L’Élie des étoiles


Franz Rosenzweig est un prophète du 20ème siècle (il en est si peu!), dont le nom signifie ‘rameau de roses’. Zébré d’intuitions inchoatives, et de brillances séraphiques, un court texte de sa plume étonne par son audace voyante:

« La Rédemption délivre Dieu, le monde et l’homme des formes et des morphismes que la Création leur a imposés. Avant et après, il n’y a que de l’« au-delà ». Mais l’entre-deux, la Révélation, est à la fois entièrement en deçà, car (grâce à elle) je suis moi-même, Dieu est Dieu, et le monde est monde, et absolument au-delà, car je suis auprès de Dieu, Dieu est auprès de moi, et où est le monde ? (« Je ne désire pas la terre »). La Révélation surmonte la mort, crée et institue à sa place la mort rédemptrice. Celui qui aime ne croit plus à la mort et ne croit plus qu’à la mort. »i

Sont ici mises en scène l’ambiguïté de la Révélation par rapport à la Rédemption, mais aussi ses invitations à l’ouverture, à l’invention.

D’un côté, la Révélation s’adresse à l’homme de la terre, aux enfants de la glaise, plongés dans l’immanence mondaine, immergés dans les orbes closes de leurs esprits.

De l’autre, elle affirme la transcendance absolue du Créateur, en ouvrant des mondes, s’évasant très en arrière vers des commencements inouïs, et s’accélérant très en avant vers un après impensable.

Peut-on relier ces deux pôles, semblant opposés ?

Pour Rosenzweig, la Révélation se situe dans le temps, ce temps qui est le temps propre du monde, entre la Création et la Rédemption, – les deux figures, originelle et eschatologique, les deux ‘moments’ des ‘au-delà’ du temps.

Le rôle unique de la Création est inexplicable si on la considère seulement comme un fiat divin. Pourquoi inexplicable ? Parce qu’un tel fiat n’affiche ni sa raison, ni son pourquoi. Il est plus conforme à la structure anthropologique de l’expérience humaine (et sans doute à la structure même du cerveau) de considérer que même Dieu ne fait rien pour rien.

Une réponse ancienne à l’énigme est l’idée védique. Penser la Création comme un sacrifice de Dieu (Sa kénose diront plus tard les chrétiens, et les juifs l’appelleront tsimtsoum), – à l’image du sacrifice de Prajāpati, le Dieu suprême, le Créateur des mondes, au prix de Sa propre substance.

Il est certes difficile de concevoir l’holocauste de Dieu par (et pour) Lui-même, sacrifiant Sa gloire, Sa puissance et Sa transcendance, – à Sa transcendance, pour Se dépasser dans ce dépassement.

Qu’il est difficile à un cerveau humain de comprendre Dieu Se transcendant Lui-même !

C’est difficile, certes, mais moins difficile que de comprendre une Création sans origine et sans raison, qui renvoie par construction à l’impuissance absolue de toute raison, et à sa propre absurdité.

Avec ou sans raison, avec ou sans sacrifice, la Création représente, à l’évidence, un ‘au-delà’ de nos capacités de compréhension.

Mais la raison veut raisonner. Laissons la faire.

Dans l’hypothèse du sacrifice du Dieu, quel serait le rôle de la Création dans ce dépassement divin?

Dieu ferait-Il alliance avec sa Création, lui ‘donnant’, par ce moyen Son souffle, Sa vie, Sa liberté, Son esprit ? Avec charge pour le Monde et l’Homme de multiplier et de faire fructifier ce Souffle, cette Vie, cette Liberté, cet Esprit, au long des Temps ?

Au moins il y a dans cette vue une sorte de logique, opaque et dense.

L’autre pôle du drame cosmique, – la Rédemption –, est bien plus encore ‘au-delà’ de l’intelligence humaine. Mais certains s’essaient à tenter de comprendre. La Rédemption « délivre Dieu, le monde et l’homme des formes que la Création leur a imposés » suggère Rosenzweig.

La Rédemption délivre-t-elle Dieu de Dieu Lui-même ? Est-ce à dire qu’elle Le délivre de Son infinité, sinon de Sa limite ? de Sa transcendance, – sinon de Son immanence? de Sa Justice, – sinon de Sa bonté ?

Il est plus intuitif de comprendre qu’elle libère aussi le monde (c’est-à-dire l’univers total, le Cosmos intégral) de ses propres limites, – de sa hauteur, de sa largeur et de sa profondeur. Mais le libère-t-elle de son immanence?

Elle affranchit l’homme, enfin. Est-ce à dire qu’elle l’affranchit de sa poussière et de sa glaise ? Et de son souffle (nechma), qui le lie à lui-même? Et de son ombre (tsel) et de son ‘image’ (tselem), qui l’attachent à la lumière ? Et de son sang (dam) et de sa ‘ressemblance’ (demout), qui le structurent et l’enchaînent (dans son ADN même)?

Que veut dire Rosenzweig en affirmant : « La Rédemption délivre Dieu (…) des formes que la Création a imposées » ?

C’est le rôle de la Révélation de nous enseigner que la Création a nécessairement imposé certaines structures. Par exemple, s’impose l’idée que les ‘cieux’ (chammayim) sont par essence faits d’« étonnement », et peut-être même de « destruction » (chamam).

Mais, à la vérité, nous ne savons pas ce que ‘rédimer’ veut dire, – à part de montrer l’existence du lien avec la mort, d’un Exode hors du monde, et de nous-mêmes.

Il faut tenter d’entendre la voix des prophètes nouveaux. Rosenzweig dit que croire en la Rédemption, c’est ne plus croire qu’en l’amour, c’est-à-dire ne plus croire « qu’en la mort ».

Car elle qui montre que « fort comme la mort est l’amour » (ki-‘azzah kham-mavêt ahabah), comme dit le Cantiqueii.

La Révélation est unique en ce sens qu’elle est ‘une’ entre deux ‘moments’, ‘deux ‘au-delà’.

Elle est un unique ‘en-deça’ entre deux ‘au-delà’.

N’étant qu’un ‘en-deçà’ elle n’est pas indicible, – et étant ‘révélée’, elle n’est donc pas aussi indicible que les ‘au-delà’ de la Création et de la Rédemption, qu’on ne peut saisir qu’à travers ce que la Révélation veut bien en dire.

La Révélation est dicible, mais pas d’un unique jet oraculaire.

Elle n’est pas un moment seulement. Elle est continue. Elle s’étale dans le temps. Elle est loin d’être close, sans doute. Aucun sceau n’a été posé sur ses lèvres mobiles. Aucun prophète ne peut raisonnablement prétendre avoir scellé à jamais la source sans finiii.

Le temps, le temps même, constitue tout l’espace de la Révélation, dont on sait qu’elle a jadis commencé, puisqu’on en a des traces dites, mais dont on ne sait pas quand elle finira, puisqu’elle n’est qu’un ‘en-deçà’, et qu’elle le restera toujours, – voix préparant la voie d’un ‘au-delà’ à venir.

Et d’ailleurs, de ce qui a déjà été ‘révélé’ que sait-on vraiment ? Peut-on assurer à quel rythme se fait la Révélation ? Peut-on lire ses lignes profondes, entendre ses mélodies cachées ? N’apparaît-elle dans le monde que d’une seule traite ou de façon sporadique, intermittente ? Avec ou sans pauses respiratoires ? Son canon ne tonnera-t-il pas à nouveau? Et même si elle l’était, close, les interprétations, les gloses, ne font-elles pas partie de son souffle ouvert ?

Et demain ? Dans six cent mille ans ? Ou dans six cent millions d’années ? Quelque Moïse cosmique, quelque Abraham total, quelque Élie, élu des étoiles, ne viendront-ils pas à leur tour apporter quelque nouvelle Bonne Nouvelle ?

iFranz Rosenzweig. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften 1. Briefe und Tagebücher, 2 Band 1918-1929. Den Haag. M.Nijhoft, 1979, p.778, cité par S. Mosès. Franz Rosenzweig. Sous l’étoile. Ed. Hermann. 2009, p. 91.

iiCt 8,6

iiiLa Thora même, qui peut prétendre l’avoir lue ?

« Quoique la Thorah fût assez répandue, l’absence des points-voyelles en faisait un livre scellé. Pour le comprendre, il fallait suivre certaines règles mystiques. On devait lire une foule de mots autrement qu’ils étaient écrits dans le texte ; attacher un sens tout particulier à certaines lettres et à certains mots, suivant qu’on élevait ou abaissait la voix ; faire de temps en temps des pauses ou lier des mots ensemble là précisément où le sens extérieur paraissait demander le contraire (…) Ce qu’il y avait surtout de difficile dans la lecture solennelle de la Thorah, c’était la forme de récitatif à donner au texte biblique, suivant la modulation propre à chaque verset. Le récitatif, avec cette série de tons qui montent et baissent tour à tour, est l’expression de la parole primitive, pleine d’emphase et d’enthousiasme ; c’est la musique de la poésie, de cette poésie que les anciens appelèrent un attribut de la divinité, et qui consiste dans l’intuition de l’idée sous son enveloppe hypostatique. Tel fut l’état natif ou paradisiaque dont il ne nous reste plus aujourd’hui que quelques lueurs sombres et momentanées. » J.-F. Molitor. Philosophie de la tradition. Trad. Xavier Duris. Ed. Debécourt. Paris, 1837. p.10-11

La synagogue de Kafka


Ils seront cinq environ, à être mis en scène, dont Miguel de Cervantès, Franz Kafka, Karl Kraus, Walter Benjamin et Gershom Scholem. Ces personnages célèbres sont ici rassemblés parce qu’ils sont liés par un lien secret, multiple, souple, et essentiellement langagier, celui de la citation.

Je dis ‘cinq environ’ parce que l’on pourrait allonger la liste indéfiniment, et y inclure d’ailleurs de plus grands Noms encore.

L’un de ces auteurs est probablement un crypto-marrane, et les quatre autres pourraient être qualifiés de ‘germano-juifs’, au moins parce qu’ils possèdent en commun l’usage (et la grande maîtrise) de la langue allemande.

Je dis ‘crypto-marrane’ à propos de Cervantès parce qu’on ne peut guère en dire plus à son sujeti, et j’emploie l’expression de ‘germano-juifs’ parce que c’est celle que Gershom Scholem tenait à utiliser pour définir Walter Benjamin – plutôt que celle de ‘judéo-allemand’ii –, voulant signifier par là qu’il avait gardé envers l’Allemagne la distance de l’exilé, l’écart de l’étranger. Or cette distance, cet écart, étaient sans doute aussi partagés par Kafka, Kraus et Scholem eux-mêmes…

Je viens de présenter les personnages. Disons maintenant un mot sur le sujet qui les réunit: la citation, – considérée comme un processus de sanctification.

Nous commencerons (naturellement) par une citation de Gershom Scholem citant lui-même un court jugement de Walter Benjamin, que ce dernier effectue à propos de Karl Kraus : « Walter Benjamin trouve dans la ‘certitude juive’ que le langage est ‘le théâtre de la sanctification du nom’. »iii

La citation de Scholem est fortement tronquée, et sans doute fautive sur un point très important : l’absence de majuscule donnée au mot ‘nom’, qui devrait à mon avis être orthographiée ‘Nom’, on va voir pourquoi dans un instant.

Dans la traduction du texte de Benjamin par Rainer Rochlitz, on lit :

« Pour le va-et-vient cosmique par lequel Stefan George ‘divinise le le corps et incarne le Dieu’, le langage n’est qu’une échelle de Jacob faite de dix mille échelons de mots. Chez Kraus, au contraire, le langage s’est débarrassé de tout élément hiératique. Il n’est moyen ni de prophétie, ni de domination. Lieu d’une sacralisation du nom, il s’oppose, par cette certitude juive, à la théurgie du ‘corps verbal’. »iv

Vu le contexte, il me semble que le ‘nom’ dont il s’agit ici est en réalité « le Nom », qui est le terme employé par les Juifs pieux pour désigner Dieu (ha-Chem). Dans l’original allemand d’ailleurs, le mot ‘nom’ (Name) porte une majuscule, qui s’impose aux substantifs en allemand. La majuscule doit rester dans la traduction en français pour rendre compte du sujet traité, à savoir la question du rapport entre le langage, la ‘théurgie du verbe’ et l’incarnation de Dieu (dans son ‘Nom’).

La ‘théurgie du verbe’ est présentée ici comme antagoniste à ce qui fait l’objet de la ‘certitude juive’, à savoir la ‘sacralisation’ ou encore la ‘sanctification’ du Nom, comme seule ‘incarnation’ possible de Dieu.

On voit que l’on entre directement dans le vif d’un sujet immensément complexe, celui du rôle du langage comme instrument plus ou moins propre à assurer la conservation des certitudes (juives) et à affirmer l’indicibilité de Dieu, y compris dans son ou ses Noms.

Walter Benjamin s’intéresse essentiellement chez Karl Kraus, non à la manière dont le judaïsme traite des noms de Dieu, mais au rapport plus général, et fort difficile à expliciter, entre la langue (humaine) et la justice (divine).

« On a dit de Kraus qu’il avait dû ‘vaincre le judaïsme en lui-même’, qu’il était ‘passé du judaïsme à la liberté’ ; or, que chez lui aussi, justice et langue se conditionnent réciproquement, c’est la meilleure réfutation de ces thèses. Vénérer l’image de la justice divine en tant que langue – au cœur même de la langue allemande –, tel est le saut périlleux authentiquement judaïque au moyen duquel il tente d’échapper à l’emprise du démon. »v

Qu’il me soit permis de relever dans ce texte de Benjamin l’expression « le saut périlleux authentiquement judaïque » et l’usage du mot « démon ». Dans un instant, nous allons les retrouver dans deux textes (essentiels) de Kafkavi. Ce n’est certes pas un hasard.

Mais avant d’aborder ces points qui nous serviront de conclusion, revenons à Kraus, tel qu’interprété et cité par Benjamin.

« C’est la substance du droit, non ses effets, que Kraus met en accusation. Il accuse le droit de haute trahison vis-à-vis de la justice. Plus précisément, il dénonce la haute trahison du concept vis-à-vis du verbe auquel il doit son existence : homicide avec préméditation sur l’imagination, car celle-ci meurt dès qu’une seule lettre lui fait défaut ; c’est en son honneur qu’il a chanté sa complainte la plus poignante , son Élégie pour la mort d’un phonème. Car au-dessus de la juridiction [Rechtsprechung], il y a l’orthographe [Rechtschreibung], et malheur à la première si la seconde est mise à mal. »vii

Oui, l’orthographe est d’une importance capitale… Théologique, et même métaphysique ! On pourra peut-être s’en faire une idée par cet enchaînement de citations rabbiniques à propos d’un verset d’Isaïe dont l’interprétation de l’orthographe duquel révèle quelque chose d’essentiel.

En effet, rien de moins que la création de ce monde-ci ainsi que celle du monde à venir tiennent peut-être à la différence entre deux lettres (hébraïques) le H (Hé) et le Y (Yod)…

« A ces mots Rabbi Youdan le Nassi s’écria : Malheur, ils nous ont quitté [ceux qui savaient répondre], on ne les retrouve plus ! J’ai jadis interrogé Rabbi Eléazar et ce n’est pas ta réponse qu’il m’a donné, mais celle-ci : ‘Avec YH (be-yah) YHVH façonna le monde.’ (Is. 26,4) : le Saint béni soit-il créa son monde avec deux lettres [Yod (Y) et Hé (H)]. Or nous ne pouvons savoir si ce monde-ci fut créé avec le Hé, et le monde à venir avec le Yod, ou si ce monde-ci le fut avec le Yod, et le monde à venir avec le Hé. Grâce à ce qu’a dit Rabbi Abahou au nom de Rabbi Yoḥanan – be-hibaram c’est be-Hé baram – nous apprenons que c’est avec Hé que ce monde-ci fut créé (…) Le monde à venir fut créé avec le Yod : à l’instar du Yod qui est courbé, les réprouvés dans les temps à venir auront la taille courbée et le visage obscur, selon les mots : ‘L’orgueil de l’homme sera rabattu’ (Is. 2,17) et ‘les faux-dieux en totalité disparaîtront’ (Is. 2,18). »viii (Voir aussi à ce sujet De quelques secrets du Tétragramme YHVH).

Il me semble que ceci explique assez bien pourquoi « au-dessus de la juridiction [Rechtsprechung], il y a l’orthographe [Rechtschreibung], et malheur à la première si la seconde est mise à mal »…

Il s’agit, sous l’orthographe, la lettre ou le phonème, de retrouver et reconnaître « l’origine ».

« ‘Tu vins de l’origine, origine qui est le but’, telles sont les paroles que Dieu adresse, à titre de réconfort et de promesse, à ‘l’homme qui meurt’. Voilà à quoi Kraus fait ici allusion. »ix

Et Walter Benjamin d’expliquer : « Le théâtre de cette scène philosophique de reconnaissance dans l’œuvre de Kraus est la poésie lyrique, et son langage est la rime : ‘Le mot qui ne dément jamais l’origine’ et qui, comme la béatitude a son origine à la fin du temps, a la sienne à la fin du vers. La rime : deux amours portant le démon en terre. »x

Car la rime c’est l’amour, l’amour du mot pour le mot, et du verbe pour le Verbe.

« Personne n’a plus parfaitement dissocié le langage de l’esprit, personne ne l’a plus étroitement lié à l’Éros, que ne l’a fait Kraus dans cette maxime : ‘Plus on regarde un mot de près, plus il vous regarde de loin.’ Voilà un exemple d’amour platonique du langage. Or la seule proximité à laquelle le mot ne peut échapper est la rime. Le rapport primitif, érotique, entre proximité et éloignement s’exprime ainsi dans le langage de Kraus en tant que rime et nom. Rime : le langage remonte du monde de la créature ; nom, il élève toute créature jusqu’à lui. »xi

Nous voilà revenus au ‘nom’. Ou bien, plutôt, au ‘Nom’.

Ce ‘Nom’ qu’il appartient aux anges de ‘citer’.

« Dans la citation qui sauve et qui châtie, le langage apparaît comme matrice de la justice. La citation appelle le mot par son nom, l’arrache à son contexte en le détruisant, mais par là même le rappelle aussi à son origine. Le mot est sonore ainsi, cohérent, dans le cadre d’un texte nouveau ; on ne peut pas dire qu’il ne rime à rien. En tant que rime, il rassemble dans son aura ce qui se ressemble ; en tant que nom il est solitaire et inexpressif. Devant le langage, les deux domaines – origine et destruction – se justifient par la citation. Et inversement, le langage n’est achevé que là où ils s’interpénètrent : dans la citation. En elle se reflète le langage des anges, dans lequel tous les mots, tirés du contexte idyllique du sens, sont transformés en épigraphes du Livre de la Création. »xii

Ces lignes peuvent-elles être considérées comme étant de la « philosophie » ?

Selon Scholem, certainement pas…

Il affirme nettement que Walter Benjamin a choisi l’« exode hors de la philosophie ». Cette formule frappante n’est pas sans évoquer quelques réminiscences subliminales, mais fondatrices, dont l’Exode même du peuple hébreu, hors d’Égypte…

Un exode hors de la philosophie ? Pour aller où ? Scholem a emprunté cette formule à Margareth Susman qui y voyait une façon appropriée de décrire le tournant de l’idéalisme (philosophique) vers la théologie ou vers l’existentialisme, dans les premières décennies du siècle dernier.

Dans le cas de Benjamin, la « Terre promise » serait-elle celle de la Théologie ?

Scholem donne comme exemple de l’‘exode’ de Benjamin, son texte, « Origine du drame baroque allemand », dans lequel il entreprit de montrer comment les idées esthétiques (allemandes) étaient liées « le plus intimement qui soit »xiii avec les catégories théologiques. Incidemment, on peut noter que Carl Schmitt, à la même époque, mais avec un point de vue radicalement différent, cela va sans dire, fit la même chose dans les domaines politique et juridique, ainsi que le résume sa célèbre thèse : « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés »xiv.

Pourquoi Benjamin voulait-il partir en exode ? Voulait-il suivre l’exemple de Kafka ? Gershom Scholem le pense. Il affirme que Benjamin « savait que nous possédons en Kafka la Theologia negativa d’un judaïsme (…) Il voyait dans les exégèses si fréquentes chez Kafka un précipité de la tradition de la Thora se réfléchissant en elle-même. De l’exégèse de Don Quichotte en douze lignes, [Benjamin] disait qu’elle était le texte le plus achevé que nous possédions de Kafka. »xv

En fait, plutôt qu’une exégèse de Don Quichotte, ce texte de Kafka, en effet fort court, est plutôt une exégèse de Sancho Pança… Intitulé d’ailleurs « La vérité sur Sancho Pança », ce qui dénote un changement radical de point de vue, on y apprend que ce personnage apparemment secondaire, en réalité essentiel, « grâce à une foule d’histoires de brigands et de romans de chevalerie (…), parvint si bien à distraire de lui son démon – auquel il donna plus tard le nom de Don Quichotte – que celui-ci commit sans retenue les actes les plus fous, actes qui, faute d’un objet déterminé à l’avance qui aurait dû précisément être Sancho Pança, ne causaient toutefois de tort à personne. Mû peut-être par un sentiment de responsabilité, Sancho Pança, qui était un homme libre, suivit stoïquement Don Quichotte dans ses équipées, ce qui lui procura jusqu’à la fin un divertissement plein d’utilité et de grandeur. »xvi

Ces douze lignes, « le texte le plus achevé que nous possédions de Kafka » ?

Don Quichotte, ‘démon’ intérieur de Sancho Pança ?

Sancho Pança, homme libre, préservant stoïquement les équipées les plus folles de son ‘démon’?

Pourquoi pas ? Tout est possible !

Pourtant les Œuvres de Kafka ne manquent pas d’autres passages fort ‘achevés’. S’il fallait en choisir un, l’on serait plus embarrassé que Benjamin, sans doute. Je choisirais pour ma part « Dans notre synagogue ».xvii C’est un texte de quatre pages environ, qui commence ainsi : « Dans notre synagogue vit un animal qui a à peu près la taille d’une martre. Il arrive qu’on puisse très bien le voir, car jusqu’à une distance de deux mètres environ, il tolère l’approche des hommes. »xviii

Il s’agit d’un texte nimbé d’une ironie supérieure, et doté d’un ton légèrement sarcastique, indéniablement kafkaïen, – mais pour la bonne cause.

Kafka tient à décrire la couleur de « l’animal » qui est « vert bleu clair », mais en réalité, « sa couleur réelle est inconnue ». Tout au plus peut-il préciser, cependant, que « sa couleur visible provient de la poussière et du mortier qui se sont pris dans ses poils » et « qui n’est pas sans rappeler le badigeon de l’intérieur de la synagogue, seulement elle est un peu plus clair. »xix

Il prend le soin de décrire également son comportement : « En dehors de son caractère craintif, c’est un animal extraordinairement calme et sédentaire ; si on ne l’effarouchait pas si souvent, c’est à peine sans doute s’il changerait de place, son domicile de prédilection est la grille du compartiment des femmes. »xx Il fait peur aux femmes, mais « la raison pour laquelle elles le craignent est obscure ». Il est vrai qu’« à première vue il a l’air terrifiant », mais on ne tarde pas à « s’apercevoir que toute cette terreur est bien inoffensive ». « Avant tout il se tient à l’écart des hommes ».

Puis commence, si je puis dire, la partie que l’on qualifiera d’exégèse.

« Son malheur personnel réside sans doute en ceci que cet édifice est une synagogue, c’est-à-dire un lieu périodiquement très animé. Si l’on pouvait s’entendre avec lui, on pourrait le consoler en lui disant que la communauté de notre petite ville de montagne diminue d’année en année ».xxi

Heureusement pour lui, « il n’est pas impossible que, dans quelque temps, la synagogue soit transformé en grange ou en autre chose du même genre et que l’animal connaisse enfin le repos qui lui manque si douloureusement. »xxii

Puis l’analyse se fait plus précise, insistante, explicite.

« Il est vrai que seules les femmes le craignent, les hommes y sont depuis longtemps indifférents, une génération l’a montré à l’autre, on l’a vu continuellement, pour finir on ne lui a plus accordé un regard (…) Sans les femmes c’est à peine si l’on se souviendrait encore de son existence. »xxiii

Que cet animal soit une figure métaphorique ne fait aucun doute. Il ne m’appartient pas de révéler le nom exact de l’Être dont il s’agit probablement, mais il suffit de suivre les indications de Kafka.

« C’est déjà un très vieil animal, il n’hésite pas à faire le bond le plus hardi, que du reste il ne manque jamais, il s’est retourné dans le vide et le voilà déjà qui poursuit son chemin. »xxiv

Que veut cet animal ? « Sans doute aimerait-il mieux vivre caché comme il le fait aux heures où il n’y a pas de services, probablement dans quelque trou de mur que nous n’avons pas encore découvert. »xxv

Kafka donne des éléments de plus en plus précis. « S’il a une préférence pour les hauteurs, c’est naturellement parce qu’il s’y sent plus en sûreté (…) mais il n’est pas toujours là, parfois il descend un peu plus bas vers les hommes ; le rideau de l’arche d’alliance est tenu par une barre de cuivre brillante qui semble l’attirer, il n’est pas rare qu’il se glisse jusque-là, mais il reste toujours tranquille. »xxvi

La critique se fait plus mordante. « Ne vit-il pas depuis de nombreuses années complètement livré à lui-même ? Les hommes ne se soucient pas de sa présence (…) Et certes, le service divin avec tout son tapage peut être très effrayant pour l’animal, mais il se répète toujours. »xxvii

Le plus étonnant sans doute, c’est la peur dont l’animal semble saisi en permanence.

« Est-ce le souvenir de temps depuis longtemps révolus ou le pressentiment de temps à venir ? »xxviii

Peut-être les deux à la fois, tant l’animal semble connaître son monde.

Puis vient l’estocade finale.

« Il y a bien des années, dit-on, on aurait vraiment essayé d’expulser l’animal. »xxix

Accusation gravissime, évidemment. Il est possible que cela soit vrai, malheureusement, mais plus probable encore que cela soit une pure invention. Ce que l’on sait c’est que le cas a été soigneusement étudié par la hiérarchie rabbinique.

« Il est toutefois prouvé que l’on a examiné du point de vue de la juridiction religieuse si un pareil animal pouvait être toléré dans la maison de Dieu. On alla chercher l’avis de divers rabbins célèbres, les opinions étaient partagées, la majorité d’entre elles étaient pour l’expulsion et une nouvelle consécration du temple. »xxx

Avis sans doute impeccable du point de vue juridique, mais matériellement inapplicable…

« En fait, il était impossible de se saisir de l’animal, impossible par conséquent de l’expulser. Car c’est seulement si l’on avait pu s’emparer de lui et le transporter loin de là qu’on eût pu avoir la certitude approximative d’être débarrassé de lui. »xxxi

Je conclurai avec une citation et une prophétie.

« La nature intellectuelle de l’homme est une simple matrice des idées, une réceptivité limitée par la vie de l’activité propre, de telle sorte qu’il en est de l’esprit de l’homme comme de la nature féminine, capable à la vérité d’enfanter, mais ayant besoin d’être fécondée pour en venir à l’acte. L’homme, comme membre de deux régions, a besoin de l’une et de l’autre pour atteindre sa maturité. »xxxii

De même que les prophéties les plus importantes furent des citations, j’estime que la citation peut être conçue comme une prophétie.

Toute prophétie réelle est une tentative de fécondation. Le dépôt d’une parole fécondante, comme un germe vivant venant s’immiscer dans la matrice de l’esprit, – ou comme une martre dans une synagogue…

Matrice de femme, esprit d’homme ou synagogue, ce qui importe c’est qu’il y ait bien quelque part, là ou ailleurs, dans les hauteurs, quelque « animal » (au sens propre un « vivant ») qu’il s’agit d’apprivoiser, et dont il faut calmer les peurs, en vue des temps à venir.

i Michel de Castillo écrit au sujet de Cervantès : « On l’a soupçonné, on le soupçonne toujours, d’avoir des origines suspectes. On a même écrit des livres spécieux, truffés d’interprétations cabalistiques. On a lu en hébreu certains de ses propos, vu des allusions bibliques, alors qu’on est à tout le moins assuré d’une chose : serait-il d’origine marrane, Cervantès ne connaissait pas un mot d’hébreu. » Dictionnaire amoureux de l’Espagne, « Cervantès (Miguel de) », p. 163

iiGershom Scholem. Benjamin et son ange. Trad. Philippe Ivernel. Ed. Rivages, Paris, 1995, p.15

iiiGershom Scholem. Benjamin et son ange. Trad. Philippe Ivernel. Ed. Rivages, Paris, 1995, p.69

ivWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 262

vWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 248-249

viOn lit dans le texte de Kafka ‘Dans notre synagogue’, à propos d’un animal qui sert de métaphore pour désigner Dieu, on trouve cette fort belle description d’un saut périlleux divin : « C’est déjà un très vieil animal, il n’hésite pas à faire le bond le plus hardi, que du reste il ne manque jamais, il s’est retourné dans le vide et le voilà déjà qui poursuit son chemin. » Kafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

Quant au mot ‘démon’, on le trouve dans un autre texte de Kafka : « Sancho Pança, grâce à une foule d’histoires de brigands et de romans de chevalerie (…), parvint si bien à distraire de lui son démon – auquel il donna plus tard le nom de Don Quichotte. » Kafka. La vérité sur Sancho Pança. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.541.

viiWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 249

viiiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 155.

ixWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 263

xWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 263

xiWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 265-266

xiiWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 267-268

xiiiGershom Scholem. Benjamin et son ange. Trad. Philippe Ivernel. Ed. Rivages, Paris, 1995, p.49

xivCarl Schmitt, Politische Theologie, ch. 3

xvGershom Scholem. Benjamin et son ange. Trad. Philippe Ivernel. Ed. Rivages, Paris, 1995, p.72

xviKafka. La vérité sur Sancho Pança. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.541.

xviiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662-665.

xviiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662.

xixKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662.

xxKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662.

xxiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

xxiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

xxiiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

xxivKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

xxvKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.664.

xxviKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.664.

xxviiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.664.

xxviiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

xxixKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

xxxKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

xxxiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

xxxiiFranz Joseph Molitor. Philosophie de la tradition. Trad . Xavier Duris. Ed. Debécourt, Paris, 1837, p. vi-vij

De quelques secrets du Tétragramme (YHVH).


On partira d’un verset du chapitre 2 de la Genèse.

« Voici les enfantements des cieux et de la terre quand ils furent créés » (Gen 2,4)

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ, בְּהִבָּרְאָם

éléh toledot ha-chamayim ve-ha-arets be-hibaram

Les enfantements des cieux et de la terre… Quelle étrange formule ! Qui est ou qui sont à l’origine de ces ‘enfantements’ ? Qui sont le père et la mère des cieux et de la terre ?

Dieu et sa parole créatrice, répondra-t-on.

Dieu, le ‘père’ ? Et Sa parole, la ‘mère’ ?

Terrain délicat. Anthropomorphisme totalement déplacé ? Ou obligation qui est faite de creuser le sens des mots, et le rôle même de la parole dans l’éclaircissement du rôle de la parole?

A ce sujet, les commentaires abondent. Ils clarifient quelque peu tel ou tel autre point, en apparence, ou, au contraire, ils les densifient, ils les nimbent de plus de mystère encore.

Commençons par les ‘enfantements’ (toledot).

« Tout procède de l’enfantement. Cieux et terre procèdent d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Voici les enfantements des cieux et de la terre’. Les montagnes procèdent d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Avant que les montagnesi ne soient enfantées’ (Ps 90,2). La pluie procède d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘La pluieii n’a-t-elle pas de père ?’ (Job 38,28). La rosée procède d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Et qui enfante les gouttesiii (aglé) de rosée ?’ (Ibid.) La tradition enseigne : Tout ce qui procède de l’enfantement meurt et pourrit, est créé et ne crée pas. Ce qui ne procède pas de l’enfantement ne meurt ni ne pourrit, crée et n’est pas créé. C’est sur l’en-haut que l’on dit cela, dit Rabbi Azaria. »iv

Nous apprenons là qu’il y a une différence infinie, immarcescible, entre ce qui crée et ce qui est créé.

Les modernes, les athées et les sceptiques diront : ‘Tout est depuis toujours, et rien ne se perd et rien ne se crée’. Dans cette vue, le Big Bang n’a pas été « créé », il « fut » tout simplement, résultat sans doute de quelque explosion combinatoire et déterminée d’énergie sombre et de matière noire. Les cosmologistes, bien entendu, ne peuvent remonter plus avant, imaginer ce qui fut avant la matière, avant l’énergie, avant le sombre et avant la lumière. Ils constatent que le Big Bang fut, mais leurs métaphores n’expliquent rien.

Dans le verset Gen 2,4, il y a surtout cette expression ‘be-hibaram’ qui pose problème, par les ambiguïtés auxquelles elle donne lieu, et qui ont fait couler des flots d’encre.

« Commentaire de Rabbi Pinḥas au nom de Rabbi Lévy : ‘Behibaram (quand ils furent créés)’ : avec la lettre Hé (be-hé) Il les créa (baram). Il est écrit : ‘Voici, tout cela Ma main l’a fait, voici, tout cela est parole de YHVH ; celui vers qui Je regarde, c’est l’indigent dont le souffle est brisé et tremble à Ma parole.’ (Is 66,2) »v

Mais il y a d’autres lectures possibles, plus acrobatiques…

« Rabbi Yehochoua ben Qorḥa dit ‘Be-hibaram’ (quand ils furent créés) c’est be-Abraham (par Abraham) – en considération du mérite d’Abraham »vi.

Comment est-il possible de lire ainsi le mot hibaram comme étant Abraham, en changeant les voyelles et en intervertissant les consonnes ? La Bible massorétique n’a ajouté les signes diacritiques permettant la lecture normalisée des voyelles que fort tardivement (à partir du 8ème siècle ap. J.-C.)… Par ailleurs, il est toujours envisageable qu’une erreur de copie ait eu lieu, et qu’un scribe ait interverti en l’occurrence le h et le b de hibaram

Si l’on écarte l’hypothèse d’une erreur de copie, il reste que c’est le sens exact de la particule be– qui fait question. Faut il comprendre ‘quand’ (« quand ils furent créés ») ou bien ‘avec’ (« avec la lettre Hé, Il créa ») ?

Rabbi Abahou va dans le même sens que Rabbi Pinḥas.

« ‘En leur création (be-hibaram)’. Rabbi Abahou dit au nom de Rabbi Yoḥanan : Be-hibaram c’est be-hé baram (Il les créa – cieux et terre – avec la lettre Hé). De même que le Hé (h), contrairement aux autres lettres, n’accroche pas la langue, c’est sans labeur et sans fatigue que le Saint béni soit-il créa son monde. »vii

Mais alors YHVH n’était pas seul lorsqu’Il créa le monde ! Il avait avec Lui la lettre Hé ?

Ceci est un point difficile. Cette lettre Hé était-elle une Puissance divine ? Un ange Hé ?

Il n’y a pas que le Hé, ce ‘H’, qui soit alors en compagnie du Créateur. Dans d’autres versets de la Bible, qui ajoutent au mystère, apparaît aussi le Yod (le ‘Y’). Ces versets mettent en scène, en présence de YHVH, non pas le H seulement, mais ‘YH’, que l’on lit : Yah…

« Rabbi Youdan le Nassi questionna Rabbi Chemouel bar Naḥman : J’ai entendu dire que tu es un maître de l’Aggadah donne-moi donc le sens des mots : ‘Exaltez Celui qui chevauche les nuées, Son nom est Be-Yah’ (Ps 68,5) »viii. Be-Yah chmo :בְּיָהּ שְׁמוֹ .

Comment traduire avec justesse ces mots?

La particule ‘be’ (« par, avec ») ne joue-t-elle ici que son rôle de particule ? Ou bien fait-elle partie intégrante du nom divin ? Faut-il comprendre : ‘Son nom est Be-Yah’ ? Ou bien : ‘Avec Yah est Son nom [le nom de YHVH]’ ? Et dans ce dernier cas, faut-il comprendre que Yah [écrit avec les deux consonnes YH] est indépendant de YHVH, ou bien n’est-il qu’un fragment de la partie initiale de YHVH, composant ses deux premières lettres ? Mais si Dieu est Un, comment Son Tétragramme pourrait-il détacher de son unité indissoluble les deux lettres YH  ?

L’on sait par ailleurs que Yah [YH] est l’un des noms de Dieu que l’on trouve cités dans la Bible, comme dans l’expression ‘Allelou Yah’ (« Louez Yah ! »).

Si Yah est un nom de Dieu, comment Be-Yah (« avec Yah » ou « par Yah »)pourrait-il être aussi un nom de Dieu ?

La réaction aux propos de Rabbi Chemouel bar Naḥman ne se fit pas attendre.

« A ces mots Rabbi Youdan le Nassi s’écria : Malheur, ils nous ont quitté [ceux qui savaient répondre], on ne les retrouve plus ! J’ai jadis interrogé Rabbi Eléazar et ce n’est pas ta réponse qu’il m’a donné, mais celle-ci : ‘Avec YH (be-yah) YHVH façonna le monde.’ (Is. 26,4) : le Saint béni soit-il créa son monde avec deux lettres [Yod (Y) et Hé (H)]. Or nous ne pouvons savoir si ce monde-ci fut créé avec le Hé, et le monde à venir avec le Yod, ou si ce monde-ci le fut avec le Yod, et le monde à venir avec le Hé. Grâce à ce qu’a dit Rabbi Abahou au nom de Rabbi Yoḥanan – be-hibaram c’est be-Hé baram – nous apprenons que c’est avec Hé que ce monde-ci fut créé (…) Le monde à venir fut créé avec le Yod : à l’instar du Yod qui est courbé, les réprouvés dans les temps à venir auront la taille courbée et le visage obscur, selon les mots : ‘L’orgueil de l’homme sera rabattu’ (Is. 2,17) et ‘les faux-dieux en totalité disparaîtront’ (Is. 2,18). »ix

Nous étions partis de be-hé baram, que l’on nous proposait de comprendre : « avec Hé Il créa ». Et maintenant il y a aussi Yod avec le lequel le Créateur a créé ou crée le monde.

Quel est alors le rôle de la lettre Hé (H) et celui du Yod (Y) dans la création ? L’un s’applique-t-il à ce monde-ci et l’autre au monde à venir ? Ou bien faut-il comprendre, avec la Cabale, que le Yod représente un principe masculin, et le Hé un principe féminin ?

Dans un article de ce blog Yod Vav Hé, j’avais exposé ces questions, il y a quelque temps:

« On a déjà évoqué la troisième lettre du Tétragramme YHVH, mais il y a les deux premières, le י [Yod] et le ה [Hé] , qui se rapprochent l’une de l’autre « comme deux époux qui s’embrassent » comme dit le Siphra di-Tzeniutha. Les lettres sacrées ont ce pouvoir d’évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères. Dans le chapitre 4, on apprend d’ailleurs qu’il y a bien les vingt deux lettres visibles de l’alphabet hébreu, mais qu’il y a aussi vingt deux lettres supplémentaires, invisibles. Il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. Les lettres révélées ne sont en fait que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah). Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l’Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

Mais cela ne suffit pas. D’où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez la bien. Elle est formée d’un י qui « féconde » un ד, pour former le ה. C’est pourquoi on dit que du Yod émanent le principe masculin et le principe féminin. Car la lettre « Yod » s’écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l’union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l’on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ? Le Siphra di-Tzeniutha assure : ‘L’Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n’est pas visible. S’il se révèle il est écrit en lettres. S’il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place.’ Voilà tout un programme de recherche. »

Pour avancer un peu, revenons au verset d’Isaïe (26,4) qui rapproche sciemment les deux noms YH et YHVH.

 בִּטְחוּ בַיהוָה, עֲדֵי-עַד:  כִּי בְּיָהּ יְהוָה, צוּר עוֹלָמִים

Bitḥou ba-YHVH ‘adéï-‘ad : ki be-Yah YHVH, tsour ‘olamim.

Une traduction relativement habituelle est : « Mettez votre confiance en Dieu toujours et toujours, car en YH YHVH vous avez un roc immuable. »

Si l’on s’applique à une traduction littérale, le premier hémistiche se traduit en effet: « Ayez confiance (Bitḥou) en YHVH (ba-YHVH), toujours et toujours (‘adéï-‘ad )».

Mais le second hémistiche peut théoriquement se traduire de manières très différentes, suivant la façon dont on comprend le rôle de la particule be-, dont on interprète le sens du mot tsour צוּר : (« rocher », ou « il façonna ») ainsi que celui du mot ‘olamim (« l’éternité » ou « le monde »), et enfin selon la décision d’accoler ensemble ou de séparer les deux noms YaH et YHVH…

Voici quatre traductions possibles :

1. « Car en Yah-YHVH, – un rocher éternel»

2. « Car avec Yah, YHVH [est] un rocher éternel »

3. « Car YH-YHVH est le rocher du monde. »

4. « Car avec YaH, YHVH façonna le monde. »

L’interprétation 1 coagule les deux noms YaH et YHVH en un seul nom YaH-YHVH, et elle attribue à ce double nom l’existence d’un « rocher éternel », qui est « en » Lui (be-YaH-YHVH).

L’interprétation 2 sépare le nom YaH du nom YHVH. L’un est prononçable (Yah), l’autre est imprononçable (YHVH). La particule be– se traduit alors « avec », ce qui implique que YHVH a pour compagnon Yah, « avec qui » YHVH [est] « un rocher éternel ». Si l’on tient compte qu’au premier hémistiche, n’est cité que le nom YHVH (« en qui » il faut avoir confiance), on peut s’étonner qu’au deuxième hémistiche apparaisse un deuxième nom divin (Yah), « avec qui » YHVH est un roc éternel.

L’interprétation 3 coagule les deux noms YH et YHVH, et omet délibérément de traduire la particule be-. Elle opte pour ‘olamim le sens de «  monde ».

L’interprétation 4 , qui est celle de Rabbi Eleazar, citée par Rabbi Youdan le Nassi, le mot tsour ne signifie plus « rocher », mais « il façonna » (du verbe yatsar), et le mot ‘olamim signifie « le monde ».

De ces quatre interprétation la dernière est la plus créative.

C’est aussi celle qui se rapproche le plus de l’intuition chrétienne…

iLes Patriarches sont identifiés aux montagnes selon Ex. R. 28,2

iiRelation entre pluie et délivrance (J. Taan. 2)

iiiRelation entre rosée, pierres précieuses et manne (Yom. 75a)

ivMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 7. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 152

vMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 2. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 147

viMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 9. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 153. L’édition française ajoute en note : « Abraham est le père de tous les peuples. Les enfantements du ciel et de la terre subsistent donc grâce à lui. »

viiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 154.

viiiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 154.

ixMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 155.

Brève psychanalyse de l’âme hébraïque


Trois mots signifient âme ou esprit en hébreu : רוּחַ (ruaḥ), נֶפֶשׁ (néfech) et נְשָׁמָה (n’chama).

Les traductions courantes de ces trois mots sont :

ruaḥ : vent, souffle ; esprit.

n’chama (ou néchma quand l’accent tonique se déplace): haleine, souffle, principe de vie, âme.

néfech : souffle, vie, âme.

Dès le début de la Genèse on les rencontre dans les expressions suivantes :

Un « vent » (rua) de Dieu (Elohim) (Gen 1,2); l’« haleine » de vie, insufflée par Dieu en l’homme (nchama) et l’« âme » (néfech) vivante, d’Adam, qui résulte de l’haleine divine soufflant dans la « poussière » : « L’Éternel-Dieu (YHVH Elohim) façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – Il souffla dans ses narines une haleine des vivants (nichma ayyim), et l’homme devint une âme vivante (néfech ayyah). »i (Gen 2,7).

Les spectres de sens de ces trois mots sont assez proches, mais on peut d’emblée remarquer que le mot rua ‘sonne’ de façon nettement différente des deux mots néchma et néfech.

Ruacomporte en effet deux gutturales fortement marquées, et son sens premier est matériel, météorologique : « vent, air ». Ce n’est que par extension qu’il acquiert le sens d’« esprit ».

Les deux mots néchma et néfech, plus doux à l’oreille, offrent quant à eux plusieurs similarités, phonétique, grammaticale, sémantique.

Une similarité phonétique : ils commencent par la même syllabe -, et ont en commun la syllabe chuintante ch-.

Une similarité grammaticale: le né- initial vient de l’emploi de la forme Niphal pour les verbes nacham et nafach, lesquels révèlent la racine étymologique de néchma et néfech.

Une similarité sémantique : les sens des deux verbes nacham et nafach offrent beaucoup d’analogies.

L’emploi de la forme Niphal dans les verbes nacham et nafach n’est certes pas anodin.

Cette forme verbale a pour caractéristique grammaticale les pré-formantes הִנ (hin-) ou נ (n-), placées devant la racine. La forme Niphal exprime en général :

(1) un sens réfléchi (exemple : chamar « garder », nichmar « se garder ») ;

(2) un sens de réciprocité (exemple : chafat, « juger » et nichfat « plaider avec quelqu’un ») ;

(3) un sens passif (exemple : paqad « visiter » , nifqad « être visité »)

On en déduit que le noun initial (נ ) des verbes nacham et nafach , qui dénote l’emploi de la forme Niphal, exprime en quelque sorte l’intériorité, la réflexivité, le dialogue (intérieur on interactif), ou encore la passivité ou la réceptivité… Toutes ces notions s’appliquent parfaitement à ce que l’on peut appeler « âme » ou « esprit ».

Allons maintenant plus avant dans la comparaison du sens des deux verbes nacham et nafach.

נָשָׁם (nacham) – Ce verbe n’est employé qu’au Niphal et a pour sens : « souffler, respirer ». Ce verbe est un hapax, c’est-à-dire qu’il n’est employé qu’une seule fois dans la Bible, en Is 42,14 sous la forme achom, « je soufflerai avec force, je halèterai ».

Presque tous les commentateurs interprètent cet hapax comme étant la forme Niphal du verbe שָׁמַם chamam, « je détruirai. »

Ceci est très étonnant : le sens de « souffler, respirer » qui connote la vie, peut donc connoter également la mort et la destruction. Quand Dieu souffle doucement il donne la vie, et quand Il « souffle fort », Il détruit.

Cette proximité sémantique devient encore plus étonnante quand on se rappelle qu’un autre mot dérivé de chamam se trouve dès le premier verset de la Genèse :le mot chamayim (שָּׁמַיִם), « les cieux ».

D’autre mots dérivant de chamam renforcent notre surprise devant les associations d’idées qui en découlent :chamma (שַׁמָּה), « dévastation, destruction ; étonnement, épouvante »ii, ou encore chemama (שְׁמָמָה), « étonnement ; dévastation, désolation ; désert »iii

Pour comprendre le verbe nacham, il faut donc se tourner vers le verbe chamam et analyser son sens profond, puisqu’il semble en être la racine étymologique, laquelle est commune aux mots hébreux signifiant « âme », « esprit », « souffle », « cieux », « désolation », « destruction », « étonnement », « épouvante »…

Les sens de chamam se répartissent selon trois axes :

1. « être saisi d’étonnement, être stupéfait »iv

2. « être dévasté, désolé »v

3. « détruire, dévaster »vi

Ce verbe porte une forte charge émotive associant l’idée première d’étonnement et de stupéfaction à celle de la confrontation à la dévastation et à la destruction. Ce qui est vraiment étonnant, c’est que ce soit ce verbe précisément qui serve de racine étymologique non seulement au mot « cieux » (les chamayim que l’âme hébraïque considère non comme une étendue majestueuse et paisible, mais comme un désert désolé, dévasté…), mais aussi à un mot désignant l’âme même, telle qu’insufflée par Dieu (n’chama)…

Le prophète Jérémie joue même à dessein avec les mots « cieux » (chamayim) et « s’étonner » (chamam) en les rapprochant : chommou chamayim ‘al zot, « Cieux, soyez étonnés de ceci » ((Jér 2,12).

נָפַשׁ nafac: ce verbe est lui aussi employé seulementà la forme Niphal, et a pour sens: « respirer, reprendre haleine, se reposer ». Ex 23,12 : « Pour que ton esclave reprenne haleine », Ex 31,17 : « Il cessa de créer et se reposa (va-yi-nafach) »

Un autre verbe mérite d’être cité dans ce contexte parce que, tout en étant l’anagramme de nafach, il renforce le sens porté par les trois consonnes N-F-CH: c’est le verbe  נָשַׁף nachaf, qui signifie aussi « souffler », comme dans Is 40,24 : « il souffle sur eux et ils dessèchent » ou Ex 15,10 : « tu as fait souffler ton vent ».

Au-delà de l’évidente proximité sémantique, il est intéressant de remarquer que ce verbe donne également l’étymologie du mot נָשָׁף nachaf, « crépuscule (du matin et du soir), aurore, soir ».vii

Résumons : nacham et nafach signifient tous deux « respirer, souffler ». Mais nacham porte en lui, implicitement, une notion supplémentaire d’effroi, d’épouvante, de destruction et de dévastation, que le verbe chamam incarne. Quant à nafach, il évoque plutôt les demi-teintes du repos et de la reprise d’haleine, ainsi que les douceurs du crépuscule, ou les promesses de l’aube…

Muni de ces indications étymologiques, on peut maintenant aborder les spectres de sens de n’chama et de néféch.

נְשָׁמָה (n’chama):

1. Souffle, haleine, respiration.

Exemples d’emploi en contexte :

Job 37,10 : mi-nichmat-el, « par le souffle de Dieu, (Il forme la glace) ».

Is 30,33 : nichmat-YHVH, « le souffle de l’Éternel (est comme un torrent de soufre) »

Job 4,9 : mi-nichmat Eloha yoverou « ils périssent par le souffle de Dieu »

2. Souffle de vie, âme, esprit, être animé.

Gen 2,7 : Va-ypaḥ be’apa nishmat ḥayyim, « Et il souffla dans son nez un souffle des vivants »

Job 33,4 vé-nichmat chaddaï taayyé-ni, « et le souffle du Tout-Puissant me ranime ».

Ps 150,6 : kol-ha-n’chama tehallel Yah, « Que tout ce qui respire loue Dieu ! »viii

On voit que Dieu Lui-même possède une n’chama, et qu’Il a partagé cette n’chama avec l’homme, pour façonner sa néfech.

En revanche, jamais on ne trouve dans la Bible le mot néfech associé aux noms de Dieu. La néfech a donc un sens plus charnel, corporel, humain (ou animal). Ceci est confirmé par la gamme de sens de ce mot :

נֶפֶשׁ néfech, nom, au pl. nefachot :

1.Souffle, haleine. Voir Gen 1,30 : asher-bo nefech ayah, « en qui est un souffle de vie »ix .

2. Odeur, parfum.x

3.Vie, principe de vie, âme.xi Gen 2,7 : va-yehi ha-adam le-nefesh ayah , « et l’homme devint une âme vivante ».

4.Âme (siège du sentiment, des affections, de la pensée), cœur, sentiment, désir, volonté, penséexii.

5. Être animé, personne, individu, corps vivant, cadavre.xiii

6. avec les suffixes : moi-même, toi-même, moi, toi…xiv

Il s’agit maintenant de tenter d’entrer dans le sens profond de néféch, dont les consonnes sont N-F-CH. Nous avons déjà vu que la première consonne, le N, connote l’intériorité, la réflexivité, le dialogue avec soi ou avec l’autre.

Quid du F et du CH ?

Le F s’écrit פ en hébreu. C’est la lettre , qui peut aussi s’écrire פּ lorsqu’elle a un daguech à l’intérieur, se prononçant alors P, selon le contexte phonétique. Les dictionnaires ne manquent pas de souligner que la forme du פ évoque la ‘bouche’. D’ailleurs le mot « bouche » se dit pah (פָּה). Plus révélateur encore, toute une série de verbes-racines, qui ont la lettre פּ en initiale, évoquent des sens liés à la bouche ou à ses fonctions : poua(פּוּחַ) « souffler », et à la forme Hiphil, « dire, invectiver », payam (פָּיַם) « prier », pa’a (פָּעָה) « crier », pa’ar (פָּעַר) « ouvrir la bouche largement », patsa (פָּצָח) « pousser des cris de joie », parach (פָּרַשׁ) « indiquer, dire clairement », pechar (פְּשַׁר) « expliquer, interpréter ». C’est également cette lettre (פּ) que l’on trouve à l’initiale du mot panim, « visages, faces » (toujours employé au pluriel) ou du mot pnimah, « l’intérieur ».

La lettre connote aussi (assez logiquement) la notion d’ouverture : pata(פָּתַח) « ouvrir (la bouche, les yeux) », pâtâr (פָּטָר), « ce qui ouvre ». Ce mot peut d’ailleurs évoquer le dernier souffle : pâtar (פָּטַר), « sortir, ouvrir, s’en aller, décéder, mourir », ou le songe : « expliquer, interpréter un songe ».

Quant au CH, il s’écrit שׁ. C’est la lettre chin, dont la forme correspond, toujours selon les dictionnaires, à l’image symbolisée des « dents ». D’ailleurs le mot « dent » (שִׁין) se dit aussi chin en hébreu. A part les ‘dents’, qui complètent bien l’idée de ‘bouche’ évoquée par la lettre פ, quelles sont les associations subliminales que la chuintante שׁ suggère ?

Il y a d’abord l’idée des pronoms relatifs « qui, que », en hébreu : ché (שֶׁ ).

Il y a aussi le fait que plusieurs verbes ayant pour initiale שׁ, sont associés au désir de l’âme ou bien aux besoins du corps.

Par exemple, le verbe cha’af (שָׁאַף) comporte la consonne שׁ en initiale et la consonne פ en finale, et il possède ces deux gammes de sens. Cha’af signifie « aspirer, humer, soupirer après une chose, désirer vivement », comme dans Ps 119, 131 : pi-pa’arti va éch’afa, « J’ai ouvert ma bouche et j’ai soupiré »xv, et il signifie aussi « absorber, dévorer, engloutir ».xvi

La chuintante suggère aussi l’idée de destruction (que l’on a déjà vue avec le verbe chamam), et que l’on retrouve par exemple avec le mot choah (שׁוֹאָה) « orage, tempête ; dévastation, lieu désert, destruction, ruine », et le mot cho’ (שׁוֹא) , « désolation, destruction »xvii. La chuintante évoque aussi les idées de fausseté, de mensonge, de vanité, d’inutilité, telles qu’incarnées par le mot chavé’ (שָׁוְה).

Tout comme dans le cas des verbes ayant pour initiale פ, de nombreux mots ayant pour initiale שׁ évoquent des actions liées à l’usage de la ‘bouche’ ou des ‘dents’ : chava’ (שָׁוַע) « cri, supplication », chava’ (שָׁוַע) et chou’a (שׁוּעַ) « supplier, pousser des cris », chouf (שׁוּף) « mordre, écraser, couvrir, envelopper », chour (שׁוּר) « chanter, crier, célébrer », chir (שִׁיר) « chant ».

Lorsque l’on se pénètre de l’ensemble de ces connotations, on commence à comprendre que la néfech (N-F-CH) est un composé d’intériorité, de réflexivité mais aussi une réalité charnelle (représentée par la bouche et les dents), pleine de désirs, d’aspirations, capable de mordre, de dévorer, de pousser des cris, de supplier mais aussi de prier, de chanter, de célébrer, ou encore d’expliquer, de dire, de mentir, d’affirmer clairement. Cette réalité éminemment humaine porte en elle la destruction, la dévastation, la ruine (choah) mais aussi le chant (chir).

Par contraste, n’chama, cet autre mot pour dire « âme » en hébreu, offre des perspectives supérieures. Nous avons déjà vu la gamme des sens que livrent les dictionnaires. Mais si l’on désire aller plus loin et se livrer à une psychanalyse du mot n’chama, il faut entrer dans le mot même, comme nous y invite d’ailleurs la consonne pré-formante N (signe, comme on l’a déjà dit, d’intériorité et réflexivité). L’on se trouve confronté aux deux lettres CH (שׁ) et M (מ). Que peut-on en dire ?

Mises ensemble ces deux lettres offrent une gamme spectaculaire de sens !

Qu’on en juge :

Cham (שָׁם) : « Là, en cet endroit ; en cela »

Chèm (שֵׁם) : « Nom, réputation, gloire, souvenir »

Ha-chèm (הַשֵׁם) : « Le Nom (de Dieu) »

Chamma (שַׁמָּה) : « Dévastation, destruction »

Chamayim (שָׁמַיִם) : « Cieux »

Chamam (שָׁמַם) : « Être saisi d’étonnement, être stupéfait ; être dévasté ; détruire, dévaster. »

L’âme hébraïque (n’chama), littéralement, porte tout cela en elle: le Nom, la gloire, le souvenir, la dévastation, la destruction, les Cieux, l’étonnement, la stupéfaction…

Mais elle porte encore autre chose, – sous forme de question.

Un verset du Livre de Job nous met sur la piste :

 וְנִשְׁמַת-מִי, יָצְאָה מִמֶּךָּ (Job 26,4 )

Va-nichma-mi, yatçah mimmekh ?

« L’âme de qui sort de toi ? »

Nichma-mi ? L’âme de qui ?

Tous les travaux d’approche que nous venons d’effectuer nous permettent peut-être de pénétrer un peu cette expression étrange, et de proposer une conclusion (provisoire).

Littéralement, on peut comprendre qu’à l’intérieur de l’âme (n’chama), il y a un souffle (ch…) qui est un « quoi ? » (ma?), mais qui est aussi un « qui ? » (mi?).

Et ce « qui ? » a vocation à sortir de ce « quoi ? ».

Voilà la véritable promesse d’un exode, celui du mi hors du ma.

iוַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה (Gen 2,7)

iiVoir Ez 23,33 : « la coupe de désolation », Jér 2,15 : « ils ont mis son pays en désolation », Ps 46,9 : « des dévastations », Jér 42,18 : « un objet d’exécration et d’étonnement », Jér 8,21 : « l’épouvante m’a saisi ». (cf. le dictionnaire Sanders-Trenel)

iiiVoir Ez 7,27 : « Et le prince se vêtira de désolation », Ex 23,29 : « pour que le pays ne devienne un désert », Jér 44,6 : « en ruines et en une désolation », Ez 23,33 : « coupe de désolation, de destruction ».(Ibid.)

ivVoir Is 52,14 : « comme beaucoup ont été saisi d’étonnement au sujet de toi », Ps 40,16 : « qu’ils soient étonnés, désolés, et qu’ils aient la honte pour récompense. »

vVoir Lam 5,18 : « à cause de la montagne de Sion qui est désolée », Ez 35, 12 : « elles ont été dévastées », Ez 36,4 : « aux lieux détruits et désolés », Is 61,4 : « les ruines depuis les temps anciens ».

viVoir Jér 12,11 : « tout le pays a été dévasté », Ez 36,3 : « de vous détruire et de vous engloutir », Dan 12,11 : « et depuis qu’on aura établi l’abomination de destruction, de désolation. »

viiVoir 1 Sam 30,17 : « depuis le crépuscule du matin jusqu’au soir », Ps 119,147 : « je devance l’aurore, je me lève avant le crépuscule », Job 24,15 : « l’œil du débauché épie le soir », Jér 13,16 : « les montagnes couvertes de ténèbres »

viiiכֹּל הַנְּשָׁמָה, תְּהַלֵּל יָהּ

ixVoir Job 41,13 : « son haleine allume des charbons ».

xVoir Is 3,20 : « et des boîtes de parfum ».

xiVoir Deut 12,23 : כִּי הַדָּם, הוּא הַנָּפֶשׁki ha-dam hu’ ha-nefech « car le sang c’est la vie », Ex 21,23 : « vie pour vie », Lam 2,12 : « lorsqu’ils rendaient l’âme dans le sein de leur mère », Is 29,8 : « son âme est vide de nourriture », Nb 11,6 : « notre âme est dans la langueur », Jos 9,24 : « nous avons craint pour notre vie », Is 53,10 : « s’il a offert sa vie en sacrifice »

xiiVoir Gen 35,18 : « près de rendre l’âme », Ex 23,9 : « vous connaissez les sentiments de l’étranger », Ps 27,12 : « ne me livre pas au ressentiment de mes ennemis », Job 30,25 : « mon âme n’était-elle pas affligée pour le pauvre ». Ps 25,1 : « c’est vers toi, ô Éternel, que j’élève mon âme ». Ps 119,28 : « mon âme répand des larmes ». Job 24,12 : « l’âme des mourants crie », Gen 27,4 : « pour que mon âme te bénisse ».

xiiiVoir Gen 1,24 : « des êtres animés », Ez 22,25 : « ils dévorent des hommes », Lév 4,2 : « une personne qui aura péché », Ps 105,18 : « son corps fut chargé de chaînes », Nb 6,6 : « il ne s’approchera pas du corps d’un mort ».

xivVoir Jér 51,14 : « L’Éternel Tsabaoth a juré par lui-même (be-nafcho) », Esth 4,13 : « ne t’imagine pas toi-même ».

xv פִּי-פָעַרְתִּי, וָאֶשְׁאָפָה

xviVoir Is 42,14 – Ex 36,3 – Ps 56,2

xviiVoir Ps 35,17

L’Un et le Séparé (Gen 1, 3-4)


Et Dieux dirent, que lumière soit; et lumière est. Et Dieux virent la lumière, comme bonne. Et Dieux séparèrent, entre la lumière et entre la ténèbre. (Gn 1,3-4)

 וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר. 

 וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאוֹר, כִּי-טוֹב; וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים, בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.

ET DIEUX DIRENT. Va-yomer elohim. La particule initiale est un waw conversif. Cette particule signifie « et », mais elle « convertit » aussi le verbe inaccompli yomer (‘il dira’) en lui donnant un sens accompli, au passé : va-yomer = ‘il dit’ (au passé simple).

Elohim (« Dieux ») est la forme plurielle de El (« Dieu »). Il n’y a pas d’article défini. On traduira ici par « Dieux », un pluriel indéfini, sans article. A ce stade initial du récit, rien ne permet encore de singulariser le pluriel elohim et de le considérer comme le nom d’un Dieu « unique », dont on peut penser qu’il n’a pas encore été cité, ou seulement de façon implicite. Ce n’est qu’au chapitre 2 de la Genèse qu’apparaît le nom YHVH de la divinité. C’est seulement alors que l’on pourra mettre en scène les relations entre la pluralité des forces et émanations divines, que le nom pluriel elohim semble désigner, et l’unité transcendantale que le nom YHVH révèle.

On choisit de traduire ici: « Et Dieux dirent ». En effet, le verbe yomer est certes à la 3ème personne du singulier. Mais dans la grammaire archaïque des langues sémitiques anciennes, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé certaines règles, il faut accorder au singulier les verbes dont le sujet est un nom pluriel désignant des animés « non humains » ou des inanimés. Or elohim est un nom pluriel d’animés non-humains, puisque ce sont des animés divins. Du point de vue de la mémoire longue des langues sémitiques, on voit que la règle grammaticale est ici respectée dans le texte hébreu puisque le sujet pluriel, elohim, régit un verbe à la 3ème personne du singulier. Il n’y a donc pas lieu d’arguer que elohim devrait se traduire par un singulier au motif que le verbe que ce mot régit est au singulier.

QUE LUMIÈRE SOIT, ET LUMIÈRE EST. Dans le Midrach Rabba consacré à la Genèse, des commentaires mettent l’accent sur un sens métaphorique que peut prendre ici le mot ‘lumière’, à savoir l’‘illumination’ de l’intelligence ou de la sagesse, affirmant, de façon complémentaire, que la lumière primordiale (la lumière de la Sagesse) a été créée avant les cieux eux-mêmes :

« Et Elohim dit : que la lumière soit. Ouverture de Rabbi Itsḥaq : ‘L’amorce (petaḥ) de tes paroles illumine, elle donne le discernement aux simples’ (Ps 119,130). Rabbi Yehouda dit : La lumière a été créée en premier comme l’exprime : ‘Tu T’enveloppes de lumière comme d’un manteau, puis Tu déploies le ciel comme une tente.’ (Ps 104,2) »i

Un autre commentaire du Midrach insiste sur l’analyse grammaticale du verbe yehi dans l’expression va-yehi or, rendue ici par ‘et lumière est’ : « ‘Dans la parole de YHVH’ déjà ‘les cieux étaient faits’. Ainsi le texte [pour dire ‘et la lumière fut’] n’écrit-il pas ‘ve-haya-or’ mais ‘va-yehi-or’ : elle était déjà là. »ii

Il s’agit là encore du rôle joué par le waw conversif qui transforme grammaticalement un verbe inaccompli (action future, ou toujours en train de se faire) en accompli (action terminée et au passé). Il faut remarquer, de plus, que le rabbin Yehouda bar Rabbi Simon, auteur de ce commentaire, a choisi d’ignorer la règle de la grammaire hébraïque quant au rôle du waw conversif, et, n’en tenant pas compte, a décidé de garder au verbe yehi son sens inaccompli, qui se traduit dès lors comme un présent continuel et un futur. Ce que nous pouvons rendre par : ‘et lumière est’ [c’est-à-dire : elle était déjà là, et toujours elle sera].

Une autre interprétation encore est donnée par B. Maruani, le traducteur de cette partie de Genèse Rabba :

« Theodor ne mentionne pas cette dernière phrase. On oppose ici deux formes bibliques du passé du verbe être. Celle du verset – ‘va-yehi or’ est identique à l’impératif (que la lumière soit) : ‘dans la parole même’ de l’ordre se formule l’avènement de la réalité. C’est de la sorte qu’eut lieu la création de la lumière : parole et lumière sortirent dans un même souffle. Cette simultanéité hisse la parole créatrice au rang de la lumière en tant qu’immédiateté et complétude. Ni labeur, ni attente : c’est l’œuvre sans ce qu’y mettra la faute d’Adam. Cette parole de lumière, à l’aube de la création, préfigure l’ère messianique. »iii

Ce qui peut frapper cependant, c’est que dans le texte original on trouve deux fois la même forme verbale, absolument à l’identique, vocalisation massorétique comprise : יְהִי yehi. Lorsque l’on consulte les tables actuelles de conjugaisons du verbe être en hébreu, cette forme ne correspond ni à l’impératif (הֱיֵה éhyeh) ni à la 3ème personne de l’inaccompli (יִהְיֶה yihyeh). Alors s’agit-il d’une forme ancienne, désormais inusitée ? Quoi qu’il en soit de l’état de la conjugaison du verbe être, le fait que ce soit exactement la même forme verbale qui est employée dans ce verset pour signifier la forme impérative et la forme inaccomplie du verbe être peut être interprétée, ainsi que le suggère B. Maruani, comme exprimant la simultanéité de l’ordre (‘que lumière soit’) et de sa réalisation (‘elle est’ [déjà, par le fait même de ‘dire’]).

Il est donc possible d’imaginer que cette ‘Lumière’ est la ‘Parole’ elle-même, et réciproquement, que la ‘Parole’ est ‘Lumière’.

Une autre indication que cette ‘Lumière’ n’a rien à voir avec la lumière du ‘jour’, c’est que le soleil et les autres luminaires ne sont créés que plus tard, le quatrième ‘jour’.

Mais alors, dira-t-on, pourquoi Dieux appela-t-il (ou appelèrent), au verset 5, la lumière ‘jour’ et la ténèbre ‘nuit’ ? Et pourquoi de plus, est-il évoqué un ‘soir’ et un ‘matin’, suivis par cette formule étrange : ‘un jour’  (יוֹם אֶחָד yom éḥéd) ?

On peut l’expliquer ainsi. Si la Lumière (primordiale) ‘est’ déjà et ‘sera’ toujours, le nom de ‘jour’ qui lui est ici donné signifie l’éternité tout entière pendant laquelle la ‘Lumière’ vivra ; et l’expression ‘un jour’ signifie que cette éternité est ‘une’.

Mais alors que signifient la ‘nuit’, le ‘soir’ et le ‘matin’ ?

Ces mots signifient que la Lumière ne vit pas de la même façon pendant l’étendue des temps éternels. Il y a des âges (ou des ‘jours’) où la Lumière (la Sagesse) est mise sous le boisseau. Il règne alors la Nuit (de l’Esprit), ou bien son déclin, ou son crépuscule (son ‘Soir’) ou bien sa renaissance (son ‘Matin’). Ce qui est décrit ici n’est pas la simple succession d’un soir et d’un matin, mais la prophétie qu’un Soir est et sera, qu’un Matin est et sera, enchâssés dans la Nuit éternelle de notre cécité, mais formant un Tout unique, appelé ‘un Jour’.

ET DIEUX VIRENT LA LUMIÈRE, COMME BONNE. Le texte hébreu appose ici l’article défini, ha-, au mot ‘lumière’, ha-or, ‘la lumière’, alors que jusqu’à présent or était employé sans article. Pourquoi l’article apparaît il ici ? Parce que ‘Lumière’, en un éclair, ‘est’ et ‘sera’, c’est-à-dire qu’elle a parcouru l’intégralité de son infinie éternité, et elle est revenue à son point de départ. Dans cet éclair, cet éclat, elle s’est ‘définie’, par sa nouvelle (et infinie) conscience d’elle-même.

Et pourquoi VIRENT, COMME BONNE ? Parce que Dieux n’avaient pas jusqu’alors VU cette lumière. Ces Elohim, ces Dieux, sont probablement les sephirot du plérôme divin. La Divinité transcendante, non nommée encore, YHVH, a délégué ici aux Elohim le soin de créer les ‘cieux’ et la ‘terre’, et aussi de ‘dire’ la ‘Lumière’. C’est alors qu’Ils ont ‘vu’ celle-ci, c’est-à-dire que la Sagesse les a ‘illuminés’ de sa Lumière.

C’est alors aussi qu’Ils en ont ‘vu’ la Bonté. Comme il est dit : ‘Seul Dieu est bon’.

ET DIEUX SÉPARÈRENT, ENTRE LA LUMIÈRE ET ENTRE LA TÉNÈBRE. L’hébreu original répète ici le mot ENTRE. Pourquoi ? Parce que la séparation est en réalité une fonction essentielle de la transcendance divine, lorsqu’elle se manifeste. Elle introduit alors le double dans l’un. Elle fait, en conséquence, intrinsèquement partie du mystère de l’unité, qui la contient en germe.

La LUMIÈRE est ‘séparée’ par ELOHIM, de même qu’Ils ‘séparent’ la TÉNÈBRE. Pourquoi ? Parce qu’Ils ont ‘vu’ que la Lumière est bonne, mais Ils n’ont pas ‘vu’ la Ténèbre, et pour cause, puisque il n’y a pas de Lumière dans la Ténèbre. Il y a donc là une première séparation entre ce qu’Ils ont ‘vu’ et ce qu’Ils n’ont pas ‘vu’.

Ajoutons qu’est aussi présente en germe l’idée de la ‘séparation’ entre ELOHIM et YHVH, puisque Elohim opère dès le chapitre 1 de la Genèse, et que YHVH n’apparaît qu’au chapitre 2. Il y a encore une autre sorte de séparation, qui selaisse voir dans les attributs et les noms : YHVH est ‘séparé’ de ELOHIM, parce que YHVH est ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3), alors qu’Il est UN, mais nulle part dans les Textes ELOHIM est nommé trois fois ‘Saint’, alors que Elohim est indubitablement au pluriel…

Notons enfin que YHVH ELOHIM est ‘Un’, alors qu’il y a là deux ‘noms’. Pourquoi ? N’y a-t-il pas contradiction ?

Il n’y en a pas, parce que la ‘séparation’ des deux ‘noms’ ne préjuge rien quant à l’unité même de leur transcendance. Ce qui est un a pour essence d’unifier ce qui est séparé.

L’un et le séparé sont ainsi à la fois ‘un’ et ‘séparés’.

iGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §1, p.57

iiGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §2, p.58

iiiGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §2, p.58, note 5

L’infinie intériorité des visages


« Et une ténèbre – sur les faces de l’abîme ; et un Esprit des Dieux – tremblant sur les faces des eaux. » (Gen 1,2)

וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם

vé-ḥoshekh ‘al-pnéï tehom; vé-ruaḥ élohim meraḥéfèt ‘al-pnéï ha-maïm

La pluralité surgit et grouille, dès l’origine. Les Dieux (Elohim) sont au pluriel, même si leur Esprit (rua) est au singulier. Les eaux (maïm) sont plurielles ainsi que leurs faces (pnéï), dont l’incessante multiplicité fait « face » à l’Esprit. La ténèbre (oshekh) est au singulier ainsi que l’abîme (tehom), mais ténèbre et abîme sont aussi en « face » l’une de l’autre (‘al-pnéï), et cette « face » est encore un pluriel, puisque le mot pnéï est la forme construite du pluriel panim, « visages, faces », mot qui ne connaît pas la forme du singulier.

Dès le tout début du récit de la Genèse, la répétition du mot pnéï et la symétrie appuyée d’un double face-à-face nous crient : « explique-nous! ».

La scène se présente ainsi. Ténèbre et Esprit font respectivement face à deux pluralités de «faces», celles de l’abîme et celles des eaux.

Le mot panim, « visages, faces », dénote une réalité particulièrement anthropomorphe, à la fois ambiguë et proche, apparente et profonde, manifeste et mobile. Regardons-nous dans le miroir.

Qu’on découvre ce mot panim si tôt dans le processus de création, dès le deuxième verset de la Genèse, semble quelque peu anachronique, puisqu’il apparaît bien six « jours » avant que l’homme fût créé, et qu’un souffle de vie lui eût été insufflé dans les « narines » de son « visage ».

Que les eaux ou l’abîme aient plusieurs « faces », et que ces «faces» puissent faire « face » à l’Esprit (des Dieux) ou à la Ténèbre, est un mystère digne d’interrogation, d’étonnement.

Quel est le sens profond, originaire, du mot panim ?

Sa racine est le verbe פָּנָה panah « tourner, se détourner, se retourner (pour voir, pour examiner) » et aussi, dans la forme piel : « écarter, enlever d’un endroit, vider ». Le sens premier de panim est donc, non ce qui fait face, mais ce qui « se tourne » (en face ou de côté), c’est-à-dire la partie mobile du corps qui peut se tourner en tous sens… et peut-être même ce qui peut « se vider »…

Par exemple :

« Tourne-toi vers moi », demande le Psalmiste à Dieu. (Ps 69,17) :פְּנֵה אֵלָי pnéh élaï

« Je me suis tourné pour contempler la sagesse, la folie et la sottise » (Eccl 2,12)

Le sens de « visage » donné à panim dérive de la mobilité essentielle du verbe panah:

« Je tournai mon visage vers Dieu » (Dan 9,3) : vé-etnah êt pnéï èl-adonaï

Mobilité intégrale qui peut prendre aussi, par métonymie, le sens de la « personne » elle-même:

« Ma personne [Ma face] vous guidera » (Ex 33,14) : פָּנַי יֵלֵכוּ panaï yélékhou.

Par extension plus concrète, « la face, la surface, la superficie des choses » : « la surface de la terre » (Gn 2,6), « la face de l’abîme » (Job 38,30).

Au construit et avec une préposition, panim signifie « en présence de, en face de, vis-à-vis » :

« Devant l’Éternel » (Gen 19,13)êt-pnéï YHVH

Ou, avec un jeu de mots, répétant le mot pnéï : «Devant le Seigneur, avant de mourir » (Gen 27,7) לִפְנֵי יְהוָה, לִפְנֵי מוֹתִי li-pnéï YHVH, li-pnéï moti

Il faut enfin citer le substantif féminin pnimah פְּנִימָה, qui dérive de panim, et qui signifie « intérieur ». L’origine de cette acception plutôt paradoxale s’explique ainsi : «l’intérieur » est ce vers quoi est « tourné » le « visage » de ceux qui sont à l’extérieur, et qui veulent entrer à l’intérieur… Si l’on voulait jouer en français avec cette acception, on pourrait dire que l’« intériorité » est l’« envisagée » par le « visage » de ceux qui se tournent vers elle, depuis quelque extérieur.

La notion d’« intériorité » s’ajoute ainsi à la gamme des acceptions du mot panim, dont a vu surtout, jusqu’à présent, celles mettant l’accent sur la « face », la mise en « avant », – formes d’extériorités.

Le mot gagne ainsi en puissance d’ambiguïté.

Deux exemples illustreront ce point.

כָּל-כְּבוּדָּה בַת-מֶלֶךְ פְּנִימָה kol-kvoudah bat-mélékh pnimah (Ps 45,14)  

« Toute resplendissante est la fille du roi, à l’intérieur ».

Il y a là un possible jeu de mot. On peut comprendre : La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [du palais]. Ou bien, plus vraisemblablement: La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [d’elle-même], dans le sens métaphorique qu’invite à considérer le Psalmiste. La princesse, en l’occurrence, n’est-elle pas une figure de l’âme ?

וּדְבִיר בְּתוֹךְ-הַבַּיִת מִפְּנִימָה (1 Rois 6,19) ou-d’bir betokh-ha-baït mi-pnimah

« Le d’bir [le Saint des Saints] au milieu du temple, dans l’intérieur », – ou plus exactement « dans l’en-visagement ».

L’intériorité (celle de la fille du roi comme celle du Saint des saints) est l’« en-visagée ».

En hébreu, on le voit, le visage, toujours au pluriel est essentiellement multiple. Et il présente deux côtés, deux faces, celle qui se tourne, et celle vers laquelle on se tourne, qui est à l’intérieur, envisagée, envisageable…

Par contraste, révélateur, la grande tradition grecque offre d’autres pistes avec le symbole du masque. Le masque est « pure surface », écrit Walter F. Otto. « C’est pourquoi il agit comme le plus fort symbole de la présence. Ses yeux qui regardent droit devant eux ne peuvent être évités, son visage d’une immobilité inexorable est très différent des autres représentations, qui semblent prêtes à bouger, à se retourner, à se retirer. Ici, il n’y a que rencontre, sans échappatoire possible ; la fixité d’un en-face qui vous envoûte. Cela doit être notre point de départ pour comprendre que le masque, qui était toujours un objet sacré, pouvait aussi être appliqué sur un visage, pour figurer le dieu ou l’esprit apparaissant.

Et pourtant cela n’éclaire qu’à moitié le phénomène du masque. Le masque est tout entier rencontre, rien que rencontre, pur en-face. Il n’a pas d’envers – les esprits n’ont pas d’envers dit le peuple. Il n’a rien qui puisse transcender le puissant moment de la rencontre – donc il n’a pas une existence pleine. Il est le symbole et la manifestation de ce qui est simultanément présent et absent ; présence la plus immédiate, absence absolue : deux en un. »i

Le grec voit la fixité du masque comme le symbole de la rencontre, le « pur en-face » que consent la divinité.

Dans une autre rencontre, fameuse, celle de Moïse et de Dieu, ce n’est pas un « pur en-face » qui s’exprime dans la formule de l’Exode, mais le face à face de deux hommes : « Face à face, comme un homme s’entretient avec un autre »ii.

Un « face à face », c’est-à-dire dans l’hébreu original : פָּנִים אֶל-פָּנִים panim êl-panim, c’est-à-dire un «‘visages’-contre-‘visages’ ».

Une multiplicité qui se tourne ‘vers’ une autre multiplicité.

Et derrière ces deux (multiples) visages, qui ne sont certes pas des ‘masques’, infiniment mobiles, deux infinies intériorités.

iWalter F. Otto. Dionysos, le mythe et le culte. Trad. Patrick Lévy. Mercure de France, 1969. Coll. Tel, Gallimard, p. 97-98

iiEx. 33,11

Genèse 1,1


On ne compte plus les traductions de la Bible, dans toutes les langues. Pourquoi en proposer une autre ? Parce que l’on peut toujours découvrir du nouveau. Il ne s’agit pas là d’un exercice gratuit. Tout part d’un sentiment aigu d’un mystère que les mots humains ont beaucoup de mal à rendre. En tentant des voies nouvelles, tout en restant scrupuleusement fidèle à la lettre du texte légué par la Tradition, mais en profitant de l’immense liberté offerte par la Traduction, j’ose m’aventurer sur des territoires étranges, riches et scintillants. Qu’on ne m’en tienne rigueur. Mes intentions sont pures, mon désir est d’aller au plus profond, et mon rêve est de tenter de jeter un regard vers des béances supérieures, des abysses de sens encore inexplorés.

Genèse 1,1

 בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 

Je propose de traduire, – librement, mais fidèlement:

« Par le Plus Précieux, les Dieux créèrent l’Étonnement et l’Effroi. »

PAR. La préposition בְּ peut se traduire « dans » ou « au ». C’est l’acception que l’immense majorité des traductions de ce verset reprennent (« au commencement »). Mais il y a d’autres sens possibles, et courants, de cette préposition :

Près, auprès de : 1 Sam 29,1 « près de la source ».

Avec : Ps 29,4 « avec force »., Exod. 12,11 « avec hâte ».

Par, pour, de, contre: Lament. 2,19 « par la famine », Deut. 19,21 « vie pour vie », Gen 16,12 « sa main sera contre tous ».

A cause de, au sujet de : Gen 18,28 : « à cause de ces cinq ». Deut 4,3 « au sujet de Baal Peor ».

Après : Nomb 28,26 « après vos semaines ».

Comme, en tant que : La préposition בְּ est accolée au mot Dieu dans Exod. 6,3 : be-él chaddaï, « comme Dieu puissant ».

Il m’a semblé que l’idée de temporalité habituellement retenue n’était pas pertinente ici, puisque, alors, le temps n’existait pas encore. J’ai donc cherché un sens qui mette sur la piste d’une éventuelle causalité cachée, expliquant l’origine même de la volonté de créer.

J’ai longtemps hésité entre avec, par, pour et à cause de. Chacune de ces acceptions est en réalité possible, et elles mènent toutes vers des pistes métaphysiques différentes…

J’ai finalement opté pour par.

En effet, il me semble que l’idée métaphysique fondamentale de la création est de l’ordre du sacrifice. Cela peut d’ailleurs être mis en relation avec le « sacrifice » initial de Prajāpati, le Dieu unique, créateur des mondes, célébré par le Véda. Par son « sacrifice », la création est advenue…

LE PLUS PRÉCIEUX. Le mot hébreu du texte est רֵאשִׁית rechit, « commencement ». Mais les dictionnaires en font remonter l’origine à un autre mot רַאשִׁת raochit, qui signifie « commencement, premier état, prémices », et aussi « le plus excellent, le plus précieux », comme dans Amos 6,1 « la plus excellente des nations » ou Amos 6,6 « les huiles les plus précieuses ». Conformément à la logique du choix du sens de la préposition « par », la traduction de ce premier mot, רֵאשִׁית, par « le Plus Précieux » paraît s’imposer. C’est aussi une allusion indirecte à la présence cachée du Dieu réellement suprême dont les Elohim ne sont que les Envoyés.

LES DIEUX. Elohim est le pluriel de El, « dieu ». Il n’y a donc aucune raison de traduire Elohim par un singulier, puisque c’est un pluriel. Bien entendu des tonnes d’encre ont été déversées à ce sujet. Pour ma part, je ne vois aucune incompatibilité entre l’existence d’une Entité suprême, infiniment supérieur, absolument indicible, et l’existence de « Dieux » de statuts inférieurs sur l’échelle ontologique. La religion juive elle même reconnaît l’existence des Sefirot (au nombre de dix), c’est-à-dire du plérôme divin, qui s’interprètent comme autant d’émanations divines.

Il y a un intérêt supplémentaire à traduire Elohim par « Dieux », c’est de laisser de facto dans l’implicite, dans l’indicible, le nom imprononçable du vrai Dieu, le Dieu des Dieux, le Seigneur des Seigneurs, par qui les Dieux eux-mêmes sont. Il faut comprendre les Elohim comme des intermédiaires divins entre le Dieu des Dieux et la Création. Les Elohim sont des anges ou des envoyés du Dieu suprême, qui reste ici caché dans l’ombre.

CRÉÈRENT. Le verbe בָּרָא bara’, « créer », est à l’accompli, et à la 3ème personne du singulier. Pourquoi donc ne pas traduire par « créa » ? D’abord parce que le sujet du verbe est au pluriel. Mais aussi parce que la grammaire de l’arabe littéral, qui a gardé intacts certains archaïsmes que la grammaire actuelle de l’hébreu biblique n’a pas conservés, nous rappelle, aujourd’hui encore, cette règle des langues sémitiques anciennes, selon laquelle il faut accorder à la 3ème personne du singulier les verbes dont le sujet est un nom pluriel désignant des animés « non humains » ou des inanimés. Du point de vue de la mémoire longue des langues sémitiques, il n’y a donc aucune contradiction à associer un sujet pluriel, elohim, qui désigne des entités « non humaines », avec un verbe au singulier bara’. Bien au contraire, c’est une nécessité grammaticale.

L’ÉTONNEMENT. On traduit habituellement הַשָּׁמַיִם ha-chamaïm, par « les cieux ». Cependant, en la circonstance, tout-à-fait exceptionnelle, il est intéressant de revenir à l’étymologie de ce mot censé incarner la première des « créations ».

Ce mot remonte au verbe שָׁמַם, chamam, « être saisi d’étonnement, être saisi de stupeur », mais aussi « être désolé, dévasté, détruit ». Ces soubassements étymologiques connotent l’étonnement, la stupeur, et conviennent bien à l’apparition de la première création par les Dieux, mais ils connotent aussi la désolation, la dévastation, le vide infini initial. Dans ce contexte, la traduction habituelle par « les cieux » manque à la fois de profondeur et de perspective… D’ailleurs, il existe un substantif formé à partir du verbe שָׁמַם, le mot שְׁמָמָה chemama, qui signifie « étonnement, trouble » ou encore « dévastation, désolation, désert ». Je trouve intéressant d’évoquer ainsi, avec l’assurance de me rapprocher de la source étymologique, la double acception d’ « étonnement » et de « désolation », lors de la toute première étape du processus de création.

On pourrait demander : pourquoi la première création serait-elle appelée « l’étonnement » puisqu’il n’y avait alors personne pour être « étonné » ?

A cela on répondra qu’étaient alors présents les Dieux eux-mêmes qui, après avoir « créé » les « Cieux » ont été, dans le même moment, « étonnés » par eux. Lorsqu’ils ont créé les « Cieux », un sentiment « d’étonnement », totalement inattendu, s’est emparé d’eux. C’est seulement alors que les Dieux ont réalisé la hauteur, la largeur et la profondeur de ce qu’ils avaient « créé », de par la volonté du « Plus Précieux ». Ils ont compris, qu’en essence, leur « création » les avait infiniment dépassés et les dépasserait infiniment. Mystère initial !

On peut ajouter que la création des Cieux portait en elle-même, en puissance, l’étonnement qui, dès le sixième jour de la Création, devait s’emparer à son tour de l’esprit de l’homme…

L’EFFROI. Le mot אָרֶץ arets, signifie « terre, continent, pays, champ ». Son champ sémantique est donc large. Mais il s’élargit considérablement si l’on tient compte du fait que sa lettre initiale א peut « se permuter » avec les gutturales ח et ע. La lettre finale צ permute aussi avec les sifflantes comme שׂ. Il est intéressant de voir le sens de quelques mots obtenus après ces permutations. Le substantif חָרָשׂ haras, phonétiquement et sémantiquement proche, signifie « morceau de terre, d’argile ». Le verbe basé sur les mêmes consonnes signifie pour sa part « graver ». La « terre » se présente initialement comme une argile prête à être « gravée ».

Mais il y a aussi le mot עָרַץ ‘arats, « effrayer ». Curieusement, le prophète Isaïe s’est amusé à jouer avec ces deux mots, ‘arats et arets, en tirant parti de leur proximité phonétique : בְּקוּמוֹ, לַעֲרֹץ הָאָרֶץ be-qoumo la-’arots ha-aréts, « quand Il se lèvera pour effrayer la terre » (Is 2,19).

Le sens habituel de « ciel » et « terre » ne sont pas ici abolis. Ils sont subsumés dans des significations plus larges, abstraites, métaphysiques, nichées depuis toujours au cœur de leur « matérialité » apparente (le « ciel », la « terre »). Cette matérialité recèle des potentialités infiniment psychiques, que les mots « étonnement » et « effroi » révèlent.

Les Dieux ont créé la « terre » et, avec elle, ils ont découvert, au même moment, l’« effroi », qui lui est intimement, essentiellement, associé. En effet, ils ont compris qu’il était parfaitement « possible » qu’eux-mêmes, un jour, malgré leur statut angélique, « chutent » ou « tombent » dans la « déchéance » terrienne. Cette « chute », cette « déchéance », putatives, associées à la « terre » leur a alors inspiré « l’effroi ». Le fait que l’hébreu biblique conserve, pour notre enseignement, et notre réflexion, la proximité sémantique et phonétique entre « terre » et « effroi » n’est pas un pur hasard, mais un aide-mémoire.

Il y a encore un autre niveau d’interprétation et de compréhension de l’association essentielle, substantielle, entre les mots « terre » et « effroi ».

Pourquoi les Dieux ont-ils découvert l’« effroi » après la création de la « terre » ?

Parce qu’ils ont enfin compris l’étendue, la profondeur et la largeur du « sacrifice » que le Dieu Unique, Suprême et Indicible, avait consenti, en initiant, en tant que le « Plus Précieux », le processus sans fin de la Création.

Les dangers du christianisme et les dangers du judaïsme


Né en 1886 dans une famille juive assimilée, Franz Rosenzweig décide, dans les années 1910, de se convertir au christianisme, après de nombreux débats avec des cousins, Hans et Rudolf Ehrenberg, qui s’étaient déjà convertis, ainsi qu’avec son ami Eugen Rosenstock, lui aussi juif converti. Mais il y renonce après avoir assisté à l’office de Yom Kippour dans une synagogue de Berlin, en 1913.

Peu après, il écrit dans les tranchées de la 1ère Guerre mondiale son œuvre maîtresse, L’étoile de la Rédemption, qui offre une sorte de mise en parallèle du judaïsme et du christianisme.

Des parallèles qui ne se rejoignent pas, sauf peut-être à la fin des Temps. Je trouve son essai significatif d’une double distance, d’une scission constitutive, dont il est difficile de voir l’issue, sauf à changer totalement de paradigme, – ce qui serait peut-être le véritable enjeu, dans quelque futur.

Rosenzweig affirme que le christianisme affronte trois « dangers » qu’il « ne dépassera jamais ». Ces « dangers » sont essentiellement d’ordre conceptuel : « la spiritualisation du concept de Dieu, l’apothéose accordée au concept de l’homme, la panthéisation du concept de monde ».i

Le concept chrétien de Dieu, le concept chrétien de l’homme, le concept chrétien du monde, sont fautifs et dangereux, selon Rosenzweig, parce qu’ils impliquent une atteinte à la transcendance absolue de Dieu, à laquelle le judaïsme est supposé être fondamentalement attaché.

La charge est lourde, mais nette, – et triple.

« Que l’Esprit soit en toutes choses le guide, et non pas Dieu ; que le Fils de l’Homme, et non pas Dieu, soit la Vérité ; que Dieu soit un jour en tous et non point au-dessus de tout ; voilà les dangers. »ii Dieu. Dieu. Dieu.

Rosenzweig ne peut accepter que le Dieu absolument transcendant du judaïsme puisse être représenté par son « Esprit » , fût-il « saint ». Pourquoi ? Dieu n’est-il pas Son propre Esprit ?

Non. La transcendance de Dieu est sans doute si absolue que l’usage du mot « esprit » est encore trop anthropomorphique dans ce contexte. Du point de vue du judaïsme, tel qu’interprété par Rosenzweig, employer le mot « esprit » comme hypostase de Dieu est attentatoire à son absolue transcendance. Dieu n’est-il pas nommé dans la Torah le « Dieu des esprits »  (Nb 16,22), parce qu’Il en est le Créateur ? L’esprit en tant qu’il est créé par Dieu, pourrait-il être dès lors une « substance » que le Dieu et l’homme auraient alors en commun ? Non. Ceci n’est pas acceptable. Le principe même de la transcendance absolue de Dieu exclut toute idée de communauté de substance entre le divin et l’humain, fût-ce celle de l’« esprit ».

Rosenzweig ne peut accepter non plus que le Dieu absolument transcendant du judaïsme puisse se faire représenter ici-bas par un « Fils », ou horresco referens, puisse s’abaisser à l’humiliation, en consentant à une « incarnation » humaine, à qui il déléguerait de plus, ipso facto, le soin et le privilège de révéler sa « Vérité » aux hommes.

Enfin, et a fortiori, Rosenzweig ne peut évidemment accepter que le Dieu absolument transcendant du judaïsme puisse condescendre à quelque immanence que ce soit, et en particulier en venant dans le « monde », pour y demeurer « en tous ».

Le judaïsme ne transigera pas. Jamais. Transcendance absolument absolue du Dieu, infiniment au-delà de l’esprit, infiniment au-delà de l’humain, infiniment au-delà du monde.

Transcendance infiniment absolue du Dieu Créateur, transcendance infinie de sa Révélation, et transcendance infinie, enfin, de la Rédemption.

Oui, mais.

De quoi parle-t-on alors dans les Écritures? Sur quoi s’exercent les commentaires ? Sur quoi s’appliquent les esprits enclins à l’étude ?

Notons-le bien, l’attaque de Rosenzweig contre le christianisme porte sur les « concepts » que ce dernier est censé employer,.

Mais qu’est-ce qu’un concept ?

C’est une tentative positive de l’esprit humain de saisir l’essence de quelque chose. Or le dogme de l’absolue transcendance de Dieu exclut d’emblée toute tentative, quelle qu’elle soit, de le « conceptualiser », que ce soit à travers des noms, des attributs ou des manifestations.

La seule conceptualisation acceptable est le concept de l’impossibilité de toute conceptualisation. Théologie absolument négative donc, rigoureusement et infiniment apophatique.

Mais alors la révélation de son Nom, faite à Moïse par Dieu Lui-même? Quid des théophanies, dont la Bible n’est pas exempte ? Et les dialogues de Dieu avec les Prophètes ? Ou dans un autre ordre d’idées, l’octroi d’une Alliance entre Dieu et son Peuple? Quid de l’errance de la Shekhina dans ce monde, et de sa « souffrance » ? Ou, à un autre niveau encore, comment comprendre l’idée que les cieux et la terre sont une « création » de Dieu, avec tout ce que cela comporte de responsabilité sur le contenu de leur avenir, et les implications de leurs puissances ? Ne sont-ce pas là autant d’exceptions notables, par le biais de la parole ou par celui de l’esprit, quant à l’idée même de transcendance absolue, radicale, de Dieu? Ne sont-ce pas en effet autant de liaisons, d’interactions consenties entre Dieu Lui-même et tout ce qui est pourtant si infiniment en-dessous, en deçà de Lui, tout ce qui est si infiniment rien?

Ces questions ne sont pas traitées par Rosenzweig. Ce qui lui importe, c’est de reprocher au christianisme de « s’extérioriser dans le Tout », de « disperser ses rayons » lors de la marche dans le temps, avec la spiritualisation [du concept de Dieu], la divinisation [du concept de l’homme] et la mondanisation [de la transcendance].

Mais les reproches de Rosenzweig ne s’arrêtent pas là. Pour faire bonne mesure, il critique aussi les « dangers » propres au judaïsme.

Là où le christianisme pèche en « dispersant », en « extériorisant » l’idée de Dieu, le judaïsme pèche au contraire par le « rétrécissement », par l’enfermement dans « l’étriqué », par le refuge dans « un étroit chez-soi »iii. En résumé : « Le Créateur s’est rétréci au créateur du monde juif, la Révélation a seulement eu lieu dans le cœur juif. »iv

Ces « dangers juifs », voilà comment Franz Rosenzweig les analyse:

« C’est ainsi qu’au plus profond de ce sentiment juif, toute scission, tout ce qui englobe au-dedans la vie juive, est devenu fort étriqué et fort simple. Trop simple et trop étriqué, voilà ce qu’il faudrait dire, et dans cette étroitesse, il faudrait éventer autant de dangers que dans la dilatation chrétienne. Là, c’est le concept de Dieu qui était en péril : chez nous, c’est son Monde et son Homme qui paraissent en danger (…) Le judaïsme qui se consume au-dedans court le risque de rassembler sa chaleur en son propre sein, loin de la réalité païenne du monde. Dans le christianisme, les dangers avaient nom : spiritualisation de Dieu, humanisation de Dieu, mondanisation de Dieu ; ici, ils s’appellent dénégation du monde, mépris du monde, étouffement du monde.

Dénégation du monde, lorsque le juif dans la proximité de son Dieu anticipait à son profit la Rédemption dans le sentiment, oubliant que Dieu était Créateur et Rédempteur, que, comme Créateur, il conserve le monde entier et que dans la Révélation, il tourne en fin de compte sa face vers l’homme tout court.

Mépris du monde, lorsque le juif se ressentait comme un Reste, et donc comme l’homme véritable, créé à l’origine à l’image de Dieu et vivant dans l’attente de la fin au sein de cette pureté originelle, se retirant ainsi de l’homme : c’était pourtant précisément avec sa dureté oublieuse de Dieu, qu’était survenue la Révélation de l’amour de Dieu, et c’était cet homme qui avait désormais à exercer cet amour dans l’œuvre illimitée de la Rédemption.

Étouffement du monde, enfin, lorsque le juif, en possession de la Loi à lui révélée et devenue chair et sang dans son esprit, avait désormais le toupet de régler l’être-là à chaque instant renouvelé et la croissance silencieuse des choses, voire de prétendre à les juger.

Ces dangers sont tous trois les conséquences nécessaires de l’intériorité qui s’est détournée du monde, de même que les dangers du christianisme étaient dus à l’extériorisation de soi tournée vers le monde. »v

Faute de pouvoir se déterminer à élire un seul champion, Rosenzweig conclut que juifs et chrétiens travaillent en réalité à la même œuvre, et que Dieu lui-même ne peut se priver d’aucun d’eux : « il les a liés ensemble dans la réciprocité la plus étroite. A nous [juifs], il a donné une vie éternelle en allumant dans nos cœurs le feu de l’Étoile de sa vérité. Les chrétiens, il les a placés sur la voie éternelle en leur faisant suivre les rayons de cette Étoile de sa vérité au long des siècles, jusqu’à la fin éternelle. »vi

La vie, la vérité, la voie. L’Oint de Nazareth, le Messie chrétien, s’était déjà désigné par ces trois mots, les identifiant alors à sa propre Personne, mais dans un ordre exactement inverse.

Quant au Messie juif, il nous reste sans doute à l’attendre encore fort longtemps. Il viendra à la fin des siècles, peut-être.

Rétrécissement, étroitesse, étouffement.

Dispersion, dilatation, paganisation.

Laissons couler les millénaires, fleurir les éons.

Que sera devenu le monde dans trois cent milliards d’années ? Juif ? Chrétien ? Bouddhiste ? Nihiliste ? Gnostique ? Ou le monde sera-t-il Tout Autre ?

Verrons-nous naître un jour des Messies non-galiléens ou des Oints non-davidiques aux confins inimaginés des univers connus, et révélant dans une langue claire une méta-Loi, aussi lumineuse que mille milliards de nébuleuses assemblées en un point unique?

Ou bien est-ce le message même des Écritures qui, par quelque miracle, sera répété, mot pour mot, lettre pour lettre, souffle pour souffle, dans tous les multivers, franchissant sans dommage l’attraction et la translation de multiples trous noirs et de vertigineux trous de ver?

La voie, devant nous, est infiniment, évidemment, ouverte.

Nous savons seulement qu’à la toute fin, il y aura de la vie, alors, encore, – et non la mort.

Quelle vie ? On ne le sait.

On sait aussi qu’alors, avec la vie, il y a aura également la vérité, et non la non-vérité.

Vérité et vie sont indissolublement liées, comme la transcendance et l’immanence.

Mais quelle vérité ? – Excellente question.

« Qu’est-ce que la vérité ? », demanda jadis, fameusement, Pilate.

On pourrait aussi demander, tout bonnement : « Qu’est-ce que la vie ? »

Puisque la transcendance est si infiniment au-dessus de l’esprit humain, comment peut-on oser poser même ce genre de questions ?

C’est exactement le point. Oser poser des questions. C’est déjà, d’une certaine manière, commencer d’y répondre.

Je ne doute pas que dans six cent millions d’années, ou trente-trois milliards d’ères, un peu de vérité se donnera encore à voir, – s’il reste, bien entendu des yeux pour voir, ou des oreilles pour entendre.

iFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.474

iiFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.474

iiiFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.478

ivFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.476

vFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.479-480

viFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.490

« Fils de » (‘Bar’ et ‘Ben’)


Il y a deux mots en hébreu pour signifier l’idée de filiation, ben בן et bar בר.

Ces deux mots signifient « fils », mais avec des nuances de sens complètement différentes, du fait de leurs racines respectives. Et celles-ci ouvrent de surprenantes perspectives…

Le mot ben vient du verbe banah בָּנָה, « bâtir, construire, fonder, former », ce qui connote l’idée d’une émergence progressive, d’une édification, d’une construction, prenant nécessairement un certain temps.

Le mot bar est issu du verbe bara’ בָּרַא, « créer, tirer du néant, faire naître » et dans un second sens « choisir ». L’idée de filiation est ici associée à une création atemporelle ou instantanée, par exemple d’origine divine. C’est d’ailleurs le verbe bara’ qui est utilisé comme second mot du premier verset de la Genèse, Berechit bara’ Elohim… « Au commencement créa Dieu… ». Dans un sens figuré, bar signifie « choisi, élu, préféré ». Le mot connote le choix, l’élection ou la dilection.

Qu’est-ce que la différence entre ben et bar nous apprend ?

Il y a un premier niveau de lecture : la filiation commence par une ‘création’, elle ‘tire du néant’ (bara’), mais elle implique aussi un long travail de ‘construction’, de ‘formation’, de ‘fondation’ (banah).

Atemporalité (ou intemporalité) de la transcendance (issue du néant), et par opposition, temporalité nécessaire de l’immanence.

Dans le texte biblique, ces mots, (banah et bara’, ben et bar) si courants, si familiers, sont comme des portes opposées, ouvrant sur des cheminements très différents.

Des portes, ou plutôt des trappes, sous lesquelles se révèlent des abîmes, zébrés de fulgurances.

Commençons par la création. Berechit bara’.

Le mot bar a sa profondeur propre, ses fines ambiguïtés. Son sens premier est ‘fils’, fils de l’homme ou fils des Dieux.

« Quoi ! Mon fils ! Quoi ! Fils de mes entrailles ! » (Prov. 31,2)

Dans le Livre de Daniel : בַר-אֱלָהִין , bar-élahin , « fils des Dieux » (Dan 3,25). Dans ce cas là, l’expression désigne un « ange ».

Bar semble pouvoir aussi signifier « Fils de Dieu »…

Le psalmiste s’exclame : « Adorez l’Éternel avec crainte » (Ps 2,11), et tout de suite après, il s’écrie : ‘Nachqou bar’, « Embrassez le Fils » (Ps 2,12).

Qui est donc ce ‘fils’ (bar), au statut tel qu’on le cite juste après le nom YHVH, et dans le même mouvement de louange ?

Selon certains, il faut comprendre ce ‘fils’ comme étant ‘le roi’, et selon d’autres il faut comprendre ‘la pureté’.

Pourquoi le ‘roi’ ? Ou la ‘pureté’ ?

Parce que, on l’a dit, bar vient du verbe bara’ dont l’un des sens originaires est « choisir ». Bar signifie ‘fils’ mais aussi ‘choisi, élu, préféré’.

Dans le psaume 2, le mot bar peut aussi signifier le ‘Choisi’, l’Élu. Or le ‘roi’ est l’ ‘Oint’ (mashiah, ou le ‘messie’) du Seigneur.

Mais, par dérivation, bar signifie aussi ‘pur, serein, sans tache’, comme dans bar-levav, « pur de cœur » (Ps 24,4) ou comme dans « les commandements de YHVH sont purs (bara) » (Ps. 19,9).

Alors, nachqou bar, « embrassez le Fils », ou le « roi », ou la « pureté » ? Ou encore le « Choisi » ou « l’Oint » ? Le Messie ? Qui le dira ?

Notons que les chrétiens pourraient aisément voir dans ce bar là une préfiguration du Christ (on rappelle que ‘Christ’ vient du grec christos qui est la traduction en grec du mot hébreu mashiah, ‘oint’).

Parlons maintenant de ben et de banah.

On trouve le mot banah employé de diverses manières :

« Je t’ai bâti cette maison qui te servira de demeure. » (1 Rois 8,13)

« L’Éternel Dieu forma de la côte une femme. » (Gn 2,22)

« En construisant tes hauts lieux » (Ez 16,31)

« Il fonda Ninive » (Gn 10,11)

Salomon joue avec le mot et son ambivalence (bâtir/fils), au moment où il fait son discours d’inauguration du Temple. Il rappelle que c’était bien David qui avait eu l’idée de construire (banah) un temple en l’honneur de Dieu, mais que l’Éternel lui avait dit : « Toutefois ce n’est pas toi qui bâtiras (tibnéh) ce temple, c’est ton fils (bin), celui qui doit naître de toi, qui bâtira (ibnéh) ce temple en mon honneur. » (1 Rois 8,19)

Bien avant Salomon, Noé construisit (vé-ibén) un autel (Gn 8,20). Là aussi, l’on peut déceler un jeu de mots aux répercussions plus profondes encore que celles associées à la construction du Temple.

« Que signifie ‘Noé construisit’ ? En vérité Noé c’est l’homme juste. Il ‘construisit un autel’, c’est la Chekhina. Son édification (binyam) est un fils (ben), qui est la Colonne centrale. »i

L’interprétation n’est pas évidente, mais si l’on en croit un bon spécialiste de la cabale, on peut comprendre ceci :

« Le Juste ‘construit’ la Chekhina parce qu’il la relie à la Colonne centrale du plérôme divin, la sefira Tiferet, dénommée ‘fils’. Cette sefira masculine est la voie par laquelle la Chekhina reçoit l’influx ontique qui la constitue dans son être. »ii

La Chekhina représente la « présence » divine. C’est la dimension ‘féminine’ du plérôme divin. Et même, selon certaines interprétations, incroyablement osées, de la cabale, la Chekhina est « l’épouse » de Dieu.

La cabale utilise l’image de l’union du masculin (la Colonne centrale) et du féminin (la Demeure) pour signifier le rôle du Juste dans la ‘construction’ de la Présence divine (la Chekhina).

Charles Mopsik met les points sur les i.

« Le Juste est l’équivalent de la sefira Yessod (le Fondement) représentée par l’organe sexuel masculin. Agissant comme ‘juste’, l’homme assume une fonction en sympathie avec celle de cette émanation divine, qui relie les dimensions masculines et féminines des Sefirot, ce qui lui permet ‘d’édifier’ la Chekhina identifiée à l’autel. »iii

Ben. Fils. Construction. Colonne. Organe masculin.

Et de là, selon la cabale, la possible action théurgique de l’homme juste, ‘édifiant’ la Chekhina.

On le voit, bar et ben offrent deux voies liant le divin et l’humain. L’une est descendante, celle du choix, de l’élection, de l’Oint, du Messie.

L’autre voie est montante, comme une colonne dans le temple, comme une œuvre de justice, dressée droite, vers la Chekhina.

iZohar Hadach, Tiqounim Hadachim. Ed. Margaliot, Jérusalem, 1978, fol. 117C cité par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 591

iiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 591

iiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 593

« Faire Dieu », 2. Une cabale universelle.


L’intuition de la puissance théurgique des hommes s’est toujours manifestée à travers les âges.

L’anthropologie religieuse en témoigne. E. Durkheim explique: « Il y a des rites sans dieux, et même il y a des rites d’où dérivent des dieux ».i Il fut l’un des premiers à montrer que le sacrifice védique est le rite qui fut à l’origine de la création des dieux, étant de surcroît la caractéristique fondamentale, l’essence même du Dieu suprême, le Créateur des mondes, Prajāpati.

L’idée est simple, mais profondément révolutionnaire, déstabilisante, par sa portée ultime, et ses conséquences lointaines, si l’on veut bien y réfléchir un instant : Dieu a besoin des hommes, plus même que ceux-ci n’ont besoin de Dieu.

« Sans doute, sans les dieux, les hommes ne pourraient vivre. Mais d’un autre côté, les dieux mourraient si le culte ne leur était pas rendu (…) Ce que le fidèle donne réellement à son dieu, ce ne sont pas les aliments qu’il dépose sur l’autel, ni le sang qu’il fait couler de ses veines : c’est sa pensée. Il n’en reste pas moins qu’entre la divinité et ses adorateurs il y a un échange de bons offices qui se conditionnent mutuellement. »ii

Nombreuses les religions dites « païennes » qui donnèrent une vie profonde à ces idées si contraires au martèlement idéologique des monothéismes traditionnels.

C’est pourquoi est à la fois originale et bienvenue la belle étude de Charles Mopsik sur la cabale juive, sous-titrée Les rites qui font Dieu, et qui affirme posément la « similitude flagrante » de ces anciennes croyances théurgiques avec le motif juif de la puissance créatrice du rite, qui rejoint celle de l’œuvre humaine en général si elle est religieusement orientée.

Elle est aussi courageuse, prenant à revers nombre d’idées arrêtées, de dogmes durement inamovibles. Mopsik admet volontiers que « l’existence d’une thématique du judaïsme selon laquelle l’homme doit ‘faire Dieu’ peut paraître incroyable. »iii

Mais c’est un fait. Les exemples de théurgie cabalistique abondent, impliquant par exemple le ‘façonnage’ de Dieu par l’homme, ou sa participation à la ‘création’ du Nom ou du Sabbat. Mopsik évoque un midrach cité par R. Bahya ben Acher, selon lequel « l’homme qui garde le sabbat d’en bas, ‘c’est comme s’il le faisait en haut’, autrement dit ‘donnait existence’, ‘façonnait le sabbat d’en-haut. »iv

L’expression ‘faire Dieu’, que Charles Mopsik utilise dans le sous-titre de son livre, peut être comparée à l’expression ‘faire le sabbat’ (au sens de ‘créer le sabbat’) telle qu’elle est curieusement exprimée dans la Torah (« Les fils d’Israël garderont le sabbat pour faire le sabbat » (Ex 31,16)), ainsi que dans les Homélies clémentines, texte judéo-chrétien qui présente Dieu comme étant le Sabbat par excellencev, ce qui implique que ‘faire le sabbat’, c’est ‘faire Dieu’…

Depuis ses très anciennes origines ‘magiques’, la théurgie implique un rapport direct entre ‘dire’ et ‘faire’. La cabale reprend cette idée, et la développe :

« Tu dois savoir que le commandement est une lumière, et celui qui le fait en bas affirme (ma’amid) et fait (‘osseh) ce qui est en haut. C’est pourquoi lorsque l’homme pratique un commandement, ce commandement est lumière. »vi

Dans cette citation, le mot ‘lumière’ doit être compris comme un manière allusive de dire ‘Dieu’, commente Mopsik, qui ajoute : « Les observances ont une efficacité sui generis et façonnent le Dieu de l’homme qui les met en pratique. »

Bien d’autres rabbins, comme Moïse de Léon (l’auteur du Zohar), Joseph Gikatila, Joseph de Hamadan, Méir ibn Gabbay, ou Joseph Caro, affirment la puissance de « l’action théurgique instauratrice » ou « théo-poïétique ».

Le Zohar explique :

« ‘Si vous suivez mes ordonnances, si vous gardez mes commandements, quand vous les ferez, etc.’ (Lev 26,3) Que signifie ‘Quand vous les ferez’ ? Puisqu’il est dit déjà ‘Si vous suivez et si vous gardez’, quel est le sens de ‘Quand vous les ferez’ ? En vérité, qui fait les commandements de la Torah et marche dans ses voies, si l’on peut dire, c’est comme s’il Le fait en haut (‘avyd leyh le’ila), le Saint béni soit-il dit : ‘C’est comme s’il Me faisait’ (‘assany). A ce sujet Rabbi Siméon dit : ‘David fit le Nom’ ».vii

« Faire le Nom » ! Voilà encore une expression théurgique, et non des moindres, tant le Nom, le Saint Nom, est en réalité l’Éternel, – Dieu Lui-même !

‘Faire Dieu’, ‘Faire le Sabbat’, ‘Faire le Nom’, toutes ces expressions théurgiques sont équivalentes, et les auteurs de la cabale les adoptent alternativement.

D’un point de vue critique, il reste à voir si les interprétations cabalistiques de ces théurgies sont dans tous les cas sémantiquement et grammaticalement acceptables. Il reste aussi à s’assurer qu’elles ne sont pas plutôt le résultat de lectures délibérément tendancieuses, détournant à dessein le sens obvie des Textes. Mais même si c’était justement le cas, il resterait alors le fait têtu, incontournable, que les cabalistes juifs ont voulu trouver l’idée théurgique dans la Torah…

Vu l’importance de l’enjeu, il vaut la peine d’approfondir le sens de l’expression « Faire le Nom », et la manière dont les cabalistes l’ont comprise, – puis commentée sans cesse à travers les siècles…

L’occurrence originaire de cette expression si particulière se trouve dans le 2ème livre de Samuel (II Sam 8,13). Il s’agit d’un verset particulièrement guerrier, dont la traduction habituelle donne une interprétation factuelle, neutre, fort loin en vérité de l’interprétation théurgique :

« Quand il revint de battre la Syrie, David se fit encore un nom en battant dix huit mille hommes dans la vallée du Sel. »

David « se fit un nom », c’est-à-dire une « réputation », une « gloire », selon l’acception habituelle du mot שֵׁם, chem.

Le texte massorétique de ce verset donne :

וַיַּעַשׂ דָּוִד, שֵׁם

Va ya’ass Daoud shem

« Se faire un nom, une réputation » semble à l’évidence la traduction correcte, dans un contexte de victoire glorieuse d’un chef de guerre. Les dictionnaires de l’hébreu biblique confirment que cette acception est fort répandue.

Pourtant ce ne fut pas l’interprétation choisie par les cabalistes.

Ils préfèrent lire: « David fit le Nom », c’est-à-dire : « il fit Dieu », comme le dit Rabbi Siméon, cité par le Zohar.

Dans ce contexte, Charles Mopsik propose une interprétation parfaitement extraordinaire de l’expression « faire Dieu ». Cette interprétation (tirée du Zohar) est que « faire Dieu » équivaut au fait que Dieu constitue sa plénitude divine en conjuguant (au sens originel du mot!) « ses dimensions masculine et féminine ».

Quoi ? « Faire Dieu » pour le Zohar serait donc l’équivalent de « faire l’amour » pour les deux parts, masculine et féminine, de Dieu ? Plus précisément, comme on va le voir, ce serait l’idée de la rencontre amoureuse de YHVH avec (son alter ego) Adonaï ?…

Idée géniale, ou scandale absolu (du point de vue du ‘monothéisme’ juif) ?

Voici comment Charles Mopsik présente la chose :

« Le ‘Nom Saint’ est défini comme l’union étroite des deux puissances polaires du plérôme divin, masculine et féminine : la sefira Tiferet (Beauté) et la sefira Malkhout (Royauté), auxquels renvoient les mots Loi et Droit (…) L’action théo-poïétique s’accomplit à travers l’action unificatrice de la pratique des commandements qui provoquent la jonction des sefirot Tiferet et Malkhout, le Mâle et la Femelle d’En-Haut. Ceux-ci étant ainsi réunis ‘l’un à l’autre’, le ‘Nom Saint’ qui représente l’intégrité du plérôme divin dans ses deux grands pôles YHVH (la sefira Tiferet) et Adonay (la sefira Malkhout). ’Faire Dieu’ signifie donc, pour le Zohar, constituer la plénitude divine en réunissant ses dimensions masculine et féminine. »viii

Dans un autre passage du Zohar, c’est la conjonction (amoureuse) de Dieu avec la Chekhina, qui est proposée comme équivalence ou ‘explication’ des expressions « faire Dieu » ou « faire le Nom » :

« Rabbi Juda rapporte un verset : ‘Il est temps d’agir pour YHVH, on a violé la Torah’ (Ps.119,126). Que signifie ‘le temps d’agir pour YHVH’ ? (…) Le ‘Temps’ désigne la Communauté d’Israël (la Chekhina), comme il est dit : ‘Il n’entre pas en tout temps dans le sanctuaire’ (Lév 16,2). Pourquoi [est-elle appelée] ‘temps’ ? Parce qu’il y a pour Elle un ‘temps’ et un moment pour toutes choses, pour s’approcher, pour s’illuminer, pour s’unir comme il faut, ainsi qu’il est marqué : ‘Et moi, ma prière va vers Toi, YHVH, temps favorable’ (Ps 69,14), ‘d’agir pour YHVH’ [‘de faire YHVH] comme il est écrit : ‘David fit le Nom’ (II Sam 8,13), car quiconque s’adonne à la Torah, c’est comme s’il faisait et réparait le ‘Temps [la Chekhina], pour le conjoindre au Saint béni soit-Il. »ix

Après « faire Dieu », « faire YHVH », « faire le Nom », voici une autre forme théurgique : « faire le Temps », c’est-à-dire « faire se rapprocher, faire se conjoindre » le Saint béni soit-Il et la Chekhina…

Un midrach cité par R. Abraham ben Ḥananel de Esquira enseigne cette parole attribuée à Dieu Lui-même: « Qui accomplit mes commandements, Je le lui compte comme s’ils M’avaient fait. »x

Mopsik note ici que le sens du mot ‘théurgie’ comme ‘production du divin’, tel que donné par exemple dans le Littré, peut donc vouloir dire ‘procréation’, comme modèle pour toutes les œuvres censées ‘faire Dieu’.xi

Cette idée est confirmée par le célèbre rabbin Menahem Recanati : « Le Nom a ordonné à chacun de nous d’écrire un livre de la Torah pour lui-même ; le secret caché en est le suivant : c’est comme s’il faisait le Nom, béni soit-il, de plus toute la Torah est les noms du saint, béni soit-il. »xii

Dans un autre texte, le rabbin Recanati rapproche les deux formulations ‘faire YHVH’ et ‘Me faire’ : « Nos maîtres ont dit : Qui accomplit mes commandements, Je le lui compterai pour mérite comme s’il Me faisait, ainsi qu’il est marqué : ‘Il est temps de faire YHVH’ (Ps 119,126) »xiii.

On le voit, inlassablement, siècles après siècles, les rabbins rapportent et répètent le même verset des psaumes, interprété de façon très spécifique, s’appuyant aveuglément sur son ‘autorité’ pour oser la formulation de spéculations vertigineuses… comme l’idée de la ‘procréation’ de la divinité, ou de son ‘engendrement’, en elle-même et par elle-même…

L’image cabalistique de la ‘procréation’ est effectivement utilisée par le Zohar pour traduire les rapports de la Chekhina avec le plérôme divin :

« ‘Noé construisit un autel’ (Gen 8,20). Que signifie ‘Noé construisit’ ? En vérité, Noé c’est l’homme juste. Il ‘construisit un autel’, c’est la Chekhina. Son édification (binyam) est un fils (ben) qui est la Colonne centrale. »xiv

Mopsik précise que le ‘juste’ est « l’équivalent de la sefira Yessod (le Fondement) représentée par l’organe sexuel masculin. Agissant comme ‘juste’, l’homme assume une fonction en sympathie avec celle de cette émanation divine, qui relie les dimensions masculines et féminines des sefirot, ce qui lui permet d’ ‘édifier’ la Chekhina identifiée à l’autel. »xv

Dans ce verset de la Genèse, on voit donc que le Zohar lit la présence de la Chekhina, représentée par l’autel du sacrifice, et incarnant la part féminine du divin, et on voit qu’il y lit aussi l’acte de « l’édifier », symbolisé par la Colonne centrale, c’est-à-dire par le ‘Fondement’, ou le Yessod, qui dans la cabale a pour image l’organe sexuel masculin, et qui incarne donc la part masculine du divin, et porte le nom de ‘fils’ [de Dieu]…

Comment peut-on comprendre ces images allusives ? Pour le dire sans voile, la cabale n’hésite pas à représenter ici (de manière cryptique) une scène quasi-conjugale où Dieu se ‘rapproche’ de sa Reine pour l’aimer d’amour…

Et c’est à ‘Israël’ que revient la responsabilité d’assurer le bon déroulement de cette rencontre amoureuse, comme l’indique le passage suivant :

« ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous’ (Ex 25,8) (…) Le Saint béni soit-il demanda à Israël de rapprocher de Lui la Reine appelée ‘Sanctuaire’ (…) Car il est écrit : ‘Vous approcherez un ‘feu’ (ichêh, un feu = ichah, une femme) de YHVH (Lév 23,8). C’est pourquoi il est écrit : ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous.’ »xvi

Jetons un œil intéressé sur le verset : « Vous approcherez un feu de YHVH » (Lév 33,8)

Le texte hébreu donne :

וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה

V-iqrabttêm ichêh la-YHVH

Le mot אִשֶּׁה signifie ichêh ‘feu’, mais dans une vocalisation très légèrement différente, ichah, ce même mot signifie ‘femme’. Quant au verbe ‘approcher’ il a pour racine קרב, qaraba, « être près, approcher, s’avancer vers » et dans la forme hiph, « présenter, offrir, sacrifier ». Fait intéressant, et même troublant, le substantif qorban, « sacrifice, oblation, don » qui en dérive, est presque identique au substantif qerben qui signifie « ventre, entrailles, sein » (de la femme).

On pourrait proposer les équations (ou analogies) suivantes, que la langue hébraïque laisse transparaître ou laisse entendre allusivement:

Feu = Femme

Approcher = Sacrifice = Entrailles (de la femme)

‘S’approcher de l’autel’ = ‘S’approcher de la femme’

L’imagination des cabalistes n’hésite pas évoquer ensemble (de façon quasi-subliminale) le ‘sacrifice’, les ‘entrailles’, le ‘feu’ et la ‘femme’ et à les ‘rapprocher’ formellement du Nom très Saint : YHVH.

On se rappelle aussi que, souvent dans la Bible hébraïque, ‘s’approcher de la femme’ est un euphémisme pour ‘faire l’amour’.

Soulignons cependant que l’audace des cabalistes n’est ici que relative, puisque le Cantique des cantiques avait, bien longtemps avant la cabale, osé des images bien plus brûlantes encore.

On arrive à ce résultat puissant : dans la pensée des cabalistes, l’expression ‘faire Dieu’ est comprise comme le résultat d’une ‘union’ [conjugale] des dimensions masculine et féminine du divin.

Dans cette allégorie, la sefira Yessod relie Dieu et la Communauté des croyants tout comme l’organe masculin relie le corps de l’homme à celui de la femme.xvii

Le rabbin Matthias Délacroute (Pologne, 16ème siècle) commente:

« ‘Temps de faire YHVH’ (Ps 119,126). Explication : La Chekhina appelée ‘Temps’, il faut la faire en la conjoignant à YHVH après qu’elle en a été séparée parce qu’on a violé les règles et transgressé la Loi. »xviii

Pour sa part, le rabbin Joseph Caro (1488-1575) comprend ce même verset ainsi : « Conjoindre le plérôme supérieur, masculin et divin, avec le plérôme inférieur, féminin et archangélique, doit être la visée de ceux qui pratiquent les commandements (…) Le plérôme inférieur est la Chekhina, appelée aussi Communauté d’Israël.»xix

Il s’agit de magnifier le rôle de la Communauté d’Israël, ou celui de chaque croyant individuel, dans ‘l’œuvre divine’, dans sa ‘réparation’, dans son accroissement de ‘puissance’ ou même dans son ‘engendrement’…

Le rabbin Hayim Vital, contemporain de Joseph Caro, commente à ce propos un verset d’Isaïe et le met en relation avec un autre verset des Psaumes, d’une façon qui a été jugée « extravagante » par les exégètes littéralistesxx.

Le verset d’Isaïe (Is 49,4) se lit, selon Hayim Vital : « Mon œuvre, c’est mon Dieu », et il le met en regard avec le Psaume 68 : « Donnez de la puissance à Dieu » (Ps 68,35), dont il donne le commentaire suivant : « Mon œuvre était mon Dieu Lui-même, Dieu que j’ai œuvré, que j’ai fait, que j’ai réparé ».

Notons que, habituellement, on traduit ce verset Is 49,4 ainsi : « Ma récompense est auprès de mon Dieu » (ou-féoulati êt Adonaï).

Mopsik commente : « Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est l’objet de l’œuvre, ou de l’action du croyant, mais ‘mon Dieu’, ce Dieu qui est ‘mien’, avec lequel j’ai un rapport personnel, et en qui j’ai foi, et qui est ‘mon’ œuvre. »

Il conclut : ce ‘Dieu qui est fait’, qui est ‘œuvré’, est en réalité « l’aspect féminin de la divinité ».

Le Gaon Élie de Vilna a proposé une autre manière de comprendre et de désigner les deux aspects ‘masculin’ et ‘féminin’ de la divinité, en les appelant respectivement ‘aspect expansif’ et ‘aspect récepteur’ :

« L’aspect expansif est appelé havayah (être) [soit HVYH, anagramme de YHVH…], l’aspect récepteur de la glorification venant de notre part est appelé ‘Son Nom’. A la mesure de l’attachement d’Israël se liant à Dieu, le louant et le glorifiant, la Chekhina reçoit le Bien de l’aspect d’expansion. (…) La Totalité des offices, des louanges et des glorifications, c’est cela qui est appelé Chekhina, qui est son Nom. En effet, ‘nom’ signifie ‘renom’ et ‘célébration’ publiques de Sa Gloire, perception de Sa Grandeur.  (…) C’est le secret de ‘YHVH est un, et Son Nom est un’ (Zac 14,9). ‘YHVH’ est un’ désigne l’expansion de Sa volonté. ‘Son Nom est un’ désigne l’aspect récepteur de sa louange et de l’attachement. Telle est l’unification de la récitation du Chémaxxi

Selon le Gaon de Vilna, la dimension féminine de Dieu, la Chekhina, est la dimension passive du Dieu manifesté, dimension qui se nourrit de la Totalité des louanges et des glorifications des croyants. La dimension masculine de Dieu, c’est Havayah, l’Être.

L’exposé de Charles Mopsik sur les interprétations théurgiques de la cabale juive (‘Faire Dieu’) ne néglige pas de reconnaître que celles-ci s’inscrivent en réalité dans une histoire universelle du fait religieux, particulièrement riche en expériences comparables, notamment dans le monde divers du « paganisme ». C’est ainsi qu’il faut reconnaître l’existence « d’homologies difficilement contestables entre les conceptions théurgiques de l’hermétisme égyptien hellénisé, du néoplatonisme gréco-romain tardif, de la théologie soufie, du néoplatonisme érigénien et de la mystagogie juive. »xxii

Dit en termes directs, cela revient à constater que depuis l’aube des temps, il y a eu parmi tous les peuples cette idée que l’existence de Dieu dépend des hommes, au moins à un certain degré.

Il est aussi frappant que des idées apparemment fort étrangères à la religion juive, comme l’idée d’une conception trinitaire de Dieu (notoirement associée au christianisme) a en fait été énoncée d’une manière analogue par certains cabalistes de haut vol.

Ainsi le fameux rabbin Moïse Hayim Luzzatto a eu cette formule étonnamment comparable (ou si l’on préfère : ‘isomorphe’) à la formule trinitaire chrétienne :

« Le Saint béni soit-il, la Torah et Israël sont un. »

La formule trinitaire chrétienne proclame l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit Saint.

L’isomorphie est flagrante : le Saint est le ‘Père’, la Torah est le ‘Fils’, et Israël est l’‘Esprit’.

Mais il faut aussi immédiatement rappeler que ce genre de conceptions ‘cabalistiques’ a attiré de virulentes critiques au sein du judaïsme conservateur, – critiques s’étendant d’ailleurs à l’intégralité de la cabale juive. Mopsik cite à ce propos les réactions outrées de personnalités comme le rabbin Elie del Medigo (c. 1460- p.1493) ou le rabbin Juda Arié de Modène (17ème siècle), et celles de contemporains tout aussi critiques, comme Gershom Scholem ou Martin Buber…

Nous n’entrerons pas dans ce débat interne au judaïsme. Nous préférons ici essayer de percevoir dans les conceptions théurgiques que nous venons d’exposer l’indice d’une constante anthropologique, d’une sorte d’intuition universelle propre à la nature profonde de l’esprit humain.

Il faut rendre hommage à l’effort révolutionnaire des cabalistes, qui ont secoué de toutes leurs forces les cadres étroits de conceptions anciennes et figées, pour tenter de répondre à des questions sans cesse renouvelées sur l’essence des rapports entre la divinité, le monde et l’humanité, le theos, le cosmos et l’anthropos.

Cet effort intellectuel, titanesque, de la cabale juive est d’ailleurs comparable en intensité, me semble-t-il, à des efforts analogues réalisés dans d’autres religions (comme ceux d’un Thomas d’Aquin dans le cadre du christianisme, à peu près à la même période, ou comme ceux des grands penseurs védiques, dont témoignent les très profondes Brahmanas, deux millénaires avant notre ère).

De l’effort puissant de la cabale ressort une idée spécifiquement juive, à valeur universelle :

« Le Dieu révélé est le résultat de la Loi, plutôt que l’origine de la Loi. Ce Dieu n’est pas posé au Commencement, mais procède d’une d’une interaction entre le flux surabondant émanant de l’Infini et la présence active de l’Homme. »xxiii

D’une manière très ramassée, et peut-être plus pertinente : « on ne peut vraiment connaître Dieu sans agir sur Lui », dit Mopsik.

A la différence de Gershom Scholem ou de Martin Buber qui ont rangé la cabale dans le domaine de la « magie », pour la dédaigner au fond, Charles Mopsik perçoit clairement qu’elle est l’un des signes de l’infinie richesse du potentiel humain, dans ses rapports avec le divin. Il faut lui rendre hommage pour sa vision anthropologique très large des phénomènes liés à la révélation divine, dans toutes les époques, et par toute la terre.

L’esprit souffle où il veut. Depuis l’aube des temps, c’est-à-dire depuis des dizaines de milliers d’années (les grottes de Lascaux ou Chauvet en témoignent), bien des esprits humains ont tenté l’exploration de l’indicible, sans idées reçues, et contre toute contrainte a priori.

Plus proche de nous, au 9ème siècle de notre ère, en Irlande, Jean Scot Erigène écrivait :

« Parce qu’en tout ce qui est, la nature divine apparaît, alors que par elle-même elle est invisible, il n’est pas incongru de dire qu’elle est faite. »xxiv

Deux siècles plus tard, le soufi Ibn Arabi, né à Murcie, mort à Damas, s’écriait : « S’Il nous a donné la vie et l’existence par son être, je Lui donne aussi la vie, moi, en le connaissant dans mon cœur. »xxv

La théurgie est une idée intemporelle, aux implications inimaginables, et aujourd’hui, malheureusement, cette profonde idée est presque totalement incompréhensible, dans un monde intégralement dé-divinisé, et partant déshumanisé.

iE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.49

iiE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.494-495

iiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.551

ivIbid.

vHomélies Clémentines, cf. Homélie XVII. Verdier 1991, p.324

viR. Ezra de Gérone. Liqouté Chikhehah ou-féah. Ferrare, 1556, fol 17b-18a, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.558

viiZohar III 113a

viiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.561-563

ixZohar, I, 116b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.568

xR. Abraham ben Ḥananel de Esquira. Sefer Yessod ‘Olam. Ms Moscou-Günzburg 607 Fol 69b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.589

xiCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xiiR. Menahem Recanati. Perouch ‘al ha-Torah. Jerusalem, 1971, fol 23b-c, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xiiiR. Menahem Recanati. Sefer Ta’amé ha-Mitsvot. Londres 1962 p.47, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xivZohar Hadach, Tiqounim Hadachim. Ed. Margaliot. Jérusalem, 1978, fol 117c cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xvCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xviR. Joseph de Hamadan. Sefer Tashak. Ed J. Zwelling U.M.I. 1975, p.454-455, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xviiCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xviiiR. Matthias Délacroute. Commentaire sur la Cha’aré Orah. Fol 19b note 3. Cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xxIbid.

xxiGaon Élie de Vilna. Liqouté ha-Gra. Tefilat Chaharit, Sidour ha-Gra, Jérusalem 1971 p.89, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.610

xxiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.630

xxiiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.639

xxivJean Scot Erigène. De Divisione Naturae. I,453-454B, cité par Ch. Mopsik, Ibid. p.627

xxvCité par H. Corbin. L’imagination créatrice

Faire Dieu


« Faire Dieu » ?

Les hommes ne doutent de rien. Mais les mots sont retors. Le langage est traître, et les grammaires vicieuses. Marins ignorants de la langue, ils naviguent depuis des millénaires, dérivant au-dessus des abysses, munis de compas fallacieux, de sextants faussés, sous les étoiles fugaces.

L’on ne peut se fier ni aux mots, ni à la grammaire qui les ordonne. Comment, alors, lire un Livre de mots ? Comment comprendre la « révélation », divine dit-on, mais, de ce fait même, vêtue de profondeurs insondables, d’abîmes ambigus ?

L’étude ne finit jamais. L’erreur guette les sages. Qui sait le sens ? Mais on trouve toujours du nouveau. Personne n’a jamais eu le dernier mot…

Un seul verset ouvre des mondes. Une théorie nombreuse, studieuse, de rabbins cabalistes commenta jadis, pendant des siècles, celui-ci :

« Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126)

« Faire YHVH » ? « Faire Dieu » ? Vraiment ?

A lire le texte aujourd’hui, dans les meilleures versions, celle du Rabbinat français, ou celle de la Bible de Jérusalem, on ne trouve pas trace de cet assemblage improbable, opaque, obscur.

Pourquoi des rabbins médiévaux, la plupart cabalistes, ont-ils choisi de s’écarter du sens obvie, traditionnel, porté par le texte massorétique ? Pourquoi ont-ils choisi de fleurter avec le scandale ?N’avaient-ils pas conscience de choquer la foi juive, ou le simple bon sens ?

D’un autre côté, avaient-ils tort d’oser ? Bien des siècles avant que la cabale juive ne s’y attaque à son tour, les manuscrits (et les interprétations) divergeaient déjà fortement à propos de ce verset.

La plupart du temps, on lisait simplement : « Il est temps pour Dieu d’agir ».

D’autres comprenaient qu’il était temps d’«agir pour Dieu », que les hommes fassent enfin pour Dieu ce qu’ils devaient faire.

Délaissant ces deux lectures classiques (et d’ailleurs antagonistes), les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du plein Moyen Âge, décidèrent de lire : « Il est temps [pour les hommes] de faire Dieu ».i

Pourquoi cette audace, côtoyant le blasphème, rasant l’abîme?

La bible hébraïque, dans la version massorétique qui fut mise au point après la destruction du second Temple, et qui date donc des premiers siècles de notre ère, propose le texte suivant:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

êt la’assot la-YHVH

Ce qui peut se traduire ainsi: « Il est temps d’agir pour Dieu », si l’on comprend לַיהוָה = pour YHVH

Mais les rabbins cabalistes refusèrent cette solution. Ils semblent qu’ils n’utilisèrent donc pas le texte massorétique de la Bible, mais d’autres manuscrits, beaucoup plus anciens, qui omettent la préposition pour (לַ), le mot ‘Dieu’ (ou ‘YHVH’) devenant de ce fait le complément d’objet direct du verbe ‘faire, agir’: « Il est temps de faire Dieu ».

La Bible du Rabbinat français utilise aujourd’hui la version massorétique et traduit :

« Le temps est venu d’agir pour l’Éternel ».

Mais cette traduction ne lève pas toutes les ambiguïtés. Veut-elle dire que le temps est venu (pour l’Éternel) d’agir, ou bien que le temps est venu (pour les hommes) d’agir pour l’Éternel ?

Les deux interprétations sont possibles, et d’ailleurs sont données respectivement dans telles ou telles traductions.

La Bible de Jérusalem (Ed. Cerf, 1973) traduit quant à elle: « Il est temps d’agir, Yahvé ».

Dans cette interprétation, c’est le Psalmiste qui admoneste en quelque sorte YHVH et lui intime une demande pressante « d’agir ». Les traducteurs de la Bible de Jérusalem rappellent en note que le texte massorétique indique « pour Yahvé », ce qui impliquerait que c’est à l’homme d’agir pour Lui. Mais ils ne retiennent pas cette leçon, et ils mentionnent une autre source manuscrite (non précisée), qui paraît avoir été adoptée par S. Jérôme, source qui diffère du texte massorétique par l’élision de la préposition לַ. D’où la traduction adoptée : « Il est temps d’agir, Yahvé », sans le mot pour.

Mais, là encore, les leçons varient, suivant la manière de comprendre le rôle grammatical du mot ‘Yahvé’…

La version de S. Jérôme (la Vulgate) donne :

Tempus est ut facias Domine.

Le mot ‘Seigneur’ est au vocatif (‘Domine!’) : le Psalmiste interpelle le Seigneur pour lui demander d’agir. « Il est temps que tu agisses, Seigneur ! »

Cependant, dans le texte de la Vulgate Clémentine, finalisée au 16ème siècle par le pape Clément VIII, et qui est à la base de la ‘Nouvelle Vulgate’ (Nova Vulgata) disponible en ligne sur le site internet du Vatican, on lit :

Tempus faciendi Domino

Le mot ‘Seigneur’ est au datif (‘Domino’), et joue donc le rôle d’un complément d’attribution. « Il est temps d’agir pour le Seigneur ».

La Septante (c’est-à-dire la version de la Bible traduite en grec par septante-deux savants juifs réunis à Alexandrie, vers 270 av. notre ère) propose, quant à elle:

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ·

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Là aussi le mot ‘Seigneur’ est au datif, non au vocatif. « [Il est] temps d’agir pour le Seigneur »

La leçon ancienne de la Septante (bien antérieure au texte massorétique) ne résout pas, cependant, une ambiguïté résiduelle.

On peut en effet choisir de mettre l’accent sur la nécessité d’agir, impartie au Seigneur Lui-même:

« Pour le Seigneur, le temps d’agir est venu ».

Mais on peut tout aussi bien choisir de mettre l’accent sur la nécessité imputée aux hommes d’agir pour le Seigneur :

« Le temps est venu d’agir pour le Seigneur ».

Par rapport à ces différentes nuances, ce qu’il importe ici de souligner, c’est que la leçon retenue et commentée à de nombreuses reprises par les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du Moyen Âge, est radicalement autre :

« Il est temps de faire Dieu ».

Le Rabbin Méir Ibn Gabbay écrit :

« Celui qui accomplit tous les commandements, son image et sa figure sont parfaites, et il est semblable à l’Homme supérieur assis sur le Trône (Ez. 1,26), il est à son image, et la Chekhina s’établit auprès de lui parce qu’il a rendu parfaits tous ses organes : son corps devient un trône et une demeure pour la figure qui lui correspond. De là tu comprendras le secret du verset : « Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126). Tu comprendras également que la Torah possède une âme vivante (…) Elle possède une matière et une forme, un corps et une âme (…) Et sache que l’âme de la Torah est la Chekhina, secret du dernier [ה ], la Torah est son vêtement (…) La Torah est donc un corps pour la Chekhina, et celle-ci est comme une âme pour elle. »ii

Charles Mopsik note à propos de « faire Dieu » que « cette expression, énoncée brutalement, peut surprendre et même scandaliser ». C’est là l’occasion de s’interroger sur les pratiques et les conception de la cabale juive en matière de ‘théurgie’.

Le mot ‘théurgie’ vient du latin theurgia, « théurgie, opération magique, évocation des esprits », lui-même emprunté par Augustin au grec θεουργία , « acte de la puissance divine », « miracle », «opération magique ». E. des Places définit la théurgie comme « une sorte d’action contraignante sur les dieux ». Dans le néoplatonisme, ‘théurgie’ signifie « le fait de faire agir Dieu en soi » indique le Littré.

E.R. Dodds consacre un appendiceiii de son ouvrage Les Grecs et l’irrationnel à la théurgie, qu’il introduit ainsi : « Les theologoi ‘parlaient des dieux’, mais [le théourgos] ‘agissait sur eux’, ou peut-être même les ‘créait-il’ », cette dernière formule étant une allusion à un texte du célèbre savant byzantin Michel Psellus (11ème siècle) : « Celui qui possède la vertu théurgique est appelé ‘père des dieux’, car il transforme les hommes en dieux (theous tous anthropous ergazetaï). »iv

Le texte de E.R. Dodds est assez ironique et parfois sacarstique (« Porphyre avait un faible incurable pour les oracles »). Dodds cite le traité De mysteriis de Jamblique, qu’il juge ‘irrationnel’ et considère comme le témoignage d’une ‘culture en déclin’: « Le De mysteriis est un manifeste de l’irrationalisme, une affirmation que la voie du salut n’est pas dans la raison humaine mais dans le rite. ‘Ce n’est pas la pensée qui relie les théurgistes aux dieux : sinon qu’y aurait-il qui empêchât les philosophes théoriciens de jouir de l’union théurgique ? Or tel n’est pas le cas. L’union théurgique n’est atteint que par l’efficacité d’actes ineffables accomplis de la façon qui convient, actes qui dépassent l’entendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux… Sans effort intellectuel de notre part, les signes (sunthêmata) par leur propre vertu accomplissent leur œuvre propre’ (De myst. 96.13 Parthey). A l’esprit découragé des païens du IVème siècle un tel message apportait un séduisant réconfort. »v

Mais le résultat de ces attitudes, privilégiant le ‘rite’ sur ‘l’effort intellectuel’, était « une culture en déclin, et la lente poussée de cet athéotês chrétien qui trop évidemment sapait la vie même de l’hellénisme. Tout comme la magie vulgaire est communément le dernier recours de l’individu désespéré, de ceux à qui l’homme et Dieu ont fait défaut, ainsi la théurgie devint le refuge d’une ‘intelligentsia’ désespérée qui ressentait déjà la fascination de l’abîme. »vi

Les modes opératoires de la théurgie varient notoirement, couvrant un vaste domaine, allant des rites magiques ou des rites de divination aux transes chamaniques ou aux phénomènes de ‘possession’ démonique ou spirituelle.

E.R. Dodds propose de les regrouper en deux types principaux : ceux qui dépendant de l’emploi de symboles (symbola) ou de signes (sunthêmata), et ceux qui nécessitent le recours à un ‘médium’, en extase. Le premier type était connu sous le nom de telestikê, et était surtout employé pour la consécration et l’animation de statues magiques afin d’en obtenir des oracles.vii La fabrication de statuettes magiques de dieux n’était pas un « monopole des théurgistes ». Elle s’appuyait sur la croyance ancienne et très répandue d’une sympathéia universelle, reliant les images à leur modèle original. Le centre originaire de ces pratiques était l’Égypte.

Dodds cite le dialogue d’Hermès Trismégiste avec Asclépius (ou Esculape), qui évoque des « statues animées, remplies de sens et d’esprit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), qui peuvent prédire l’avenir, infliger ou guérir des maladies, et emprisonner les âmes de daimones ou d’anges, toutes actions théurgiques résumées par la formule d’Hermès Trismégiste : sic deorum fictor est homo, (« voilà comment l’homme fait des dieux »)viii.

« Faire des dieux » : c’était là préfigurer, avec plus de mille ans d’antériorité, la formule mise plus tard en exergue par R. Méir ibn Gabbay et les autres cabalistes : « faire YHVH », – quoique sans doute avec une intention différente. Nous allons y revenir.

Dans son livre La Cité de Dieu, S. Augustinix avait cité de larges extraits de ce célèbre dialogue de Hermès Trismégiste avec Asclépius, dont ces phrases :

« Comme le Seigneur et le Père, Dieu en un mot, est l’auteur des dieux célestes, l’homme est l’auteur de ces dieux qui résident dans les temples, et se plaisent au voisinage des mortels. Ainsi, l’humanité, fidèle au souvenir de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de sa divinité. Le Père et le Seigneur a fait à sa ressemblance les dieux éternels, et l’humanité a fait ses dieux à la ressemblance de l’homme. »x

Et Hermès d’ajouter: « C’est une merveille au-dessus de toute merveille et de toute admiration que l’homme ait pu inventer et créer une divinité. L’incrédulité de nos ancêtres s’égarait en de profondes erreurs sur l’existence et la condition des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable ; c’est ainsi qu’ils ont trouvé l’art de faire des dieux. »

La colère de S. Augustin éclate alors, à cet endroit précis, contre Hermès. « Je ne sais si les démons eux-mêmes conjurés en confesseraient autant que cet homme ! »

Après une longue déconstruction du discours hermétique, Augustin conclut en citant une phrase définitive du prophète Jérémie :

« L’homme se fait des dieux (elohim)? Non, certes, ce ne sont pas des dieux (elohim)! »xi

Un siècle avant Augustin, et tentant encore de lutter contre les « sarcasmes » de la critique chrétienne, Jamblique s’est efforcé de prouver que « les idoles sont divines et remplies de la divine présence. »xii Cet art de fabriquer des statues divines devait, note Dodds, survivre à la fin du « monde païen mourant » et se retrouver dans « le répertoire des magiciens médiévaux »xiii.

On pourrait ajouter, sans y voir malice, que l’idée a aussi été reprise par la cabale juive espagnole au Moyen Âge, et plus tard encore, par les rabbins faiseurs de Golem, comme le Maharal de Prague, surnommé Yehudah-Leib, ou le rabbin Loew…

E.R. Dodds propose une autre piste encore : « La telestikê théurgique suggéra-t-elle aux alchimistes médiévaux leurs tentatives de créer des êtres humains artificiels (« homunculi ») ? (…) De curieux indices de quelque relation historique ont récemment été mis en avant par l’arabisant Paul Kraus. (…) Il fait remarquer que le vaste corpus alchimique attribué à Jâbir b. Hayyan (Gebir) non seulement fait allusion à ce sujet à un ouvrage (apocryphe?) de Porphyre intitulé Le Livre de la Génération, mais utilise aussi les spéculations néo-platoniciennes au sujet des images. »xiv

L’autre mode opérationnel de la théurgie est la transe ou la possession médiumnique, dont Dodds note « l’analogie évidente avec le spiritisme moderne ».xv

Je ne sais pas si le « spiritisme moderne » dont parlait Dodds dans les années 1950, n’est pas aujourd’hui un peu dépassé, mais il est certain que les rites de transes et de possession, qu’ils se pratiquent au Maroc (les Gnaouas), en Haïti (le Vaudou), au Népal, en Mongolie, au Mexique, et partout ailleurs dans le monde… font toujours couler des flots d’encre. On pourra consulter à cet égard la belle étude de Bertrand Hell, Possession et chamanismexvi, dont la page de garde cite la superbe réponse du Grand Moghol Khan Güyük au pape Innocent IV en 1246 : « Car si l’homme n’est pas lui-même la force de Dieu, que pourrait-il faire en ce monde ? »

Nombreux sont les sceptiques, qui doutent de la réalité même de la transe. Le célèbre philosophe soufi al-Ghazâlî, dans son Livre du bon usage de l’audition et de l’extase (12ème siècle) admet la possibilité d’ « extases feintes », mais il ajoute que le fait provoquer de façon délibérée son « ravissement » lors de la participation à un culte de possession (dikhr) peut malgré tout conduire l’initié à une véritable rencontre avec le divin.xvii

Bertrand Hell soutient que les simulations et les duperies en matière d’extase peuvent ouvrir un champ fécond de réflexion, dont témoignent les concepts de « para-sincérité » (Jean Poirier), de « théâtre vécu » (Michel Leiris) ou d’ « hallucination vraie » (Jean Duvignaud).xviii

Dans les définitions et les exemples de théurgies que nous venons de survoler, il s’agit de « faire agir » la divinité en soi, ou bien « d’agir » sur la divinité, et beaucoup plus exceptionnellement de la « créer ». Les seuls exemples d’une théurgie « créatrice de dieux » sont ceux évoqués par Hermès Trismégiste qui parle de l’homme « fabricant de dieux » (fictor deorum) et par Michel Psellus, avec le sens quelque peu allégorique d’une théurgie qui s’exerce sur des hommes pour les « transformer en dieux ».

C’est pourquoi le projet de Charles Mopsik d’étudier la notion de théurgie telle qu’elle a été développée dans la cabale juive présente un caractère particulièrement original. Dans ce cas, en effet, la théurgie ne signifie pas seulement « faire agir le dieu sur l’homme », ou « agir sur le dieu » ou encore « rendre l’homme divin », mais elle prend le sens beaucoup plus absolu, beaucoup plus radical, et presque blasphématoire du point de vue juif même, de « créer Dieu », de « faire Dieu »xix.

Il y a là un saut sémantique et symbolique certain. Mopsik n’hésite pas à proposer ce saut dans la compréhension de la théurgie, parce que ce fut précisément le choix radical de la cabale juive espagnole, pendant plusieurs siècles…

Nous y reviendrons dans notre prochain article…

iCf. la longue et savante étude consacrée à cette dernière interprétation par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

iiR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jérusalem, 1967, p.30-31, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372

iiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.279-299

ivMichel Psellus. Patrologie grecque. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

vE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.289

viiiAsclépius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.291

ixS. Augustin. La Cité de Dieu. VIII, 23-24

xAsclépius, 23.

xiJr 16,20

xiiPhotius, Bibl. 215. Cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xiiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.293

xvE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.294

xviBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xviiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xviiiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.

Le Dieu « Moi Moi Lui »


Les Juifs, farouches défenseurs de l’idée monothéiste, sont aussi les fidèles gardiens de textes dans lesquels apparaissent, à plusieurs reprises, des ‘noms triples’ de Dieu, enchâssés dans ce que l’on pourrait appeler des ‘trinités verbales’, ainsi : « YHVH Elohenou YHVH » (Dt 6,4)i, « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex 3,14), ou « Kadosh Kadosh Kadosh », triple attribut de YHVH  (Is 6,3).

Le Dieu unique n’exclut donc pas une phénoménologie ‘trinitaire’ de sa nature essentielle, qui se laisse exprimer dans les mots qui Le désignent, ou dans les noms dont Il se nomme Lui-même…

Parmi les plus étranges ‘triplets’ de noms divins dont le Dieu unique se sert pour se nommer Lui-même, il y a cette expression, « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïse (Dt 32,39), puis reprise plusieurs fois par Isaïe (Is 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6).

En hébreu:  אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’, « Moi Moi Lui ».

Ces trois pronoms sont précédés d’une invitation de Dieu à ‘voir’ qui Il est :

רְאוּ עַתָּה, כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא

réou ‘attah, ki ani ani hu’

Littéralement : « Voyez maintenant que : Moi Moi Lui ».

Cet hémistiche est immédiatement suivi d’une réaffirmation de la solitude de Dieu :

 וְאֵין אֱלֹהִים, עִמָּדִי

v’éin elohim ‘imadi

« et il n’y a pas de dieu (elohim) avec moi ».

Au long de l’histoire, les traducteurs se sont efforcés d’interpréter cette succession de trois pronoms personnels, avec des solutions variées.

La Septante a choisi de traduire (en grec) ce triplet comme une simple affirmation par Dieu de son existence (ego eimi, « Moi je suis »), et a transformé le redoublement originaire du pronom personnel à la 1ère personne du singulier (ani ani, « Moi Moi ») en un redoublement de l’impératif initial du verbe ‘voir’, qui n’est pourtant employé qu’une seule fois dans le texte original:

ἴδετε ἴδετε ὅτι ἐγώ εἰμι 

idete, idete, oti ego eimi

« Voyez, voyez, Moi, Je suis ».

En revanche le pronom à la 3ème personne du singulier disparaît de la traduction grecque.

Le second hémistiche donne :

καὶ οὐκ ἔστιν θεὸς πλὴν ἐμοῦ· 

kai ouk estin theos plèn emou.

« et il n’y a point de Dieu excepté moi. »

Dans la traduction du Rabbinat français adaptée au commentaire de Rachi, on lit :

« Voyez maintenant, c’est moi, moi je le suis, nul dieu à côté de moi ! »

On voit que ani ani hu’ est traduit par « c’est moi, moi je le suis ».

Rachi commente  ce verset ainsi:

« VOYEZ MAINTENANT. Comprenez par le châtiment dont Je vous ai frappés sans que nul n’ait pu vous sauver, et par le salut que Je vous accorderai sans que personne ne puisse M’en empêcher. – C’EST MOI, MOI JE LE SUIS. Moi pour abaisser et Moi pour relever. – NUL DIEU, A CÔTÉ DE MOI. Ne se dresse contre Moi pour s’opposer à Moi.  עִמָּדִי : Mon égal, Mon semblable. »ii

Commentons le commentaire de Rachi.

Rachi voit deux ‘Moi’ en Dieu, un ‘Moi’ qui abaisse et un ‘Moi’ qui relève.

Le ‘Moi’ qui abaisse se laisse lire dans l’affirmation ‘C’est Moi’.

Le ‘Moi’ qui relève, se comprend dans la formule ‘Moi Je Le suis’.

Rachi distingue donc un premier ani, qui est le ‘Moi’ qui châtie, et un second ani qui est un ‘Moi’ qui ‘relève’ et qui est aussi un hu’, un ‘Lui’, c’est-à-dire un ‘Autre’ que ‘Moi’.

Rachi appuie clairement l’idée qu’il y a en Dieu deux ‘Moi’, dont l’un est aussi un ‘Lui’, ou si l’on préfère, qu’il y a en Lui, deux ‘Moi’ et un ‘Lui’…

Quant à la formule ‘nul dieu à côté de moi’, ou ‘avec moi’, Rachi la comprend comme signifiant : ‘nul dieu [qui soit mon égal, ou mon semblable] n’est contre moi’.

Notons bien que cette interprétation n’exclut pas a priori que Dieu ait un Dieu égal ou semblable ‘avec lui’ ou ‘à côté de lui’, mais qu’elle signifie seulement que Dieu n’a pas de Dieu [semblable ou égal] ‘contre lui’.

Dans la traduction de la dite « Bible du Rabbinat » (1899), les trois pronoms sont rendus de façon à affirmer l’emphase portant sur l’existence solitaire de Dieu :

« Reconnaissez maintenant que c’est moi qui suis Dieu, moi seul, et nul Dieu (Elohim) à côté de moi ! »iii

Dans cette traduction, remarquons que le pronom personnel de la 3ème personne du singulier (hu’) a complètement disparu. Il y a en revanche une affirmation réitérée de la ‘solitude’ de Dieu (‘moi seul’, et ‘nul Dieu à côté de moi’).

Cette traduction soulève plusieurs questions.

Pourquoi l’expression ani hu’, « Moi Lui », a-t-elle été traduite par une périphrase (« c’est moi qui suis Dieu, moi seul »), introduisant les mots « Dieu », « suis » et « seul », non présents dans l’original, tout en escamotant le pronom hu’, « Lui » ?

D’autre part, il y a la question du sens du 2ème hémistiche : s’il n’y a « nul Elohim » à côté de Dieu, comment interpréter alors les nombreux versets bibliques qui précisément associent, côte à côte, YHVH et Elohim ?

Comment comprendre par exemple le fait que dans le 2ème chapitre de la Genèse, l’on trouve l’expression יְהוָה אֱלֹהִים , YHVH Elohim, à de nombreuses reprises, si comme l’affirme le Deutéronome, nul Elohim n’est « à côté » de YHVH ?

L’on tirera peut-être des éléments de clarté avec l’usage qu’Isaïe fait pour sa part de cette curieuse expression.

Is 43,10 : כִּי-אֲנִי הוּא ki ani hu’, mot-à-mot ‘que Moi Lui’, habituellement traduit en français par : « que moi Je suis »

Is 43, 11 :  אָנֹכִי אָנֹכִי, יְהוָה anokhi anokhi YHVH, mot-à-mot ‘Moi Moi YHVH’, traduit par « c’est moi, moi, l’Éternel » dans la Bible du Rabbinat.

Is 43, 25 : אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא anokhi anokhi hu’, mot-à-mot ‘Moi Moi Lui’, traduit par « c’est moi, moi-même, qui [efface tes péchés] ».

Is 51,12 : אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא anokhi anokhi hu’, mot-à-mot ‘Moi Moi Lui’, traduit par « C’est moi, c’est moi qui [vous console!] ».

Is 52,6 : כִּי-אֲנִי-הוּא הַמְדַבֵּר הִנֵּנִי ki ani hu’ hamdaber hinnéni, mot-à-mot ‘Moi, Lui, Je parle, là’, traduit par « que moi qui parle, je suis là ».

On peut, à la lumière de ces divers versets, interpréter le pronom personnel hu’ comme jouant le rôle d’un pronom relatif.

Mais pourquoi ce pronom personnel à la 3ème personne du singulier, hu’, « Lui », ce pronom dont Dieu se nomme Lui-même, devrait-il en quelque sorte descendre d’un niveau grammatical, et devenir un simple pronom relatif, simplement pour se plier à l’exigence de clarté de la grammaire française ?

Il faut dans ce contexte préserver la difficulté et l’affronter de face.

Dieu, par la voix de Moïse et d’Isaïe se nomme ‘Moi Moi Lui’.

Que pouvons-nous en tirer ?

D’abord on peut y lire l’idée que Dieu porte au sein de son unité intrinsèque une sorte de trinité cachée, ici traduite grammaticalement par un double Moi suivi d’un Lui.

Une autre interprétation, calquée sur l’interprétation chrétienne, pourrait être de lire ‘Moi Moi Lui’ comme l’équivalent de la Trinité ‘Père Fils Esprit’.

On pourrait aussi comprendre, considérant que le verbe être est contenu implicitement dans les pronoms personnels ani et hu’, en accord avec la grammaire hébraïque : « Moi, [Je suis] un ‘Moi’ [qui est] un ‘Lui’ ».

Dans cette lecture, Dieu se définit ainsi comme un Moi dont l’essence est d’être un Autre, un Lui.

Il est un Moi qui est toujours en devenir, qui est toujours en puissance d’être Autre que Lui-même.

i« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expression ‘Au commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. » (Zohar 1,15b)

iiLe Pentateuque, accompagné du commentaire de Rachi. Tome V. Le Deutéronome. Trad. Joseph Bloch, Israël Salzer, Elie Munk, Ernest Gugenheim. Ed. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1991, p. 227

iiiDt 32, 39

La tâche cosmique de l’Homme


La matière est désir, dit la Gnose. Que désire-t-elle donc ?

Pour les Gnostiques, la matière est inconsciente. Elle est l’Inconscience même. Elle ne veut rien avoir à faire avec la conscience. Elle refuse la lumière. Elle veut l’opacité, la ténèbre, la résistance de l’ombre à la clarté.

Que rien, jamais, ne la pénètre profondément… Que rien d’immatériel ne s’immisce en elle, en deçà de sa surface…

C’est là son désir. C’est en cela qu’elle est « désir ».

Le mythe manichéen pousse l’idée plus loin encore, et raconte comment l’inconscient de la matière vit « sous l’empire du cauchemar ou de la proximité du connu, et cherche à se rendre maître du royaume de la lumière. Et Dieu envoie son âme, c’est-à-dire l’Homme primordial – une préfiguration d’Adam – pour lutter contre les Ténèbres qui attaquent, mais l’Homme primordial est vaincu »i.

Pour les Manichéens, l’existence de ce monde et l’existence de l’humanité viennent donc d’une défaite de Dieu, ou plus précisément de l’Homme qui était en Dieu.

L’Inconscient, que l’on peut aussi appeler plus poétiquement les « Ténèbres », n’est pas pour eux une absence de conscience, ni les Ténèbres une absence de lumière. L’Inconscient, les Ténèbres, sont des entités propres, des substances autonomes. Il s’ensuit que le combat entre Conscience et Inconscience, entre Ténèbres et Lumière, est consubstantiel à leurs natures respectives. Les unes, comme les autres, cherchent à étendre leur empire, à agrandir leur domaine. Pour quelles fins ultimes? Nul ne le sait. Ce qu’on sait seulement, c’est que tout être veut persévérer dans son être, et les Ténèbres tout comme l’Inconscient sont des « êtres », qui sont bien déterminés à perdurer dans leur être…

De ce mythe manichéen, il se déduit logiquement que le monde et l’homme n’ont pas été « créés » par un Dieu de Lumière, comme l’affirme la Bible. Ils ne sont pas non plus issus d’une Raison universelle qui leur préexisterait. Ils sont les enfants d’un être obscur, ils sont engendrés par des Ténèbres inconscientes d’elles-mêmes. C’est pourquoi le monde et l’homme sont eux-mêmes inconscients, et c’est pourquoi ils ne voient qu’obscurité lorsqu’ils se penchent sur la béance de leurs origines.

Les Gnostiques tirent de tout ceci l’affirmation que le but de l’homme doit être l’éveil, la connaissance, l’accès à la conscience. Toute la doctrine gnostique s’efforce de l’armer à cette fin, et de l’encourage à se libérer de l’obscur en lui.

Les Gnostiques n’ont pas vraiment réussi à imposer leur point de vue face à des religions comme le judaïsme ou le christianisme. Mais ces dernières n’ont pas réussi non plus à totalement évacuer le problème de la lutte entre l’obscurité et la lumière, entre l’inconscient et la conscience.

Des nappes de doute, des océans sombres, des abysses sans fond continuent de miner les plus claires affirmations théologiques, et cela n’est pas prêt de s’arrêter.

Il faut aujourd’hui encore vivre avec cette idée qu’il y a des lumières divines, supra-rationnelles, qui possèdent en elles, ou bien qui laissent subsister à côté d’elles, des obscurités, des puissances, des Inconscients obscurs.

Par rapport à la substance divine, ces obscurités abyssales, ces puissances nocturnes, ces inconsciences sans fond, sont à la fois « tout autres » et « si proches ».

Pour prendre une image anthropologique, elles sont dans le même rapport avec la Lumière que celui que l’âme humaine semble entretenir avec l’Esprit.

C’est dire leur importance et leur intérêt heuristique.

Il ne sert donc à rien de renvoyer la Gnose et le manichéisme aux rayons des hérésies mortes et enterrées. Le problème est plus vaste, plus profond, que ce que l’Histoire des religions, et même des philosophies, laisse voir.

Erik Peterson, qui a réfléchi à cette question, en vient à une hypothèse stimulante, excitante. « L’homme est foncièrement plus qu’un homme, car l’homme est, dans le fond ultime de sa personne, consubstantiel avec l’ange qu’était l’homme originel, et cet homme originel était en Dieu, dieu en Dieu, centre en Dieu. »ii

Il n’est pas certain que dans la longue histoire du judaïsme (je pense notamment à la Kabbale juive), et dans celle du christianisme, on ne trouve des échos comparables à ces idées gnostiques.

Erik Peterson remarque que pour les Manichéens la « résurrection » n’est en réalité « rien d’autre qu’un acte de la raison, une conscience parvenue à la conscience de soi-même, quand l’intellect nettoyé de tout contact avec la matière rencontre l’intellect universel de l’homme divin. »iii

Le seul péché pour les Gnostiques est le péché de l’ignorance. L’inconnaissance est le Mal même.

Il faut donc se libérer de tout matière, de toute chair, se dématérialiser, se désincarner, pour tenter d’échapper au Mal, et enfin plonger dans la Lumière, qui est Connaissance.

Or cette idée est en contradiction absolue avec le mythe chrétien, tel que rapporté par Jean : « Et verbum caro factum est. »

Rien de plus contraire à l’idéologie gnostique que l’idée chrétienne d’un Dieu qui « s’incarne ».

Il n’y a pas que les gnostiques, d’ailleurs, qui trouvent l’idée absurde. Les Juifs et les Musulmans sont sur la même ligne. Et le christianisme reste seul avec elle.

Peterson conclut : « Il faut chercher le vrai mystère et la vraie solution dans une anthropologie dont le centre est la christologie.»iv

Du point de vue de l’anthropologie des religions, il importe de souligner que l’idée d’incarnation divine n’est cependant pas réservée au christianisme, ni d’ailleurs celle de sacrifice du Dieu suprême en faveur de sa Création.

Ces deux idées, si éloignées de ce que la « Modernité » est capable de seulement entrevoir, ont une conséquence importante sur la notion d’inconscient : dans cette vision des choses, Dieu Lui-même possède une part d’inconscient.

D’ailleurs, Adam, qu’Il a créé à son image et à sa ressemblance, n’avait pas à l’origine connaissance du bien et du mal. Il était censé ne jamais manger de fruits de cet arbre qui pouvait lui « ouvrir les yeux ». C’est donc qu’il était alors, dans l’état édénique, « inconscient » de leur existence.

De façon analogue, si l’on peut dire, Dieu, en tant que Lumière, chasse les Ténèbres, il les disperse à son approche, mais Il ne peut pas les « voir » au sein de sa Lumière absolue. En répandant sa Lumière, il ne peut que refouler les Ténèbres dans son Inconscient.

C’est là une image, une métaphore fondamentale, qui traduit l’inconnaissance essentielle de Dieu (qui s’appelle « Je suis celui qui est ») pour tout ce qu’Il n’est pas.

Étant celui qui est, comment pourrait-il « connaître » ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire ce qui n’est pas ?

Une autre conséquence encore en découle, qui touche l’homme de très près.

L’existence de l’homme se justifie donc paradoxalement (et malgré le châtiment reçu par Adam et Ève, et leur exclusion du Jardin d’Éden) par le gain de cette « connaissance », de cette « conscience » du Bien et du Mal, c’est-à-dire l’acquisition de cette connaissance nouvelle : l’existence de la « conscience » et de « l’inconscient ».

Tout se passe comme si Dieu avait délégué à l’Homme (primordial) le soin de charger sur ses frêles épaules le poids infini de l’Inconscient, du Néant et du Mal.

Tout se passe comme si Dieu avait cherché, dans sa grande Lumière, en partie inconsciente, à illuminer les grains sombres de la Matière et éclairer la nuit obscure des Ténèbres, à l’aide des faibles lucioles de la « conscience » humaine.

Dieu, dans ce sens, et de façon complètement paradoxale, a « besoin » de l’Homme, et de ses faibles lumières.

Il a besoin que l’Homme se charge du poids infiniment lourd de l’inconscient cosmique, non pour s’y perdre ou s’y anéantir, mais pour en faire infiniment l’analyse.

iErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 69

iiErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 71

iiiErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 72

ivErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 73

Métaphysique du vêtement


C’est une idée fort ancienne que l’idée d’un vêtement tissé de trous, – non de trous dans la trame, mais de béances immenses, de gouffres, d’abysses. On rêve d’une peau alors vêtue d’une infinie nudité, celle des ténèbres d’origine.

Cette idée, David l’a exprimée: « De l’abîme tu la couvres comme d’un vêtement »i.

Le psalmiste a multiplié avec art et acharnement la métaphore du vêtement, pour qui tout vêt, – l’éclat, l’odeur, l’infamie, la justice, la violence, la honte et la puissance…

« Vêtu de faste et d’éclat »ii. « Ton vêtement n’est plus que myrrhe et aloès »iii. « Qu’ils soient vêtus d’infamie ceux qui m’accusent »iv. « Tes prêtres se vêtent de justice »v. « La violence, le vêtement qui les couvre »vi. « Ses ennemis je les vêtirai de honte »vii. « YHVH règne, il est vêtu de majesté. Il est vêtu, enveloppé de puissance »viii.

Le ‘vêtement’, depuis l’aube des temps, ouvre des perspectives bien plus profondes que ce qu’il donne à voir, et par son voile, il révèle bien plus que ce qu’il prétend seulement cacher.

Dès le commencement du monde, le vêtement apparaît, tissé par le Créateur lui-même, selon Job : « Quand je mis sur elle une nuée pour vêtement »ix.

C’était une autre manière d’évoquer la Genèse : « Les ténèbres couvraient l’abîme »x.

La profondeur du vêtement s’approfondit de sa récurrence, de son voile répété : les ténèbres couvrent l’abîme, et l’abîme couvre la terre. Mais la terre, que vêt-elle, quant à elle? Elle vête le corps d’Adam, – mot dont le sens est ‘terre’ en hébreu ?

Pour les Grecs, en revanche, c’est le corps qui est le vêtement de l’âme. A la mort, l’âme dépose son vêtement de chair, et se révèle enfin nue.

Mais pour le christianisme, c’est le contraire. La mort ne nous met pas nus, mais nous revêt d’un nouveau vêtement encore, un vêtement de ‘vie’.

Saint Paul explique : « Car tant que nous somme dans cette tente, nous gémissons accablés, parce que nous voulons, non pas ôter notre vêtement, mais revêtir l’autre par-dessus, afin que ce qu’il y a de mortel soit englouti par la vie. »xi

Brève anthropologie comparée du vêtement : le Psalmiste voit les idées comme des vêtements. L’idéal des Grecs semble être la nudité. L’idéal chrétien est d’ajouter vêtement sur vêtement.

Paradoxal, ce vêtement neuf, ce vêtement vivant, nous ne le vêtirons que si la mort nous trouve déjà vêtus et non pas nus. Nous gémissons pour le moment dans notre ‘tente’, «ardemment désireux de revêtir par-dessus l’autre notre habitation céleste, si toutefois nous devons être trouvés vêtus, et non pas nus. »xii

Paul ne veut pas l’âme nue, mais l’âme vêtue, l’âme vêtue de l’Esprit (Pneuma).

Les Grecs voient la mort comme la dénudation de l’âme, les Chrétiens comme son habillement, par l’Esprit, la Vie, la Gloire.

D’où l’idée inattendue, dans ce contexte, de la résurrection, comme vêtement ultime.

Le corps est un premier vêtement (terrestre) pour l’âme, et à la mort, c’est un second vêtement, le ‘corps céleste’, qui vient recouvrir et envelopper comme un manteau non seulement l’âme mais le corps aussi.

Le corps terrestre peut sembler mourir, et revenir à sa poussière originelle. Mais cela n’est qu’apparence. La vision paulinienne l’affirme : corps et âme seront à la fin enveloppés par leur corps céleste…

On peut s’efforcer de comprendre cette idée (si peu moderne) de résurrection, et lui donner une justification, si l’on considère le caractère originairement divin du corps terrestre. Nous apprenons cela de la manière dont ce corps fut créé.

La Bible juive dit que pour créer l’univers et ce qu’il contient, une simple ‘parole’ de Dieu a suffi.

En revanche, ce n’est pas avec une parole que Dieu a créé l’Homme. Il l’a ‘modelé’, Il l’a ‘façonné’ de ses propres mains. « L’Éternel-Dieu modela l’homme avec la glaise du sol »xiii.

Mieux encore, Dieu lui a insufflé dans les narines son propre souffle de vie.

Dieu avec l’Homme, par les caresses de Ses mains sur son corps, par le baiser de Sa bouche sur ses narines, par le soupir de Son souffle sur sa ‘vie’, a eu des relations éminemment ‘charnelles’.

Un tel corps façonné de main divine peut-il se corrompre ?

Saint Paul refuse d’admettre, contre l’évidence de la pourriture et de la mort, que le corps terrestre de l’Homme ait in fine un destin (métaphysique) aussi vil, ce corps modelé par les mains de Dieu et animé par Son souffle.

Ce refus le conduit à la seule solution logique, celle d’un méta-corps, un corps céleste, une nouvelle ‘tente’, un nouveau ‘vêtement’, qui viendra envelopper de sa chaude caresse à la fois le corps et l’âme.

Non seulement l’œuvre des mains mêmes et du souffle de Dieu n’est pas condamnée au néant, mes les mains divines lui préparent une autre demeure.

« Nous savons en effet que, si cette tente, notre demeure terrestre, vient à être détruite, nous avons une maison qui est l’ouvrage de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme, dans le ciel. »xiv

Une tente, une demeure, un vêtement, « non faits de main d’homme », mais « modelés », « façonnés », de la main de Dieu.

Le vêtement est une métaphore hautement métaphysique, et il faut en ‘tirer’ toutes les conséquences, comme un fil, pour tenter de la détricoter.

« The thing Visible, nay the thing Imagined, the thing in any way conceived as Visible, what is it but a Garment, a Clothing of the higher, celestial Invisible. »xv

« La chose visible, non la chose imaginée, la chose conçue de toutes les manières comme visible, qu’est-ce donc sinon un habillement, un vêtement du plus haut et du plus céleste Invisible ?»

Jonathan Swift dansA Tale of a Tub (écrit en 1696-7, publié en 1704) fait du vêtement de la pensée son symbole fondamental, reprenant la métaphore évangélique de la robe de Christ comme image de la religion. Il met en scène une secte religieuse adorant le dieu créateur d’un univers composé d’une suite de vêtements :

« They held the Universe to be a large Suit of Cloaths which invests every Thing : That the Earth is invested by the Air ; The Air is invested by the Stars ; and the Stars are invested by the Primum Mobile. (…)»xvi

« Ils soutiennent que l’Univers est une immense série de vêtements qui vêtent toutes choses, que la Terre est revêtue de l’Air, que l’Air est revêtu par le ciel étoilé, et que le Ciel est revêtu par le Premier Mobile. »

Et il ajoute: « Qu’est-ce que l’Homme lui-même sinon un micro-manteau ? (…) Quant à son corps, c’est l’évidence; mais qu’on examine même les acquisitions de son esprit. (…) La Religion n’est-elle pas un pardessus ? »

Trois mille ans avant Swift, le Véda avait décliné cette même idée, bien entendu sans l’ironie de l’auteur anglais.

Le mot sanskrit kośa incarne toute une métaphysique de la puissance créatrice de la ‘clôture’. Il signifie « étui, fourreau ; vase, réceptacle, boîte » mais par dérivation « bourgeon ; cocon ; membrane, scrotum, testicule ». Par d’autres dérivations, ses sens s’élargissent considérablement : « trésor ; lexique », et surtout, dans le contexte de la philosophie des Vedānta, le mot kośa renvoie enfin aux cinq « enveloppes » de l’âme.

Celles-ci sont, successivement : l’enveloppe matérielle [« qui se nourrit »] annamayakośa ; l’enveloppe des souffles vitaux, formant le corps grossier, prāṇamayakośa ; l’enveloppe de pensée, manomayakośa; l’enveloppe de discernement, formant le corps subtil ou intellectuel, vijñānamayakośa; et enfin l’enveloppe spirituelle ou extatique, ānandamayakośa,formant le corps « originel ».xvii

Nous portons ces cinq vêtements ici-bas. Après la mort, si l’on en croit Paul, il faudra endosser par-dessus cette bigarrure, d’autres vêtements encore, dont l’Esprit et la Vie même.

Toutes ces vêtures, non pas pour nous habiller et nous opacifier, mais pour nous plonger toujours plus profondément dans l’abîme nu du mystère.

iPs 104,6

iiPs 104,1

iiiPs 45,9

ivPs 109,29

vPs 132,9

viPs 73,6

viiPs 132,18

viiiPs 93,1

ixJob 38,9

xGn 1,2

xi2 Co 5,4

xii2 Co 5, 2-3

xiiiGn 2, 7

xiv2 Co 5,1

xvCarlyle, Sartor Resartus, I.x cité in Marie-Madeleine Martinet Pensée et vêtement : une métaphore réflexive du XVIIème siècle, source d’un symbolisme moderne. XVII-XVIII. Revue de la Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles. 1981, 12, p. 57

xvicité in Marie-Madeleine Martinet (op.cit. p.56)

xviiDictionnaire sanskrit-français. Gérard Huet. p.183

Les « Christs » du roi David


Dès les premiers siècles du christianisme, les pères de l’Église et les apologistes ont cherché à montrer que la figure du Christ avait déjà été annoncée par la Loi et les Prophètes, dans les textes les plus sacrés de la tradition juive.

Cette quête leur était d’une importance fondamentale, et l’on comprend bien pourquoi. Jésus ne pouvait pas être simplement un rabbin marginal d’une petite ville de Galilée, un peu exalté, et mort ignominieusement en croix pour avoir cru être (à tort) le Messie.

Il fallait qu’il fût en effet, indubitablement, le Messie, et qu’il eût été annoncé par les textes de la Loi.

L’un des points importants était d’établir que Dieu n’est pas ‘seul’ dans son ‘Ciel’, mais qu’il pouvait y être ‘accompagné’ d’une ‘Personne’, de même nature que la sienne propre, et le dédoublant en quelque sorte, et cela avant même la création du monde.

Il fallait prouver subsidiairement que cette autre Personne ou Puissance (assise à sa droite, en quelque sorte) s’était incarnée en la personne du Christ, historiquement, en Galilée, au début des années 30 du 1er siècle de notre ère.

A l’évidence, l’idée d’un Dieu ‘unique’ se ‘dédoublant’ peut sembler absurde (et fondamentalement hérétique) aux yeux de Juifs prônant un monothéisme absolu. Pourtant les textes mêmes dont ils sont les gardiens fidèles semblent introduire explicitement cette possibilité. C’était du moins l’enjeu de nombreuses recherches que de mettre ceci en évidence, telles que celles d’Eusèbe de Césarée.

Eusèbe écrit :

« Moïse le présente [le Christ] en termes très clairs comme le second maître après le Père lorsqu’il déclare : ‘Le Seigneur fit pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe le soufre et le feu, de la part du Seigneur’ (Gn. 19,24) ».i

Dans le texte hébreu de la Genèse qui rapporte cet épisode fameux, le ‘Seigneur’ qui fait pleuvoir le soufre et le feu a pour nom יהוה : YHVH (Yahveh). Mais le verset répète ce même nom, immédiatement après, en employant la formule ‘de la part de YHVH’.

Le texte hébreu précise même ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ ( מֵאֵת יְהוָה,  מִן-הַשָּׁמָיִם ), comme s’il y avait un YHVH dans les cieux qui ordonnait, et un YHVH sur terre qui agissait.

Bien entendu les interprétations concernant ce passage peuvent différer du tout au tout.

On peut comprendre la curieuse répétition dans ce verset comme un simple renforcement (tautologique) de l’idée que c’est bien Dieu, et Dieu seul, qui extermine Sodome et Gomorrhe.

Mais on peut aussi comprendre, d’après la lettre même du texte, et en forçant un peu la lecture, qu’il y a un YHVH qui extermine, et un autre YHVH, ‘dans les Cieux’, de la part de qui cette extermination est opérée.

Les Juifs optent évidemment pour la première interprétation.

Eusèbe en revanche y lit la preuve que le YHVH qui extermine Sodome et Gomorrhe est le Christ, mandaté par le YHVH, ‘de la part de qui’ il agit.

Le point est extraordinairement important, éminemment sensible, et potentiellement conflictuel…

Pour avancer dans la recherche, on dispose de la lettre du texte, des éléments disponibles de grammaire hébraïque, et des vues de grands commentateurs juifs, tels Rachi.

L’attention doit se concentrer sur la formule : ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ .

L’hébreu dit : מֵאֵת יְהוָה,  מִן-הַשָּׁמָיִם , méét YHVH, min-ha shamaïm.

La préposition מֵאֵת , méét, « d’avec, d’auprès », est en fait la combinaison contractée de deux prépositions מִן, min et אֵת, ét.

Min exprime « le rapport à l’origine, au lieu, d’où quelqu’un ou une chose vient ou sort »ii.

Ét signifie « auprès, dans, avec », comme dans Job 2,13 : « ils étaient assis auprès de lui ».

Donc méét signifie « venant de quelqu’un auprès de… ».

Cette interprétation est renforcée par l’addition que fait le texte de la Genèse : מִן-הַשָּׁמָיִם, min-ha shamaïm, « venant des cieux ».

Tout se passe comme si l’intention et l’exécution étaient dévolues à deux instanciations divines, portant le même nom (YHVH), et disposées dans un rapport de proximité l’une avec l’autre.

Que dit Rachi au sujet de ce verset? Ceci :

« VENANT DE L’ÉTERNEL. C’est le style courant de l’Écriture. Ainsi Lamec dit : Femmes de Lamec (Gen. 4,23), et non pas : Mes femmes. David dit de même : Prenez avec vous les serviteurs de votre maître (1 R. 1,33) et non pas : Mes serviteurs. Assuérus dit : Au nom du roi (Esther 8,8), et non pas : En mon nom. Ici de même : VENANT DE L’ÉTERNEL, et non pas VENANT DE LUI. – VENANT DES CIEUX. C’est le sens du texte de Job (36,31) : C’est par eux qu’Il accomplit Son jugement sur les peuples. Quand Dieu veut punir les créatures, Il leur envoie le feu du ciel comme Il a fait pour Sodome. Lorsqu’il fait descendre la manne du ciel, Il dit aussi : Je ferai pleuvoir pour vous le pain du ciel (Ex. 16,4). »iii

Ce qui est intéressant, c’est que dans la même explication, Rachi donne ensemble les deux interprétations. D’abord, à propos de ‘Venant de l’Éternel’, on voit que Dieu parle de lui-même à la 3ème personne (si j’ose dire!), comme un Lamec, un David ou un Assuérus. Ensuite Dieu, explique Rachi, délègue « aux cieux » le soin de punir ses créatures, puisque « c’est par eux qu’il accomplit Son jugement ».

On n’est donc pas plus avancé.

Même selon ce qu’indique Rachi, la formule ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ peut se comprendre comme l’admission implicite qu’il y a un second acteur divin, en l’occurrence « les Cieux », agissant « avec » ou « auprès » de Dieu, et « de sa part ».

Pour avancer il faut élargir le champ des références.

Eusèbe cite plusieurs autres occurrences troublantes.

Il relève dans les Proverbes de Salomon l’existence du Christ, ‘avant les siècles’, sous le nom de ‘Sagesse’, de ‘Conseil’, de ‘Science’ et d’ ‘Intelligence’.

« Je suis la Sagesse, j’habite dans le Conseil, et je m’appelle Science et Intelligence » ( Prov. 8,12).

Et cette existence a été formée avant le commencement du monde :

« Le Seigneur m’a formée comme commencement de ses voies, en vue de ses œuvres : il m’a établie avant les siècles. » (Prov. 8, 22-25).

Eusèbe note incidemment que c’est Moïse lui-même, qui a, pour la première fois dans l’Histoire, prononcé le nom de ‘Jésus’. En effet Moïse avait décidé de changer le nom de son successeur, pour lui rendre hommage, et l’honorer. Cet homme s’appelait de son nom de naissance ‘Hochéa, fils de Noun’, הוֹשֵׁעַ בִּן-נוּן, et Moïse décida de le nommer ‘Josué’, יְהוֹשֻׁעַ , Yoshu’a, ce qui veut dire « Il sauve », et qui est aussi le nom hébreu de Jésus.

L’indice est mince, convenons-en. Mais assez piquant.

Rien n’arrête Eusèbe. Il faut accumuler les signes, les minuscules traces que laisse l’Écriture.

Il faut aussi montrer que le Messie, l’Oint du Seigneur, non seulement avait été annoncé, mais qu’il devait être ignoré, voire persécuté par ceux-là mêmes qui devaient le soutenir.

C’est le thème du Messie ‘souffrant’, de l’Oint à qui l’on ‘fait du mal’, qui est évoqué par plusieurs prophètes, et non des moindres : Jérémie, Isaïe et David.

Eusèbe écrit : « Les prophètes qui suivirent ont parlé clairement du Christ, l’appelant par son nom (…) Ils ont prédit qu’il serait l’auteur de la vocation des Gentils. C’est ainsi que parle Jérémie ; ‘L’Esprit de notre Face, le Seigneur Christ a été pris dans leurs corruptions ; nous avons dit de lui : ‘Nous vivrons sous son ombre dans les Nations.’ »iv

L’expression ‘Seigneur Christ’, qui peut sembler a priori étrange dans la bouche de Jérémie, est en effet présente, littéralement, dans le texte hébreu, sous la forme מְשִׁיחַ יְהוָה , Mshiha YHVH, « l’Oint de Yahvé ».

Elle a été traduite par Eusèbe en grec : Χριστος κύριος, Christos Kurios, qui en est l’équivalent, à une différence près : dans l’hébreu original, le génitif est sous-entendu. Il faut comprendre l’Oint de YHVH, bien qu’en hébreu יְהוָה (YHVH) soit indéclinable, et ne puisse être mis au génitif.

Or Eusèbe ne met pas κύριος, « Seigneur », au génitif. Il traduit מְשִׁיחַ יְהוָה par Christos Kurios, « Christ Seigneur », et non pas « le Christ du Seigneur ».

En théorie, on serait en droit de considérer la traduction d’Eusèbe comme étant objectivement fautive, en terme de grammaire, – du moins si l’on accepte de lire un génitif sous-entendu dans מְשִׁיחַ יְהוָה.

Or c’est justement là le fond du problème…

Faut-il lire מְשִׁיחַ יְהוָה comme « le Messie YHVH » ou bien comme « le Messie de YHVH » ?

Après Jérémie, Eusèbe évoque Isaïe qui, pour sa part, affirme : « L’Esprit du Seigneur est sur moi ; c’est pourquoi il m’a oint, il m’a envoyé évangéliser les pauvres, et annoncer aux prisonniers la liberté, aux aveugles le retour à la lumière. » (Is. 61,1)

Pour ‘l’Esprit du Seigneur’, l’hébreu dit רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה , ruah adonaï YHVH, c’est-à-dire mot-à-mot, « l’Esprit du Seigneur YHVH ».

Tout se passe comme s’il y avait trois entités divines, présentes conjointement et indissolublement : YHVH (l’Éternel), Adonaï (le Seigneur), et Ruah (l’Esprit)…

Mais le plus mystérieux est encore à venir. Il nous est introduit par un verset étrange de David.

Selon Eusèbev, David emprunte la voix même du Messie (ou du Christ) et il déclare à sa place: « Le Seigneur m’a dit : Tu es mon fils, je t’ai engendré aujourd’hui ; demande-moi et je te donnerai les nations pour ton héritage et pour biens les extrémités de la terre.» (Ps. 2, 7-8) 

David attesterait donc que le Christ est engendré par Dieu, qu’il est Son « Fils ».

Cette allégation est confirmée dans un autre psaume, plus étrange encore.

« Ton trône, ô Dieu, est pour les siècles des siècles, et c’est un sceptre de droiture (…) voilà pourquoi Dieu qui est ton Dieu t’a oint d’une huile d’allégresse, de préférence à tes compagnons. » (Ps. 44, 7-8) 

Eusèbe commente ce texte difficile de la façon suivante:

« Ainsi le texte l’appelle Dieu dans le premier verset ; au second il l’honore du sceptre royal, et dans un troisième, après lui avoir attribué la puissance divine et royale, allant plus loin, il le montre devenu Christ, consacré par une onction non point matérielle, mais par l’onction divine de l’allégresse. »vi

Ceci revient à montrer que le Messie est bien l’Oint de Dieu (ce qui est une tautologie), mais qu’il est aussi Dieu Lui-même (puisqu’Ils ne font qu’Un).

David emploie d’ailleurs une formulation encore plus explicite dans le psaume 109-110 :

« Le Seigneur a dit à mon Seigneur : ‘Assieds-toi à ma droite, jusqu’à ce que je fasse de tes ennemis l’escabeau de tes pieds.’ », et « Je t’ai engendré avant l’aurore ; le Seigneur a juré et il ne se repentira pas de son serment : tu es prêtre pour l’éternité selon l’ordre de Melchisedech. » (Ps. 109-110, 1-4)

Quoi de plus étrange que l’expression : « Le Seigneur a dit à mon Seigneur » ?

N’est-ce pas là une image du « dédoublement » de la Divinité, qui s’adresse à son propre Oint, et lui demande de s’asseoir à Sa droite ?

Le texte hébreu de Ps 109-110, 1 dit : נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי (néoum YHVH la-Adonaï), « Parole de YHVH à mon Seigneur ».

Là encore on ne peut que constater un dédoublement de la Divinité en YHVH et en ce que David appelle le « Seigneur ».

Dans un autre psaume, David va plus loin encore. Il évoque l’idée qu’il peut y avoir plusieurs Christs, de même qu’il y a plusieurs prophètes.

« Ne touchez pas à mes Christs, et ne faites pas de mal à mes prophètes. » (Ps. 104,15)

En hébreu :  אַל-תִּגְּעוּ בִמְשִׁיחָי;    וְלִנְבִיאַי, אַל-תָּרֵעוּ. (al-tag’ou bi-mshiha-i ; v-li-nbiâ-i al-tar’ou).

L’important, dans ce verset placé par David dans la bouche de Dieu Lui-même, c’est qu’il recommande aux Juifs de ne pas « toucher » ni « faire du mal » aux Christs, aux Messies et aux prophètes:

Dieu crie, à travers le chant de David :

« Mes Oints, mes Messies, mes Prophètes, mes Christs : n’y touchez pas ! Ne leur faites pas de mal ! »…

iEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 9. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

iiDictionnaire Hébreu-Français, N. Sander et I. Trenel, Paris, 1859

iiiRachi. Commentaire de la Genèse. Traduit par le Grand Rabbin Salzer. Ed. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 6ème édition, 1988, p.117

ivEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 6. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

vEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 6. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

viEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 14-15. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

De la Mystique Quantique et de la Mort d’Empédocle


Ce n’est pas parce que le mystique n’a rien à dire qu’il se tait. Il se tait parce qu’il sait qu’il a beaucoup à dire, et qu’il ne sait pas comment le dire, tant son expérience le « dépasse ».

L’ineffabilité de l’expérience et le silence de l’expérimentateur ne sont pas de même nature.

Comment parler de l’ineffable ?

La réalité du monde est déjà, à l’évidence, ineffable. Comment la dire ?

L’âme paraît plus ineffable encore… Qu’en dire ?

Alors, qui dira ce qui les dépasse absolument, et les transcende infiniment?

Un certain Parménide s’est fait jadis une réputation durable en identifiant (philosophiquement) la pensée à l’être.

Mais la pensée, rétorquerons-nous, n’est pas en mesure de concevoir la nature de ce qui lui échappe, par nature. Et l’être (pris dans toute sa totalité) n’est certes pas de même nature que la pensée, dont l’être (ou l’essence) n’est que l’une des modalités de l’être.

Pour le dire en style biblique : il y a de nombreuses demeures dans la maison de l’être.

La pensée (consciente) n’habite que l’une des nombreuses « demeures » de l’être, et la « maison » de l’être elle-même est bien plus vaste que tous les rêves pensés, et bien plus haute que ses plus profonds sommeils.

Les deux métaphores de la « demeure » et de la « maison », dans le passage de Jean qui les a rendues célèbres, loin d’asseoir notre mental, de lui donner une sorte d’assurance (foncière), de certitude (immobilière), d’ancrage dans un « lieu » (sédentaire), introduisent immédiatement dans le texte original un ballet tournoyant de mouvements, une valse d’images mobiles, mêlant « départ », « aller », « retour », « chemin », et « passage » :

« Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures ; sinon, est-ce que je vous aurais dit : ‘Je pars vous préparer une place’ ? Quand je serai allé vous la préparer, je reviendrai vous prendre avec moi ; et là où je suis, vous y serez aussi. Pour aller où je m’en vais, vous savez le chemin. » Thomas lui dit : « Seigneur, nous ne savons même pas où tu vas ; comment pourrions-nous savoir le chemin ? » Jésus lui répond : « Moi, je suis le chemin, la vérité et la vie ; personne ne va vers le Père sans passer par moi. »i

Si Jésus est le « chemin », on est en droit de demander où sont alors les « demeures » de l’être et de la pensée ?

Et, désormais pénétrés de la dialectique de l’Évangile johannique, on pourrait aussi légitimement demander si ces « demeures » ne sont pas plutôt le « chemin » lui-même, ou la « vérité », ou encore la « vie » même – et réciproquement, si « chemin », « vérité » et « vie » ne sont pas nos mouvantes, véritables et vivantes « demeures »?

On voit ici que les métaphores, philosophiques ou théologiques, du « lieu », de la « maison », ou de la « demeure », créent instantanément dans l’esprit les idées, nécessairement duales, de « mouvement », de « déplacement », de « cheminement ».

De cela, l’on déduira qu’un « lieu » (en latin locus, en grec topos) habité par la pensée biblique (ou par la conscience spirituelle) renvoie illico à la nécessité (métaphorique) d’un « départ » (subreptice), d’un « exode » (« hors d’Égypte »), d’un « passage » (de la « Mer rouge »), ou d’une « fuite » (« en Égypte »)…

Dans les mondes psychiques, un lieu crée un mouvement; le locus engendre le motus; le topos génère le tropos

Ces métaphores sont intrinsèquement « intriquées ». On ne peut concevoir les unes sans les autres. Elles se propagent dès lors, liées en groupe, dans l’esprit, et révèlent par là une propriété fondamentale du monde psychique : la solidarité et l’unité fusionnelle de tous les phénomènes qu’il fait naître.

Pour donner une analogie de la ‘mécanique’ de ce monde psychique, de ce monde de métaphores vivantes, on dira qu’elle semble être ‘quantique’ : le dualisme des « tropes » est formellement analogue aux dualités onde/corpuscule ou position/quantité de mouvement de la mécanique quantique…

De cela, l’on déduira aussi que les « lieux » que sont le « monde », ou le «Cosmos» tout entier, ou encore « l’être » ou « l’âme » de l’homme, ne sont pas simplement des « lieux », mais sont aussi, nécessairement, des « chemins », des « vérités », des « vies ».

De cela, l’on pourra encore conclure que l’on est en droit de comparer la nature des « lieux » et des « cheminements » que sont (métaphoriquement) le monde (le Cosmos) et l’homme (l’Anthropos), avec la nature des « lieux » et des « chemins » de l’Être divin (le Theos).

D’où la question : d’un tel « Être divin », quel est le « Lieu » ? Quel est le « Chemin » ?

Que peut-on réellement dire de ce « Lieu », de ce « Chemin », du point de vue cosmique et anthropique, et en vertu de quelle connaissance ?

Que ce « Lieu » est celui du « Très-Haut », puisqu’on le nomme Elyon ou Elohim ? Et donc que ce « Lieu » n’est pas celui d’un « Très-Bas », d’un « Très-Humble »?

Que ce « Chemin » est celui qui transcende toutes les voies, toutes les voix, comme l’indique le nom imprononçable YHVH ?

Que ce « Lieu » n’est présent que dans sa « Présence », sa Shekinah seule?

Que ce « Lieu » vit dans la permanence incarnée des 600.000 lettres de sa Torah ?

Que ce « Chemin » vit et fourmille de l’innombrable mobilité, de l’infinie voix des commentaires auxquels la Loi donne « lieu » ?

Toutes ces métaphores sont juives.

Les chrétiens en ont d’autres, un peu analogues :

Le « Lieu » est à l’Origine, au Commencement. Il est le «Verbe» du Dieu créateur (le « Père »).

Le « Chemin » est celui de son « Esprit » (le « Vent » de Dieu qui souffle où il veut), et celui de son Logos, ou encore celui de son « Incarnation » dans le Monde, celui de Son « Fils ».

De toutes ces images, théologico-poétiques, on retiendra que la Vie (de l’esprit) est bien plus large, bien plus haute, bien plus profonde que la Réalité. On en induira que la Vie n’est certes pas « dans » la Réalité. C’est bien plutôt la Réalité qui est en quelque sorte « dans » la Vie.

La Vie dépasse de tous les côtés ce que l’on appelle la Pensée, la Conscience ou la Connaissance, dont il faut voir l’impuissante inadéquation à rendre compte de ce qui les dépasse, et l’incapacité à appréhender effectivement la Totalité de ce qui leur échappe.

Il faut prendre toute la « mesure » des écarts (a priori in-comblables) entre Vie, Réalité, Conscience et Pensée, non pour s’en désoler, mais pour situer ces concepts à leur vraie place, les assigner à leurs « lieux » propres.

C’est seulement alors, quand la Vie, la Réalité, la Conscience et la Pensée occupent respectivement leurs « lieux » essentiels, que l’on peut commencer de rêver des voies autres, de tenter de nouveaux « exodes », de « cheminer » par l’esprit hors de ces « lieux ».

Quelles autres voies seraient-elles alors possibles? Quels nouveaux exodes impensables, ou seulement encore impensés?

Une telle voie serait-elle « l’expérience mystique » d’un chacun, par exemple, un passage renouvelé, démocratisé, de la « Mer rouge », loin des pharaons du réel ?

Peut-être. Mais aussitôt les maîtres à penser nous mettent en garde : l’expérience mystique, disent ceux qui en parlent philosophiquement (mais pas toujours en connaissance de cause), est certainement une « expérience », mais ajoutent-ils, sûrs d’eux-mêmes, assertoriques, « ce n’est pas une connaissance »ii.

On reste libre cependant d’imaginer qu’une expérience (mystique) des confins des mondes et de leurs au-delà, des hauteurs indicibles, du divin même, possède intrinsèquement quelque forme de connaissance, parfaitement réelle, irréfutable.

Certes, une telle « forme de connaissance » ne serait pas une connaissance formelle ou formulable, mais ce serait une connaissance tout de même, et en tout cas largement supérieure au babil sans fin des fats, et aux rodomontades des cuistres et des arrogants.

L’expérience (mystique) aux limites est d’abord une expérience des limites de toute connaissance, et donc, en tant que telle, c’est une connaissance claire, nette, de ce qui dans toute connaissance, quelle qu’elle soit, est foncièrement limitée, et donc intrinsèquement surpassable.

Ce premier résultat est déjà en soi une excellente entrée en matière, dans les sentiers difficultueux que nous devons emprunter…

Mais il est loin d’être acquis… Raimon Panikkar, pour sa part, préfère cloisonner radicalement l’expérience, la réalité, la conscience et la « mystique » :

« J’ai dit que l’expérience n’a pas d’intermédiaires et nous met en contact immédiat avec la réalité, mais au moment où nous devenons conscient de cette expérience, de telle sorte que nous pouvons en parler, alors nous entrons dans le champ de la conscience, et nous abandonnons la mystique. »iii

Contre ce point de vue, je voudrais affirmer que la séparation dichotomique entre « conscience » et « mystique » est arbitraire, et à mon avis injustifiée, du point de vue du bénéficiaire de l’expérience mystique elle-même.

L’expérience mystique est bien une « expérience », mais sui generis, hors de tout repère réel, hors de tout « contact immédiat avec la réalité ».

Au moment où l’expérimentateur (mystique) devient « conscient » de cette expérience, on ne peut pas dire qu’il entre alors « dans le champ de la conscience », comme le suggère Panikkar.

En effet, il est alors « conscient » de son expérience ineffable, mais il est aussi « conscient » que cette expérience est et restera ineffable. Il est « conscient » qu’elle est d’ailleurs seulement en train de commencer, et que le voyage qui s’annonce sera périlleux, – et peut-être même sans retour (dans la « conscience »).

Au moment où l’expérience (mystique) commence, la conscience de ce commencement commence. Mais on ne peut pas appeler cela une simple «entrée dans le champ de la conscience ».

L’expérience ne fait en effet que seulement « commencer ». C’est le point zéro. Il reste à affronter l’infini, c’est une longue route, et on ne le sait pas encore. L’expérience va encore durer longtemps (toute une nuit, par exemple) et pendant tout ce temps, la conscience de l’expérimentateur sera totalement submergée par des flots, des océans, des galaxies liquides, puis des ultra-cieux et des méta-mondes.

Jamais il ne reprend pied, dans cette noyade par le haut, dans cette brûlure immense de l’âme, dans cette sublimation de l’être.

Mais à aucun moment, il ne peut se dire à lui-même qu’il entre alors, simplement, « dans le champ de la conscience ».

Tout ce qu’il peut dire, à la rigueur, c’est qu’il entre dans le champ de la conscience de son ineffable inconscience (métaphysique, absolue, et dont il ne sait absolument pas où elle va le mener).

Il est certes nominalement « conscient » (ou plutôt « non totalement inconscient »), et à partir de cette conscience nominale, minimale, il voit qu’il est en réalité presque totalement réduit à l’inconscience fusionnelle avec des forces qui le dépassent, l’écrasent, l’élèvent, le transcendent, et l’illuminent.

Contrairement à ce qu’affirme Panikkar, il est donc possible pour le mystique de se trouver dans un état paradoxal où se mêlent intimement et simultanément, quoique avec des proportions variées, l’« expérience » (mystique ), la « conscience » (de cette expérience), la « réalité » (qui les « contient » toutes les deux) et l’« inconscient » (qui les « dépasse » toutes les trois).

Cet état si particulier, si exceptionnel, on peut l’appeler la « découverte de l’état originel du Soi ».

Le « Soi » : C.G. Jung en a beaucoup parlé. La tradition védique l’appelle ātman.

Une célèbre Upaniṣad dit à propos du « Soi » qu’il est « le connaisseur de tout, le maître intérieur, l’origine et la fin des êtres » et précise ainsi sa paradoxale essence:

« Ne connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni connaissant leur totalité compacte, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible ni inapprochable, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance de l’unique Soi, ce en quoi le monde se fond, en paix, bienveillant, unifié, on l’appelle Turīya [le ‘Quatrième’]. C’est lui, le Soi, qu’il faut percevoir. »iv

Pourquoi l’appelle-t-on le « Quatrième » ? Parce que cet état vient après le « premier » qui correspond à l’état de veille, après le « deuxième » qui définit l’état de rêve, et après le « troisième » qui désigne l’état de sommeil profond.

Mais comment diable peut-on savoir tout cela, toutes ces choses incroyables, tous ces mystères supérieurs, et les exposer ainsi, sans fards, au public ?

En fait rien n’est vraiment dit, assené. Tout est plutôt non-dit, tout ce qui est dit est présenté d’abord comme une négation. Rien n’est expliqué. Il nous reste à faire le principal du cheminement, et à comprendre de nous-mêmes. Tout repose sur la possible convergence de ce qui est « dit » (on plutôt « non dit ») avec l’intuition et la compréhension intérieure de « celui qui a des oreilles pour entendre ».

Entre des « univers » si éloignés, des « réalités » si difficilement compatibles (la veille, le rêve, le sommeil profond, le Soi), l’humble « conscience » est l’entité médiatrice à qui l’on peut tenter de se fier, pour établir la condition de ce cheminement, de cet entendement.

Mais l’expérience mystique, on l’a vu, a beaucoup de mal à se laisser réduire au champ étroit de « l’humble conscience ». L’« humble conscience » (en tant que sujet actif du champ de conscience de l’individu) ne peut recevoir que quelques rayons de ce soleil éruptif, aveuglant, et fort peu de son énergie outre-humaine, tant une irradiation pleine et totale lui serait fatale.

L’expérience mystique montre surtout, de façon incandescente, que l’Être, pour sa plus grande part, et dans son essence, n’est pas intelligible. Elle disperse et vaporise la pensée humaine, en myriades d’images sublimées, comme un peu d’eau jetée dans la fournaise du volcan.

Dans le cratère de la fusion mystique, des pans inimaginables de la Totalité bouillonnent et échappent (presque totalement) à la conscience humaine, écrasée par son insignifiance.

Empédocle, pour découvrir ces amères et brûlantes vérités, paya de sa vie. Suicide philosophique ? Transe extatique ? Fureur gnostique ?

Il est cependant fort probable qu’Empédocle ne soit pas mort en vain, et que d’infimes particules infra-quantiques, transportant quelque infinitésimale portion de sa conscience, ont jailli pour toujours, au moment où elle s’illumina dans la lave de l’Etna.

Il est vraisembable qu’elles continuent, aujourd’hui et demain, de voyager vers les confins.

Une âme vive, aux ailes ardemment séraphiques, mue ou motivée par des chérubins, pourrait même, le cas échéant, se lancer à leur poursuite.

iJn 14, 2-6

iiCf. par exemple : « The mystical is certainly also an experience, but it is not knowledge. » Raimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

iiiRaimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

ivMaU 7. Trad. Alyette Degrâces (modifiée), Ed. Fayard, 2014, p.507-508.