De la conscience et de l’inconscience des plantes


Il y a au moins deux façons de comprendre aujourd’hui la fameuse formule du premier philosophe de l’histoire, Thalès, – « Tout est plein de Dieux ».

D’une part, suivant en cela les enseignements de la théorie de la relativité et ceux de la physique quantique, on peut se représenter que tout point de l’univers baigne effectivement dans plusieurs ‘champs’ de diverses natures (comme le potentiel gravitationnel, les potentiels quantiques,…). La métaphore employée, ‘baigner dans des champs’, signifie que tout point de l’espace-temps fait partie d’une totalité globale, à laquelle il contribue, et dont il subit les effets. L’accent est mis sur l’intrication universelle de cette ‘réalité’ (vue comme ‘totalité’, ou comme substance totale composant l’univers) avec elle-même.i

D’autre part, et sans contradiction, on peut aussi se représenter que ces champs, dont la nature (gravitationnelle, quantique…) est si profondément différente qu’on n’a toujours pas réussi à les unifier théoriquement, incarnent la présence de divers « niveaux » de réalité en chacun des points de l’espace-temps. L’accent est mis sur la complexité inhérente, ou immanente, en chacun des « grains » composant la réalité.

Dans ces deux cas, on se sert de métaphores fournies par la science « moderne », et justifiées par des résultats expérimentaux, jusqu’à présent non dépassés, et confirmés de multiples façons.

Il n’est pas insignifiant que la formule de Thalès évoque les « Dieux », mot qui a naturellement un poids sémantique et symbolique bien plus fort que celui qui est associé à la simple valeur ponctuelle de fonctions d’ondes quantique ou gravitationnelle, en tel ou tel point de l’espace-temps.

Les « Dieux » ont-ils encore leur place de nos jours en tout point du monde? Ou toute référence aux « Dieux » est-elle condamnée à subir l’opprobre des esprits rationnels, et la dérision des esprits forts ?

Reprenant peut-être à sa façon l’intuition originelle de Thalès, tout en la vidant soigneusement de toute référence aux divinités pré-citées, et changeant de vocabulaire, David Bohm, le théoricien d’un « ordre implié » (Implicate Order) structurant la Totalité de l’Univers (Wholeness), n’a pas hésité à franchir une étape, cruciale, en proposant l’intégration de la conscience avec la notion de totalité cosmique.

Aux champs de nature relativiste et quantique qui baignent la totalité du cosmos, Bohm associe une autre espèce encore de champ, – le « champ de la conscience » (field of consciousness). L’« ordre implié » qui se révèle, selon Bohm, dans la totalité de l’univers physique, pourrait s’étendre aussi au « champ de la conscience ».

On conçoit en effet que la Totalité, si elle veut mériter son nom, doit nécessairement intégrer le cosmos tout entier et l’ensemble de ses propriétés physiques, mais aussi toute la réalité psychique, et en particulier tous les faits de ‘conscience’, qu’on ne peut pas a priori exclure du concept de Totalité.

« Il est possible de comprendre le cosmos et la conscience comme une totalité en mouvement, singulière, unifiée »ii.

L’idée que chaque point, ou « grain », de l’univers baigne non seulement dans des champs physiques, mais aussi dans un « champ de conscience », établit par-delà les millénaires un trait d’union inattendu entre Thalès et Bohm, entre la philosophie pré-socratique et les plus récentes théories de la science moderne. Et, pourrait-on ajouter, elle tisse un lien entre une certaine conception de l’immanence divine, et une conception de l’immanence de la conscience, ou du Soi.

Malgré son caractère aventureux, l’idée d’un champ de conscience immanente coexistant, ou s’intriquant avec des champs matériels (gravitationnels et quantiques), ne devrait pas trop effaroucher les esprits indépendants, qui sont toujours à la recherche d’un début de réponse à la question immémoriale des liens entre matière et esprit, entre la réalité et le Soi.

Cette idée, qui est à la fois si ancienne, et si moderne, doit sans doute sa puissante force d’attraction au fait que tout ce qui a trait à la « conscience » renvoie aussi aux abyssales profondeurs de l’« inconscient », ou du Soi, profondeurs dans lesquelles, pour continuer à filer la métaphore, nous semblons « baigner », comme des points singuliers semblent immergés de toutes parts dans le sein de la Totalité.

Au cours du 20ème siècle, C.G. Jung n’a certes pas été inactif dans l’avancée des idées les plus révolutionnaires à ce sujet. Il a poursuivi un dialogue de très haut niveau pendant plus de trois décennies avec l’un des physiciens les plus inventifs de la révolution quantique, Wolfgang Pauli.iii L’un et l’autre ont trouvé des points de convergence inédits entre les concepts utilisés en physique quantique et les concepts forgés par Jung à propos de la conscience et de l’inconscient. L’un des plus prometteurs de ces terrains de convergence est celui de la synchronicité, sujet sur lequel je reviendrai dans des articles ultérieurs.

Aujourd’hui, je voudrais m’attacher au fait que Jung, très tôt dans sa carrière, s’est montré particulièrement sensible à l’infinie diversité des niveaux de conscience : « Les degrés de conscience et de maturité sont innombrables. », écrit-il.iv

Il me semble que l’on pourrait utilement appliquer la notion de « degré de conscience » (ou, si l’on préfère, de « degré d’inconscience », ce qui revient en fait au même) à chacun des points constituant le tissu de l’univers. Si chacun des points de la Totalité du cosmos baigne dans un champ de conscience, alors on peut raisonnablement en déduire qu’il existe en effet une multiplicité et même une infinité de degrés possibles de conscience.

A titre d’illustration, je voudrais évoquer cette question des degrés de conscience (ou d’inconscience) à l’aide d’un exemple pris dans le cadre du règne végétal, qui est généralement jugé comme manquant précisément des caractéristiques de la conscience, plus volontiers associée au monde animal.

Commençons par remarquer que les plantes ne disposent pas simplement de cinq sens, comme les animaux, mais plutôt d’une vingtaine de sens. Elles possèdent un équivalent « végétal » de la vue, de l’ouïe, du toucher, du goût, et de l’odorat, mais aussi d’une quinzaine d’autres sens comme la capacité de percevoir les champs électromagnétiques et de multiples gradients chimiques.

« L’apex est la pointe extrême de la racine. Il constitue la partie vivante de la racine : capable de s’étendre et doté de capacités sensorielles des plus développées, il opère une activité électrique très intense fondée sur des potentiels d’action (…) Chacun enregistre en permanence un nombre considérable d’informations : pesanteur, température, humidité, champs électriques, luminosité, pression atmosphérique, gradients chimiques, présence de substances toxiques (poisons, métaux lourds), vibrations sonore, présence ou absence d’oxygène et de dioxyde de carbone. Déjà stupéfiante en soi, cette première liste n’est cependant pas exhaustive ; les chercheurs la remettent sans cesse à jour, et ses composantes augmentent d’année en année. Après avoir assimilé ces informations, l’apex guide la racine en fonction d’un calcul complexe tenant compte des diverses exigences locales et globales de l’organisme végétal concerné. A n’en pas douter, aucune solution automatique ne pourrait satisfaire les besoins d’un apex racinaire : ce véritable ‘centre d’élaboration des données’, loin de travailler seul, fonctionne en réseau avec des millions d’autres, et leur totalité forme l’appareil racinaire de telle ou telle plante. »v

L’idée importante est l’exclusion constatée de toute « solution automatique ». Il y a en permanence un travail d’optimisation des solutions à adopter pour trouver le meilleur compromis entre des impératifs antagonistes.

«  Les racines doivent trouver un équilibre entre des impératifs contradictoires et leurs apex sont appelés à effectuer des évaluations sophistiquées tout au long de l’exploration du sol. Car l’oxygène, les sels minéraux, l’eau et les éléments nutritifs occupent d’ordinaire des espaces différents d’un même terrain, parfois très éloignés les uns des autres. Les racines sont donc dans l’obligation de prendre sans cesse des décisions aux conséquences capitales : vaut-il mieux croître vers la droite, et obtenir le phosphore, dont elles ont tant besoin, ou au contraire vers la gauche, et obtenir un azote dont les quantités seront toujours insuffisantes ? Se développer vers le bas pour y puiser de l’eau, ou bien vers le haut pour y trouver un oxygène de bonne qualité ? Comment concilier ces exigences conduisant à des choix opposés ? »vi

Le vocabulaire utilisé dans ce texte (‘assimilation des informations’, ‘calcul complexe’, ‘centre d’élaboration’, ‘évaluations sophistiquées’, ‘décisions aux conséquences capitales’, ‘choix’) tend à présenter la plante comme étant un organisme fort évolué, ne se comportant certes pas comme un « automate », mais comme un être vivant doté d’une intelligence et d’une volonté propres, et peut-être même d’une sorte de proto-conscience (ou, ce qui revient au même, d’une forme d’inconscience), capable d’intégrer des myriades de données contradictoires, de les traiter et de les partager de manière signifiante avec des millions d’autres centres de traitement et de décision, répartis de façon distribuée en interne, mais aussi avec des congénères au sein de vastes ensembles écosystémiques.

« Les plantes peuvent mettre en communication non seulement leurs racines et leurs frondaisons, mais encore une racine et une autre, une feuille et une autre. Leur intelligence étant répartie de manière plus uniforme et n’étant donc pas concentrée en un seul lieu de réception des signaux. »vii

Les plantes peuvent communiquer avec les autres plantes par des signaux chimiques mais aussi des signaux sonores, qui transmettent des information sur leur activité et leur croissance.

« Toute racine émet en poussant des sortes de clics que pourraient entendre les apex racinaires des plantes environnantes. Si tel était le cas, il s’agirait d’un système de communication très avantageux : ces sons ne semblent pas résulter d’une décision expresse de la plante, mais paraissent plutôt dus à la rupture des parois cellulaires au moment de leur poussée. »viii

Le lecteur sceptique continuera sans doute de penser que le traitement permanent par les apex racinaires d’une vingtaine de sources d’information simultanées, leur intégration, et leur partage ‘distribué’ avec des millions d’autres apex, de façon à permettre non seulement des décisions locales concernant la poursuite de la croissance au niveau de chaque apex, mais aussi la régulation de la croissance à l’échelle de la plante tout entière, et sa mise en relation sociale avec les plantes voisines, ne relèvent pas d’une véritable ‘intelligence’ et encore moins d’une ‘volonté’ ou d’une ‘conscience’…

Pourtant, Charles Darwin lui-même n’a pas hésité pas à assimiler ce comportement des plantes à celui des animaux inférieurs.

« Il est à peine exagéré de dire que la pointe radiculaire, ainsi douée et possédant le pouvoir de diriger les parties voisines, agit comme le cerveau d’un animal inférieur ; cet organe, en effet, placé à la partie antérieure du corps, reçoit les impressions des organes des sens et dirige les divers mouvements. »ix

Si les millions d’apex radiculaires d’une plante peuvent être comparés à autant de micro-cerveaux de protozoaires ou d’amibes, peut-on en inférer que cette intelligence distribuée implique des formes de volonté immanente ou même de proto-conscience ?

Il faudrait pouvoir définir avec précision ce qu’on entend par protoconscience et par conscience pour répondre valablement à cette question.

Nous avons vu dans des articles antérieurs que la définition de la conscience est elle-même sujette à des débats épineux.

Aristote aborde la question de la conscience (humaine), sans la nommer comme telle, en évoquant le « sens commun », qui perçoit le fait que des sensations sont perçues par les organes sensibles, ce qui permet de rendre la sensation consciente. Le « sens commun » est ce qui, chez Aristote, fait office de ‘conscience’.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »x

Bien que cette idée d’Aristote soit censée s’appliquer à l’âme humaine, on pourrait faire l’hypothèse qu’existe aussi dans les plantes une sorte de « sens commun ».

Si l’on veut supposer que la plante dispose d’une sorte de proto-conscience, il faudrait imaginer que les millions d’apex radiculaires d’une plante donnée sont subsumés par quelque entité qui disposerait d’une forme de proto-conscience, c’est-à-dire de capacité d’intégration signifiante d’un flux permanent de données émanant de vingtaines de sens.

Actuellement non repérable en tant que telle, par les moyens techniques dont nous disposons, mais surtout d’autant moins détectable du fait du manque de cadre théorique propre à permettre sa mise en évidence, l’existence de cette entité proto-consciente est néanmoins susceptible d’être inférée, me semble-t-il, du fait du comportement « intelligent » de la plante, de sa capacité à vaincre en permanence et en temps réel l’adversité de conditions difficiles, et du fait de son évolution pendant des millions d’années, non certes comme un simple automate, mais comme un être vivant, capable de dominer presque exclusivement la planète Terre.

L’ensemble des plantes représente plus de 99,7 % de la bio-masse totale de la Terre, ce qui en soit est une sorte de preuve induite d’une certaine intelligence du règne végétal, et de sa capacité « intelligente » (et peut-être globalement « proto-consciente ») à habiter notre planète et à la peupler pacifiquement pour le bien de toutes les formes de vie…

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iDavid Bohm développe cette idée à l’aide du concept d’ « ordre implié » régissant la totalité de l’univers: « The implicate order is particularly suitable for the understanding of such unbroken wholeness in flowing movement, for in the implicate order the totality of existence is enfolded within each region of space (and time). So, whatever part, element, or aspect we may abstract in thought, this still enfolds the whole and is therefore intrinsically related to the totality from which it has been abstracted. Thus, wholeness permeates all that is being discussed. (…) » David Bohm. Wholeness and the Implicate Order. Routledge, London, 1980, p. 218

ii« The implicate order (…) may be extended to the field of consciousness, to indicate certain general lines along which it is possible to comprehend both cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement. » David Bohm. Wholeness and the Implicate Order. Routledge, London, 1980, p. 219

iiiC.G. Jung, Wolfgang Pauli, Atom and Archetype, The Pauli/Jung Letters 1932-1958, Ed. C.A. Meier, Princeton University, 2001

ivC.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Trad. de l’allemand par Roland Cahen. Gallimard, 1964, p.182

vStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.187

viStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.184-185

viiStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.123

viiiStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.192

ixCharles Darwin. La Faculté motrice dans les plantes. Trad. Edouard Heckel. Ed. C. Reinwald. Paris, 1882, p.581

x Aristote, De l’Âme, III, 2, 425b

Conscience et matière (ou : l’unique et le Soi)


Le concept philosophique de ‘totalité’, – ou de ‘l’ensemble de tout ce qui existe’, semble naturel aux spécialistes de physique théorique.

Ils sont en effet habitués à jongler avec des équations mathématiques censées avoir une valeur universelle, par exemple pour décrire la structure de l’espace-temps selon l’interprétation qu’en fait la théorie de la relativité générale, ou encore pour calculer les probabilités liées aux fonctions d’ondes se déplaçant dans toutes les régions de l’espace, selon les postulats de la physique quantique.

Il leur est aisé de généraliser a priori l’exercice de la pensée physico-mathématique à l’ensemble du cosmos, et le cas échéant, d’en considérer l’applicabilité à tout ce qui pourrait exister au-delà même de l’horizon cosmologique.

C’est en effet (du moins en théorie) le propre de lois ‘fondamentales’ et ‘universelles’ que de pouvoir s’appliquer à la totalité du « réel ».

Le fait de postuler a priori l’existence de telles lois (dites ‘fondamentales’ et ‘universelles’) leur permet d’unifier leur compréhension de l’essence même de la réalité.

Si de telles lois existent, et si on peut prouver théoriquement et expérimentalement leur validité, alors on a fait un grand pas en avant vers la compréhension de cette essence, et du tissu même du monde.

Puissance de l’esprit humain, capable de résumer en quelques équations la nuit des mondes, la danse des quarks, et la lumière des confins ?

Ou bien outrecuidance navrante de l’intellect, vite aveuglé par des succès locaux, des théories plausibles (mais limitées) appuyant quelques réussites expérimentales (et somme toute insuffisantes) ?

La question n’est pas tranchée.

L’esprit humain est-il réellement capable de percer les mystères ultimes de l’univers, qui sont sans doute d’un ordre de complexité N fois supérieur aux capacités intrinsèques du cerveau humain le plus génial ?

On peut en douter puisque, après tout, le cerveau humain n’est lui-même que le sous-produit assez marginal, et fort récent, d’une création cosmique qui le transcende entièrement.

Comment une infime partie du monde pourrait-elle comprendre le Tout ?

Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur ces sujets, il est toujours stimulant de voir phosphorer de ‘grands esprits’, papillons de passage sur la surface d’une planète microscopique, égarée dans la banlieue d’une galaxie assez quelconque, quelque part au fond d’un univers immense mais non sans limites, et de les observer s’attaquant à des questions qui pourraient bien être mille milliards de fois plus complexes que les capacités réunies de tous les cerveaux humains du passé, du présent et de l’avenir.

Qu’est-ce qui prouve a priori que la ‘totalité’ (virtuelle) de l’ensemble des cerveaux humains est d’une capacité d’intelligence isomorphe à la ‘totalité’ de l’être, dont elle n’est jamais qu’une maigre portion?

Dans son livre Wholeness and the Implicate Orderi, David Bohm (1917-1992), spécialiste de la physique quantique, mais aussi penseur et philosophe, s’est attaqué frontalement à ce défi, sans douter de sa légitimité : comment déterminer l’essence de la totalité (de tout ce qui existe), et son lien avec deux questions corrélatives, l’essence de la matière et celle de la conscience.

Son idée fondamentale est que la totalité de l’existant peut être considérée comme entièrement unifiée par un mouvement interne, un flux permanent, indivisibleii. Ceci, à vrai dire, n’est pas absolument nouveau. On attribue à Héraclite la célèbre formule, « Πάντα ῥεῖ » (panta rhei), qui sans doute résume une fort ancienne attitude de l’homme vis-à-vis du monde (et de lui-même).

Mais Bohm apporte un élément de nouveauté, – en l’occurrence un néologisme.

Selon lui, le mouvement ‘total’ de tout ce qui existe repose sur ce qu’il appelle un ‘ordre implié’ (« implicate order »). Le mot anglais ‘implicate’ employé par Bohm est souvent traduit en français par le mot ‘implicite’, ce qui lui enlève son caractère de néologisme, et modifie son sens, en affaiblissant l’allusion à un infini ‘repliement’ de chaque fragment de la réalité, ainsi rendu capable de refléter localement la totalité du réel.

L’article Wikipédia consacré à la question précise: « Le terme ‘implicite’ dérive du latin implicatus (« enveloppé »), l’une des formes du participe passé de implicare (« plier, emmêler ») 1. Il qualifie donc une réalité dont chacune des parties est en contact avec les autres. Chaque fragment de la réalité contient en effet des informations sur chacun des autres fragments, de telle sorte que chaque élément du monde renvoie à la structure de l’univers en son entier. L’ordre implicite, qui est caché, produit la réalité phénoménale – celle que l’on perçoit avec nos sens et nos instruments – et avec elle, l’ordre de l’espace et du temps, de la séparation et de la distance, des champs électromagnétiques et de la force mécanique. Cette réalité opère elle-même selon un ordre que Bohm nomme l’‘ordre explicite’, monde ouvert et révélé de façon manifeste. »

Je préfère rendre en français le mot ‘implicate’ et l’acception nouvelle que Bohm lui donne, à l’aide d’un autre néologisme : ‘implié’, lequel sous-entend une succession et une densification de ‘repliements’ et de ‘repliages’ internes en chaque fragment de matière.

Ce néologisme a pour racine « pli », qui a donné en français une série de mots : « plier, déplier, replier, pliage, dépliage, repliage, pliement, dépliement, repliement », possédant un sens littéral, mais aussi, « impliquer, expliquer, ou compliquer », avec un sens plus figuré.

Si l’on veut éviter l’emploi d’un néologisme, on peut certes traduire ‘implicate order’ par ‘ordre implicite’ ou ‘ordre impliqué’, mais alors disparaît l’idée d’une intrication profonde de la multitude des plis, replis et repliages constituant l’étoffe même du monde.

Le mot ‘implié’ a pour antonyme ‘déplié’.

L’idée intuitive d’un ordre ‘implié’ est qu’en tout fragment, en toute partie de l’univers, la substance même de l’étant n’est jamais manifeste, jamais totalement ‘dépliée’ ou ‘dépliable’, mais au contraire profondément ‘repliée’ sur elle-même, infiniment ‘impliée’.

Pour faire comprendre l’idée d’ordre ‘implié’, Bohm utilise la métaphore de l’hologramme. Dans l’ordre ‘implié’, chaque fragment, partie ou élément de l’espace et du temps, ‘replie’ sur lui-même l’ensemble des liens qui le relient à l’univers entier.

Tout est infiniment intriqué avec tout, – à tous les niveaux.

Tous les fragments de l’univers, tous les éléments ou aspects que l’on peut en percevoir ou que l’on peut en concevoir, sont ‘intriqués’ avec tous les autres fragments, avec la totalité de tout ce qui existe, – totalité dont ils ont été en quelque sorte arbitrairement ‘abstraits’ pour pouvoir ‘exister’ en tant que tels, non sans avoir conservé une infinité de liens ‘impliés’ avec le reste de l’univers.

On ne peut donc pas se contenter de considérer que le monde est constitué d’un empilement ou d’un réseau d’éléments primordiaux, de briques élémentaires qui en seraient les « particules élémentaires ».

L’idée de particules élémentaires constituant les éléments de base de la réalité physique avait déjà été remise en question par Einstein. Selon lui, la structure fondamentale du monde est plutôt constituée de ‘champs’, obéissant à des lois compatibles avec sa théorie de la relativité. La « théorie unifiée des champs » d’Einstein utilise des équations non-linéaires pour en décrire les propriétés et pour rendre compte de phénomènes comme ceux associés aux ‘particules’. De fait, les solutions de ces équations peuvent prendre la forme d’impulsions très localisées, concentrant une grande intensité du champ en des régions très restreintes. C’est cette concentration locale du champ qui peut servir de modèle pour la nature des ‘particules’.

Les particules ne sont plus des entités séparées et ‘localisées’ matériellement. Elles sont constituées par le ‘champ’ lui-même, au moyen de ces impulsions fortement localisées. De plus, elles se comportent aussi comme des ‘ondes’, et elles s’étendent en conséquence sur de très larges distances, s’affaiblissant progressivement jusqu’aux confins du cosmos.

Dans cette vision, l’ensemble de toutes les ‘particules’ de l’univers, y compris celles qui composent les êtres humains, doit être compris comme un tout indivisible. Une vision analytique de ce ‘tout’, sous la forme d’éléments séparés et indépendants, n’a donc pas de réelle pertinence ni de signification fondamentale.

Cependant Einstein n’est pas parvenu à élaborer une formulation générale et cohérente de sa « théorie unifiée des champs ».

De plus le concept de « champ » garde certaines caractéristiques d’un ordre mécanique, déterministe, du monde. Les « champs » dont l’univers est constitué prennent en effet leurs valeurs en des points distincts et séparés de l’espace et du temps, lesquels se lient ou se connectent les uns aux autres par l’intermédiaire de relations et de communications qui leur sont ‘externes’.

Ces relations et ces communications ne sont pas instantanées, elles se déplacent à une vitesse qui ne peut dépasser la vitesse de la lumière. Elles se ‘matérialisent’ elles-mêmes au niveau local, dans le sens où seuls les éléments séparés par des distances ‘infinitésimales’ (du point de vue de la vitesse de la lumière) peuvent avoir une action réciproqueiii.

Il est bien connu que la « théorie unifiée des champs » d’Einstein a échoué à fournir un modèle fondamental, complet. Elle a permis cependant de montrer que l’on pouvait considérer les particules élémentaires comme de simples « abstractions », issues de la totalité indivisible des champs qui constituent la substance de l’univers, et cela sans déroger à la cohérence interne de la théorie de la relativité.

Einstein n’avait, par ailleurs, certes pas remis en question l’ordre classique du monde, un ordre incarné par sa fameuse formule : « Dieu ne joue pas aux dés ». Mais il n’avait pas non plus trouvé la réponse à la question de sa nature ultime.

C’est seulement avec la physique quantique que cet ordre classique, mécanique et déterministe de l’univers, fut fondamentalement mis en question au début du siècle dernier.

La théorie quantique pose en effet les principes suivants:

– le mouvement (des ‘particules’ et de toutes les entités quantiques) est en général discontinu ;

– les actions observables sont constituées de quanta (un électron par exemple passe d’un état à un autre sans passer par les états intermédiaires) ;

– les entités quantiques peuvent se présenter sous divers aspects (sous la forme d’ondes, ou de ‘particules’, ou comme combinaison de ces deux aspects), qui dépendent de l’environnement et du contexte de l’observation ;

– deux entités quantiques peuvent garder une relation non-locale et non-causale. L’expérience que proposaient à cet égard Einstein, Podolski et Rosen (et connue comme le paradoxe EPR) a finalement pu être réalisée par Alain Aspect, qui leur a donné tort, en prouvant la réalité de l’intrication quantique et confirmant les phénomènes de non-localité. Fut ainsi invalidée l’hypothèse d’Einstein, Podolski et Rosen selon laquelle des interactions « instantanées » entre particules « intriquées » ne pourraient être observées.

Aujourd’hui on ne peut que constater que les concepts de base de la théorie de la relativité et ceux de la théorie quantique sont en complète contradiction.

La théorie de la relativité requiert des principes de continuité, de causalité stricte et même de déterminisme, et de localité. En revanche, la théorie quantique requiert des principes de non-continuité, de non-causalité et non-localité.

On peut difficilement être plus incompatible…

Il n’est donc pas très surprenant que ces deux théories n’aient jamais pu être unifiées de façon cohérente.

Il est aussi probable qu’à l’avenir émerge une théorie entièrement nouvelle, dont la théorie de la relativité et la théorie quantique ne seraient alors que des cas particuliers, ou des approximations dérivées par passage aux limites.

Cette nouvelle théorie pourrait sans doute avoir comme élément de base ce que la théorie de la relativité et la théorie quantique ont en commun, à savoir le concept de « totalité indivisible » dont Bohm se fait l’ardent apôtre.

En attendant, il faut renoncer à la vision classique d’entités abstraites, séparées (comme les ‘particules’) qui seraient potentiellement ‘observables’, ‘manifestes’, et qui seraient ‘reliées’ les unes aux autres par des ‘liens’ eux-mêmes identifiables.

Par contraste, le concept de « totalité indivisible » posé par Bohm implique que la substance même du monde est constituée de structures ‘impliées’, ou ‘multiplement repliées’, ‘intriquées’, entrelacées et interpénétrées les unes par les autres, et ceci à travers la totalité du cosmos.

Bohm appelle « holomouvement » (holomovement) ce flux permanent, global, d’intrications et d’entrelacements, impliquant les repliements et les dépliements sans fin de l’ensemble de toutes les parties et de tous les éléments de la réalité totale.

On pourrait aussi l’appeler « holokinèse » (littéralement : ‘mouvement total’ du grec ‘holos’ et ‘kinesis’) pour éviter le barbarisme d’une racine grecque alliée à une racine latine.

Dans un organisme vivant, l’holokinèse s’observe particulièrement lors de l’épigenèse. Chacune des parties y évolue en lien avec le tout. Pendant l’épigenèse, une cellule n’est pas simplement ‘en interaction’ avec les autres cellules de l’organisme : elle ne cesse de se constituer activement elle-même de par l’ensemble des processus qui accompagnent ses interactions avec tout l’organisme, et par lesquels elle se métamorphose profondément et continuellement.

De la conception d’un ordre total, ‘implié’, du monde découle presque naturellement une autre conséquence: celle de l’unité profonde du cosmos et de la conscience.

Bohm la caractérise comme « le pliage et le dépliage de l’univers et de la conscience » (« The enfolding-unfolding universe and consciousness ») formant une totalité continue et unifiée (« Cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement »)iv.

Cosmos et conscience sont donc pour Bohm deux aspects d’un même holomouvement, totalement unifié, et infiniment ramifié, s’initiant et s’impliquant au sein de chacun des fragments du réel.

Le phénomène de la conscience (pensée, sentiment, désir, volonté) relève aussi, intrinsèquement, de l’ordre replié ou ‘implié’ du monde, qui gouverne la matière.

Mais si l’ordre replié ou ‘implié’ s’applique à la fois à la matière (vivante et non-vivante) et à la conscience, c’est là une piste qui rend envisageable la compréhension générale et simultanée de ces deux notions, en les liant ensemble, et en les ancrant sur un fondement commun.

Jusqu’à présent, la relation de la matière et de la conscience s’est avéré extrêmement difficile à comprendre. Aucune théorie réellement crédible n’a encore pu être élaborée par les neurosciences, et moins encore par les diverses approches philosophiques ou psychologiques qui s’y sont essayé.

Il y a quatre siècles, Descartes a innové en distinguant radicalement la ‘substance pensante’ (res cogitans) de la ‘substance étendue’ (res extensa). Mais dans le cadre du matérialisme et du positivisme ‘modernes’, son approche est qualifiée de ‘métaphysique’, donc nulle et non avenue.

Dans la vision de Descartes, la substance pensante est absolument ‘séparée’ de l’espace et de la matière, – où s’appliquent des notions de localisation, d’extension, ou de séparation.

Comment justifier alors la coexistence de ces deux substances, la pensante et l’étendue ? Descartes l’explique par l’intervention de Dieu. Étant en dehors et au-delà de la matière et de la conscience (de par son rôle de créateur de ces deux substances), Dieu a donné à la substance pensante la capacité de se représenter la substance étendue, et de s’en faire une notion aussi claire et distincte que possible.

En revanche la substance étendue semble bien incapable de se représenter la substance pensante… C’est là une vraie différence, ontologique, qui singularise absolument la substance pensante (la conscience) et la sépare de la substance étendue (la matière).

En bonne logique, si la matière et la conscience relèvent toutes deux du même ordre ‘implié’, comme le décrète Bohm, on pourrait théoriquement en induire leur fondamentale unité d’essence, et supputer que la conscience a une base matérielle, de par son ‘implication’ ou son ‘intrication’ avec la matière, au même chef que la matière a une base ‘consciente’ (ou une propension à la ‘conscience’).

La question reste donc posée, mais non résolue.

Est-ce que le phénomène si singulier, si spécifique, de la conscience peut être compris à l’aide de la notion d’ordre ‘implié’ de Bohm ?

Est-ce que l’idée d’intrication et d’implication de la matière et de la conscience peuvent en soi suffire à expliquer l’émergence de la conscience à elle-même ?

Je ne le crois pas.

Comment un aussi stupéfiant phénomène que celui d’une conscience consciente d’elle-même, et consciente de sa singularité unique, pourrait-elle spontanément émerger de la soupe universelle et primordiale de matière, une soupe totalement ‘intriquée’ et universellement ‘impliquée’, – et par là sans doute cosmiquement indifférenciée ?

Comment justifier l’apparition initiale, et l’actualisation première et immédiate de la conscience, ici et maintenant, au sein même d’une substance matérielle, éternelle, universelle, semblant emplir la totalité du monde ?

Comment la singularité de la conscience est-elle rendue possible au sein d’une réalité si totalisée, si ‘impliée’ qu’elle ne laisse a priori aucun espace propre à l’émergence d’une différenciation ontologique, et moins encore à une différenciation individuée aussi radicale que celle de la conscience personnelle ?

Comment un phénomène qui est de l’ordre du ‘moi’ peut-il surgir a priori dans le sein fondamentalement indifférencié du Soi ‘implié’?

Si la matière et la conscience pouvaient effectivement être comprises toutes deux au moyen de la même notion d’ordre ‘implié’, alors on aurait certes fait un pas vers la compréhension de leur relation au sein d’un même et commun fondement.

Mais il resterait alors à expliquer ce qui différencie l’implication de la conscience dans la matière, et l’intrication de la matière avec la conscience.

Dans la vision de Bohm, toutes les parties matérielles constituant la totalité du cosmos sont continuellement engagées dans des processus de pliages, de repliages et de dépliages d’informations impliquant l’univers tout entier.

Plus spécifiquement, toute la matière dont est composée notre corps ‘implique’ elle aussi l’ensemble de l’univers, d’une certaine façon.

Mais en quoi ce constat suffit-il à expliquer l’origine de la conscience individuelle ?

Pour expliquer le phénomène de la conscience, peut-on se contenter de le définir comme une implication ou une intrication de matière et d’information ?

Est-ce qu’une telle implication, universelle, de matière et d’information, fût-elle dûment constatée, suffirait à expliquer l’origine de la conscience, et le caractère unique, individué de son émergence?

Comment une implication universelle peut-elle expliquer une individuation qui va jusqu’à l’auto-réalisation, par épigenèse, de la notion de ‘personne’ ?

Il y a encore une autre ligne de questionnement : qu’implique réellement la matérialité supposée de la conscience, et donc son lien ‘implié’ avec l’ordre total ? Qu’entraîne in fine son implication corrélative avec toute la matière et avec toutes les autres consciences, sinon sa noyade dans l’océan indifférencié du grand Tout cosmique ?

La question de l’intrication de la matérialité et de la conscience commence avec la matérialité de la mémoire.

Considérons comment les informations liées à la mémoire sont repliées et ‘impliées’ dans les cellules du cerveau.

Karl Pribramv a montré que les informations mémorisées sont ‘enregistrées’ dans l’ensemble du cerveau.

La mémoire n’est pas donc ‘localisée’ dans quelques cellules du cerveau, mais elle est à la fois ‘impliée’ et ‘dépliée’ dans l’ensemble des cellules neuronales…

L’image de l’hologramme peut donner une idée approximative de ce type de déploiement et d’implication des informations mémorisées à travers le cerveau et même dans l’ensemble du système nerveux, et du corps tout entier.

Cependant, l’image de l’hologramme est trop simple : le processus de la mémoire (et par extension, de la conscience) est évidemment bien plus complexe.

La métaphore de l’hologramme aide cependant à se représenter comment l’on peut solliciter la mémoire ‘enregistrée’ dans le cerveau en recréant le réseau d’énergie neuronale qui prévalait lors de l’implication/intrication des informations initialement mémorisées avec la participation de l’ensemble des cellules neuronales.

La métaphore de l’hologramme permet aussi de saisir intuitivement comment la mémoire est intimement ‘intriquée’ aux autres fonctions supérieures du cerveau, à la perception multi-sensorielle, à la volonté, aux désirs, aux capacités de raisonnement et d’émotion.

Elle permet enfin de traduire le fait que chaque moment de la conscience possède un certain contenu explicite, qui se trouve au premier plan, et un contenu implicite, relégué à l’arrière-plan.

On peut faire l’hypothèse que ces divers plans de conscience, plus ou moins ‘présents’ ou ‘latents’, sont tous intriqués, ‘impliés’, aux divers niveaux structurels et fonctionnels qui sont associés à l’activité de la pensée.

A l’évidence, le processus de la pensée ne se contente pas de se représenter le monde tel qu’il se manifeste. La pensée joue son rôle propre, elle contribue activement à l’interprétation des perceptions, et surtout à l’orientation générale de la conscience, qui se traduit en termes de volonté, de désir, et de choix effectifs.

Notre expérience du monde n’est pas seulement liée à ce qui est explicite, manifeste, perceptible, observable. La mémoire met en valeur, consciemment ou inconsciemment, des contenus qui ont leur propre poids récurrent, leur immanence, leur stabilité, et leur propre identité en tant que formes séparées, isolées, fragmentées et autonomes.

La matière et la conscience ont sans doute en commun un certain niveau d’implication et d’intrication.

Mais ce constat est loin de suffire à leur explication et à leur différenciation.

Pour avancer, il faudrait pouvoir observer précisément ce qui se passe aux niveaux primordiaux, fondamentaux, où l’intrication matière/conscience semble la plus intime.

Quels sont ces niveaux primordiaux et fondamentaux de l’intrication matière/conscience, et où se situent-ils, en termes physiques, et spatio-temporels?

Les théories de la relativité décrivent la réalité comme un ensemble de processus dont les éléments de base sont des événements ‘ponctuels’, c’est-à-dire se passant dans des régions infiniment petites de l’espace et du temps (autrement dit des ‘points’ spatio-temporels).

Par contraste, Bohm considère les éléments de base de la réalité comme étant non des ‘points’, mais plutôt des ‘moments’. Tout comme les ‘moments de conscience’ ne peuvent pas être définis selon des mesures précises d’espace et de temps, ces ‘moments’ de base sont liés à des régions assez vaguement définissables, et qui ont une certaine extension spatiale et temporelle. L’extension et la durée de tels ‘moments’ peuvent varier énormément, depuis le très petit écart et le très court instant jusqu’aux très vastes espaces et aux très longues durées.

De plus, la métaphore des ‘moments’ de conscience mêle des états explicites et des états implicites. Chaque ‘moment’ de conscience contient des données ‘manifestes’ mais possède aussi, de manière implicite, intriquée, ‘impliée’, non seulement d’autres moments de la conscience individuée, mais aussi potentiellement tous les autres ‘moments’ de toutes les autres consciences déjà apparues sur terre, ou ailleurs dans l’univers,…

Chaque ‘moment’ pourrait être comparé à une sorte de ‘monade’ leibnizienne, capable de refléter l’intégralité du monde, vu de son propre ‘point de vue’, certains détails apparaissant clairement mis en lumière, et une infinité d’autres restant dans une ombre plus ou moins profonde.

La mémoire est elle-même un cas spécifique de ce processus général. Tout ce qu’elle enregistre est ‘implié’ dans l’ensemble des cellules du cerveau, qui sont elles-mêmes constituées de ‘matière’ (organique). La stabilité de notre mémoire, la récurrence de l’appel immanent ou explicite aux souvenirs, donnent une image relativement indépendante, autonome, d’un processus bien plus général, universel, qui traverse la matière, et l’univers dans son ensemble.

De toutes ces considérations, Bohm induit que la matière et la conscience sont en fait de même nature. « La conscience et la matière sont basiquement du même ordre (c’est-à-dire l’ordre ‘implié’ comme totalité). Cet ordre est ce qui rend possible une relation entre elles deux. »vi

Mais en quoi consiste exactement cette « relation » entre la conscience et la matière ?

Une personne humaine est une entité consciente, relativement indépendante, possédant une certaine stabilité et tirant avantage de la rémanence de divers processus (physiques, chimiques neurologiques, mentaux, etc.) qui l’animent et lui permettent de subsister pendant quelque temps, et de s’identifier à cette ‘conscience’ propre.

Parmi les processus qui traversent et animent l’être humain, nous savons que nombreux sont ceux qui peuvent affecter le contenu de la conscience, ou son évolution. Réciproquement, les contenus de la conscience peuvent en retour affecter l’état physique et organique du corps (action musculaire, rythme cardiaque, chimie sanguine, activité glandulaire…).

Cette connexion du corps et de l’esprit est généralement qualifiée de « psychosomatique ».

Les liens psychosomatiques affectent en permanence les relations et les interactions entre le « corps » et l’« esprit », qui ne peuvent donc être considérés comme existant de façon séparée.

Selon Bohm, il n’y a donc pas à proprement parler de séparation concevable entre le corps et l’esprit. L’ordre ‘implié’ suppose que l’esprit ‘implie’ ou ‘implique’ la matière en général, et qu’une conscience individuelle ‘implie’ le corps qui l’incarne en particulier.

De façon similaire, la matière organique d’un corps particulier ‘implie’ non seulement l’esprit ou la conscience individuelle, mais aussi, dans un certain sens, l’entièreté de l’univers matériel.vii

La vision de Bohm se résume-t-elle donc à une sorte de pan-psychisme intriqué à un pan-matérialisme ?

Si tout est intriqué en tout et à tout, ne faut-il pas ramener cette intrication intime de toute matière et de toute conscience à une seule sorte de substance profondément unifiée, qui les subsumerait toutes deux?

C’est en effet ce que conclut Bohm.

« La réalité la plus englobante, la plus profonde, et la plus intérieure n’est ni celle de l’esprit ni celle du corps, mais plutôt une réalité d’une dimension bien supérieure, qui forme leur socle commun, et qui est d’une nature au-delà de la leur. »viii

Tout ce qui existe, finalement, ne serait qu’un aspect de cette réalité supérieure, incarnant la véritable ‘totalité’, et se projetant sur des plans inférieurs d’existence.

Tout être humain participe au processus de cette totalité supérieure et à ses projections: il se change lui-même fondamentalement par le moyen et au cours de toute activité qui a pour effet de changer le contenu de sa conscience, et qui, partant, le constitue comme individu.

Les profondeurs intérieures de la conscience d’une personne humaine peuvent être comparées à l’océan d’énergie sombre (dark energy) qui remplit le vide apparent de l’espace.

Ce vaste océan d’énergie sombre constitue la principale substance du cosmos. Il se présente à nos sens comme un ‘vide’, mais il assure et fonde le cosmos, et l’être de tout les étants.

De même, le vaste arrière-monde de notre inconscient semble un océan inaccessible à la conscience, mais il lui assure pourtant son ‘ancrage’, son ‘fondement’. Il se ‘présente’ de façon immanente à la conscience, avec l’ensemble de ses ‘implications’ et de ses ‘intrications’, comme un vide apparent mais en réalité fondateur, et créateur.

Pour sa part, la théorie quantique pose que des éléments semblant séparés dans l’espace ne sont que des ‘projections’ d’une réalité méta-dimensionnelle, et donc liées entre elles non-causalement et non-localement.

De même, les ‘moments’ de la conscience, apparemment séparés dans le temps, sont aussi des projections d’une même réalité primordiale.

Le temps et l’espace dérivent aussi de cette réalité méta-dimensionnelle. Ils peuvent être interprétés comme des ‘projections’ de celle-ci dans le plan inférieur de la réalité dont nous avons conscience.

Elle se projette dans notre conscience, sous la forme de nombreux ‘moments’, soit ‘séparés’ soit ‘séquentiels’.

Selon Bohm, le concept d’ordre ‘implié’ permet de rapprocher en un faisceau commun de nombreuses questions : les questions touchant à la nature primordiale du cosmos, et les questions de la matière en général, de la vie et de la conscience. Cosmos, matière, vie, conscience, peuvent être considérés comme des projections d’une même réalité. On peut l’appeler le ‘fond’ ou le ‘socle’ sur lequel se fonde tout ce qui existe. Bien que nous n’ayons pas de perception détaillée ni de connaissance de ce ‘fond’ commun, il est néanmoins présent sous une forme ‘impliée’ dans notre conscience même.ix

Ceci étant posé, il faut faire observer que l’intrication de la matière et de la conscience leur donne implicitement un statut ‘symétrique’ : de par leur intrication même, ils partagent un destin commun, immanent.

Pourtant, comme l’avait bien vu Descartes, les deux concepts de ‘matière’ et de ‘conscience’ sont opposés, et fondamentalement irréductibles l’un à l’autre, en principe.

Le fait de les ramener tous deux à une catégorie unique en les subsumant sous l’égide d’ une réalité d’ordre supérieur, est un tour de passe-passe qui n’enlève rien à leur distinction essentielle.

Il est vrai que la matière et la conscience présentent toutes les deux une forme d’universalité, mais celle-ci s’applique dans deux ordres différents.

Une différence essentielle se révèle à l’analyse. L’universalité de la matière est en acte (dans la nature ‘impliée’ et intriquée de son ordre). L’universalité de la conscience est quant à elle toujours en puissance. C’est d’ailleurs de cette puissance qu’elle tire sa liberté fondamentale.

La matière est parfaitement capable d’assumer en acte une implication/intrication cosmique.

Mais la conscience, qui est aussi capable en puissance de s’impliquer/intriquer avec le cosmos entier, se distingue cependant de la matière en ce qu’elle est aussi une singularité en acte, s’impliquant et s’intriquant avec elle-même, et avec le Soi.

La question centrale reste donc celle de la singularité, et du caractère ‘unique’ de la conscience individuelle.

Comment est-il possible qu’un ‘moi’ conscient, singulier, unique, émerge spontanément de l’universelle et océanique intrication de toute la matière et de toutes les consciences existant en puissance ?

Les neurosciences sont silencieuses à cet égard, de même que l’ensemble des sciences modernes dominées par le matérialisme, et le positivisme.

De plus, la question de l’individuation de la conscience se complique de la question de l’implication du moi, unique et singulier, avec l’unité du Soi.

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iDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980

ii« Througout this book the central underlying theme has been the unbroken wholeness of the totality of existence as an undivided flowing movement without borders. » Ibid. p. 218

iiiCf. David Bohm, Causality and Chance in Modern Physics, Routledge & Kegan Paul, London, 1957, ch.2, pour une explication détaillée.

ivDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, Ch. 7, p. 218-271.

vKarl Pribram, Languages of the Brain, Ed. G. Globus et al. 1971 ; Consciousness and the Brain, Plenum, New York, 1976.

vi« Consciousness and matter in general are basically the same order (i.e., the implicate order as a whole). This order is what makes a relationship between the two possible. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 264

vii« In the implicate order, mind enfolds matter in general and therefore the body in particular. Similarly, the body enfolds not only the mind but also in some sens the entire material universe. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

viii« The more comprehensive, deeper, and more inward actuality is neither mind nor body but rather a yet higher-dimensional actuality, which is their common ground and which is of a nature beyond both. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

ix« Our overall approach has thus brought together questions of the nature of the cosmos, of matter in general, of life, and of consciousness. All of these have been considered to be projections of a common ground. This we may call the ground of all that is, at least in so far as this may be sensed and known by us, in our present phase of unfoldment of consciousness ? Although we have no detailed perception or knowledge of this ground it is still in a certain sense enfolded in our consciousness. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 270

Réalité et conscience (Explication et implication)


« David Bohm »

La compréhension de la réalité telle qu’elle nous est donnée ne peut s’accomplir sans une compréhension au moins égale de la conscience. Autrement dit, la compréhension de la réalité et celle de la conscience semblent indissolublement liées. Ceci nous amène à subodorer que la réalité et la conscience elles-mêmes sont liées, ou intriquées, à un certain niveau de profondeur. Les hypothèses les plus avancées des théoriciens de la physique quantique cherchent à cerner la nature de cette intrication.

Le « tout » que forment, en un sens, la réalité du monde et la conscience humaine n’est pas statique ou accompli, mais toujours en mouvement, sans cesse en transformation, en métamorphose, en déploiement.

La conscience observe la réalité, et par là même agit sur elle, et prépare les voies de sa propre transformation vers un état « plus conscient ». Plus conscient de quoi? Plus conscient, non seulement de la réalité en tant que telle, mais aussi de la réalité en tant qu’elle se modifie sous le regard de la conscience, et plus conscient également de la nature profonde de la conscience, qui semble pouvoir aller toujours plus loin ou plus haut, ou plus profondément, dans l’exploration sans fin de sa propre nature.

La conscience, telle qu’elle s’exprime en des pensées naturellement en mouvement, ou telle qu’elle s’imprime toujours à nouveau dans son dépassement permanent, est d’une manière ou une autre confrontée à sa propre vie interne, sa propre métamorphose. Sa figure (impermanente) est à chercher dans sa transfiguration (permanente). Son image est sans cesse cinétique. Sa forme est épigénétique.

Cette épigenèse, cette cinétique, cette transfiguration ne sont pas solipsistes, mais font elles aussi partie de la réalité totale, et font sans doute partie de ses ferments actifs, de ses enzymes catalyseurs, de ses agents effecteurs.

La pensée, loin d’être simplement un outil de découverte du moi pensant, façon Descartes, ou de description analytique du monde, et de modélisation abstraite, est donc pourvue, par le biais de la conscience qui la subsume, d’un pouvoir de « compréhension » (au sens propre : « prendre ensemble ») de la réalité, en tant qu’elle est effectivement intriquée avec la conscience.

A quoi mène cette intrication ? Quel en est le sens profond?

Tout d’abord elle mène à la conscience plus claire d’une nouvelle sorte de totalité, qui englobe la totalité « classique » de la réalité avec la totalité « virtuelle », mais non moins réellei, de l’ensemble des états de conscience (– et donc aussi des états d’inconscience, si l’on admet que l’inconscient est une forme très profonde, très ancienne et très secrète de « conscience »).

Il faut évidemment renoncer à se contenter de la vision cartésienne du moi qui ‘doute’ et qui ‘pense’ pour en déduire avec satisfaction qu’il ‘est’. Il faut adopter une vision plus intégrée. Le moi qui doute, qui pense et qui est conscient de ce doute et de cette pensée, crée par là-même une nouveauté radicale, qui vient s’ajouter comme un élément vivant, impérissable, actif, à la totalité existante.

Au grand peuple universel des étants (toutes les étoiles, les pierres, les fleurs, les abeilles, les hommes, etc.) vient s’ajouter sans cesse le peuple plus universel encore des états (de conscience).

Il ne peut y avoir en conséquence de séparation nette entre le moi de la conscience et le soi du monde. Soi et moi sont indissolublement liés, impliqués, intriqués.

D’un côté, cette intuition ne manque pas de références historiques et philosophiques, notamment du côté des sources orientales (taoïsme, bouddhisme). De l’autre, elle semble contraire à une autre intuition (souvent présentée dans les philosophies occidentales), celle de la fragmentation irrémédiable des consciences, des individus, des nations, des cultures et des religions.

L’idée de fragmentation peut être aisément généralisée, du moins en principe, à l’ensemble de la réalité. Tout serait donc, a priori, divisé, déconnecté, pulvérisé en autant de petites parcelles que possibles, elles-mêmes à nouveau divisibles, brisables, pulvérisables.

Et, in fine, les plus petites parties ou particules auxquelles ce processus de division et de fragmentation conduit, doivent être considérées comme « indépendantes », existant par elles-mêmes, ultimes « constituantes » de la réalité.

Par contraste, tout autre est l’idée d’une totalité englobant la réalité et la conscience dans un « tout » dynamique, métamorphique, auto-génératif, sans cesse en épigenèse.

Certains objecteront : on voit bien que partout se multiplient les guerres, les divisions, les déchirements, les séparations, les antagonismes, les oppositions. Le rêve d’un grand « tout » fait de communion pacifiée est une utopie orientale, bonne seulement pour des moines extatiques.

On peut répondre à cela en prenant encore plus de recul (zoom arrière) ou de hauteur (zoom avant) ou de profondeur (zoom macro).

On répondra qu’on peut inclure les divisions, les séparations, les oppositions dans la totalité puisqu’elles en font déjà objectivement partie.

D’ailleurs il est possible de montrer (philosophiquement) qu’elles sont des éléments actifs, virulents même, d’un « tout » en genèse, auquel elles contribuent par leur fièvre propre. De Héraclite à Hegel, de Marx à C.G. Jung, nombreux sont les penseurs de la contradiction et du rôle actif des contraires.

Si l’on adopte un point de vue strictement scientifique, il est facile de voir que les derniers résultats de la science moderne (théories de la relativité, théories quantiques) exigent la prise en considération de notions impliquant la totalité indivisible de l’univers.

Les crises aiguës qui frappent aujourd’hui notre monde (climat, pandémies, guerres, inégalités, injustices) exigent que l’humanité se donne à elle-même une vision holistique du monde. Seule cette vision et cette compréhension holistiques sont à même de nous mettre sur la voie de solutions intégrées, prenant en compte les multiples interdépendances en cause, et notamment l’interdépendance des consciences et de la réalité.

Nous sommes à l’évidence confrontés, à l’échelle planétaire, à de multiples divisions, séparations, fragmentations, qui ne font que renforcer la confusion générale, elle-même source d’inaction.

Pour agir, nous avons besoin de plus de clarté, de plus de compréhension en profondeur des interdépendances à l’œuvre, des complexités multi-dimensionnelles, inaccessibles aux spécialistes d’une seule discipline (ou d’une seule culture).

L’idée de « totalité » n’est pas totalement nouvelle, bien entendu.

Mais ce qui est nouveau, me semble-t-il, est la prise de conscience que la « totalité » n’est pas fermée, mais ouverte. La « totalité » est même « totalement » ouverte.

Autrement dit, il existe plusieurs niveaux de totalités. Toute vision « holistique » du monde n’est au fond qu’un premier état de conscience d’un holisme provisoire qui ne demande qu’à se complexifier.

Il n’y a pas d’« entièretés » qui soient totalement et définitivement « entières », c’est-à-dire complétées, fermées.

Pour faire image, Dieu Lui-même, oserons-nous avancer, n’est pas « complet ». Il n’est pas « entier ». Il est en devenir. C’est d’ailleurs la raison profonde pour laquelle Il a créé une Création (dont Il aurait peut-être pu se passer, s’Il avait été « complet »). Il a créé cette Création comme un moyen d’élargir et d’enrichir Sa propre « entièreté » initiale, celle qui était avant le « Commencement ». Cette « entièreté » n’était sans doute pas assez « complète » à Ses yeux. Et dans Sa grande sagesse, Il a vu qu’un nouveau niveau de complexité pouvait émerger, par le biais d’une extériorité à Sa propre essence, par le moyen d’une différence entre Lui et d’autres consciences…

Le nouveau complexe ainsi créé (Theos + Cosmos + Anthropos) est l’invention divine, inouïe mais nécessaire, pour développer de nouveaux niveaux de « réalité », de nouveaux niveaux de « totalité », de nouveaux niveaux de « conscience ».

Dans un très beau livre, David Bohm a résumé ses idées révolutionnaires sur la totalité et « l’ordre impliqué »ii.

En liaison avec sa théorie des « variables cachées » qui expliqueraient (en dernière analyse?) le comportement des ondes/particules guidées par leurs « informations actives », Bohm oppose l’ordre « expliqué » ou « déplié » (« explicate or unfolded order ») du monde cartésien de la physique classique et l’ordre « impliqué » ou « replié » (« implicate or enfolded order ») du monde quantique. Les notions ordinaires de temps et d’espace n’ont plus cours dans cet ordre « impliqué ».

Il me vient à l’idée que l’ordre « expliqué » que Bohm veut remplacer par un ordre « impliqué », est peut-être en soi un passage obligé, une première « explication » que la raison se propose, en réponse à laquelle une implication plus profonde de l’ordre du monde devient alors nécessaire.

Il s’en déduirait une dialectique permanente « explication-implication », conduisant d’étapes en étapes à des implications (et donc à des explications) toujours plus profondes.

En tout point de l’univers, que mille plis se déplient ! Afin qu’en leur sein, dix mille se replient et s’intriquent !

Explication, implication et intrication sont les conditions pour la lente émergence d’une méta-conscience.

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iPour une réflexion plus approfondie sur la notion de « virtuel », considéré comme non pas s’opposant au réel, mais comme permettant de l’accomplir, on se rapportera à mon livre : Le Virtuel, Vertus et Vertiges, Editions INA/ ChampVallon. 1993

iiDavid Bohm. Wholeness and the Implicate Order. Routledge, 1980.

Ontologie quantique et pensée de l’impensé


Le corps humain est constitué d’organes, eux-mêmes composés de molécules et d’atomes, et en dernière analyse, de particules, lesquelles sont régies par les lois universelles de la mécanique quantique.

Le comportement dûment observé des particules quantiques offre d’intéressantes (et paradoxales) perspectives de réflexion philosophique. Ainsi le principe d’incertitude de Heisenberg impose des limites fondamentales à la mesure et à l’observation, comme lors de la saisie et de la détermination de la position et de la vitesse d’une particule. Plus mystérieuse encore, est la non-séparabilité de deux particules ayant interagi, et restant désormais « intriquées » quelle que soit la distance qui les sépare.

Mais l’une des thèses les plus audacieuses quant à ce qu’on pourrait appeler l’« ontologie » des particules quantiques, a été de poser qu’elles ont une forme de « proto-conscience ».

Selon David Bohm, les particules ont en effet une forme inhérente ou immanente de conscience («mentality »), qui provient de leurs interactions avec un champ de « potentiel quantique » (« quantum potential »).

« By virtue of their indivisible union with quantum fields, particles have an inherent (if primitive) form of mentality »i. [« Par la vertu de leur union indivisible avec les champs quantiques, les particules ont une forme inhérente (quoique primitive) de mentalité »].

Tout se passe comme si la particule était en quelque sorte « informée » de son environnement global par l’intermédiaire de son champ de potentiel quantique, qui lui donne ainsi une « perspective », à laquelle la particule peut répondre, d’une façon déterminée par l’équation de Schrödinger. La métaphore du champ d’« information » dans laquelle baigne la particule invite à une métaphore plus générale, celle d’une « proto-conscience » au sein de chaque particule, baignant dans son potentiel quantique.

L’ensemble des particules du cerveau humain forme donc un mélange (hautement complexe), une « superposition » d’états quantiques représentant un nombre vertigineux de particules en constante interaction, et pouvant par voie de conséquence être elles-mêmes intriquées avec d’autres particules potentiellement « localisées » (si l’on peut ainsi dire) dans l’univers entier.

Le cerveau forme donc une sorte de puissante « antenne », potentiellement en mesure de recevoir des « informations » provenant des innombrables champs de potentiel quantique de toutes les particules qui le composent, en tant qu’elles sont possiblement intriquées avec d’autres particules de l’univers.

Certaines de ces intrications de particules peuvent remonter à l’origine de l’univers, lors du Big Bang. D’autres peuvent dater de la dernière seconde du temps présent, quand notre regard a effleuré la lumière d’une étoile, ou lorsque notre joue a caressé l’aile du vent.

La métaphore du cerveau « antenne » évoque des images de puissantes stations d’observation astrophysique, fonctionnant dans diverses gammes d’ondes (visible, infra-rouge, ultra-violet, rayons X, gamma, etc.), et elle a un parfum (assez rétro) des années 50, quand le radar et la télévision ont commencé de façonner un nouveau rapport à l’espace.

Mais en réalité, la métaphore de l’intrication quantique des particules du cerveau (et des autres organes du corps humain) avec des myriades de particules de l’univers, est bien plus puissante que la métaphore de l’antenne. L’intrication quantique fait du corps humain tout entier un point d’intrication permanent, instantané, avec l’ensemble de l’univers.

Généralisons maintenant cette métaphore de l’intrication quantique en passant à une étape supérieure d’intrication, celle de la pensée et de la conscience.

Les processus de pensée (tous ceux, innombrables, qui restent inconscients ainsi que ceux, moins nombreux, qui aboutissent à la formation de la « conscience ») sont comparables au mélange de « superpositions d’états quantiques » auquel je faisais référence plus haut, dans l’analyse des états du cerveau et du corps quantiques.

Ce mélange, toujours singulier et toujours différent, en constante évolution, se renouvelle à chaque instant, et connecte ce vaste continent qu’est l’inconscient (individuel) avec l’inconscient (collectif) mais aussi, ipso facto, avec l’ensemble des particules (proto-conscientes) de l’univers…

L’analogie entre l’intrication « quantique » des particules du corps humain et l’intrication « symbolique » des pensées (inconscientes et conscientes) est profonde. Ce sont ces mélanges (de particules dans un cas, et d’idées ou de symboles dans l’autre) qui font la pensée et la conscience, qui les rendent possibles et qui les orientent vers ce qu’elles ne soupçonnent pas encore de pouvoir engendrer.

Je voudrais maintenant proposer d’établir un lien entre ces questions d’ontologie quantique et la manière dont l’ancienne philosophie pré-socratique aborde la question de la pensée et de la conscience. Cela nous amènera à affronter un autre ordre de complexité et de profondeur que celui couvert par la mécanique quantique.

Aristote, dans sa Métaphysique, cite un fragment d’un philosophe pré-socratique, le célèbre Parménide, par ailleurs réputé pour être parfaitement obscur, – une obscurité que la traduction suivante de la Bibliothèque de la Pléiade met en particulièrement en valeur:

Ὡς γὰρ ἕκαστος ἔχει κρᾶσιν
μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι
παρίσταται· τὸ γὰρ αὐτό
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων
φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ
πλέον ἐστι νόημα.

« Car tout, comme chacun, a son propre mélange,

Donnant leur qualité aux membres qui se meuvent,

De même l’intellect se rencontre chez l’homme.

Car la chose consciente et la substance

Dont nos membres sont faits, sont une même chose.

En chacun comme en tout : l’en-plus est la pensée. »ii

Quel jargon ! Que veut dire, par exemple, « l’en-plus est la pensée » ?

La traduction de ce même fragment par Jean Tricotiii est un peu plus limpide :

« Car, de même que, en tout temps, le mélange forme les membres souples [ou : errants]iv,

Ainsi se présente la pensée chez les hommes ; car c’est la même chose,

Que l’intelligence et que la nature des membres des hommes,

En tous les hommes et pour tout homme, car ce qui prédomine dans le corps fait la pensée. »v

Pour compléter l’arc des sens possibles, voici encore une autre traduction du même fragment, celle de Jean Bollack, parfois considérée comme une traduction de référence :

« Car tel le mélange que chacun possède de membres partout errants, tel le penser que les hommes ont à leur portée ; car c’est la même chose que pense la nature des membres chez les hommes, en tous et en chacun ; car c’est le plein qui est la pensée »vi.

Le ‘penser’, ou le noos, est un mélange, de membres, d’éléments, de parties. Tous ces membres, toutes ces parties, pensent aussi – indépendamment de leur résultante générale, laquelle constitue ce que Parménide appelle le « penser ». Ils pensent tous à ‘ce qui est’, – ils pensent tous ‘ce qui est’.

De cela on déduit que tout ce qui ‘est’, est ‘un’. Et aussi que tout ce qu’on ‘pense’ est ‘un’.

Tout ce qui pense et tout ce qui est pensé sont ‘un’.

Qu’on parte des choses ou des hommes, on en revient toujours à cet ‘un’.

Les choses dispersées, ou réunies, les choses absentes ou présentes, forment toutes ensemble cet ‘un’, – l’un de l’être.

Chaque homme a sa propre conscience ; chacun pense à ce qui la constitue, à ce qui est son essence (à ce qui est le fonds de son être), à ce qui remplit tout et tous.

Ce qui remplit, les Grecs nomment le « Plein ».

Quel est ce « Plein » ? En grec, le « Plein » se dit : τὸ πλέον (to pléon).

Le jeu de mot s’entend dans le grec ancien :

C’est l’Être même (to éon) qui est le Plein (to pléon).

Les hommes restent en général dans leur propre monde, dans leur Moi, dans leur esprit propre.

Mais il y a aussi des hommes qui cherchent ce qui est, au-delà des noms et des mots qui le cachent (ce qui est). Ceux-là peuvent « faire l’expérience d’un être qui unit pensée et choses [τὸ έον et τὸ πλέον, to éon et to pléon], et devenir sensibles au reflet de l’Être. »vii

La pensée, à défaut de contempler l’essence de l’Être, ou d’en percevoir la nature profonde, peut du moins tenter de saisir l’unité de tout ce qui y participe, c’est-à-dire de tout ce qui est.

Je cite enfin, pour être complet, une autre traduction encore du même passage, celle de Clémence Ramnoux, se distinguant par l’emploi du mot ‘membrure’ (mot qui connote le démembrement, source d’errance mais aussi fondateur de l’unité pensante, – dépassée par sa partition et son démembrement ?):

« Car selon que chacun tient le mélange de sa membrure errante,

Ainsi se manifeste pour les hommes la Pensée. Pour les hommes en effet,

Pour tous et pour chacun, c’est la même chose que la qualité de sa membrure

Et ce qu’il réalise en pensée. »viii

Pourquoi fais-je ce rapprochement entre l’intrication quantique, la pensée symbolique et le ‘Plein’ (ou, selon les traductions, ‘l’en-plus’, le ‘reflet de l’être’, ‘tout ce qui est’, ou encore ce que l’on ‘réalise’ en pensée) ?

Tous ces noms pointent vers la même réalité unique, totale, pleine.

Le ‘Plein’ ne laisse aucun vide. Il est pleinement total et totalement plein.

Et pourtant, ô paradoxe, il laisse place à la nouveauté radicale, à la pensée de l’encore impensé.

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iAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 88

iiParménide, fragment 16, cité par Aristote. Métaphysique, Γ, 5, 1009 b 21. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.270

iiiAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p. 221

ivJean Tricot admet en note une autre traduction admissible : « membres errants », en remplaçant le mot πολυκάμπτον (« souples ») par le mot presque similaire πολυπλάγκτων (« errants », – comme du polyplancton), que l’on trouve dans la version fournie par Théophraste, (De Sens., 3, Doxograph., 499). Note 4, p. 221 in op. cit.

vAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p.221

viJean Bollack. Sur deux fragments de Parménide (4 et 16). In: Revue des Études Grecques, tome 70, fascicule 329-330, Janvier-juin 1957. pp. 56-71

viiJean Bollack, op. cit. p. 71

viiiClémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 137