La brûlure de l’exil et la fleur de l’étincelle


Le mot hébreu נִיצוֹץ, nitsots, « étincelle », n’est employé qu’une seule fois dans la Bible hébraïque, par le prophète Isaïe, – avec un sens figuré d’évanescence, de fugacité.

« L’homme puissant deviendra de l’étoupe, son œuvre une étincelle, et tous deux brûleront ensemble, sans que personne vienne éteindre. »i

Sous une autre forme, verbale, (נֹצְצִם, notstsim, « ils étincelaient »), le verbe-racine natsats est aussi employé une seule fois par le prophète Ézéchiel ii

Deux hapax, l’un pour le nom « étincelle » et l’autre pour le verbe « étinceler ».

Mots rares, donc.

Cependant, dans la version grecque de la Bible hébraïque, appelée la ‘Septante’, parce qu’elle fut traduite par soixante dix rabbins à Alexandrie au 3ème siècle av. J.-C., le mot σπινθὴρ, spinther, « étincelle » en grec, est employé trois fois dans le Livre de la Sagesse (dite « de Salomon »), et trois fois dans l’Ecclésiastique (attribué au ‘Siracide’).

Mais ces deux Livres sont considérés aujourd’hui comme apocryphes par les Juifs, et donc non canoniques. En revanche ils sont conservés canoniquement par les Catholiques et les Orthodoxes.

Cela n’enlève rien à leur valeur intrinsèque, à leur souffle poétique, non dénué de pessimisme.

« Nous sommes nés du hasard, après quoi nous serons comme si nous n’avions pas existé. C’est une fumée que le souffle de nos narines, et la pensée, une étincelle qui jaillit au battement de notre cœuriii; qu’elle s’éteigne, le corps s’en ira en cendre et l’esprit se dispersera comme l’air inconsistant. »iv

Le logos n’est ici qu’une « étincelle ». Là encore apparaît l’idée de fugacité, de brièveté impalpable.

Les autres emplois du mot étincelle dans la Sagesse et dans l’Ecclésiastique se partagent entre acceptions au sens propre et au sens figuré v.

Significativement, un verset de l’Ecclésiastique semble inviter, précisément, à la contemplation de la fugacité étincelante, vite noyée dans le néant : « Comme une étincelle qu’on pourrait contempler »vi.

Le mot grec spinther, « étincelle », est utilisé par Homère dans une acception proche de celle employée par Ézéchiel, puisque elle est associée à la représentation de la Divinité :  « La déesse est semblable à un astre brillant qui (…) fait jaillir autour de lui mille étincelles (πολλοὶ σπινθῆρες) »vii.

Du mot spinther dérive le mot spintharis, qui est un nom d’oiseau (similaire au mot latin spinturnix). Pierre Chantraine suggère que c’est « peut-être à cause de ses yeux »viii.

Les yeux de certains oiseaux (de proie) ne font-ils pas des étincelles dans la nuit ?

De façon analogue, le mot hébreu nitsots, « étincelle », est aussi un nom d’oiseau désignant un rapace, le faucon ou l’aigle.

L’analogie se justifie peut-être à cause du scintillement des yeux dans la nuit, mais on peut opter aussi pour l’analogie de l’envol des étincelles et des oiseaux…

La racine verbale de nitsots est נָצַץ, natsats, « briller, étinceler ». Natsats est employé par Ezéchiel pour décrire l’aspect de quatre « apparitions divines » (מַרְאוֹת אֱלֹהִים , mar’ot Elohim) qu’Ezéchiel appelle les quatre « Vivants » ( חַיּוֹת , aïot). Les quatre Vivants avaient chacun quatre visages (panim), «et ils étincelaient (notstsim) comme l’apparence de l’étain poli ».ix

La racine verbale נָצַץ natsats est fort proche étymologiquement d’une autre racine verbale, נוּץ, nouts, « fleurir, pousser », et de נָצָה, natsah, « s’envoler , s’enfuir». D’ailleurs un même substantif, נֵץ, nets, signifie à la fois « fleur » et « épervier », comme si ce groupe sémantique rapprochait les notions d’étincelle, de floraison, de pousse, d’envol. S’y ajoutent les notions de dispersion, de dévastation, et métaphoriquement, de fuite et d’exil, portées par le champ lexical du verbe natsah, par exemple dans les versets « tes villes seront dévastées » (Jr 4,7) et « ils se sont enfuis, ils se sont dispersés en exil » (Lam 4,15)  .

L’étincelle est donc associée à des idées de brillance, de floraison, mais aussi de jaillissement, d’envol, de fuite, de dispersion, de dévastation et même d’exil.

Métaphoriquement, les valeurs associées vont du négatif (fugacité, inanité de l’étincelle) au très positif (les apparitions divines « étincelantes »).

C’est peut-être cette richesse et cette ambivalence des mots nitsots, natsats et natsah qui a incité Isaac Louria à choisir l’étincelle comme métaphore de l’âme humaine.

Ainsi que l’explique Marc-Alain Ouaknin, « Rabbi Isaac Louria enseigne que l’âme [d’Adam] est composée de 613 parties : chacune de ces parties est composée à son tour de 613 parties ou ‘racines’ (chorech) ; chacune de ces ‘racines’ dites majeures se subdivise en un certain nombre de ‘racines’ mineures ou ‘étincelles’ (nitsotsot). Chacune de ces ‘étincelles’ est une âme individuelle sainte. »x

Mais le processus de subdivision et d’individuation dont on vient d’énoncer trois étapes ne s’arrête pas là.

« Chaque ‘étincelle individuelle’ est divisée en trois niveaux : nefech, rouah, nechama, et chaque niveau comprend 613 parties. (…) La tâche de l’homme est d’atteindre la perfection de son ‘étincelle individuelle’ à tous les niveaux. »xi

De plus, Isaac Louria met en scène une vaste perspective eschatologique, où le lien entre l’étincelle et l’exil, dont on a déjà souligné la parenté étymologique, est particulièrement mis en avant, du point de vue de la cabale lourianique.

« Louria propose en effet un système explicatif – une thèse philosophico-mystique du processus historique (…) L’homme responsable de l’Histoire est encore à entendre dans son son sens collectif. Le peuple d’Israël tout entier est revêtu d’une fonction propre. Il doit préparer le monde du Tiqoun, ramener chaque chose à sa place ; il a le devoir de rassembler, de recueillir les étincelles dispersées aux quatre coins du monde. 

Par conséquent, il doit lui-même, le peuple, être en exil aux quatre extrémités de la terre. L’Exil n’est pas seulement un hasard, mais une mission qui a pour but la réparation et le ‘tri’ (…) Les enfants d’Israël sont complètement engagés dans le processus de l’ ‘élévation des étincelles’. »xii

On aimerait imaginer que non seulement Israël, mais aussi tous les autres « vivants », tous ceux qui possèdent une ‘âme’, une ‘étincelle’ divine, ont vocation à s’élever, à s’envoler, et à se rassembler au sein de l’immense soleil divin, qui en représente l’origine et la fin, et surtout aussi la brûlure lumineuse, – la fleur éternelle et fugace.

iIs 1,31

iiEz 1,7

iiiὁ λόγος σπινθὴρ ἐν κινήσει καρδίας ἡμῶν.

ivSg 2,2-3

v « Ils brilleront comme des étincelles qui courent à travers les roseaux. » (Sag 3,7). « Lançant de leurs yeux de terribles étincelles » (Sag 11,18). « Une étincelle allume un grand brasier » (Sir 11,32). « Souffle sur une braise, elle s’enflamme, crache dessus, elle s’éteint ; l’un comme l’autre vient de ta bouche ». (Sir 28,12) « Comme une étincelle qu’on pourrait contempler » (Sir 42,22)

viSir 42,22

viiIliade 4, 73-77

viiiPierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Ed Klincksieck, Paris, 1977.

ixEz 1,7

xMarc-Alain Ouaknin, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hébraïque. Albin Michel. Paris, 1992, p.37

xiIbid. p. 39. Il est à noter que la récurrence du nombre 613 dans ces processus de division n’est sans doute pas sans rapport avec les 613 commandements (négatifs et positifs) contenus dans la Torah.

xiiIbid. p. 40-41

L’histoire mondiale de ton âme


Kafka s’égarei. Il se perd continuellementii. Il cherche un chemin et n’en trouve pas. Ou bien s’il en trouve un, il s’en barre lui-même l’accèsiii. Ou alors, les chemins sont recouverts par la neige en hiveriv, et par les feuilles mortes en automnev. Plus probablement, il n’y a pas de cheminvi. En guise de chemin, on trouve seulement des cordes, placées au ras du sol, et elles semblent mises là plutôt pour faire trébucher le marcheur que pour le guidervii.

Alors il faut chercher un autre type de voie, ailleurs ? Prendre exemple sur Moïse, et se créer son propre chemin dans le désertviii ? Ou bien, comme Ézéchiel, on peut espérer s’envoler vers le ciel, en montant dans un ‘char magique’ix ? Ou bien, il faudra peut-être se résigner à creuser un souterrainx, pour avancer coûte que coûte, s’il s’avère que passer par les voies supérieures semble impossible.

Il y a aussi la tentation de suivre les fleuves, comme ceux qui emmènent les morts. Mais on risque de les voir se mettre à couler à rebours, ramenant contre toute attente les morts à la vie. Certes les morts qui se voient revenir à la vie s’en réjouissent, ils exultent de joie, mais n’est-ce pas parce qu’ils n’ont rien compris ?xi

Revenir à vie, ce n’est pas le but. Il faut aller bien au-delà de cette chimère, et atteindre le point de non-retourxii. Peu importe si l’on monte ou dévale la pente, si l’on erre dans le désert, si l’on s’exile hors de Chanaan, il faut fuir et avancer à tout prix.

Mais les obstacles sont partout. A commencer par soi. Le cerveau se cogne contre l’os frontal. À force de se cogner le front contre lui-même, on met celui-ci en sang.xiii

On est à soi-même son premier obstacle, car on ne cesse d’hésiter sur la voie à prendre. Et c’est peut-être même cette hésitation qui se trouverait alors être le cheminxiv. Surtout lorsque le choix est crucial, quand il s’agit de naître d’abord, ou de naître à nouveauxv. On hésite toujours à ces moments-là, car même pour aller à la vie, il n’y a pas de voies vraiment viables.xvi

Car dans la vie, inévitable, l’obstacle surgit toujours et bloque le chemin.

Comment faire ? Le contourner ? Le faire disparaître ? L’incendier ?xvii Moïse usa de deux moyens. Il sut se détourner de son chemin, non pour éviter l’obstacle, mais pour s’en approcher et pour en contempler l’incendie, qui ne consumait pas le buisson.

Le buisson en flammes n’était pas un obstacle à la vision, mais il la signifiait, et il montrait la voie.

Ces images (‘buisson’,‘flammes’, ‘consumer’) sont peut-être trop fortes, ou seulement données aux prophètes, à ceux qui perçoivent la voie transcendante, ou qui voient la transcendance de la voie.

Pour les autres, de manière plus modeste, plus neutre, faut-il seulement viser un ‘dépassement’ (de soi-même) ?

Peut-être. Mais cette métaphore du dépassement est trompeuse dans sa simplicité. Le dépassement n’est pas ponctuel. Il n’en finit pas. Aucune vision, aucun horizon, aucun panorama ne sauraient embrasser tout le chemin qui reste infiniment à accomplir.xviii

Car c’est une chose assurée, le chemin est infiniment infinixix.

Il est infiniment infini, parce que, quelle que soit sa longueur, il se confond avec l’éternité.xx

Ce chemin si long, au moins peut-on savoir dans quel sens il faudrait le prendre ? Vers le haut, vers le bas ? Vers l’amont ou vers l’aval ? Faut-il aller du côté facile, ou du côté difficile ?xxi

Et d’ailleurs, quelle est la destination que l’on peut espérer atteindre, un jour, au bout de ce cheminement infini, s’il y en a une ?

Serait-ce le Paradis ? Non, puisqu’on en a été expulsés, dès le départ.xxii On peut seulement dire que la sortie du Paradis fut le point initial de l’errance, de l’exil. Quel est le point d’arrivée ? Après l’expulsion, quelle direction prendre ? Où aller ? Quel est le but espéré, dans cet exil sans fin ?

Faut-il désirer s’exiler hors de l’exil même ? S’exiler, toujours à nouveau, éternellement, sortir infiniment de la terre de Chanaan elle-même, après l’avoir trouvée (au bout de seulement quarante ans) ? Après tout, Dieu Lui-même ne se sent-il à l’étroit dans Sa propre infinité ?xxiii

Ce fut l’attitude d’Abraham, qui lui fut comptée en mérite, bien qu’il eut aussi certaines difficultés à franchir quelques portes étroites, encombré qu’il était de tous ses biens, et chargé de plus du monde entier, – qui lui avait été, il est vrai, donné en partage…xxiv

Il semble que Dieu comme l’homme se fatiguent de l’éternité elle-même, et que sa vastitude rende ce dernier triste et abattu.xxv

Dieu doit peut-être vouloir sortir de l’Infini, ou de la divinité, et l’Homme voudra symétriquement sortir de l’humain.xxvi

Kafka ne veut pas faire autre chose. Même si cela semble moins grandiose, il veut seulement changer de place, et se mettre à côté de lui-même.xxvii

Pour cela, la littérature aide. Elle permet de bondir hors du commun, et de monter.xxviii

Kafka, contre toute attente, a réussi. Il est sorti du monde, et lui est devenu étranger. Contrairement à Moïse qui, toute sa vie, s’est continuellement rapproché de Chanaan, pour finir par mourir à la frontière, Kafka a voulu sortir hors du monde, et de Chanaan, et désormais il erre, après s’être enfui au désert. Dans le désert, la misère de sa situation ne lui échappe pas. Lui faut-il alors revenir encore à Chanaan ?xxix

Ce serait tentant…

Mais G. veille au grain. Il attaque Kafka. Il le pousse en avant, sur un chemin qui va devenir le guide, et qui va le conduire ‘derrière la vie’xxx.

Qui est ce mystérieux G. ? Certains commentateurs ont voulu y voir l’initiale du mot Geschlecht, qui signifie « le sexe »xxxi. L’idée me paraît bouffonne, typique d’une époque écervelée. Personnellement, je trouve évident d’après le contexte, que G. est ici l’initiale de Gott, « Dieu », seule entité capable de conduire K. au-delà de la vie, et d’assumer les métaphores de ‘guide des masses’, de ‘commandant’, et de ‘commandant en chef’, cette dernière employée dans un fragment narratif, faisant suite immédiatement à la même date dans le Journal.

Il s’agit d’un ‘commandant en chef’ qui voit passer des soldats dans la neige, depuis la fenêtre d’une hutte en ruine. De temps en temps, un soldat sort des rangs, s’arrête et lui jette un regard bref, à travers la fenêtre puis continue son chemin. Ne tolérant plus ce jeu davantage, le commandant en chef empoigne le prochain soldat qui lève ainsi les yeux sur lui, le fait entrer dans la hutte par la fenêtre et lui demande :

« Qui es-tu ?

– Rien, répondit le soldat.

– On pouvait s’y attendre, dit le commandant en chef. Pourquoi as-tu regardé dans la chambre ?

– Pour voir si tu étais encore là. »xxxii

Kafka sait qu’il possède en lui des ressources puissantesxxxiii. Mais il y a loin de la coupe aux lèvres. Et le souffle manque. L’asphyxie intérieure guette.xxxiv

Mais il y a un lieu où l’on peut respirer ‘autrement’, et où un ‘astre plus aveuglant que le soleil’ rayonne.xxxv Le seul problème c’est que Kafka n’y est encore jamais allé. Mais il ne doute pas y arriver un jour, malgré la longueur interminable du chemin.

Et il y a le risque, toujours présent, de rater la rencontre, et d’être renvoyé dans le monde, dans quelque Chanaan, ou quelque désert. Kafka a, à l’évidence, la phobie de la métempsychose.

Ce qu’il faut c’est trouver le chemin pour revenir au pays natal, qui est le pays d’avant la naissance, naturellement, et une fois là, de ne plus jamais en repartir.xxxvi

Kafka s’est juré à lui-même de se bannir du monde pour toujours, de franchir toutes les montagnes et tous les déserts, et de ne plus jamais revenir dans les villesxxxvii.

Il s’est juré d’aller rejoindre le seul lieu qui compte, le lieu lointain où se déroule « l’histoire mondiale de [son] âme »xxxviii.

i« Je m’égare. » Kafka. Journaux (19 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 440

ii« Je perds continuellement mon chemin, c’est un sentier forestier, mais facile à reconnaître, ce n’est qu’en le suivant tout droit qu’on peut apercevoir un coin de ciel, partout ailleurs la forêt est épaisse et sombre. Mais me voilà maintenant continuellement, désespérément égaré, et puis, si je fais un pas hors du chemin, je me trouve aussitôt à mille pas en pleine forêt si abandonné que je voudrais me laisser tomber et rester couché à jamais. » Kafka. Journaux. (Septembre-Décembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 506

iii« Il a le sentiment qu’il se barre le chemin par le fait même qu’il vit. Mais ensuite il tire la preuve qu’il vit de cet empêchement. » Kafka. Journaux. (Septembre-Décembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 493

iv« Je suis seul ici (…) sur un chemin abandonné où, dans le noir on glisse constamment sur la neige, un chemin absurde, sans but terrestre. » Kafka. Journaux (29 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1957, p. 531

v« Comme un chemin en automne : à peine est-il balayé qu’il se couvre de nouveau de feuilles mortes. » Kafka. Journaux (6 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1957, p. 446

vi« Il n’y a qu’un but, pas de chemin. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 503

vii« Le vrai chemin passe par une corde qui n’est pas tendue en l’air, mais presque au ras du sol. Elle paraît plus destinée à faire trébucher qu’à être parcourue. » Kafka. Journaux (19 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 440

viii« Principe du chemin dans le désert. Un homme qui fait ce chemin en qualité de chef de son organisme national, avec un reste de conscience (on ne peut concevoir plus qu’un reste) de ce qui est en train de s’accomplir. Il a durant toute sa vie le flair qu’il faut pour découvrir Chanaan. » Kafka. Journaux (19 octobre 1921). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 512

ix« Il a trop d’esprit, il voyage avec son esprit comme dans un char magique au-dessus de la terre, même là où il n’y a pas de chemins. Et il n’a aucun moyen de savoir par lui-même qu’en cet endroit il n’y a pas de chemins. C’est pourquoi l’humilité avec laquelle il demande à être suivi se change en tyrannie, et la bonne foi avec laquelle il croit être ‘sur le chemin’, en orgueil. » Kafka. Journaux. (Février-Décembre 1919). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 486

x« Qu’est-ce que tu construis ? – Je veux creuser un souterrain. Il faut qu’un progrès ait lieu. Mon poste est trop élevé là-haut. » Kafka. Journaux. (Fin 1923). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 551

xi« Nombreuses sont les ombres des défunts qui s’emploient uniquement à lécher les flots du fleuve de la mort, parce qu’il vient de chez nous et qu’il a encore le goût de sel de nos océans. Le fleuve se soulève de dégoût, se met à couler à rebours et rejette les morts dans la vie. Eux cependant sont heureux, ils chantent des actions de grâce. » Kafka. Journaux. (20 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 442

xii« A partir d’un certain point, il n’y a plus de retour. C’est ce point qu’il faut atteindre. » Kafka. Journaux. (20 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 442

xiii« Son propre os frontal lui barre le chemin, il se met le front en sang en le cognant contre son propre front. » Kafka. Journaux. (Janvier-Février 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 493

xiv« Ce que nous appelons chemin est hésitation. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 503

xv« Ma vie est hésitation devant la naissance. » Kafka. Journaux. (24 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 527

xvi« Le fait est qu’il n’y a aucun chemin qui aille de ces régions à la vie, alors qu’il doit bien en avoir un qui menait de la vie jusqu’ici. C’est ainsi que nous nous sommes égaré. » Kafka. Journaux. (Janvier-Février 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 501

xvii« Le buisson d’épines est le vieil obstacle sur ton chemin. Si tu veux avancer, il doit prendre feu. » Kafka. Journaux. (18 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 449

xviii« Je n’aspire pas à la domination de moi-même. Me dominer moi-même signifierait : vouloir agir en un point fortuit des rayons infinis projetés par mon existence spirituelle. Mais s’il me faut tracer de pareils cercles autour de moi, je le ferai mieux passivement, dans la simple contemplation émerveillée de ce formidable complexe, et j’emporterai seulement chez moi le réconfort que cette vue procure e contrario. » Kafka. Journaux. (21 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 451

xix« Le chemin est infini, il n’y a rien à en retrancher, rien à y ajouter, et chacun cependant le mesure avec sa petite aune enfantine. ‘Bien sûr, il te faut faire encore cette petite aune de chemin, on n’oubliera pas de te la compter.’ » Kafka. Journaux. (25 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 453

xx« Quelqu’un s’étonnait de parcourir si facilement le chemin de l’éternité, en effet, il le dévalait à fond de train. » Kafka. Journaux. (24 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 452

xxi« Nombreux son ceux qui rôdent autour du mont Sinaï. Leurs propos sont inintelligibles, ou ils bavardent, ou ils crient, ou ils sont taciturnes. Mais aucun d’eux de descend tout droit sur une route large et unie, une route nouvellement créée qui, de son côté, agrandit et accélère les pas. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 508

xxii« Nous avons été créés pour vivre au Paradis, le Paradis était destiné à nous servir. Notre destination a été changée ; mais que celle du Paradis l’ait été également, cela n’est pas dit. » Kafka. Journaux. (18 janvier 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 466

xxiii«Je me sens à l’étroit dans tout ce que Je signifie, même l’éternité que Je suis est trop étroite pour moi. » Kafka. Journaux. (7 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 473

xxiv« Ce monde transitoire ne suffit pas à la prévoyance d’Abraham, c’est pourquoi il décide d’émigrer et de se transporter avec lui dans l’éternité. Mais soit que la porte de sortie, soit que la porte d’entrée soit trop étroite, il ne parvient pas à faire passer la voiture de déménagement. » Kafka. Journaux. (25 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 485

xxv« Je devrais saluer l’éternité et je suis triste quand je la trouve. Grâce à l’éternité je devrais me sentir parfait et je me sens abattu. » Kafka. Journaux. (7 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 473

xxvi« Cette poursuite emprunte une route qui sort de l’humain. » Kafka. Journaux. (16 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 519

xxvii« Stabilité. Je ne veux pas me développer dans un sens défini, je veux changer de place ; c’est bien, en vérité, ce fameux ‘vouloir-aller-sur-une-autre-planète’, il me suffirait d’être placé à côté de moi, il me suffirait de pouvoir concevoir comme un autre la place qui est la mienne. » Kafka. Journaux. (24 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 527

xxviii« Étrange, mystérieuse consolation donnée par la littérature, dangereuse peut-être, peut-être libératrice : bond hors du rang des meurtriers, acte-observation (…) Plus [la littérature] est indépendante, plus elle obéit aux lois propres de son mouvement, plus son chemin est imprévisible et joyeuse, plus il monte. » Kafka. Journaux. (27 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 529

xxix« Pourquoi voulais-je sortir du monde ? (…) Maintenant je suis d’ores et déjà citoyen de cet autre monde qui est, avec le monde ordinaire, dans le même rapport que le désert avec une contrée agricole (il y a quarante ans que j’erre au sortir de Chanaan) ; c’est en étranger que le regarde derrière moi, je suis assurément, même dans cet autre monde, le plus infime et le plus craintif de tous (…) Devais-je donc nécessairement trouver le chemin qui mène à ce monde ? ‘Banni’ de là-bas, rejeté d’ici, n’aurais-je pu être écrasé à la frontière ? (…) Sans doute c’est comme si j’accomplissais la pérégrination dans le désert à rebours en me rapprochant continuellement du désert et en nourrissant les espoirs puérils (‘peut-être resterai-je tout de même en Chanaan ?’) ; mais entre-temps je suis arrivé depuis longtemps dans le désert et ces espoirs ne sont que les chimères du désespoir, surtout en des temps où, même au désert, je suis la plus misérable des créatures et où Chanaan doit nécessairement se présenter à moi comme l’unique terre d’espoir, car il n’y a pas de troisième terre pour les hommes. » Kafka. Journaux. (28 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 530-531

xxx« Nouvelle attaque de G., animal affamé, il te pousse en avant, le chemin qui mène à une nourriture comestible, à un air respirable, à une vie libre, et dût-il te conduire derrière la vie. Tu guides les masses, long et mince commandant, guide donc les désespérés, à tarvers les défilés de la montagne que personne d’autre que toi ne découvrirait sous la neige. » Kafka. Journaux. (10 février 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 537

xxxiCf. note 1 de la page 537. Kafka. Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 1455

xxxii Kafka. Œuvres complètes. Tome II. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 640

xxxiii« J’accorde qu’il y a en moi des possibilités immédiates que je ne connais pas encore ; mais trouver le chemin qui y mène, et uen fois que je l’aurai trouvé, oser le prendre ! » Kafka. Journaux. (26 février 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 539

xxxiv« Et si l’on était cause de sa propre asphyxie ? Si, sous la pression de l’introspection, l’ouverture par laquelle on se déverse dans le monde devenait trop étroite ou se fermait tout-à-fait ? Il y a des moments où je ne suis pas loin d’en être là. Un fleuve qui coule à rebours. » Kafka. Journaux. (9 mars1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 539

xxxv« Jamais encore je ne fus en ce lieu : on y respire autrement, un astre, plus aveuglant que le soleil, rayonne à côté de lui. » Kafka. Journaux. (7 novembre 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 447

xxxvi« Comme le chemin est long de ma détresse intérieure à la scène qui se passe dans la cour, et comme le chemin de retour est bref. Mais on est désormais dans son pays natal, et l’on ne peut plus repartir. » Kafka. Journaux. (4 avril 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 542

xxxvii« De nouveau, de nouveau, banni au loin, banni au loin. Montagnes, déserts, vastes contrées, il s’agit de les traverser à pieds (…) Jamais plus, jamais plus tu ne reviendras dans les villes.» Kafka. Journaux. (23 juin 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 549

xxxviii« Loin, loin de toi, se déroule l’histoire mondiale de ton âme ». Kafka. Journaux. (23 juin 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 549

Nudité et Lumière


Après deux articles consacrés à la Métaphysique du vêtement et à la question du voile, Le nom du voile (ḥijâb), je voudrais approfondir ici les métaphores de la nudité, du vêtement, et de la lumière, dans le contexte du judaïsme et du christianisme.

Après la Chute, Adam et Eve, privés de leur ‘vêtement de gloire’, découvrirent qu’ils étaient nus.

Auparavant, ils étaient non seulement dans la lumière de la gloire divine, mais ils en étaient aussi revêtus.

Double lumière, double splendeur, celle de l’homme dans la gloire, et celle de la gloire en l’homme.

C’est pourquoi, plus tard, Job et la justice purent se « revêtir » l’un l’autre:

« Je me revêtais de la justice et je lui servais de vêtement »i.

צֶדֶק לָבַשְׁתִּי, וַיִּלְבָּשֵׁנִי

Mot à mot : tsédèq lavachti va-yilbach-ni, ‘la justice, je la revêtais et elle se vêtait de moi’.

Isaïe évoque quant à lui, non un ‘vêtement’ qui couvre ou cache, – mais un vêtement et un manteau qui découvrent, délient et délivrent: « Car Il m’a revêtu d’un vêtement de salut, et enveloppé du manteau de la délivrance.»ii

On les appelle des noms de ‘gloire’, ‘justice’, ‘salut’, ‘délivrance’, – mais en essence, ces vêtements, ces manteaux, quels sont-ils ?

La cabale juive du Moyen Âge, assez tardive donc, a associé l’idée de ‘vêtements’ à la Chekinah et à la Torah.

« La Torah de la Création (torah da beria) est le vêtement de la Présence (chekinah). Et si l’homme n’avait pas été créé, la Présence aurait été sans habit, comme un pauvre. Aussi, quiconque commet une faute, c’est comme s’il déshabillait la Présence de sa parure, or c’est ce en quoi consista le châtiment d’Adam ».iii

La Torah se déploie comme un voile, elle se couvre d’obscurité noire, et elle se vêt de lumière blanche.

« Voyez : l’obscurité c’est le noir de la Torah [les lignes écrites] et la lumière c’est le blanc de la Torah [ce qui est entre les lignes]. »iv

Plus que par ce qu’elle cache, c’est par la splendeur de sa lumière, par ce qui se laisse lire entre les lignes, qu’elle se vêt.

Mais si la Torah se laisse lire, dans l’obscurité ou dans la lumière, la Présence, elle, ne se révèle pas, ni ne se dévoile. Nue, elle serait la figure de l’exil même.

« Car c’est cela l’exil (galout), c’est le dévoilement de la nudité de la Présence, c’est ce qu’exprime un verset ‘A cause de vos emportements, votre mère a été répudiée.’ (Is 50,1) A cause du dévoilement des nudités [inceste] Israël a été exilé et la Présence aussi est exilée : la Présence est nue. »v

Le christianisme a, lui aussi, considéré l’idée d’un double vêtement – de salut et de gloire.

Lorsqu’on est « baptisés en Christ », on « revêt le Christ »vi.

Réciproquement, le Christ a revêtu l’humanité comme un vêtement (« induere hominem »), pour reprendre une formule de S. Augustinvii. Le Christ était revêtu de la forme divine (forma dei), et il s’est anéanti « en prenant la forme du serviteur (forma serviviii», afin de « revêtir l’homme ». « As-tu oublié qu’il a été écrit au sujet du Christ Jésus, qu’avant d’être revêtu de l’humanité (‘hominem fuisset indutus’), il était in forma dei »ix ?

La mort est une seconde nudité, après la nudité résultant de la chute adamique. Le baptême est un nouveau vêtement, qui annonce et prépare « le vêtement d’immortalité ». « Le baptême a effacé la mort de la chair ; ce qui est mortel s’est dissipé dans le vêtement d’immortalité. »x

De ceci ressort une idée profonde. La nature humaine est « nue », mais cette nudité même, elle en est dépouillée par la mort. Le seul habit qu’elle possède, un habit de peau, la mort l’en dénude.

Et avant la mort, dans la vie même, on court encore le risque (mortel) de « dévoiler sa nudité », – simplement en montant vers l’autel du sacrificexi

Pour les Grecs en revanche, que la nudité n’effrayait guère, et dont ils valorisaient, ô combien, la beauté, le corps est ‘le vêtement de l’âme’.

Contrairement aux penseurs juifs et chrétiens, les philosophes grecs « attendent avec impatience l’instant où l’âme dépose ce vêtement pour se montrer dans sa nudité »xii.

Erik Peterson a proposé de comparer les conceptions grecques avec celles de S. Paul.xiii

Pour Paul, la nudité symbolise la mort. « Lorsque la mort nous dépouille, nous devenons nus dans la justice, dans ce dépouillement par la mort s’accomplit la déposition du vêtement commencée au baptême ».xiv

Mais la mort est alors l’occasion de revêtir un nouveau « vêtement », une nouvelle « tente », une « demeure céleste »xv.

C’est ce vêtement même qui représente la vraie ‘vie’, par delà la ‘mort’. Qu’est-il, ce vêtement ? C’est l’esprit.

Cependant, nous ne pourrons le revêtir, ce ‘vêtement’, cette ‘tente’, cet ‘esprit’, que si nous sommes trouvés, à la mort, non pas « nus », mais déjà « vêtus »xvi.

« Paul ne cherche pas la mort, il veut la vie ; il ne cherche pas une âme liée à un corps mortel, mais souhaite posséder quelque chose de plus élevé que l’âme – et c’est pour lui l’esprit, le pneuma. (…) En ce sens, le vêtement est chez Paul un dépassement du dualisme primitif entre corps et âme, entre être couvert et être nu ; il devient ainsi expression du surnaturel, de la révélation d’une réalité divine qui transcende les conditions et les expériences de la vie (…) Et si le corps humain est déjà un vêtement par rapport à l’âme, alors le corps céleste devient nécessairement une enveloppe, un manteau pour le corps et l’âme. »xvii

L’eau du baptême était déjà un premier vêtement, de salut, pour le corps et pour l’âme.

Et la résurrection accomplit ce que le baptême préfigure, en permettant de revêtir un second vêtement, – de gloire.

« Le vêtement de résurrection qui nous est donné symboliquement dans le vêtement baptismal est plus magnifique que le vêtement des anges et plus rayonnant que celui porté par Adam et Eve dans le paradis. Car il est plus que la gloire qui recouvrait le premier Adam : c’est la gloire du deuxième Adam, qui unit à Sa divine Personne la nature humaine qui était dépouillée, et donc qui a fait disparaître l’élément mortel dans le vêtement d’immortalité. »xviii

Ce ‘vêtement’, non pas cache et couvre, mais révèle, illumine, resplendit. Il est gloire, lumière, splendeur.

Déjà, au commencement, lorsque la Présence parût, vêtue de sa splendeur, alors parole, pensée et création vinrent sur la grande scène du monde. « Il s’enveloppa d’un enveloppement de splendeur – droite suprême de la pensée – pour créer les cieux. C’est dans cette splendeur, prémice de toute lumière, qu’Il créa les cieux. »xix

Un passage du Midrach Rabba évoque ce moment de splendeur créatrice, ‘prémice de toute lumière’, et de toute pensée:

« Dis-moi où fut créée la lumière ? Il répondit : ‘Le Saint, béni-soit-Il, s’en enveloppa comme d’un vêtement, et Il illumina de toute sa gloire le monde entier, d’une extrémité à l’autre. Puis il ajouta dans un soupir : ‘Il y a un verset qui le dit explicitement : ‘Tu es vêtu de splendeur et de majesté. Tu t’enveloppes de lumière’xx. »xxi

Dans le premier chapitre de la Genèse qui raconte les premiers moments de la création, le mot ‘lumière’, אוֹר,or, est cité cinq fois dans trois des versets initiaux (Gn 1, 3-5).

Ces cinq citations évoquent symboliquement les cinq livres de la Torah selon l’interprétation du Midrach Rabbaxxii. « Dieu dit : ‘Que la lumière soit !’ »xxiii correspond à la Genèse. « Et la lumière fut »xxiv renvoie à l’Exode. « Dieu vit que la lumière était bonne »xxvs’accorde avec le Lévitique. « Et Dieu sépara la lumière d’avec les ténèbres »xxvi pointe vers les Nombres. « Dieu appela la lumière jour »xxvii évoque le Deutéronome.

Mais curieusement, au premier chapitre de son Évangile, S. Jean mime cette répétition, en la multipliant par trois, pour un total de quinze évocations de la ‘lumière’.

Il emploie d’abord à sept reprises le mot ‘lumière’, phôs (ϕῶς), dans les premiers versets.

« La vie était la lumière des hommes. » (Jn 1,4)

« La lumière luit dans les ténèbres. » (Jn 1,5)

« Il vint pour servir de témoin, pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,7)

« Il n’était pas la lumière, mais il parut pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,8)

« Cette lumière était la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme. » (Jn 1,9)

Puis, huit fois encore, Jean évoque à nouveau la ‘lumière’ sous une forme pronominale, personnelle ou possessive (en grec αύτόν), ou comme sujet implicite de verbes actifs.

« Elle était (ἦν) dans le monde, et le monde a été fait par elle (αύτοῦ), et le monde ne l’a (αύτόν) point connue. » (Jn 1,10)

« Elle est venue chez les siens, et les siens ne l’ont (αύτόν) point reçue. » (Jn 1,11)

« Mais à tous ceux qui l’ont (αύτόν) reçue, à ceux qui croient en son (αύτοῦ) nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. » (Jn 1,12)

Que signifient de telles accumulations de répétitions ?

La lumière est une, uniquement une, mais ses miroitements, ses chatoiements, ses diaprures, sont légions.

Ou encore, la lumière n’a qu’un nom, mais son véritable sens est toujours en puissance.

Un passage du Zohar éclaire la question, en remplaçant le mot ‘lumière’ par une autre question:

« Quand la lumière abyssale se déploya, sa clarté donna prise au questionnement, bien qu’elle fût encore hors de portée de tout ce qui est dans l’En-bas. C’est pourquoi on la désigne d’une manière interrogative, on l’appela Qui ? »xxviii

On lit en effet dans Isaïe:

« Levez les yeux vers les hauteurs, et voyez Qui a créé cela. »xxix

מִיבָרָא אֵלֶּה

Mi bara’ éllèh. Qui a créé cela.

Qui’ et ‘cela’, mots encore vides, nus, quémandant leur sens.

« Les paroles se dérobaient, car il était impossible de questionner vers l’ultime.

La Sagesse était composée de néant (ichtaclal bé-ayin), elle était si fermée et si profonde qu’elle ne résistait pas au questionnement, nul ne pouvait rien en saisir. »xxx

Elle ne résistait pas au questionnement. 

Elle était nue, – faite de néant.

Nul ne pouvait rien en saisir.

Elle était vêtue, – de splendeur.

iJob 29,14

iiIs 61,10

iiiLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 23b p. 133

ivLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 23b p. 133

vLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 27b p. 156

viGa 3,27 . Voir aussi Col 3,9 ; Ep 4,22 ; Rm 13,14

viiAugustin. De diversis quaestionibus. 83 q. 73 (PL 40, 84)

viiiAugustin. De diversis quaestionibus. 83 q. 73, 2 (PL 40, 85)

ixAugustin. De anima et eius origine IV, 15 (21) CSEL 60, p. 402

xSaint Basile. Lettre à Palladium. PG 32. 1033 b. Cité par Erik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.41

xiEx 20,22

xiiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.30

xiii2 Co 5,1-4

xivErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.56

xv2 Co 5,1-2

xvi2 Co 5, 3

xviiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.30-31

xviiiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.57

xixLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 15b p. 96

xx Ps 104, 1-2

xxiMidrash Rabba, 3.4

xxiiMidrash Rabba, 3.5

xxiiiGn 1,3

xxivGn 1,3

xxvGn 1,4

xxviGn 1,4

xxviiGn 1,5

xxviiiLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

xxixIs 40,26

xxxLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit


Victor, se tint jadis songeur, près du dolmen de Rozel. Un spectre sombre et bavard lui apparût. De sa bouche de nuit coula alors un flot puissant, agité, mêlant des mots bruts et choisis, où traînaient des troncs morts et des limons noirs. Le poète nyctalope fut plus loquace encore, et ses vers jaillirent, en théories pressées, hors de leurs buissons herbeux, verbeux.

Les images s’y additionnent, comme les verres au bar.

L’immense s’écoute. Tout parle. Tout a conscience. Les tombes sont vêtues d’herbe et de nuit. L’abîme prie. Tout vit. La profondeur est imparfaite. Le mal est dans l’univers. Tout va au pire, toujours, sans cesse. L’âme choit. L’arbre est religieux. Le caillou est vil, aveugle, hideux. La matière c’est le mal, – fruit fatal. Le poète incontinent fait rimer, sans honte aucune, à plusieurs reprises, ‘ombre’ avec ‘sombre’. Et, pour compenser, ‘vivant’ avec ‘en avant’.

Il a le front triste, le grand homme, l’exilé aux funestes sueurs, aux pulsions funèbres. Il ploie, le poète, du poids de l’infini, rien de moins, et de la lumière un peu sotte des soleils lugubres.

Dieu est là. En est-on si sûr ? Mais oui ! Il n’est hors de rien, d’ailleurs. L’azur, et les rayons, masquent son envergure.

Interpellé en vain, l’Esprit poursuit sa voie, sans vouloir entendre l’Homme seul, méprisant sa ‘chair vile’. Le mot ‘vil’ revient comme une antienne. L’énorme vie continue toujours, elle entre dans l’invisible, elle fait l’ascension des cieux, elle parcourt des ‘millions de lieues’, elle atteint même au ‘radieux orteil’ de ‘l’archange soleil’ (une rime quasi-riche) et s’évanouit en Dieu. Oui ‘en Dieu’ ! C’est-à-dire dans les profondeurs ! Jacob et Caton sont déjà passés par ces échelles-là, avec leurs devenirs de devoir, de deuil, et d’exil. Ils sont passés par ces précipices et ces abîmes, où se pressent les larves et les mystères, les vapeurs et les hydres.

A leur suite, les voyants et les anges ont plongé, vers les âmes ailées.

Mais pour les bannis restés plantés dans le nadir, le naufrage est promis, et s’ouvre le ‘gouffre sans bord’, plein de ‘pluie’.

« De tout ce qui vécut pleut sans cesse la cendre ;
Et l’on voit tout au fond, quand l’œil ose y descendre,
Au delà de la vie, et du souffle et du bruit,
Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit ! »i

L’Esprit tonne et menace. En prophète, il dit : le sommet va vers le bas, l’idéal court à la matière, l’esprit tombe à l’animal, le grand croule dans le petit, le feu annonce la cendre,

la cécité naît du voyant, et la ténèbre du flamboyant.

Mais les rimes sauvent, elles ! ‘Azur’ va avec ‘pur’.

En haut la joie, en bas l’immonde et le mal.

Nous sommes d’accord. C’est parfaitement binaire. Structurellement binaire.

Dans l’infini, l’on monte, – ou l’on tombe.

Tout être est balance, et pèse de son unique poids. Pour l’élévation, ou la chute.

Que l’homme contemple donc, le cloaque ou le temple !

Mais au-dessous même des pires brutes, il y a encore les plantes sans paupière, et sous les pierres, il y a le chaos.

Mais, toujours, l’âme doit continuer de descendre, vers le cachot, le châtiment et l’échafaud.

Ah! Victor ! Comme tes vers durs et drus jugent les mondes et l’Histoire !

D’un geste leste, tu abats ton couperet, trempé d’inénarrables alexandrins !

‘Jadis, sans la comprendre et d’un œil hébété

L’Inde a presque entrevu cette métempsychose.’ii

L’Inde a presque entrevu cette métempsychose !!!

Toi Victor, tu as vu ! Toi Poète clarifié, jeune Génie de Jersey !

Toi, voyant, tu as su, bien mieux qu’elle, l’Inde vieille, que la ronce

devient griffe, et la langue du chat, feuille de rose,

– pour, dans l’ombre et les cris, boire le sang de la souris !

Ah ! Victor voyant, de ton ciel supérieur, tu contemples le spectacle inouï des régions basses, et tu écoutes le cri immense du malheur, les soupirs des cailloux et des désespérés.

Tu vois ‘partout, partout, partout’, des anges ‘aux ailes mortes’, des larves lugubres, et des forêts échevelées. Le châtiment, lui, cherche les ténèbres, et Babel renversée, il fuit toujours au fond de la nuit. L’homme pour toi, ô Victor nimbé de victoires, de gloires et de savoirs, n’est jamais qu’une brute abreuvée de néant, qui vide, nuit après nuit, le verre ivre de ses sommes.

Mais il y a un mais. Quand on y songe à deux fois, l’homme est en prison mais son âme reste libre. Les mages pensent, eux. Ils disent que des légions d’âmes inconnues et asservies, sont sans cesse foulées aux pieds, par les hommes qui les nient. La cendre aussi, dans l’âtre, ou le sépulcre, clame qu’en elle dort un monceau de mal.

L’homme dit : Non ! Il prostitue sa bouche au néant, pendant que même son chien couché dans la nuit (cette sinistre constellation) voit Dieu, lui. C’est que l’homme n’est rien, même si la bête étoilée est peu. Il nie, il doute, dans l’ombre, l’obscur et le sombre, le vil et le hideux, et il se précipite dans ce gouffre, cet égout universel.

Ah ! Victor ! Pourquoi n’as-tu pas écrasé, d’un pied lourd, ce ver immortel, qui rongeait ton âme trop mûre ?

‘Hélas ! Hélas ! Hélas ! Tout est vivant ! Tout pense !’

Triple plainte, quintuple exclamation. Il faut pleurer sur toutes les hideuses laideurs du monde.

L’araignée est immonde, la limace est mouillée, le puceron est vil, le crabe est hideux, le scolopendre est affreux (comme le soleil!), le crapaud est effrayant.

Mais il reste à la fin, quand même, l’espoir !

Les enfers se referont édens. Ce sera le vrai jour. La beauté inondera la nuit. L’univers paria bégaiera des louanges. Les charniers chanteront. Les fanges palpiteront.

Les douleurs finiront, – comme finit ce poème : par le ‘Commencement’ !

A Victor, cependant, j’aimerais adresser un court message d’outre-temps, un bref mot d’outre-âge, un signe lointain d’Inde. L’Inde ‘entrevit’ quelque chose que Hugo ne vit ni ne soupçonna.

Avant le Commencement même, il n’y avait ni être, ni non-être, et ‘l’obscurité était tout entière enveloppée d’obscurité.’iii

Des sages commentèrent : l’esprit (en sanskrit : manas) est la seule et unique chose qui peut être à la fois existante et non-existante. L’esprit n’existe, disaient-ils, que dans les choses, mais les choses, elles, si elles n’ont pas d’esprit, alors elles sont non-existantesiv.

Les Voyants ont cherché longtemps des vues sages sur ces difficiles questions.

Ils pensèrent par exemple qu’il y avait un lien caché, profond, obscur, entre l’Être et le Non-Être. Mais quel lien ? Et qui pourrait vraiment le connaître ?

Ils répondirent avec ironie : « Lui, Il le connaît certainement – ou peut-être même ne le connaît-Il pas ! »v

iVictor Hugo. Les contemplations. XXVI. Ce que dit la bouche d’ombre.

iiVictor Hugo. Les contemplations. XXVI. Ce que dit la bouche d’ombre.

iiiRV X,129,3

ivSB X,5,3, 1-2

vRV X,129,7

Se résoudre à l’exode


L’idéaliste raisonne de cette façon : « Si l’on prend le monde comme apparence, il démontre l’existence de quelque chose qui n’est pas apparence. »i

Mais c’est là faire un saut discutable (et fragile) dans le raisonnement. On ne voit pas bien pourquoi l’existence des apparences démontrerait « l’existence de quelque chose qui n’est pas apparence ». Elle peut la suggérer, l’évoquer, la supputer, mais non pas la démontrer. Et s’il n’y a pas démonstration, nous ne sommes guère avancés. Nous avons seulement gagné l’idée que le concept d’apparence met en relief l’intérêt tout théorique et philosophique du concept de vérité (sans d’ailleurs établir l’existence de cette dernière, l’existence de la Vérité). Il se peut aussi que l’idée même de vérité se retourne en fait contre ceux qui pensent que la vérité c’est ce qui correspond simplement à leur représentation du monde, ou à l’apparence qu’il possède à leurs yeux.

Il se peut que la vérité (supputée et comme ‘prédite’) de l’idéaliste ne soit pas la vérité, et que la vérité vraie c’est qu’il n’y a pas de vérité en dehors des apparences.

En effet, pour sa part, le matérialiste voit aussi le monde comme apparence. Mais c’est une apparence qui, lorsqu’on l’examine de plus près, ne recouvre jamais que d’autres apparences, dont l’empilement indéfini forme la ‘réalité’, la seule réalité qui soit, puisqu’il n’en est pas d’autre (en dehors des apparences). Il n’y a pas une autre réalité, une réalité qui ne soit pas apparence, puisque l’apparence est la seule réalité.

Le matérialiste a donc l’avantage d’être entièrement fidèle à sa vérité. Il n’y a que des apparences, et donc tout est apparence.

Mais alors un autre problème émerge, plus fondamental encore.

Le fond du problème (posé par le matérialisme) c’est que l’être de l’homme n’a alors pas de ‘fond’, il n’a pas de fondement sûr, de fondation assurée. Tout ‘fond’ de l’être, si l’on y pense assez intensément, finit pas révéler à son tour sa nature fondamentale, qui est de n’être qu’apparence.

En dernière analyse, le fond de l’être est d’être essentiellement apparence (sur ce point se rejoignent en quelque sorte l’idéaliste et le matérialiste, mais pour en tirer des conclusions différentes).

Ceci étant acquis, la question peut alors se poser autrement. La pensée se déplace sur un autre objet, elle-même. Elle en vient à s’attaquer à l’essence même de la pensée, à la vérité de l’acte de penser. Si tout est apparence, la pensée elle-même n’est qu’apparence, elle est une apparence de pensée, et les vérités ‘partielles’ ou ‘absolues’ qu’elle exhume ou produit ne sont aussi que des apparences de vérités.

Cette conclusion (malgré sa logique interne) est en général difficile à accepter pour des penseurs ou des philosophes qui investissent tant dans la fondation de leur logique, de leur pensée, de leur philosophie, et en font une raison de vie.

Il faut se demander ensuite si, en toute bonne foi, la pensée peut accepter, – au nom de sa propre transparence (supposée) à elle-même, de n’être qu’apparence.

Si elle va sur cette voie-là, elle n’aura désormais plus aucune certitude quant à la validité de ses jugements, quant à l’ordonnancement de ses raisonnements, quant à la qualité de son ‘intelligence’ du monde ou d’elle-même. Ceci est un inconvénient majeur, pour ceux qui se targuent de penser, comme d’autres font des pots, du pain ou des enfants. Car le pot, le pain ou l’enfant sont, apparemment et réellement, bien plus ‘réels’ que des ‘pensées’ sur l’essence de l’apparence…

Doit-on penser à la pensée, désormais, comme un simple artefact, dont il faut douter de la texture même, et dont il faut remettre en question le statut de ‘juge’ (en dernière analyse) de l’état des choses ?

Ou bien, si l’on veut garder à la pensée sa force essentielle, son génie spécial, sa puissance singulière, qui est de prétendre posséder en soi sa propre vérité, ne faut-il pas à nouveau changer d’angle ?

Ne faut-il pas désormais sortir de ces questions, sortir de ces jeux de miroir (apparaître/être), et sortir de l’idée même d’une vérité qui appartiendrait à ce monde ?

Peut-être faut-il alors, – sous la pression même de la pensée, qui ne veut pas mourir à elle-même, qui ne veut pas se vêtir des oripeaux mités des apparences, – peut-être faut-il se résoudre à considérer que dans ses plus hautes exigences, dans ses plus hauts désirs, la pensée ne pourra jamais trouver dans ce monde-ci la demeure qui lui convienne.

Il lui faut donc, à nouveau, se résoudre à l’exil, à l’exode.

iKant. Opus Posthumum. 1920, p.44 cité par H. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p. 43

L’encre de la mémoire


Après la marche, me tenant sur la hauteur, je découvris non quelque terre, en vérité jamais promise, mais seulement une perspective, l’assurée perspective d’un exil continu. Exil non infini, bordé par la mort. Mais du moins jamais fini, quoi qu’il arrive, tant le désert s’étend. Toute la littérature, et la philosophie même, est un lac sec, et la poésie une mule chargée de gourdes presque vides.

Quant à l’esthétique, elle n’illumine plus les jours. Le théâtre de la sanctification n’appelle pas d’applaudissements. Les noms divins n’offrent que peu de certitudes. Les anges disparaissent aussitôt qu’ils font signe. Les véritables théologies sont négatives. Les exégèses ne sont jamais faites pour être achevées.

Je me remémore, désenchanté, les devins passés de l’avenir. Des portes ouvertes, d’autres fermées, étaient décrites par ces prophètes sans issue, bardés d’asymptotes.

Des anges nouveaux s’abattaient alors, vagues après vagues. La Cabale raconte qu’à chaque instant il s’en crée encore des multitudes, pour aussitôt disparaître. Leur rôle est bref autant que chantant. Ils louent d’alléluias lilas la sereine seigneurie, la grise sonorité des ciels. Et s’y diluent sans retour.

Ma patience s’étiolait sous l’étoile courte. Un ange nocturne attaqua. Ses ailes tranchantes frémissaient à peine. L’air frissonnait. Je fis un pas de côté. L’esquive, toujours l’esquive.

Je l’embrassai du regard. Il avança subrepticement, fit un bond, sur la voie de la fuite.

Fuir ? Mais où ? Vers le futur d’où il paraissait être venu.

Ainsi, je vis son regard tourné vers ce qu’il n’était déjà plus, ou bien était-ce vers ce qu’il ne pensait déjà plus pouvoir encore être ?

J’en profitai pour lui arracher une plume, que je trempai incontinent dans cette encre mêlée de fiel.

Le secret de l’exil et de la déportation


 

« Lumière, intelligence et sagesse ». Ces trois mots forment une unique expression, employée à plusieurs reprises dans le Livre de Daniel. La reine, femme du roi Balthazar, fils de Nabuchodonosor, vante ainsi « l’esprit extraordinaire » de Daniel : « Il est un homme dans ton royaume en qui réside l’esprit des dieux saints. Du temps de ton père, il se trouva en lui lumière, intelligence et sagesse pareille à celle des dieux. » (Dan. 5,11).

Balthazar le fait alors venir et lui dit: « Est-ce toi qui es Daniel, des gens de la déportation de Juda, amenés de Juda par le roi mon père ? J’ai entendu dire que l’esprit des dieux réside en toi et qu’il se trouve en toi lumière, intelligence et sagesse extraordinaire. » (Dan. 5, 13-14)

Daniel avait connu une première heure de gloire à Babylone lorsqu’il avait expliqué les songes de Nabuchodonosor, et dévoilé leur « secret », leur « mystère ».

Dans le texte, le mot hébreu employé pour rendre « secret » et « mystère » est רָז (raz). Ce mot est d’origine persane, et on ne le trouve employé dans la Bible que dans ce seul Livre de Daniel (bien qu’on le retrouve aussi plus tard dans les textes de Qumrân).

Pour qui s’intéresse aux rapports entre le secret et le sacré, entre le mystère et la mystique, il peut être utile de considérer ce mot biblique et persan, רָז (raz), dans ses divers contextes.

« Alors le mystère (raz) fut révélé à Daniel dans une vision nocturne. » (Dan ; 2,19)

« Lui qui révèle profondeurs et secrets (raz) connaît ce qui est dans les ténèbres, et la lumière réside auprès de lui. » (Dan. 2,22)

« Le mystère (raz) que poursuit le roi, sages, devins, magiciens et exorcistes n’ont pu le découvrir au roi. » (Dan. 2,27)

« Mais il y a un Dieu dans le ciel, qui révèle les mystères (raz) et qui a fait connaître au roi Nabuchodonosor ce qui doit arriver à la fin des jours. Ton songe et les visions de ta tête sur ta couche, les voici. » (Dan. 2,28)

« A moi, sans que j’aie plus de sagesse que quiconque, ce mystère (raz) a été révélé, à seule fin de faire savoir au roi son sens. » (Dan. 2,30)

« Et le roi dit à Daniel : « En vérité votre dieu est le Dieu des dieux, et le maître des rois, le révélateur des mystères (raz), puisque tu as pu révéler le mystère (raz). » (Dan. 2,47)

Nabuchodonosor avait vaincu le royaume de Juda et détruit le temple de Jérusalem en ~587. Mais Daniel, l’amena à résipiscence en lui révélant le mystère.

Le mystère ne prend toute sa valeur, toute sa véritable signification, que lorsqu’il est mis au jour, lorsqu’il est « révélé », comme dans le verset : « C’est lui qui révèle les choses profondes et cachées. » (Dan. 2,22) . הוּא גָּלֵא עַמִּיקָתָא, וּמְסַתְּרָתָא.

Le verbe hébreu employé pour « révéler » est גָלָה (galah) qui signifie : « Se découvrir, apparaître, découvrir, révéler, faire connaître ». Mais dans un sens second, il signifie, notons-le bien: « Émigrer, être emmené en captivité, être exilé, banni. »

Dans la forme Niph., il signifie « Être à découvert, à nu ; se découvrir, se révéler, être annoncé. »

Par exemple, « Les portes de la mort t’ont-elles été ouvertes ? » (Job 38,17), ou encore : « Là, Dieu s’était révélé à lui. » (Gen. 35,7), ou « La gloire de Dieu se manifestera. » (Is. 40,5).

C’est la « révélation » qui constitue la substance profonde du secret, son tissu intérieur, bien plus que le secret lui-même, qui n’est que l’apparence externe. Un secret à jamais enfoui dans la profondeur des temps serait comme une graine qui jamais ne germerait.

Mais le dévoilement, la révélation, côtoient fort curieusement (en hébreu) une autre série de significations, tournant autour de l’émigration, de l’exil, du bannissement.

Tout se passe comme si l’accès au sens, la pénétration du secret, l’entrée dans le mystère évoquaient un départ vers une terre étrangère, une déportation, comme l’exil à Babylone…

Qu’il est curieux de voir un enfant de l’exil, un déporté de Juda, « révéler » son « secret » à celui-là même qui a « exilé » son peuple, c’est-à-dire, en somme, qui l’a « découvert », qui l’a fait « apparaître ».

Ironie et profondeur sublime de certains mots, qui disent bien plus que ce qu’ils sont censés contenir.

Le mot גָלָה (galah) « révéler » atteint ici lui-même une forme de mystère. En exprimant le sens de la « révélation », il approfondit d’autant un mystère dont il n’épuise pas le sens.

L’Occident, l’Orient et l’ « exil ».


En français, le mot « printemps » (du latin primus, premier, et tempus, temps) évoque, comme dans de nombreuses langues, le renouveau, l’efflorescence, le bourgeonnement de la vie. Mais en arabe, l’étymologie de رَبيع ( rabi`, printemps) vient des contraintes du désert. Le verbe رَبَعَ , raba`a, a pour premier sens « se désaltérer, venir à l’eau le quatrième jour » et s’appliquait aux chameaux qui, après avoir marché quatre jours et trois nuits sans boire, avaient enfin accès à l’eau.

Cette belle image donne au « printemps arabe » le goût de l’eau pour les assoiffés. Elle montre aussi que les connotations associées au « printemps » sont assez différentes selon les latitudes.

Cette remarque peut se généraliser, et même devenir une méthode de comparaison, et d’éclairement réciproque. A titre d’illustration, je voudrais proposer l’analyse de quelques mots, utilisés en terre d’Islam et en chrétienté (raison, foi, libre arbitre, prédestination, individu, communauté, religion, loi, occident, orient) et soupeser leurs différences d’acceptions.

1. La raison et la foi (عَقْل, `aql et إِيمان , imân)

La raison (`aql )et la foi (imân) entretiennent dans le christianisme comme en Islam des rapports de tension qu’il est intéressant de comparer.

Le mot `aql vient de la racine عَقَلَ, `aqala,dont le premier sens est « lier, attacher, retenir dans les liens » (et en particulier « attacher le pied du chameau »). D’où les sens dérivés « consacrer quelque chose aux usages pieux », « resserrer », « saisir quelque chose », puis « comprendre ». La racine de imân est أَمَنَ , amana, avec pour premier sens « jouir de la sécurité, être en sûreté, se mettre sous la protection de quelqu’un »2. Dans les deux cas, on voit l’importance des références à une culture matérielle, liée aux conditions de vie dans le désert.

Le mot raison vient du latin ratio, issu du verbe ancien reor, ratus, « compter, calculer ». Son sens premier est « compte, matière de comptes, affaires ». Dans le latin classique, ratio était souvent joint au mot res, la chose, en un effet délibéré d’allitération. Mais on employait aussi ratio dans la langue de la rhétorique et de la philosophie parce qu’il traduisait le grec logos, et importait en latin son double sens de « compte » et de « raison ». Quant au mot foi, il vient du latin fides, « foi, croyance ». C’est le substantif qui est associé au verbe credo, « croire ». Le verbe credo et le substantif fides étaient à l’origine des termes religieux, mais ils ont pris dans le latin ancien des sens profanes, du fait de la disparition de la vieille culture indo-européenne, et l’influence grandissante d’une culture méditerranéenne plus matérialiste. Ces deux mots ne reprirent leur sens religieux qu’avec l’avènement du christianisme3.

Etymologiquement, en arabe comme en français, raison et foi appartiennent manifestement à deux sphères d’activité très différentes, sans lien entre elles.

Cette coupure se traduit aussi sur le plan conceptuel. En Islam, la dualité de la raison et de la foi, du savoir et du croire, et l’idée de la « double vérité », furent au cœur du débat entre les Mu`tazilites (apparus au 8ème siècle) et les Ash`arites (apparus au 9ème siècle). Les Mu`tazilites reconnaissaient la valeur de la raison (`aql) dans la défense de la religion, elle était même le critère (mizan) de la Loi, partant d’une volonté de défendre la foi et de la justifier contre l’invasion de la science grecque et la libre pensée qui en résultait. Mais, les Ash`arites furent heurtés par le rôle excessif donné à la raison par les Mu`tazilites. Cela revenait à supprimer la part de mystère (ghaïb) dans la religion, totalement inaccessible à la raison. Là où les Mu`tazilites estiment que le Coran parle par métaphores, Ash`ari prônait une acception littérale. Par exemple, le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, mais « sans se demander comment » (bi-lâ kayfa).

Pour Henry Corbin, ce débat traduisait un « rapport d’opposition insoluble » entre raison et foi, entre loi et philosophie. Pour y échapper, il proposait d’y substituer l’analyse du rapport entre l’Islam ésotérique et l’Islam exotérique et littéraliste. Il pensait que c’est dans la place donnée à l’Islam ésotérique que l’on pouvait reconnaître le sort et le rôle de la philosophie en Islam.

Louis Gardet proposa quant à lui de confronter non pas `aql à imân, mais falsafa (qu’il traduit par « philosophie hellénistique de l’Islam ») à char`, (Loi révélée). La falsafa avait surgi dans la Baghdâd `abbâside au 3ème siècle de l’hégire avec la traduction des grecs : Aristote, Platon, Plotin, et donna deux pôles : la falsafa orientale et la falsafa maghrébine, la première plutôt platonicienne et néo-platonicienne, la seconde plutôt aristotélicienne. Ces deux groupes de falsafa se distinguent géographiquement et historiquement: le groupe oriental autour de Baghdâd (du 9ème siècle au 11ème siècle) avec El-Kindî, El-Fârâbî, Ibn Sînâ ; et le groupe maghrébin en Andalus (au 12ème siècle), avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl (Abubacer), Ibn Rushd (Averroès).

Alors que Baghdad était imprégné d’influences shi`ites, le mâlikisme sunnite maghrébin se repliait sur les traditions et se refusait à l’ijtihâd. Malgré l’éclat de la dynastie almohade, qui régnait à Marrakech et à Cordoue, les ouvrages d’Ibn Rushd furent d’ailleurs brûlés de son vivant, et ce Cordouan termina sa vie en exil. Louis Gardet estime qu’Ibn Sinâ a marqué profondément la pensée musulmane, mais que l’œuvre philosophique d’Ibn Rushd resta, jusqu’à nos jours, fort peu connue en Islam. Il en conclut que les falâsifa (les philosophes arabes) doivent être considérés en fait « comme des philosophes d’inspiration essentiellement hellénistique, d’expression arabe ou persane, et d’influence musulmane ». Il en tire cette « conséquence fort grave pour l’histoire de la pensée musulmane » : la philosophie dans le monde musulman se constitua dès l’origine en marge, en dehors des sciences religieuses.

A partir du11ème siècle, on assista à une offensive en règle contre les falâsifa menée par Shahrastani surnommé « le tombeur des falâsifa », Isfahâni et surtout Abu Hamid Ghazzali avec son grand livre contre les philosophes (Tahâfut al-falâsifa) (L’Incohérence des falâsifa) auquel Ibn Rushd répondra un siècle plus tard par son Tahâfut al-tahâfut (Incohérence de l’incohérence), ainsi que par son Discours décisif, (Fasl al-Maqâl), où il fait un vibrant plaidoyer pour la raison : «  Je veux dire que la philosophie est la compagne de la Révélation (chari’a) et sa soeur de lait. »

أعْني أنَّ الحِكْمَةَ هِيَ صَاحِبَةُ الشَّريعَةِ وَ الأُخْتُ الرَّضِيعَةُ

« [Dieu] a attiré l’attention de l’élite sur la nécessité de l’examen rationnel de la source de la Révélation (chari’a). »

وَ نَبَّهَ الخَواصَّ على وُجوبِ النظَرِ التَّامِّ في أصلِ الشَريعَةِ

Mais Ibn Rushd ne fut pas entendu. A partir du 12ème siècle, on constate que la philosophie perd progressivement de son influence dans le monde musulman, au profit de la mystique.

Pour sa part, le christianisme a montré au long des siècles une gamme comparable d’opinions sur la question du rapport entre raison et foi, mais avec un calendrier différent. Dès les premières années du christianisme, S. Paul affirma que la foi chrétienne était « scandale pour les juifs, folie pour les grecs » (1 Co 1,23), et insaisissable à la raison. En revanche, S. Anselme disait que lorsqu’on a la foi, c’était négligence que de ne pas se convaincre aussi par la pensée du contenu de cette foi. S. Thomas d’Aquin s’employa à prouver au 13ème siècle la compatibilité de la foi et de la raison. En revanche, un peu plus tard, les Franciscains Duns Scot, Guillaume d’Occam et tous les théologiens nominalistes furent beaucoup plus critiques et sceptiques quant aux possibilités de la raison vis-à-vis de la liberté absolue de Dieu : « On ne doit pas chercher la raison de ce dont il n’y a pas de raison » (Duns Scot).

La question s’envenima avec la Réforme, au 16ème siècle. Sola Fide, « la foi seule » (sous-entendu : sans la raison), fut l’un des slogans clé de Luther. La raison doit s’avouer irrémédiablement vaincue devant le mystère de Dieu. En cette matière, la raison non seulement ne sert de rien, mais elle est un handicap. Luther l’appelait la « fiancée de Satan » et la traitait de « prostituée ». Pour Spinoza aussi, entre la foi et la philosophie il n’y a nul commerce possible. « Le but de la philosophie est uniquement la vérité; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. » En conséquence, la théologie ne doit pas être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la théologie. « L’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance. »4

Le pape Jean-Paul II est revenu sur ce problème dans l’encyclique Fides et ratio (Foi et raison) publiée en 1998, pour réaffirmer la position thomiste : « La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Dans ce rapide survol, on peut constater que sur de longues périodes de temps, les penseurs chrétiens et musulmans se sont divisés de manière analogue sur ce sujet. On ne peut manquer de relever les proximités de pensée entre les mu`tazilites, l’averroïsme et le thomisme, d’une part, ou entre les ash`arites et les nominalistes chrétiens d’autre part. La similarité des débats semble révéler la présence de clivages structuraux, propres à l’esprit humain, et relativement indépendants des cultures ou des religions spécifiques.

2. Le libre arbitre et la prédestination (قَدَرً qadar et جَبْر jabr)

La question du libre arbitre et de la prédestination a divisé l’Islam tout autant que la chrétienté, et là encore, de façon analogue. En arabe, les mots qadar et jabr ont permis de nommer respectivement la secte de ceux qui admettent le libre arbitre humain, les qadariya (القدرية), et celle de ceux qui prônent la prédestination absolue, les jabariya (الجبرية).

Le mot قَدَرً qadar signifie « volonté divine, providence, arrêts de Dieu, destin ». Mais c’est sans doute à cause de son sens dérivé, « pouvoir, faculté », que ce mot a pu être associé au pouvoir de l’homme et à la liberté humaine.

Quant au mot جَبْر jabr , qui est utilisé pour les défenseurs de la prédestination, il a pour premier sens « réunion de plusieurs parties en un seul corps », « action de ramener les parties au tout » (d’où le mot « algèbre »). C’est seulement par dérivation que ce mot veut dire « exclusion du libre arbitre ». A noter que la racine de jabr est le verbe jabara, « panser, bander et remettre (un os cassé) ; assister quelqu’un », et par dérivation « forcer, contraindre quelqu’un à quelque chose »5.

On trouve dans le Coran des versets en faveur du libre arbitre et d’autres en faveur de la prédestination. Selon les uns, l’homme est responsable de ses actes. « Tout bien qui t’arrive vient de Dieu, tout mal qui t’arrive vient de toi. » (4, 79) « En ce jour, chaque âme sera récompensée de ce qu’elle a acquis » (40,17). Les réprouvés sont ceux « qui refusent l’aide divine » (107, 7).

Selon les autres, rien ne peut conditionner la volonté de Dieu. Les élus sont les « choisis de Dieu ». « Il accorde sa faveur (fadl) à qui il veut » (3, 73). « Quiconque voudra, prendra un chemin vers son Seigneur, — vous ne le voudrez qu’autant que Dieu voudra. » ( 76, 29-30). « Nous avons placé sur leur cœur des enveloppes pour qu’ils ne comprennent pas, et Nous avons mis une fissure dans leur oreille. » (18, 57)

Affirmations contrastées et complémentaires de la responsabilité de l’homme et de l’absolue Toute Puissance divine.

La puissance du décret divin doit-elle être comprise comme la négation de la liberté de la créature raisonnable ? A cette question, seuls les Mu`tazilites répondent en affirmant la liberté de la créature. Selon Gardet, ce sont des textes de hadith intégrés par Bukhârî dans son chapitre du Qadar qui ont servi de base aux écoles mu`tazilites pour assurer que l’homme est « créateur de ses actes ».

En revanche, les Ash`arites nient absolument le libre arbitre. Tout est écrit, tout est prédestiné (maktûb, maqdûr). Ash`ari refuse à l’homme la qudra, le « pouvoir » de ses œuvres, mais lui concède le kasb, le « profit » qu’il peut en tirer.

Mais historiquement, ce sont les écoles théologiques musulmanes qui optèrent pour le Décret divin aux dépens de l’acte libre et de la responsabilité humaine qui finirent par s’imposer.

Cette discussion n’était d’ailleurs pas seulement philosophique ou religieuse, elle avait aussi une forte dimension politique. Car le problème du libre arbitre est lié à celui de la responsabilité, et en particulier à la question de la responsabilité politique.

Deux positions extrêmes se sont affrontées, notamment lors des luttes contre les Omeyades : celle des Khârijites qui déclaraient infidèle, et donc exclu de la Communauté musulmane, le coupable d’un péché grave, et celle des Murji’ites qui remettaient (irjâ’) à Dieu seul le soin de décider du statut de foi ou de non-foi. La position des Khârijites mettait directement en cause `Uthman et menaçait par là les Omeyyades.  La thèse des Murji’ites leur était en revanche favorable.

Autrement dit, le problème philosophico-religieux du libre arbitre avait aussi une portée politique: l’affirmation du libre arbitre revenait à rendre les khalifes directement responsables du mal résultant de leurs actes. On retrouve plus tard ce même débat politico-religieux sous les `Abbasides entre les Mu`tazilites et les H’anbalites.

La palette de positions sur la question du libre arbitre est donc complète.

Les Murji’ites « remettent à Dieu » la question du statut effectif de la foi du croyant.

Les Qadarites, partisans du qadar humain, affirment le libre arbitre absolu de l’homme, qui est « créateur » de ses actes. Ils furent aussi les plus opposés au régime omeyyade.

Les Jabarites, liés aux traditionnistes stricts, mettent l’accent sur la Toute-Puissance absolue de Dieu (jabar), sans qu’aucune autodétermination puisse être reconnue à l’homme.

Quant à Ibn Rushd s’il est pour le libre arbitre6, il n’emploie pas le mot qadar, sans doute trop connoté religieusement. Il préfère utiliser le mot الإختيار ikhtiyâr, « choix, option, libre arbitre, alternative, préférence », dont la racine est خارَ , khara, « obtenir quelque chose de bon, préférer, choisir », qui a donné l’adjectif خَيْر, khaïr, « bien, bon » et le verbe اخْتارَ ikhtâra, « choisir, décider de son plein gré ».

Il est frappant de constater qu’entre le libre arbitre et la prédestination, entre la foi et les œuvres, on retrouve un spectre comparable d’opinions en chrétienté.

Dès le début du christianisme, les positions s’affrontent. Paul: «ce n’est pas par les œuvres de la loi que l’homme est justifié, mais par la foi» (Galates, 2, 16)

A quoi répond Jacques: « Il en est ainsi de la foi: si elle n’a pas les oeuvres, elle est morte en elle-même. Comme le corps sans âme est mort, de même la foi sans les oeuvres est morte. » (2.17-18 et 26)

Cette polémique, jamais éteinte, fut aussi traduite dans le schisme de la Réforme. Sola gratia, la « grâce seule » (sous-entendu « sans le libre-arbitre »), est l’une des idées fondamentales de Luther. Selon lui, la grâce est donnée par Dieu à certaines âmes « prédestinées », qui sont « élues » sans aucun mérite de leur part. Les autres âmes sont condamnées de toute éternité à la déchéance, quoi qu’elles fassent.

En réaction, le Concile de Trente souligna la coopération et la responsabilité de l’hommepour seconder l’œuvre de Dieu. L’homme doit lutter sans cesse, et progresser dans la foi par ses œuvres.

Il est facile d’apercevoir des analogies entre les positions des jabarites et des Réformés d’une part, et entre celles des qadarites, des averroïstes et des théologiens de la Contre-réforme, d’autre part.

Par ailleurs, de même que l’opposition au libre arbitre en Islam traduisait à l’époque des Omeyyades un soutien politique à leur khalifat, de même les idées de Luther contre le libre-arbitre furent utilisées politiquement par les princes allemands pour nier l’autorité du pape et de Charles-Quint.

3. Individu et communauté

La dualité individu/communauté peut se traduire dans l’Islam par l’opposition entre la responsabilité individuelle dans la recherche de la vérité (qu’on pourrait traduire par l’ijtihâd, l’effort sur soi-même, ou le ra’y , le point de vue personnel) et l’adhésion au consensus communautaire (ijmâ`).

Durant les deux ou trois premiers siècles de l’hégire on pratiqua l’ijtihâd absolu (mutlaq). Une fois les écoles constituées, l’ijtihâd devint relatif. Plus tard il s’effaça devant la simple acceptation passive (taqlîd) des règles d’école. En Islam sunnite, seuls les tout premiers juristes méritent le titre de mujtahid, celui qui pratique l’ijtihad. L’Islam shî`ite au contraire maintient ouvert l’effort personnel, et continua d’appeler mujtahid tout docteur de la loi.

Ibn Rushd dans le Fasl al-maqâl en appelle aussi à la liberté الأختيار ikhtiyâr de l’examen rationnel (النَّظَر التَّامّ) dont la seule limite serait un avis contraire rendu par ijmâ`, un consensus unanime de tous les docteurs en Islam – ce qui sur le plan pratique est évidemment difficile à obtenir, et qui revient de fait à garantir la liberté de la recherche. Les réformistes contemporains réclament quant à eux une « réouverture des portes de la recherche personnelle » (abwâb al-ijtihâd).

Pour sa part, et dès son origine, le christianisme a affirmé l’importance de l’Eglise, et de la communauté des croyants. Mais le schisme de la Réforme changea la donne en relativisant la médiation du clergé et en libérant la réflexion personnelle sur le contenu de la foi. Sola Scriptura (« seules les Ecritures », sous-entendu « sans la médiation de l’Eglise ») résume la position de Luther à ce sujet. Seuls les textes canoniques sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. Il n’y a pas de place pour une médiation institutionnelle entre le croyant et le texte. Aucune autorité (prêtre, pape ou concile) n’est reconnue; l’interprétation libre, individuelle des textes est laissée entièrement ouverte.

En Islam, comme dans le christianisme, on observe là encore une polarisation analogue entre deux attitudes fondamentales, l’une qui consacre les droits de la raison et de la recherche personnelle, ainsi que la liberté de l’homme de se déterminer par lui-même, et l’autre qui ne cesse de marteler l’importance de la tradition et de la communauté, garants contre le risque des schismes et du sectarisme.

4. Religion et Politique, Dîn wa Dawla.

En Islam, la personnalité du Prophète dut incarner d’emblée une responsabilité religieuse et politique. L’Islam voit de manière intégrée la religion et l’Etat, Dîn wa Dawla. Le mot دِين, dîn, « coutume, habitude, manière d’agir, voie, chemin, croyance, religion, obéissance, calcul, supputation », vient de la racine دَانَ , dâna, dont le premier sens est « être débiteur, s’endetter, emprunter », puis « forcer, contraindre, obliger à quelque chose ». De nombreux autres sens dérivés incluent « se soumettre, obéir, servir » et enfin « avoir de la religion, professer une croyance, surtout l’islamisme »7. Quant à دَوْلَة, dawla, « période, changement, vicissitude, pouvoir, empire, royaume, état », ce mot vient de دَالَ, dâla, « tourner, être en rotation continuelle, chercher à tourner son adversaire, être lâche et pendant (se dit du ventre), marcher en se dandinant avec jactance, faire succéder des changements les uns aux autres »8. Tout un programme.

Pour sa part, le christianisme à son origine s’était placé en dehors de la question du pouvoir temporel, comme l’affirme l’Evangile : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » ou « Mon royaume n’est pas de ce monde ». C’est seulement après la conversion de l’empereur Constantin en l’an 312, qui ouvrit la voie à la christianisation de l’empire romain, que se posa la question des rapports entre le pouvoir et la religion. Les querelles autour du césaro-papisme, le rôle des princes allemands dans la Réforme protestante, la création de l’Eglise d’Angleterre par Henry VIII illustrent la diversité des positions possibles.

En France la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat ne date que de 1905. Mais deux décennies plus tard, en Allemagne, un Carl Schmitt pouvait continuer d’affirmer qu’il n’y a pas d’opposition réelle entre la religion et l’Etat, et que les soubassements de l’Etat sont toujours d’origine théologique. Pour lui, l’Etat de droit moderne, qui découle du rationalisme de l’Aufklärung, a voulu imposer la règle inflexible de la loi, et a cherché à éradiquer l’exception sous toutes ses formes, en privilégiant l’impersonnel sur le personnel, le général sur l’individuel. Ceci équivaut selon Schmitt à un parti théologique radical, qui vise à récuser la possibilité de l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Et Schmitt ne cache pas sa sympathie pour le parti théologique inverse, en appelant à privilégier politiquement l’« exception » et la « décision », contre la « règle » ou la « loi ». Ce qui le conduisit d’ailleurs à soutenir le nazisme, et son homme « d’exception », le Führer.

Ce dualisme structural de la règle et de l’exception se retrouve dans de nombreux domaines. J’aimerais citer à cet égard la fameuse opposition entre l’école de grammairien de Basra et celle de Koufa, au 9ème siècle. La première insistait sur la systématisation de la règle, la seconde sur les exceptions et les irrégularités. Comparé au système rigoureux de l’école de Basra, celui des grammairiens de Koufa est une somme de décisions particulières, prononcées devant chaque cas, car chaque cas paraît un cas d’espèce. A Koufa, on avait le goût de la diversité justifiant l’individuel, l’exceptionnel, la forme unique, l’anomalie, au dépens des lois générales. En revanche à Basra, les règles de la grammaire devaient refléter la régularité supposée des lois de la pensée, de la nature et de la vie.

Plusieurs siècles auparavant, les grammairiens grecs d’Alexandrie et ceux de Pergame s’opposèrent aussi en une lutte entre « analogistes » et « anomalistes », et plusieurs siècles plus tard, la dialectique du général et de l’exception anima la fameuse querelle scolastique des universaux qui opposa les « réalistes » et les « nominalistes ».

On peut enfin remarquer que les dualismes raison/foi et libre arbitre/prédestination ou communauté/individu s’articulent autour du schème plus fondamental relation/séparation qui équivaut au schème règle/exception. Ces schèmes renvoient en fait à la dualité de l’intelligence et de la volonté, ou au dualisme du « logos » et du « nomos » — c’est-à-dire, ce qui dans l’esprit humain s’attache à « lier » et ce qui vise à « séparer ».

5. La règle et l’exception.

Pour signifier la « loi » civile, l’arabe utiliser les mots نامُوس namouss (loi) et قَانُون qanoun (règle, type, principe) qui sont en fait de simples transcriptions des mots grecs νόμος, nomos et κανών, kanon. Nomos signifiait originairement en grec « division de territoire, pâturage, pacage » et par dérivation « usage, coutume, loi », et kanon avait pour premier sens « baguette droite, règle ». Il a été emprunté par le latin administratif pour signifier l’ « impôt », et par la langue de l’Eglise pour signifier la « règle », le « canon »9.

Pour dire la « loi » divine, l’arabe utilise شرِيعَة chari’a. Ce mot vient de la racine شَرَعَdont le premier sens est « ôter la peau d’un animal tué en commençant par une incision entre les jambes », d’où les sens dérivés : « entamer, commencer une affaire, entrer en matière ; entrer dans l’eau ; diriger une lance contre quelqu’un » puis «  rendre clair, évident ; établir, faire une loi ». A la forme II, ce verbe signifie : « frayer un chemin ; faire entrer dans l’eau, amener ses bestiaux à un endroit commode pour qu’ils puissent boire à la rivière»10.

Le mot chari’a permet plusieurs glissements métaphoriques à partir de l’idée de commencement, d’entame, ou d’incision. De là, l’idée d’entrée dans l’eau, puis de la route à suivre pour aller à la rivière, du tracé de la route, pour enfin aboutir à l’idée d’établissement d’une loi, d’un code.

Notons qu’en hébreu, l’équivalent de la chari’a est la torah, « loi », qui vient de la racine יָרָה yarah, qui signifie « jeter, lancer, tirer » et, en sens dérivé, « jeter les fondements, poser, ériger ». Les racines des mots torah et chari’a ont donc en commun l’idée d’un geste initial, « incisif » (comme un coup de lance).

Le mot sunna (usage, habitude, loi, tradition) désigne la coutume normative. La racine de sunna est le verbe سَنَّ, sanna, qui veut dire « former, figurer une chose, percer d’un coup de lance, mener, faire marcher devant soi, élever un troupeau, séparer, distinguer, suivre la route », et de là : « suivre telle règle, observer tel usage, puis établir une loi, prescrire un usage ».11 Dans le droit islamique, il désigne le comportement du prophète. Sunna désigne aussi l’« habitude » d’Allah, qui peut équivaloir aux « lois » de la nature. Ce n’est que tardivement que ce mot fut approprié par les « Sunnites », s’autoproclamant « gens de la sunna ».12

Quant à l’« exception », elle se dit en arabe : اِسْتِثْناء, istithnâ’, de la racine ثَنَى, thana, « plier, recourber, tourner (à droite ou à gauche), doubler, répéter, être le deuxième », et qui donne aussi أَثْناء, athnâ’, « second ».

Cette racine peut être rapprochée phonétiquement et sémantiquement de l’hébreu שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא , shenâa, « se changer, être changé » , שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer », ou encore de שֵׁנָה , shenâh, « sommeil, rêve, songe ». Le glissement de sens entre « second », « répétition », « changement » et « rêve » est utilisé délibérément dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5).

La « loi » est associée en hébreu et en arabe à l’idée d’un coup incisif. L’idée duale d’« exception » est associée en arabe au pli, à la courbe, au virage, qui connotent le changement et l’altérité. En hébreu, la même racine conduit à évoquer un « deuxième monde », celui des songes.

6. L’Occident, l’Orient et l’exil.

En langue arabe, le mot « Occident » peut se traduire littéralement par le mot مَغْرِب , maghrib ou « Maghreb ». Ce mot désigne aussi le Maroc. Il est composé du préfixe ma- qui veut dire le lieu, l’endroit, et de la racine غرب, gharaba, dont le sens premier est: « s’en aller, s’éloigner, émigrer, partir, ou se coucher (soleil) », et de façon dérivée, « être long à venir ou à faire quelque chose » mais aussi « être dans l’allégresse, être étrange ». Ainsi le mot غَرْب , gharb, signifie à la fois le couchant, l’ouest, l’occident, mais aussi la fougue, l’impétuosité, la jeunesse. L’adjectif غَريب , gharib, offre une belle polysémie: « bizarre, étrange, inouï, inimaginable, extraordinaire, étranger, rare »…

L’une des significations de gharib appartient au vocabulaire mystique. Il signifie l’« exotérique », par opposition à l’« ésotérique » associé à l’ « Orient ». Le philosophe Ibn Bâjja (Avempace), né à Saragosse à la fin du 11ème siècle, écrivit le Régime du solitaire (Tadbîr al-mutawahhid), dans lequel il utilise le mot gharîb pour désigner des hommes qui sont devenus des étrangers dans leur famille et dans leur société, par allusion à Fârâbî et aux mystiques soufis.

A propos de l’interprétation du Coran (ta’wil), Corbin pousse cette idée plus loin : « Sous l’idée de l’exegesis transparaît celle d’un exode, d’une « sortie d’Egypte », qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’idée originelle et cachée. »

Sohravardi, surnommé le « shaykh al-ishrâq », (l’Ancien de l’Orient), qui fait partie des Ishraqîyûn ou « orientaux », a écrit un Récit de l’exil occidental (Qissat al-ghorbat al-gharbîya). On note le jeu de mot sur ghorbat (exil) et gharbîya (occidental), basés sur la même racine gharb. Dans ce texte, l’« Occident » est une métaphore de l’ « exil », et s’oppose à l’ « Orient des Lumières ». La « théosophie orientale » y est présentée comme amenant le gnostique à prendre conscience de son « exil occidental ». L’initiation doit viser à reconduire le mystique à son origine, à son « Orient ».

Si l’on détache les mots Occident et Orient de toute connotation géographique, on voit que le rêve de cette gnose est que tout homme puisse se faire « occidental », c’est-à-dire « étranger », « exilé » dans sa propre famille et dans sa société, pour mieux devenir « oriental », pour « s’exiler » par l’esprit vers l’ « Orient » de la Lumière. Autrement dit, pour le mystique, l’exil est une règle, en vue d’atteindre l’Exception, qui est aussil’Unique. On trouve d’ailleurs dans le Coran un verset qui se réfère aux « Occidents » et aux « Orients », dans une forme plurielle qui ne peut que renvoyer à une interprétation absolument autre que géographique : « Allah est le Seigneur des Orients et des Occidents » (70,49).

1 Les opinions exprimées ici par l’auteur n’engagent que lui, et en aucune manière l’Organisation pour laquelle il travaille.

2 Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

3Dictionnaire étymologique de la langue latine. A. Ernout et A. Meillet. 2001

4Traité théologico-politique. Spinoza.

5Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

6« Comme une condition de la responsabilité légale est le libre arbitre (الإختيار ikhtiyar), celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l’a affecté, s’il est homme de la science, est pardonnable». (Fasl Al-Maqal, 34).

7Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 758

8Dictionnaire arabe-français.A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 751-752

9Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P. Chantraine. 1977

10Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

11Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

12Vocabulaire européen des philosophies. Sous la direction de B. Cassin. 2004. p. 1298.

L’Occident, l’Orient et l’ « exil ».


En français, le mot « printemps » (du latin primus, premier, et tempus, temps) évoque, comme dans de nombreuses langues, le renouveau, l’efflorescence, le bourgeonnement de la vie. Mais en arabe, l’étymologie de رَبيع ( rabi`, printemps) vient des contraintes du désert. Le verbe رَبَعَ , raba`a, a pour premier sens « se désaltérer, venir à l’eau le quatrième jour » et s’appliquait aux chameaux qui, après avoir marché quatre jours et trois nuits sans boire, avaient enfin accès à l’eau.

Cette belle image donne au « printemps arabe » le goût de l’eau pour les assoiffés. Elle montre aussi que les connotations associées au « printemps » sont assez différentes selon les latitudes.

Cette remarque peut se généraliser, et même devenir une méthode de comparaison, et d’éclairement réciproque. A titre d’illustration, je voudrais proposer l’analyse de quelques mots, utilisés en terre d’Islam et en chrétienté (raison, foi, libre arbitre, prédestination, individu, communauté, religion, loi, occident, orient) et soupeser leurs différences d’acceptions.

1. La raison et la foi (عَقْل, `aql et إِيمان , imân)

La raison (`aql )et la foi (imân) entretiennent dans le christianisme comme en Islam des rapports de tension qu’il est intéressant de comparer.

Le mot `aql vient de la racine عَقَلَ, `aqala,dont le premier sens est « lier, attacher, retenir dans les liens » (et en particulier « attacher le pied du chameau »). D’où les sens dérivés « consacrer quelque chose aux usages pieux », « resserrer », « saisir quelque chose », puis « comprendre ». La racine de imân est أَمَنَ , amana, avec pour premier sens « jouir de la sécurité, être en sûreté, se mettre sous la protection de quelqu’un »2. Dans les deux cas, on voit l’importance des références à une culture matérielle, liée aux conditions de vie dans le désert.

Le mot raison vient du latin ratio, issu du verbe ancien reor, ratus, « compter, calculer ». Son sens premier est « compte, matière de comptes, affaires ». Dans le latin classique, ratio était souvent joint au mot res, la chose, en un effet délibéré d’allitération. Mais on employait aussi ratio dans la langue de la rhétorique et de la philosophie parce qu’il traduisait le grec logos, et importait en latin son double sens de « compte » et de « raison ». Quant au mot foi, il vient du latin fides, « foi, croyance ». C’est le substantif qui est associé au verbe credo, « croire ». Le verbe credo et le substantif fides étaient à l’origine des termes religieux, mais ils ont pris dans le latin ancien des sens profanes, du fait de la disparition de la vieille culture indo-européenne, et l’influence grandissante d’une culture méditerranéenne plus matérialiste. Ces deux mots ne reprirent leur sens religieux qu’avec l’avènement du christianisme3.

Etymologiquement, en arabe comme en français, raison et foi appartiennent manifestement à deux sphères d’activité très différentes, sans lien entre elles.

Cette coupure se traduit aussi sur le plan conceptuel. En Islam, la dualité de la raison et de la foi, du savoir et du croire, et l’idée de la « double vérité », furent au cœur du débat entre les Mu`tazilites (apparus au 8ème siècle) et les Ash`arites (apparus au 9ème siècle). Les Mu`tazilites reconnaissaient la valeur de la raison (`aql) dans la défense de la religion, elle était même le critère (mizan) de la Loi, partant d’une volonté de défendre la foi et de la justifier contre l’invasion de la science grecque et la libre pensée qui en résultait. Mais, les Ash`arites furent heurtés par le rôle excessif donné à la raison par les Mu`tazilites. Cela revenait à supprimer la part de mystère (ghaïb) dans la religion, totalement inaccessible à la raison. Là où les Mu`tazilites estiment que le Coran parle par métaphores, Ash`ari prônait une acception littérale. Par exemple, le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, mais « sans se demander comment » (bi-lâ kayfa).

Pour Henry Corbin, ce débat traduisait un « rapport d’opposition insoluble » entre raison et foi, entre loi et philosophie. Pour y échapper, il proposait d’y substituer l’analyse du rapport entre l’Islam ésotérique et l’Islam exotérique et littéraliste. Il pensait que c’est dans la place donnée à l’Islam ésotérique que l’on pouvait reconnaître le sort et le rôle de la philosophie en Islam.

Louis Gardet proposa quant à lui de confronter non pas `aql à imân, mais falsafa (qu’il traduit par « philosophie hellénistique de l’Islam ») à char`, (Loi révélée). La falsafa avait surgi dans la Baghdâd `abbâside au 3ème siècle de l’hégire avec la traduction des grecs : Aristote, Platon, Plotin, et donna deux pôles : la falsafa orientale et la falsafa maghrébine, la première plutôt platonicienne et néo-platonicienne, la seconde plutôt aristotélicienne. Ces deux groupes de falsafa se distinguent géographiquement et historiquement: le groupe oriental autour de Baghdâd (du 9ème siècle au 11ème siècle) avec El-Kindî, El-Fârâbî, Ibn Sînâ ; et le groupe maghrébin en Andalus (au 12ème siècle), avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl (Abubacer), Ibn Rushd (Averroès).

Alors que Baghdad était imprégné d’influences shi`ites, le mâlikisme sunnite maghrébin se repliait sur les traditions et se refusait à l’ijtihâd. Malgré l’éclat de la dynastie almohade, qui régnait à Marrakech et à Cordoue, les ouvrages d’Ibn Rushd furent d’ailleurs brûlés de son vivant, et ce Cordouan termina sa vie en exil. Louis Gardet estime qu’Ibn Sinâ a marqué profondément la pensée musulmane, mais que l’œuvre philosophique d’Ibn Rushd resta, jusqu’à nos jours, fort peu connue en Islam. Il en conclut que les falâsifa (les philosophes arabes) doivent être considérés en fait « comme des philosophes d’inspiration essentiellement hellénistique, d’expression arabe ou persane, et d’influence musulmane ». Il en tire cette « conséquence fort grave pour l’histoire de la pensée musulmane » : la philosophie dans le monde musulman se constitua dès l’origine en marge, en dehors des sciences religieuses.

A partir du11ème siècle, on assista à une offensive en règle contre les falâsifa menée par Shahrastani surnommé « le tombeur des falâsifa », Isfahâni et surtout Abu Hamid Ghazzali avec son grand livre contre les philosophes (Tahâfut al-falâsifa) (L’Incohérence des falâsifa) auquel Ibn Rushd répondra un siècle plus tard par son Tahâfut al-tahâfut (Incohérence de l’incohérence), ainsi que par son Discours décisif, (Fasl al-Maqâl), où il fait un vibrant plaidoyer pour la raison : «  Je veux dire que la philosophie est la compagne de la Révélation (chari’a) et sa soeur de lait. »

أعْني أنَّ الحِكْمَةَ هِيَ صَاحِبَةُ الشَّريعَةِ وَ الأُخْتُ الرَّضِيعَةُ

« [Dieu] a attiré l’attention de l’élite sur la nécessité de l’examen rationnel de la source de la Révélation (chari’a). »

وَ نَبَّهَ الخَواصَّ على وُجوبِ النظَرِ التَّامِّ في أصلِ الشَريعَةِ

Mais Ibn Rushd ne fut pas entendu. A partir du 12ème siècle, on constate que la philosophie perd progressivement de son influence dans le monde musulman, au profit de la mystique.

Pour sa part, le christianisme a montré au long des siècles une gamme comparable d’opinions sur la question du rapport entre raison et foi, mais avec un calendrier différent. Dès les premières années du christianisme, S. Paul affirma que la foi chrétienne était « scandale pour les juifs, folie pour les grecs » (1 Co 1,23), et insaisissable à la raison. En revanche, S. Anselme disait que lorsqu’on a la foi, c’était négligence que de ne pas se convaincre aussi par la pensée du contenu de cette foi. S. Thomas d’Aquin s’employa à prouver au 13ème siècle la compatibilité de la foi et de la raison. En revanche, un peu plus tard, les Franciscains Duns Scot, Guillaume d’Occam et tous les théologiens nominalistes furent beaucoup plus critiques et sceptiques quant aux possibilités de la raison vis-à-vis de la liberté absolue de Dieu : « On ne doit pas chercher la raison de ce dont il n’y a pas de raison » (Duns Scot).

La question s’envenima avec la Réforme, au 16ème siècle. Sola Fide, « la foi seule » (sous-entendu : sans la raison), fut l’un des slogans clé de Luther. La raison doit s’avouer irrémédiablement vaincue devant le mystère de Dieu. En cette matière, la raison non seulement ne sert de rien, mais elle est un handicap. Luther l’appelait la « fiancée de Satan » et la traitait de « prostituée ». Pour Spinoza aussi, entre la foi et la philosophie il n’y a nul commerce possible. « Le but de la philosophie est uniquement la vérité; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. » En conséquence, la théologie ne doit pas être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la théologie. « L’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance. »4

Le pape Jean-Paul II est revenu sur ce problème dans l’encyclique Fides et ratio (Foi et raison) publiée en 1998, pour réaffirmer la position thomiste : « La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Dans ce rapide survol, on peut constater que sur de longues périodes de temps, les penseurs chrétiens et musulmans se sont divisés de manière analogue sur ce sujet. On ne peut manquer de relever les proximités de pensée entre les mu`tazilites, l’averroïsme et le thomisme, d’une part, ou entre les ash`arites et les nominalistes chrétiens d’autre part. La similarité des débats semble révéler la présence de clivages structuraux, propres à l’esprit humain, et relativement indépendants des cultures ou des religions spécifiques.

2. Le libre arbitre et la prédestination (قَدَرً qadar et جَبْر jabr)

La question du libre arbitre et de la prédestination a divisé l’Islam tout autant que la chrétienté, et là encore, de façon analogue. En arabe, les mots qadar et jabr ont permis de nommer respectivement la secte de ceux qui admettent le libre arbitre humain, les qadariya (القدرية), et celle de ceux qui prônent la prédestination absolue, les jabariya (الجبرية).

Le mot قَدَرً qadar signifie « volonté divine, providence, arrêts de Dieu, destin ». Mais c’est sans doute à cause de son sens dérivé, « pouvoir, faculté », que ce mot a pu être associé au pouvoir de l’homme et à la liberté humaine.

Quant au mot جَبْر jabr , qui est utilisé pour les défenseurs de la prédestination, il a pour premier sens « réunion de plusieurs parties en un seul corps », « action de ramener les parties au tout » (d’où le mot « algèbre »). C’est seulement par dérivation que ce mot veut dire « exclusion du libre arbitre ». A noter que la racine de jabr est le verbe jabara, « panser, bander et remettre (un os cassé) ; assister quelqu’un », et par dérivation « forcer, contraindre quelqu’un à quelque chose »5.

On trouve dans le Coran des versets en faveur du libre arbitre et d’autres en faveur de la prédestination. Selon les uns, l’homme est responsable de ses actes. « Tout bien qui t’arrive vient de Dieu, tout mal qui t’arrive vient de toi. » (4, 79) « En ce jour, chaque âme sera récompensée de ce qu’elle a acquis » (40,17). Les réprouvés sont ceux « qui refusent l’aide divine » (107, 7).

Selon les autres, rien ne peut conditionner la volonté de Dieu. Les élus sont les « choisis de Dieu ». « Il accorde sa faveur (fadl) à qui il veut » (3, 73). « Quiconque voudra, prendra un chemin vers son Seigneur, — vous ne le voudrez qu’autant que Dieu voudra. » ( 76, 29-30). « Nous avons placé sur leur cœur des enveloppes pour qu’ils ne comprennent pas, et Nous avons mis une fissure dans leur oreille. » (18, 57)

Affirmations contrastées et complémentaires de la responsabilité de l’homme et de l’absolue Toute Puissance divine.

La puissance du décret divin doit-elle être comprise comme la négation de la liberté de la créature raisonnable ? A cette question, seuls les Mu`tazilites répondent en affirmant la liberté de la créature. Selon Gardet, ce sont des textes de hadith intégrés par Bukhârî dans son chapitre du Qadar qui ont servi de base aux écoles mu`tazilites pour assurer que l’homme est « créateur de ses actes ».

En revanche, les Ash`arites nient absolument le libre arbitre. Tout est écrit, tout est prédestiné (maktûb, maqdûr). Ash`ari refuse à l’homme la qudra, le « pouvoir » de ses œuvres, mais lui concède le kasb, le « profit » qu’il peut en tirer.

Mais historiquement, ce sont les écoles théologiques musulmanes qui optèrent pour le Décret divin aux dépens de l’acte libre et de la responsabilité humaine qui finirent par s’imposer.

Cette discussion n’était d’ailleurs pas seulement philosophique ou religieuse, elle avait aussi une forte dimension politique. Car le problème du libre arbitre est lié à celui de la responsabilité, et en particulier à la question de la responsabilité politique.

Deux positions extrêmes se sont affrontées, notamment lors des luttes contre les Omeyades : celle des Khârijites qui déclaraient infidèle, et donc exclu de la Communauté musulmane, le coupable d’un péché grave, et celle des Murji’ites qui remettaient (irjâ’) à Dieu seul le soin de décider du statut de foi ou de non-foi. La position des Khârijites mettait directement en cause `Uthman et menaçait par là les Omeyyades.  La thèse des Murji’ites leur était en revanche favorable.

Autrement dit, le problème philosophico-religieux du libre arbitre avait aussi une portée politique: l’affirmation du libre arbitre revenait à rendre les khalifes directement responsables du mal résultant de leurs actes. On retrouve plus tard ce même débat politico-religieux sous les `Abbasides entre les Mu`tazilites et les H’anbalites.

La palette de positions sur la question du libre arbitre est donc complète.

Les Murji’ites « remettent à Dieu » la question du statut effectif de la foi du croyant.

Les Qadarites, partisans du qadar humain, affirment le libre arbitre absolu de l’homme, qui est « créateur » de ses actes. Ils furent aussi les plus opposés au régime omeyyade.

Les Jabarites, liés aux traditionnistes stricts, mettent l’accent sur la Toute-Puissance absolue de Dieu (jabar), sans qu’aucune autodétermination puisse être reconnue à l’homme.

Quant à Ibn Rushd s’il est pour le libre arbitre6, il n’emploie pas le mot qadar, sans doute trop connoté religieusement. Il préfère utiliser le mot الإختيار ikhtiyâr, « choix, option, libre arbitre, alternative, préférence », dont la racine est خارَ , khara, « obtenir quelque chose de bon, préférer, choisir », qui a donné l’adjectif خَيْر, khaïr, « bien, bon » et le verbe اخْتارَ ikhtâra, « choisir, décider de son plein gré ».

Il est frappant de constater qu’entre le libre arbitre et la prédestination, entre la foi et les œuvres, on retrouve un spectre comparable d’opinions en chrétienté.

Dès le début du christianisme, les positions s’affrontent. Paul: «ce n’est pas par les œuvres de la loi que l’homme est justifié, mais par la foi» (Galates, 2, 16)

A quoi répond Jacques: « Il en est ainsi de la foi: si elle n’a pas les oeuvres, elle est morte en elle-même. Comme le corps sans âme est mort, de même la foi sans les oeuvres est morte. » (2.17-18 et 26)

Cette polémique, jamais éteinte, fut aussi traduite dans le schisme de la Réforme. Sola gratia, la « grâce seule » (sous-entendu « sans le libre-arbitre »), est l’une des idées fondamentales de Luther. Selon lui, la grâce est donnée par Dieu à certaines âmes « prédestinées », qui sont « élues » sans aucun mérite de leur part. Les autres âmes sont condamnées de toute éternité à la déchéance, quoi qu’elles fassent.

En réaction, le Concile de Trente souligna la coopération et la responsabilité de l’hommepour seconder l’œuvre de Dieu. L’homme doit lutter sans cesse, et progresser dans la foi par ses œuvres.

Il est facile d’apercevoir des analogies entre les positions des jabarites et des Réformés d’une part, et entre celles des qadarites, des averroïstes et des théologiens de la Contre-réforme, d’autre part.

Par ailleurs, de même que l’opposition au libre arbitre en Islam traduisait à l’époque des Omeyyades un soutien politique à leur khalifat, de même les idées de Luther contre le libre-arbitre furent utilisées politiquement par les princes allemands pour nier l’autorité du pape et de Charles-Quint.

3. Individu et communauté

La dualité individu/communauté peut se traduire dans l’Islam par l’opposition entre la responsabilité individuelle dans la recherche de la vérité (qu’on pourrait traduire par l’ijtihâd, l’effort sur soi-même, ou le ra’y , le point de vue personnel) et l’adhésion au consensus communautaire (ijmâ`).

Durant les deux ou trois premiers siècles de l’hégire on pratiqua l’ijtihâd absolu (mutlaq). Une fois les écoles constituées, l’ijtihâd devint relatif. Plus tard il s’effaça devant la simple acceptation passive (taqlîd) des règles d’école. En Islam sunnite, seuls les tout premiers juristes méritent le titre de mujtahid, celui qui pratique l’ijtihad. L’Islam shî`ite au contraire maintient ouvert l’effort personnel, et continua d’appeler mujtahid tout docteur de la loi.

Ibn Rushd dans le Fasl al-maqâl en appelle aussi à la liberté الأختيار ikhtiyâr de l’examen rationnel (النَّظَر التَّامّ) dont la seule limite serait un avis contraire rendu par ijmâ`, un consensus unanime de tous les docteurs en Islam – ce qui sur le plan pratique est évidemment difficile à obtenir, et qui revient de fait à garantir la liberté de la recherche. Les réformistes contemporains réclament quant à eux une « réouverture des portes de la recherche personnelle » (abwâb al-ijtihâd).

Pour sa part, et dès son origine, le christianisme a affirmé l’importance de l’Eglise, et de la communauté des croyants. Mais le schisme de la Réforme changea la donne en relativisant la médiation du clergé et en libérant la réflexion personnelle sur le contenu de la foi. Sola Scriptura (« seules les Ecritures », sous-entendu « sans la médiation de l’Eglise ») résume la position de Luther à ce sujet. Seuls les textes canoniques sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. Il n’y a pas de place pour une médiation institutionnelle entre le croyant et le texte. Aucune autorité (prêtre, pape ou concile) n’est reconnue; l’interprétation libre, individuelle des textes est laissée entièrement ouverte.

En Islam, comme dans le christianisme, on observe là encore une polarisation analogue entre deux attitudes fondamentales, l’une qui consacre les droits de la raison et de la recherche personnelle, ainsi que la liberté de l’homme de se déterminer par lui-même, et l’autre qui ne cesse de marteler l’importance de la tradition et de la communauté, garants contre le risque des schismes et du sectarisme.

4. Religion et Politique, Dîn wa Dawla.

En Islam, la personnalité du Prophète dut incarner d’emblée une responsabilité religieuse et politique. L’Islam voit de manière intégrée la religion et l’Etat, Dîn wa Dawla. Le mot دِين, dîn, « coutume, habitude, manière d’agir, voie, chemin, croyance, religion, obéissance, calcul, supputation », vient de la racine دَانَ , dâna, dont le premier sens est « être débiteur, s’endetter, emprunter », puis « forcer, contraindre, obliger à quelque chose ». De nombreux autres sens dérivés incluent « se soumettre, obéir, servir » et enfin « avoir de la religion, professer une croyance, surtout l’islamisme »7. Quant à دَوْلَة, dawla, « période, changement, vicissitude, pouvoir, empire, royaume, état », ce mot vient de دَالَ, dâla, « tourner, être en rotation continuelle, chercher à tourner son adversaire, être lâche et pendant (se dit du ventre), marcher en se dandinant avec jactance, faire succéder des changements les uns aux autres »8. Tout un programme.

Pour sa part, le christianisme à son origine s’était placé en dehors de la question du pouvoir temporel, comme l’affirme l’Evangile : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » ou « Mon royaume n’est pas de ce monde ». C’est seulement après la conversion de l’empereur Constantin en l’an 312, qui ouvrit la voie à la christianisation de l’empire romain, que se posa la question des rapports entre le pouvoir et la religion. Les querelles autour du césaro-papisme, le rôle des princes allemands dans la Réforme protestante, la création de l’Eglise d’Angleterre par Henry VIII illustrent la diversité des positions possibles.

En France la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat ne date que de 1905. Mais deux décennies plus tard, en Allemagne, un Carl Schmitt pouvait continuer d’affirmer qu’il n’y a pas d’opposition réelle entre la religion et l’Etat, et que les soubassements de l’Etat sont toujours d’origine théologique. Pour lui, l’Etat de droit moderne, qui découle du rationalisme de l’Aufklärung, a voulu imposer la règle inflexible de la loi, et a cherché à éradiquer l’exception sous toutes ses formes, en privilégiant l’impersonnel sur le personnel, le général sur l’individuel. Ceci équivaut selon Schmitt à un parti théologique radical, qui vise à récuser la possibilité de l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Et Schmitt ne cache pas sa sympathie pour le parti théologique inverse, en appelant à privilégier politiquement l’« exception » et la « décision », contre la « règle » ou la « loi ». Ce qui le conduisit d’ailleurs à soutenir le nazisme, et son homme « d’exception », le Führer.

Ce dualisme structural de la règle et de l’exception se retrouve dans de nombreux domaines. J’aimerais citer à cet égard la fameuse opposition entre l’école de grammairien de Basra et celle de Koufa, au 9ème siècle. La première insistait sur la systématisation de la règle, la seconde sur les exceptions et les irrégularités. Comparé au système rigoureux de l’école de Basra, celui des grammairiens de Koufa est une somme de décisions particulières, prononcées devant chaque cas, car chaque cas paraît un cas d’espèce. A Koufa, on avait le goût de la diversité justifiant l’individuel, l’exceptionnel, la forme unique, l’anomalie, au dépens des lois générales. En revanche à Basra, les règles de la grammaire devaient refléter la régularité supposée des lois de la pensée, de la nature et de la vie.

Plusieurs siècles auparavant, les grammairiens grecs d’Alexandrie et ceux de Pergame s’opposèrent aussi en une lutte entre « analogistes » et « anomalistes », et plusieurs siècles plus tard, la dialectique du général et de l’exception anima la fameuse querelle scolastique des universaux qui opposa les « réalistes » et les « nominalistes ».

On peut enfin remarquer que les dualismes raison/foi et libre arbitre/prédestination ou communauté/individu s’articulent autour du schème plus fondamental relation/séparation qui équivaut au schème règle/exception. Ces schèmes renvoient en fait à la dualité de l’intelligence et de la volonté, ou au dualisme du « logos » et du « nomos » — c’est-à-dire, ce qui dans l’esprit humain s’attache à « lier » et ce qui vise à « séparer ».

5. La règle et l’exception.

Pour signifier la « loi » civile, l’arabe utiliser les mots نامُوس namouss (loi) et قَانُون qanoun (règle, type, principe) qui sont en fait de simples transcriptions des mots grecs νόμος, nomos et κανών, kanon. Nomos signifiait originairement en grec « division de territoire, pâturage, pacage » et par dérivation « usage, coutume, loi », et kanon avait pour premier sens « baguette droite, règle ». Il a été emprunté par le latin administratif pour signifier l’ « impôt », et par la langue de l’Eglise pour signifier la « règle », le « canon »9.

Pour dire la « loi » divine, l’arabe utilise شرِيعَة chari’a. Ce mot vient de la racine شَرَعَdont le premier sens est « ôter la peau d’un animal tué en commençant par une incision entre les jambes », d’où les sens dérivés : « entamer, commencer une affaire, entrer en matière ; entrer dans l’eau ; diriger une lance contre quelqu’un » puis «  rendre clair, évident ; établir, faire une loi ». A la forme II, ce verbe signifie : « frayer un chemin ; faire entrer dans l’eau, amener ses bestiaux à un endroit commode pour qu’ils puissent boire à la rivière»10.

Le mot chari’a permet plusieurs glissements métaphoriques à partir de l’idée de commencement, d’entame, ou d’incision. De là, l’idée d’entrée dans l’eau, puis de la route à suivre pour aller à la rivière, du tracé de la route, pour enfin aboutir à l’idée d’établissement d’une loi, d’un code.

Notons qu’en hébreu, l’équivalent de la chari’a est la torah, « loi », qui vient de la racine יָרָה yarah, qui signifie « jeter, lancer, tirer » et, en sens dérivé, « jeter les fondements, poser, ériger ». Les racines des mots torah et chari’a ont donc en commun l’idée d’un geste initial, « incisif » (comme un coup de lance).

Le mot sunna (usage, habitude, loi, tradition) désigne la coutume normative. La racine de sunna est le verbe سَنَّ, sanna, qui veut dire « former, figurer une chose, percer d’un coup de lance, mener, faire marcher devant soi, élever un troupeau, séparer, distinguer, suivre la route », et de là : « suivre telle règle, observer tel usage, puis établir une loi, prescrire un usage ».11 Dans le droit islamique, il désigne le comportement du prophète. Sunna désigne aussi l’« habitude » d’Allah, qui peut équivaloir aux « lois » de la nature. Ce n’est que tardivement que ce mot fut approprié par les « Sunnites », s’autoproclamant « gens de la sunna ».12

Quant à l’« exception », elle se dit en arabe : اِسْتِثْناء, istithnâ’, de la racine ثَنَى, thana, « plier, recourber, tourner (à droite ou à gauche), doubler, répéter, être le deuxième », et qui donne aussi أَثْناء, athnâ’, « second ».

Cette racine peut être rapprochée phonétiquement et sémantiquement de l’hébreu שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא , shenâa, « se changer, être changé » , שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer », ou encore de שֵׁנָה , shenâh, « sommeil, rêve, songe ». Le glissement de sens entre « second », « répétition », « changement » et « rêve » est utilisé délibérément dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5).

La « loi » est associée en hébreu et en arabe à l’idée d’un coup incisif. L’idée duale d’« exception » est associée en arabe au pli, à la courbe, au virage, qui connotent le changement et l’altérité. En hébreu, la même racine conduit à évoquer un « deuxième monde », celui des songes.

6. L’Occident, l’Orient et l’exil.

En langue arabe, le mot « Occident » peut se traduire littéralement par le mot مَغْرِب , maghrib ou « Maghreb ». Ce mot désigne aussi le Maroc. Il est composé du préfixe ma- qui veut dire le lieu, l’endroit, et de la racine غرب, gharaba, dont le sens premier est: « s’en aller, s’éloigner, émigrer, partir, ou se coucher (soleil) », et de façon dérivée, « être long à venir ou à faire quelque chose » mais aussi « être dans l’allégresse, être étrange ». Ainsi le mot غَرْب , gharb, signifie à la fois le couchant, l’ouest, l’occident, mais aussi la fougue, l’impétuosité, la jeunesse. L’adjectif غَريب , gharib, offre une belle polysémie: « bizarre, étrange, inouï, inimaginable, extraordinaire, étranger, rare »…

L’une des significations de gharib appartient au vocabulaire mystique. Il signifie l’« exotérique », par opposition à l’« ésotérique » associé à l’ « Orient ». Le philosophe Ibn Bâjja (Avempace), né à Saragosse à la fin du 11ème siècle, écrivit le Régime du solitaire (Tadbîr al-mutawahhid), dans lequel il utilise le mot gharîb pour désigner des hommes qui sont devenus des étrangers dans leur famille et dans leur société, par allusion à Fârâbî et aux mystiques soufis.

A propos de l’interprétation du Coran (ta’wil), Corbin pousse cette idée plus loin : « Sous l’idée de l’exegesis transparaît celle d’un exode, d’une « sortie d’Egypte », qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’idée originelle et cachée. »

Sohravardi, surnommé le « shaykh al-ishrâq », (l’Ancien de l’Orient), qui fait partie des Ishraqîyûn ou « orientaux », a écrit un Récit de l’exil occidental (Qissat al-ghorbat al-gharbîya). On note le jeu de mot sur ghorbat (exil) et gharbîya (occidental), basés sur la même racine gharb. Dans ce texte, l’« Occident » est une métaphore de l’ « exil », et s’oppose à l’ « Orient des Lumières ». La « théosophie orientale » y est présentée comme amenant le gnostique à prendre conscience de son « exil occidental ». L’initiation doit viser à reconduire le mystique à son origine, à son « Orient ».

Si l’on détache les mots Occident et Orient de toute connotation géographique, on voit que le rêve de cette gnose est que tout homme puisse se faire « occidental », c’est-à-dire « étranger », « exilé » dans sa propre famille et dans sa société, pour mieux devenir « oriental », pour « s’exiler » par l’esprit vers l’ « Orient » de la Lumière. Autrement dit, pour le mystique, l’exil est une règle, en vue d’atteindre l’Exception, qui est aussil’Unique. On trouve d’ailleurs dans le Coran un verset qui se réfère aux « Occidents » et aux « Orients », dans une forme plurielle qui ne peut que renvoyer à une interprétation absolument autre que géographique : « Allah est le Seigneur des Orients et des Occidents » (70,49).

1 Les opinions exprimées ici par l’auteur n’engagent que lui, et en aucune manière l’Organisation pour laquelle il travaille.

2 Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

3Dictionnaire étymologique de la langue latine. A. Ernout et A. Meillet. 2001

4Traité théologico-politique. Spinoza.

5Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

6« Comme une condition de la responsabilité légale est le libre arbitre (الإختيار ikhtiyar), celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l’a affecté, s’il est homme de la science, est pardonnable». (Fasl Al-Maqal, 34).

7Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 758

8Dictionnaire arabe-français.A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 751-752

9Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P. Chantraine. 1977

10Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

11Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

12Vocabulaire européen des philosophies. Sous la direction de B. Cassin. 2004. p. 1298.