L’Élie des étoiles


Franz Rosenzweig est un prophète du 20ème siècle (il en est si peu!), dont le nom signifie ‘rameau de roses’. Zébré d’intuitions inchoatives, et de brillances séraphiques, un court texte de sa plume étonne par son audace voyante:

« La Rédemption délivre Dieu, le monde et l’homme des formes et des morphismes que la Création leur a imposés. Avant et après, il n’y a que de l’« au-delà ». Mais l’entre-deux, la Révélation, est à la fois entièrement en deçà, car (grâce à elle) je suis moi-même, Dieu est Dieu, et le monde est monde, et absolument au-delà, car je suis auprès de Dieu, Dieu est auprès de moi, et où est le monde ? (« Je ne désire pas la terre »). La Révélation surmonte la mort, crée et institue à sa place la mort rédemptrice. Celui qui aime ne croit plus à la mort et ne croit plus qu’à la mort. »i

Sont ici mises en scène l’ambiguïté de la Révélation par rapport à la Rédemption, mais aussi ses invitations à l’ouverture, à l’invention.

D’un côté, la Révélation s’adresse à l’homme de la terre, aux enfants de la glaise, plongés dans l’immanence mondaine, immergés dans les orbes closes de leurs esprits.

De l’autre, elle affirme la transcendance absolue du Créateur, en ouvrant des mondes, s’évasant très en arrière vers des commencements inouïs, et s’accélérant très en avant vers un après impensable.

Peut-on relier ces deux pôles, semblant opposés ?

Pour Rosenzweig, la Révélation se situe dans le temps, ce temps qui est le temps propre du monde, entre la Création et la Rédemption, – les deux figures, originelle et eschatologique, les deux ‘moments’ des ‘au-delà’ du temps.

Le rôle unique de la Création est inexplicable si on la considère seulement comme un fiat divin. Pourquoi inexplicable ? Parce qu’un tel fiat n’affiche ni sa raison, ni son pourquoi. Il est plus conforme à la structure anthropologique de l’expérience humaine (et sans doute à la structure même du cerveau) de considérer que même Dieu ne fait rien pour rien.

Une réponse ancienne à l’énigme est l’idée védique. Penser la Création comme un sacrifice de Dieu (Sa kénose diront plus tard les chrétiens, et les juifs l’appelleront tsimtsoum), – à l’image du sacrifice de Prajāpati, le Dieu suprême, le Créateur des mondes, au prix de Sa propre substance.

Il est certes difficile de concevoir l’holocauste de Dieu par (et pour) Lui-même, sacrifiant Sa gloire, Sa puissance et Sa transcendance, – à Sa transcendance, pour Se dépasser dans ce dépassement.

Qu’il est difficile à un cerveau humain de comprendre Dieu Se transcendant Lui-même !

C’est difficile, certes, mais moins difficile que de comprendre une Création sans origine et sans raison, qui renvoie par construction à l’impuissance absolue de toute raison, et à sa propre absurdité.

Avec ou sans raison, avec ou sans sacrifice, la Création représente, à l’évidence, un ‘au-delà’ de nos capacités de compréhension.

Mais la raison veut raisonner. Laissons la faire.

Dans l’hypothèse du sacrifice du Dieu, quel serait le rôle de la Création dans ce dépassement divin?

Dieu ferait-Il alliance avec sa Création, lui ‘donnant’, par ce moyen Son souffle, Sa vie, Sa liberté, Son esprit ? Avec charge pour le Monde et l’Homme de multiplier et de faire fructifier ce Souffle, cette Vie, cette Liberté, cet Esprit, au long des Temps ?

Au moins il y a dans cette vue une sorte de logique, opaque et dense.

L’autre pôle du drame cosmique, – la Rédemption –, est bien plus encore ‘au-delà’ de l’intelligence humaine. Mais certains s’essaient à tenter de comprendre. La Rédemption « délivre Dieu, le monde et l’homme des formes que la Création leur a imposés » suggère Rosenzweig.

La Rédemption délivre-t-elle Dieu de Dieu Lui-même ? Est-ce à dire qu’elle Le délivre de Son infinité, sinon de Sa limite ? de Sa transcendance, – sinon de Son immanence? de Sa Justice, – sinon de Sa bonté ?

Il est plus intuitif de comprendre qu’elle libère aussi le monde (c’est-à-dire l’univers total, le Cosmos intégral) de ses propres limites, – de sa hauteur, de sa largeur et de sa profondeur. Mais le libère-t-elle de son immanence?

Elle affranchit l’homme, enfin. Est-ce à dire qu’elle l’affranchit de sa poussière et de sa glaise ? Et de son souffle (nechma), qui le lie à lui-même? Et de son ombre (tsel) et de son ‘image’ (tselem), qui l’attachent à la lumière ? Et de son sang (dam) et de sa ‘ressemblance’ (demout), qui le structurent et l’enchaînent (dans son ADN même)?

Que veut dire Rosenzweig en affirmant : « La Rédemption délivre Dieu (…) des formes que la Création a imposées » ?

C’est le rôle de la Révélation de nous enseigner que la Création a nécessairement imposé certaines structures. Par exemple, s’impose l’idée que les ‘cieux’ (chammayim) sont par essence faits d’« étonnement », et peut-être même de « destruction » (chamam).

Mais, à la vérité, nous ne savons pas ce que ‘rédimer’ veut dire, – à part de montrer l’existence du lien avec la mort, d’un Exode hors du monde, et de nous-mêmes.

Il faut tenter d’entendre la voix des prophètes nouveaux. Rosenzweig dit que croire en la Rédemption, c’est ne plus croire qu’en l’amour, c’est-à-dire ne plus croire « qu’en la mort ».

Car elle qui montre que « fort comme la mort est l’amour » (ki-‘azzah kham-mavêt ahabah), comme dit le Cantiqueii.

La Révélation est unique en ce sens qu’elle est ‘une’ entre deux ‘moments’, ‘deux ‘au-delà’.

Elle est un unique ‘en-deça’ entre deux ‘au-delà’.

N’étant qu’un ‘en-deçà’ elle n’est pas indicible, – et étant ‘révélée’, elle n’est donc pas aussi indicible que les ‘au-delà’ de la Création et de la Rédemption, qu’on ne peut saisir qu’à travers ce que la Révélation veut bien en dire.

La Révélation est dicible, mais pas d’un unique jet oraculaire.

Elle n’est pas un moment seulement. Elle est continue. Elle s’étale dans le temps. Elle est loin d’être close, sans doute. Aucun sceau n’a été posé sur ses lèvres mobiles. Aucun prophète ne peut raisonnablement prétendre avoir scellé à jamais la source sans finiii.

Le temps, le temps même, constitue tout l’espace de la Révélation, dont on sait qu’elle a jadis commencé, puisqu’on en a des traces dites, mais dont on ne sait pas quand elle finira, puisqu’elle n’est qu’un ‘en-deçà’, et qu’elle le restera toujours, – voix préparant la voie d’un ‘au-delà’ à venir.

Et d’ailleurs, de ce qui a déjà été ‘révélé’ que sait-on vraiment ? Peut-on assurer à quel rythme se fait la Révélation ? Peut-on lire ses lignes profondes, entendre ses mélodies cachées ? N’apparaît-elle dans le monde que d’une seule traite ou de façon sporadique, intermittente ? Avec ou sans pauses respiratoires ? Son canon ne tonnera-t-il pas à nouveau? Et même si elle l’était, close, les interprétations, les gloses, ne font-elles pas partie de son souffle ouvert ?

Et demain ? Dans six cent mille ans ? Ou dans six cent millions d’années ? Quelque Moïse cosmique, quelque Abraham total, quelque Élie, élu des étoiles, ne viendront-ils pas à leur tour apporter quelque nouvelle Bonne Nouvelle ?

iFranz Rosenzweig. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften 1. Briefe und Tagebücher, 2 Band 1918-1929. Den Haag. M.Nijhoft, 1979, p.778, cité par S. Mosès. Franz Rosenzweig. Sous l’étoile. Ed. Hermann. 2009, p. 91.

iiCt 8,6

iiiLa Thora même, qui peut prétendre l’avoir lue ?

« Quoique la Thorah fût assez répandue, l’absence des points-voyelles en faisait un livre scellé. Pour le comprendre, il fallait suivre certaines règles mystiques. On devait lire une foule de mots autrement qu’ils étaient écrits dans le texte ; attacher un sens tout particulier à certaines lettres et à certains mots, suivant qu’on élevait ou abaissait la voix ; faire de temps en temps des pauses ou lier des mots ensemble là précisément où le sens extérieur paraissait demander le contraire (…) Ce qu’il y avait surtout de difficile dans la lecture solennelle de la Thorah, c’était la forme de récitatif à donner au texte biblique, suivant la modulation propre à chaque verset. Le récitatif, avec cette série de tons qui montent et baissent tour à tour, est l’expression de la parole primitive, pleine d’emphase et d’enthousiasme ; c’est la musique de la poésie, de cette poésie que les anciens appelèrent un attribut de la divinité, et qui consiste dans l’intuition de l’idée sous son enveloppe hypostatique. Tel fut l’état natif ou paradisiaque dont il ne nous reste plus aujourd’hui que quelques lueurs sombres et momentanées. » J.-F. Molitor. Philosophie de la tradition. Trad. Xavier Duris. Ed. Debécourt. Paris, 1837. p.10-11

Angélologie, – ou l’étincelle et la fascine


Des anges multitudineux, créés à cette fin, demeurent auprès des temps et des êtres qui ne sont plus. Du frôlement de leurs ailes tranchantes comme des jugements, ils les font vivre, d’une autre manière. Ils les séparent de ce qu’ils n’ont pas été, et de ce qu’ils n’ont pas pu être. Ils les maintiennent ainsi dans leur essence vraie, animés du souffle doux de leurs ailes. Par leur effervescence tranquille, ils veillent sur leur infini sommeil, – comme l’aigle tournoie au-dessus du nid pour inspirer ses aiglons, – comme jadis des vents palpitaient à la face des origines. Ce sont les gardiens des passés à l’agonie, prévenant, le temps qu’il faudra, le coma fatal.

D’autres anges encore parcourent les allées sombres des futurs. Ils déploient des ailes immenses comme l’extase, ils planent en silence sur les plaines vides de l’inexistant. Leur vol puissant réveille les eaux noires, et tout ce qui n’est pas encore. Contre toute attente, de loin en loin, craquellent les coquilles des temps à naître.

De leurs lèvres brûlantes ils donnent la becquée aux oisillons du possible.

Il faut enfin parler des anges-lien. Ils relient (comme des boucles quantiques, et des presciences subliminales) les lointains passés et les futurs improbables, les innombrables déjà-plus et les illimités avenirs, les causes (dormantes comme des saints morts) et les possibles (brillants comme d’irradiants séraphins). Ils volent et viennent, comme dans le rêve de Jacob, entre l’assuré et l’inimaginable…

De ces paysages d’anges, qui sont comme des myriades de synapses divins, s’exhale une brume vespérale.

Elle annonce à l’avance la bruine à venir, pénétrante, fécondante, et dans l’arc du ciel enfin ployé, elle dessine les premiers rayons de l’aube, gorgés d’anges et de lumière liquide.

De quelques secrets du Tétragramme (YHVH).


On partira d’un verset du chapitre 2 de la Genèse.

« Voici les enfantements des cieux et de la terre quand ils furent créés » (Gen 2,4)

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ, בְּהִבָּרְאָם

éléh toledot ha-chamayim ve-ha-arets be-hibaram

Les enfantements des cieux et de la terre… Quelle étrange formule ! Qui est ou qui sont à l’origine de ces ‘enfantements’ ? Qui sont le père et la mère des cieux et de la terre ?

Dieu et sa parole créatrice, répondra-t-on.

Dieu, le ‘père’ ? Et Sa parole, la ‘mère’ ?

Terrain délicat. Anthropomorphisme totalement déplacé ? Ou obligation qui est faite de creuser le sens des mots, et le rôle même de la parole dans l’éclaircissement du rôle de la parole?

A ce sujet, les commentaires abondent. Ils clarifient quelque peu tel ou tel autre point, en apparence, ou, au contraire, ils les densifient, ils les nimbent de plus de mystère encore.

Commençons par les ‘enfantements’ (toledot).

« Tout procède de l’enfantement. Cieux et terre procèdent d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Voici les enfantements des cieux et de la terre’. Les montagnes procèdent d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Avant que les montagnesi ne soient enfantées’ (Ps 90,2). La pluie procède d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘La pluieii n’a-t-elle pas de père ?’ (Job 38,28). La rosée procède d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Et qui enfante les gouttesiii (aglé) de rosée ?’ (Ibid.) La tradition enseigne : Tout ce qui procède de l’enfantement meurt et pourrit, est créé et ne crée pas. Ce qui ne procède pas de l’enfantement ne meurt ni ne pourrit, crée et n’est pas créé. C’est sur l’en-haut que l’on dit cela, dit Rabbi Azaria. »iv

Nous apprenons là qu’il y a une différence infinie, immarcescible, entre ce qui crée et ce qui est créé.

Les modernes, les athées et les sceptiques diront : ‘Tout est depuis toujours, et rien ne se perd et rien ne se crée’. Dans cette vue, le Big Bang n’a pas été « créé », il « fut » tout simplement, résultat sans doute de quelque explosion combinatoire et déterminée d’énergie sombre et de matière noire. Les cosmologistes, bien entendu, ne peuvent remonter plus avant, imaginer ce qui fut avant la matière, avant l’énergie, avant le sombre et avant la lumière. Ils constatent que le Big Bang fut, mais leurs métaphores n’expliquent rien.

Dans le verset Gen 2,4, il y a surtout cette expression ‘be-hibaram’ qui pose problème, par les ambiguïtés auxquelles elle donne lieu, et qui ont fait couler des flots d’encre.

« Commentaire de Rabbi Pinḥas au nom de Rabbi Lévy : ‘Behibaram (quand ils furent créés)’ : avec la lettre Hé (be-hé) Il les créa (baram). Il est écrit : ‘Voici, tout cela Ma main l’a fait, voici, tout cela est parole de YHVH ; celui vers qui Je regarde, c’est l’indigent dont le souffle est brisé et tremble à Ma parole.’ (Is 66,2) »v

Mais il y a d’autres lectures possibles, plus acrobatiques…

« Rabbi Yehochoua ben Qorḥa dit ‘Be-hibaram’ (quand ils furent créés) c’est be-Abraham (par Abraham) – en considération du mérite d’Abraham »vi.

Comment est-il possible de lire ainsi le mot hibaram comme étant Abraham, en changeant les voyelles et en intervertissant les consonnes ? La Bible massorétique n’a ajouté les signes diacritiques permettant la lecture normalisée des voyelles que fort tardivement (à partir du 8ème siècle ap. J.-C.)… Par ailleurs, il est toujours envisageable qu’une erreur de copie ait eu lieu, et qu’un scribe ait interverti en l’occurrence le h et le b de hibaram

Si l’on écarte l’hypothèse d’une erreur de copie, il reste que c’est le sens exact de la particule be– qui fait question. Faut il comprendre ‘quand’ (« quand ils furent créés ») ou bien ‘avec’ (« avec la lettre Hé, Il créa ») ?

Rabbi Abahou va dans le même sens que Rabbi Pinḥas.

« ‘En leur création (be-hibaram)’. Rabbi Abahou dit au nom de Rabbi Yoḥanan : Be-hibaram c’est be-hé baram (Il les créa – cieux et terre – avec la lettre Hé). De même que le Hé (h), contrairement aux autres lettres, n’accroche pas la langue, c’est sans labeur et sans fatigue que le Saint béni soit-il créa son monde. »vii

Mais alors YHVH n’était pas seul lorsqu’Il créa le monde ! Il avait avec Lui la lettre Hé ?

Ceci est un point difficile. Cette lettre Hé était-elle une Puissance divine ? Un ange Hé ?

Il n’y a pas que le Hé, ce ‘H’, qui soit alors en compagnie du Créateur. Dans d’autres versets de la Bible, qui ajoutent au mystère, apparaît aussi le Yod (le ‘Y’). Ces versets mettent en scène, en présence de YHVH, non pas le H seulement, mais ‘YH’, que l’on lit : Yah…

« Rabbi Youdan le Nassi questionna Rabbi Chemouel bar Naḥman : J’ai entendu dire que tu es un maître de l’Aggadah donne-moi donc le sens des mots : ‘Exaltez Celui qui chevauche les nuées, Son nom est Be-Yah’ (Ps 68,5) »viii. Be-Yah chmo :בְּיָהּ שְׁמוֹ .

Comment traduire avec justesse ces mots?

La particule ‘be’ (« par, avec ») ne joue-t-elle ici que son rôle de particule ? Ou bien fait-elle partie intégrante du nom divin ? Faut-il comprendre : ‘Son nom est Be-Yah’ ? Ou bien : ‘Avec Yah est Son nom [le nom de YHVH]’ ? Et dans ce dernier cas, faut-il comprendre que Yah [écrit avec les deux consonnes YH] est indépendant de YHVH, ou bien n’est-il qu’un fragment de la partie initiale de YHVH, composant ses deux premières lettres ? Mais si Dieu est Un, comment Son Tétragramme pourrait-il détacher de son unité indissoluble les deux lettres YH  ?

L’on sait par ailleurs que Yah [YH] est l’un des noms de Dieu que l’on trouve cités dans la Bible, comme dans l’expression ‘Allelou Yah’ (« Louez Yah ! »).

Si Yah est un nom de Dieu, comment Be-Yah (« avec Yah » ou « par Yah »)pourrait-il être aussi un nom de Dieu ?

La réaction aux propos de Rabbi Chemouel bar Naḥman ne se fit pas attendre.

« A ces mots Rabbi Youdan le Nassi s’écria : Malheur, ils nous ont quitté [ceux qui savaient répondre], on ne les retrouve plus ! J’ai jadis interrogé Rabbi Eléazar et ce n’est pas ta réponse qu’il m’a donné, mais celle-ci : ‘Avec YH (be-yah) YHVH façonna le monde.’ (Is. 26,4) : le Saint béni soit-il créa son monde avec deux lettres [Yod (Y) et Hé (H)]. Or nous ne pouvons savoir si ce monde-ci fut créé avec le Hé, et le monde à venir avec le Yod, ou si ce monde-ci le fut avec le Yod, et le monde à venir avec le Hé. Grâce à ce qu’a dit Rabbi Abahou au nom de Rabbi Yoḥanan – be-hibaram c’est be-Hé baram – nous apprenons que c’est avec Hé que ce monde-ci fut créé (…) Le monde à venir fut créé avec le Yod : à l’instar du Yod qui est courbé, les réprouvés dans les temps à venir auront la taille courbée et le visage obscur, selon les mots : ‘L’orgueil de l’homme sera rabattu’ (Is. 2,17) et ‘les faux-dieux en totalité disparaîtront’ (Is. 2,18). »ix

Nous étions partis de be-hé baram, que l’on nous proposait de comprendre : « avec Hé Il créa ». Et maintenant il y a aussi Yod avec le lequel le Créateur a créé ou crée le monde.

Quel est alors le rôle de la lettre Hé (H) et celui du Yod (Y) dans la création ? L’un s’applique-t-il à ce monde-ci et l’autre au monde à venir ? Ou bien faut-il comprendre, avec la Cabale, que le Yod représente un principe masculin, et le Hé un principe féminin ?

Dans un article de ce blog Yod Vav Hé, j’avais exposé ces questions, il y a quelque temps:

« On a déjà évoqué la troisième lettre du Tétragramme YHVH, mais il y a les deux premières, le י [Yod] et le ה [Hé] , qui se rapprochent l’une de l’autre « comme deux époux qui s’embrassent » comme dit le Siphra di-Tzeniutha. Les lettres sacrées ont ce pouvoir d’évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères. Dans le chapitre 4, on apprend d’ailleurs qu’il y a bien les vingt deux lettres visibles de l’alphabet hébreu, mais qu’il y a aussi vingt deux lettres supplémentaires, invisibles. Il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. Les lettres révélées ne sont en fait que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah). Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l’Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

Mais cela ne suffit pas. D’où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez la bien. Elle est formée d’un י qui « féconde » un ד, pour former le ה. C’est pourquoi on dit que du Yod émanent le principe masculin et le principe féminin. Car la lettre « Yod » s’écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l’union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l’on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ? Le Siphra di-Tzeniutha assure : ‘L’Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n’est pas visible. S’il se révèle il est écrit en lettres. S’il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place.’ Voilà tout un programme de recherche. »

Pour avancer un peu, revenons au verset d’Isaïe (26,4) qui rapproche sciemment les deux noms YH et YHVH.

 בִּטְחוּ בַיהוָה, עֲדֵי-עַד:  כִּי בְּיָהּ יְהוָה, צוּר עוֹלָמִים

Bitḥou ba-YHVH ‘adéï-‘ad : ki be-Yah YHVH, tsour ‘olamim.

Une traduction relativement habituelle est : « Mettez votre confiance en Dieu toujours et toujours, car en YH YHVH vous avez un roc immuable. »

Si l’on s’applique à une traduction littérale, le premier hémistiche se traduit en effet: « Ayez confiance (Bitḥou) en YHVH (ba-YHVH), toujours et toujours (‘adéï-‘ad )».

Mais le second hémistiche peut théoriquement se traduire de manières très différentes, suivant la façon dont on comprend le rôle de la particule be-, dont on interprète le sens du mot tsour צוּר : (« rocher », ou « il façonna ») ainsi que celui du mot ‘olamim (« l’éternité » ou « le monde »), et enfin selon la décision d’accoler ensemble ou de séparer les deux noms YaH et YHVH…

Voici quatre traductions possibles :

1. « Car en Yah-YHVH, – un rocher éternel»

2. « Car avec Yah, YHVH [est] un rocher éternel »

3. « Car YH-YHVH est le rocher du monde. »

4. « Car avec YaH, YHVH façonna le monde. »

L’interprétation 1 coagule les deux noms YaH et YHVH en un seul nom YaH-YHVH, et elle attribue à ce double nom l’existence d’un « rocher éternel », qui est « en » Lui (be-YaH-YHVH).

L’interprétation 2 sépare le nom YaH du nom YHVH. L’un est prononçable (Yah), l’autre est imprononçable (YHVH). La particule be– se traduit alors « avec », ce qui implique que YHVH a pour compagnon Yah, « avec qui » YHVH [est] « un rocher éternel ». Si l’on tient compte qu’au premier hémistiche, n’est cité que le nom YHVH (« en qui » il faut avoir confiance), on peut s’étonner qu’au deuxième hémistiche apparaisse un deuxième nom divin (Yah), « avec qui » YHVH est un roc éternel.

L’interprétation 3 coagule les deux noms YH et YHVH, et omet délibérément de traduire la particule be-. Elle opte pour ‘olamim le sens de «  monde ».

L’interprétation 4 , qui est celle de Rabbi Eleazar, citée par Rabbi Youdan le Nassi, le mot tsour ne signifie plus « rocher », mais « il façonna » (du verbe yatsar), et le mot ‘olamim signifie « le monde ».

De ces quatre interprétation la dernière est la plus créative.

C’est aussi celle qui se rapproche le plus de l’intuition chrétienne…

iLes Patriarches sont identifiés aux montagnes selon Ex. R. 28,2

iiRelation entre pluie et délivrance (J. Taan. 2)

iiiRelation entre rosée, pierres précieuses et manne (Yom. 75a)

ivMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 7. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 152

vMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 2. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 147

viMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 9. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 153. L’édition française ajoute en note : « Abraham est le père de tous les peuples. Les enfantements du ciel et de la terre subsistent donc grâce à lui. »

viiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 154.

viiiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 154.

ixMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 155.

Brève psychanalyse de l’âme hébraïque


Trois mots signifient âme ou esprit en hébreu : רוּחַ (ruaḥ), נֶפֶשׁ (néfech) et נְשָׁמָה (n’chama).

Les traductions courantes de ces trois mots sont :

ruaḥ : vent, souffle ; esprit.

n’chama (ou néchma quand l’accent tonique se déplace): haleine, souffle, principe de vie, âme.

néfech : souffle, vie, âme.

Dès le début de la Genèse on les rencontre dans les expressions suivantes :

Un « vent » (rua) de Dieu (Elohim) (Gen 1,2); l’« haleine » de vie, insufflée par Dieu en l’homme (nchama) et l’« âme » (néfech) vivante, d’Adam, qui résulte de l’haleine divine soufflant dans la « poussière » : « L’Éternel-Dieu (YHVH Elohim) façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – Il souffla dans ses narines une haleine des vivants (nichma ayyim), et l’homme devint une âme vivante (néfech ayyah). »i (Gen 2,7).

Les spectres de sens de ces trois mots sont assez proches, mais on peut d’emblée remarquer que le mot rua ‘sonne’ de façon nettement différente des deux mots néchma et néfech.

Ruacomporte en effet deux gutturales fortement marquées, et son sens premier est matériel, météorologique : « vent, air ». Ce n’est que par extension qu’il acquiert le sens d’« esprit ».

Les deux mots néchma et néfech, plus doux à l’oreille, offrent quant à eux plusieurs similarités, phonétique, grammaticale, sémantique.

Une similarité phonétique : ils commencent par la même syllabe -, et ont en commun la syllabe chuintante ch-.

Une similarité grammaticale: le né- initial vient de l’emploi de la forme Niphal pour les verbes nacham et nafach, lesquels révèlent la racine étymologique de néchma et néfech.

Une similarité sémantique : les sens des deux verbes nacham et nafach offrent beaucoup d’analogies.

L’emploi de la forme Niphal dans les verbes nacham et nafach n’est certes pas anodin.

Cette forme verbale a pour caractéristique grammaticale les pré-formantes הִנ (hin-) ou נ (n-), placées devant la racine. La forme Niphal exprime en général :

(1) un sens réfléchi (exemple : chamar « garder », nichmar « se garder ») ;

(2) un sens de réciprocité (exemple : chafat, « juger » et nichfat « plaider avec quelqu’un ») ;

(3) un sens passif (exemple : paqad « visiter » , nifqad « être visité »)

On en déduit que le noun initial (נ ) des verbes nacham et nafach , qui dénote l’emploi de la forme Niphal, exprime en quelque sorte l’intériorité, la réflexivité, le dialogue (intérieur on interactif), ou encore la passivité ou la réceptivité… Toutes ces notions s’appliquent parfaitement à ce que l’on peut appeler « âme » ou « esprit ».

Allons maintenant plus avant dans la comparaison du sens des deux verbes nacham et nafach.

נָשָׁם (nacham) – Ce verbe n’est employé qu’au Niphal et a pour sens : « souffler, respirer ». Ce verbe est un hapax, c’est-à-dire qu’il n’est employé qu’une seule fois dans la Bible, en Is 42,14 sous la forme achom, « je soufflerai avec force, je halèterai ».

Presque tous les commentateurs interprètent cet hapax comme étant la forme Niphal du verbe שָׁמַם chamam, « je détruirai. »

Ceci est très étonnant : le sens de « souffler, respirer » qui connote la vie, peut donc connoter également la mort et la destruction. Quand Dieu souffle doucement il donne la vie, et quand Il « souffle fort », Il détruit.

Cette proximité sémantique devient encore plus étonnante quand on se rappelle qu’un autre mot dérivé de chamam se trouve dès le premier verset de la Genèse :le mot chamayim (שָּׁמַיִם), « les cieux ».

D’autre mots dérivant de chamam renforcent notre surprise devant les associations d’idées qui en découlent :chamma (שַׁמָּה), « dévastation, destruction ; étonnement, épouvante »ii, ou encore chemama (שְׁמָמָה), « étonnement ; dévastation, désolation ; désert »iii

Pour comprendre le verbe nacham, il faut donc se tourner vers le verbe chamam et analyser son sens profond, puisqu’il semble en être la racine étymologique, laquelle est commune aux mots hébreux signifiant « âme », « esprit », « souffle », « cieux », « désolation », « destruction », « étonnement », « épouvante »…

Les sens de chamam se répartissent selon trois axes :

1. « être saisi d’étonnement, être stupéfait »iv

2. « être dévasté, désolé »v

3. « détruire, dévaster »vi

Ce verbe porte une forte charge émotive associant l’idée première d’étonnement et de stupéfaction à celle de la confrontation à la dévastation et à la destruction. Ce qui est vraiment étonnant, c’est que ce soit ce verbe précisément qui serve de racine étymologique non seulement au mot « cieux » (les chamayim que l’âme hébraïque considère non comme une étendue majestueuse et paisible, mais comme un désert désolé, dévasté…), mais aussi à un mot désignant l’âme même, telle qu’insufflée par Dieu (n’chama)…

Le prophète Jérémie joue même à dessein avec les mots « cieux » (chamayim) et « s’étonner » (chamam) en les rapprochant : chommou chamayim ‘al zot, « Cieux, soyez étonnés de ceci » ((Jér 2,12).

נָפַשׁ nafac: ce verbe est lui aussi employé seulementà la forme Niphal, et a pour sens: « respirer, reprendre haleine, se reposer ». Ex 23,12 : « Pour que ton esclave reprenne haleine », Ex 31,17 : « Il cessa de créer et se reposa (va-yi-nafach) »

Un autre verbe mérite d’être cité dans ce contexte parce que, tout en étant l’anagramme de nafach, il renforce le sens porté par les trois consonnes N-F-CH: c’est le verbe  נָשַׁף nachaf, qui signifie aussi « souffler », comme dans Is 40,24 : « il souffle sur eux et ils dessèchent » ou Ex 15,10 : « tu as fait souffler ton vent ».

Au-delà de l’évidente proximité sémantique, il est intéressant de remarquer que ce verbe donne également l’étymologie du mot נָשָׁף nachaf, « crépuscule (du matin et du soir), aurore, soir ».vii

Résumons : nacham et nafach signifient tous deux « respirer, souffler ». Mais nacham porte en lui, implicitement, une notion supplémentaire d’effroi, d’épouvante, de destruction et de dévastation, que le verbe chamam incarne. Quant à nafach, il évoque plutôt les demi-teintes du repos et de la reprise d’haleine, ainsi que les douceurs du crépuscule, ou les promesses de l’aube…

Muni de ces indications étymologiques, on peut maintenant aborder les spectres de sens de n’chama et de néféch.

נְשָׁמָה (n’chama):

1. Souffle, haleine, respiration.

Exemples d’emploi en contexte :

Job 37,10 : mi-nichmat-el, « par le souffle de Dieu, (Il forme la glace) ».

Is 30,33 : nichmat-YHVH, « le souffle de l’Éternel (est comme un torrent de soufre) »

Job 4,9 : mi-nichmat Eloha yoverou « ils périssent par le souffle de Dieu »

2. Souffle de vie, âme, esprit, être animé.

Gen 2,7 : Va-ypaḥ be’apa nishmat ḥayyim, « Et il souffla dans son nez un souffle des vivants »

Job 33,4 vé-nichmat chaddaï taayyé-ni, « et le souffle du Tout-Puissant me ranime ».

Ps 150,6 : kol-ha-n’chama tehallel Yah, « Que tout ce qui respire loue Dieu ! »viii

On voit que Dieu Lui-même possède une n’chama, et qu’Il a partagé cette n’chama avec l’homme, pour façonner sa néfech.

En revanche, jamais on ne trouve dans la Bible le mot néfech associé aux noms de Dieu. La néfech a donc un sens plus charnel, corporel, humain (ou animal). Ceci est confirmé par la gamme de sens de ce mot :

נֶפֶשׁ néfech, nom, au pl. nefachot :

1.Souffle, haleine. Voir Gen 1,30 : asher-bo nefech ayah, « en qui est un souffle de vie »ix .

2. Odeur, parfum.x

3.Vie, principe de vie, âme.xi Gen 2,7 : va-yehi ha-adam le-nefesh ayah , « et l’homme devint une âme vivante ».

4.Âme (siège du sentiment, des affections, de la pensée), cœur, sentiment, désir, volonté, penséexii.

5. Être animé, personne, individu, corps vivant, cadavre.xiii

6. avec les suffixes : moi-même, toi-même, moi, toi…xiv

Il s’agit maintenant de tenter d’entrer dans le sens profond de néféch, dont les consonnes sont N-F-CH. Nous avons déjà vu que la première consonne, le N, connote l’intériorité, la réflexivité, le dialogue avec soi ou avec l’autre.

Quid du F et du CH ?

Le F s’écrit פ en hébreu. C’est la lettre , qui peut aussi s’écrire פּ lorsqu’elle a un daguech à l’intérieur, se prononçant alors P, selon le contexte phonétique. Les dictionnaires ne manquent pas de souligner que la forme du פ évoque la ‘bouche’. D’ailleurs le mot « bouche » se dit pah (פָּה). Plus révélateur encore, toute une série de verbes-racines, qui ont la lettre פּ en initiale, évoquent des sens liés à la bouche ou à ses fonctions : poua(פּוּחַ) « souffler », et à la forme Hiphil, « dire, invectiver », payam (פָּיַם) « prier », pa’a (פָּעָה) « crier », pa’ar (פָּעַר) « ouvrir la bouche largement », patsa (פָּצָח) « pousser des cris de joie », parach (פָּרַשׁ) « indiquer, dire clairement », pechar (פְּשַׁר) « expliquer, interpréter ». C’est également cette lettre (פּ) que l’on trouve à l’initiale du mot panim, « visages, faces » (toujours employé au pluriel) ou du mot pnimah, « l’intérieur ».

La lettre connote aussi (assez logiquement) la notion d’ouverture : pata(פָּתַח) « ouvrir (la bouche, les yeux) », pâtâr (פָּטָר), « ce qui ouvre ». Ce mot peut d’ailleurs évoquer le dernier souffle : pâtar (פָּטַר), « sortir, ouvrir, s’en aller, décéder, mourir », ou le songe : « expliquer, interpréter un songe ».

Quant au CH, il s’écrit שׁ. C’est la lettre chin, dont la forme correspond, toujours selon les dictionnaires, à l’image symbolisée des « dents ». D’ailleurs le mot « dent » (שִׁין) se dit aussi chin en hébreu. A part les ‘dents’, qui complètent bien l’idée de ‘bouche’ évoquée par la lettre פ, quelles sont les associations subliminales que la chuintante שׁ suggère ?

Il y a d’abord l’idée des pronoms relatifs « qui, que », en hébreu : ché (שֶׁ ).

Il y a aussi le fait que plusieurs verbes ayant pour initiale שׁ, sont associés au désir de l’âme ou bien aux besoins du corps.

Par exemple, le verbe cha’af (שָׁאַף) comporte la consonne שׁ en initiale et la consonne פ en finale, et il possède ces deux gammes de sens. Cha’af signifie « aspirer, humer, soupirer après une chose, désirer vivement », comme dans Ps 119, 131 : pi-pa’arti va éch’afa, « J’ai ouvert ma bouche et j’ai soupiré »xv, et il signifie aussi « absorber, dévorer, engloutir ».xvi

La chuintante suggère aussi l’idée de destruction (que l’on a déjà vue avec le verbe chamam), et que l’on retrouve par exemple avec le mot choah (שׁוֹאָה) « orage, tempête ; dévastation, lieu désert, destruction, ruine », et le mot cho’ (שׁוֹא) , « désolation, destruction »xvii. La chuintante évoque aussi les idées de fausseté, de mensonge, de vanité, d’inutilité, telles qu’incarnées par le mot chavé’ (שָׁוְה).

Tout comme dans le cas des verbes ayant pour initiale פ, de nombreux mots ayant pour initiale שׁ évoquent des actions liées à l’usage de la ‘bouche’ ou des ‘dents’ : chava’ (שָׁוַע) « cri, supplication », chava’ (שָׁוַע) et chou’a (שׁוּעַ) « supplier, pousser des cris », chouf (שׁוּף) « mordre, écraser, couvrir, envelopper », chour (שׁוּר) « chanter, crier, célébrer », chir (שִׁיר) « chant ».

Lorsque l’on se pénètre de l’ensemble de ces connotations, on commence à comprendre que la néfech (N-F-CH) est un composé d’intériorité, de réflexivité mais aussi une réalité charnelle (représentée par la bouche et les dents), pleine de désirs, d’aspirations, capable de mordre, de dévorer, de pousser des cris, de supplier mais aussi de prier, de chanter, de célébrer, ou encore d’expliquer, de dire, de mentir, d’affirmer clairement. Cette réalité éminemment humaine porte en elle la destruction, la dévastation, la ruine (choah) mais aussi le chant (chir).

Par contraste, n’chama, cet autre mot pour dire « âme » en hébreu, offre des perspectives supérieures. Nous avons déjà vu la gamme des sens que livrent les dictionnaires. Mais si l’on désire aller plus loin et se livrer à une psychanalyse du mot n’chama, il faut entrer dans le mot même, comme nous y invite d’ailleurs la consonne pré-formante N (signe, comme on l’a déjà dit, d’intériorité et réflexivité). L’on se trouve confronté aux deux lettres CH (שׁ) et M (מ). Que peut-on en dire ?

Mises ensemble ces deux lettres offrent une gamme spectaculaire de sens !

Qu’on en juge :

Cham (שָׁם) : « Là, en cet endroit ; en cela »

Chèm (שֵׁם) : « Nom, réputation, gloire, souvenir »

Ha-chèm (הַשֵׁם) : « Le Nom (de Dieu) »

Chamma (שַׁמָּה) : « Dévastation, destruction »

Chamayim (שָׁמַיִם) : « Cieux »

Chamam (שָׁמַם) : « Être saisi d’étonnement, être stupéfait ; être dévasté ; détruire, dévaster. »

L’âme hébraïque (n’chama), littéralement, porte tout cela en elle: le Nom, la gloire, le souvenir, la dévastation, la destruction, les Cieux, l’étonnement, la stupéfaction…

Mais elle porte encore autre chose, – sous forme de question.

Un verset du Livre de Job nous met sur la piste :

 וְנִשְׁמַת-מִי, יָצְאָה מִמֶּךָּ (Job 26,4 )

Va-nichma-mi, yatçah mimmekh ?

« L’âme de qui sort de toi ? »

Nichma-mi ? L’âme de qui ?

Tous les travaux d’approche que nous venons d’effectuer nous permettent peut-être de pénétrer un peu cette expression étrange, et de proposer une conclusion (provisoire).

Littéralement, on peut comprendre qu’à l’intérieur de l’âme (n’chama), il y a un souffle (ch…) qui est un « quoi ? » (ma?), mais qui est aussi un « qui ? » (mi?).

Et ce « qui ? » a vocation à sortir de ce « quoi ? ».

Voilà la véritable promesse d’un exode, celui du mi hors du ma.

iוַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה (Gen 2,7)

iiVoir Ez 23,33 : « la coupe de désolation », Jér 2,15 : « ils ont mis son pays en désolation », Ps 46,9 : « des dévastations », Jér 42,18 : « un objet d’exécration et d’étonnement », Jér 8,21 : « l’épouvante m’a saisi ». (cf. le dictionnaire Sanders-Trenel)

iiiVoir Ez 7,27 : « Et le prince se vêtira de désolation », Ex 23,29 : « pour que le pays ne devienne un désert », Jér 44,6 : « en ruines et en une désolation », Ez 23,33 : « coupe de désolation, de destruction ».(Ibid.)

ivVoir Is 52,14 : « comme beaucoup ont été saisi d’étonnement au sujet de toi », Ps 40,16 : « qu’ils soient étonnés, désolés, et qu’ils aient la honte pour récompense. »

vVoir Lam 5,18 : « à cause de la montagne de Sion qui est désolée », Ez 35, 12 : « elles ont été dévastées », Ez 36,4 : « aux lieux détruits et désolés », Is 61,4 : « les ruines depuis les temps anciens ».

viVoir Jér 12,11 : « tout le pays a été dévasté », Ez 36,3 : « de vous détruire et de vous engloutir », Dan 12,11 : « et depuis qu’on aura établi l’abomination de destruction, de désolation. »

viiVoir 1 Sam 30,17 : « depuis le crépuscule du matin jusqu’au soir », Ps 119,147 : « je devance l’aurore, je me lève avant le crépuscule », Job 24,15 : « l’œil du débauché épie le soir », Jér 13,16 : « les montagnes couvertes de ténèbres »

viiiכֹּל הַנְּשָׁמָה, תְּהַלֵּל יָהּ

ixVoir Job 41,13 : « son haleine allume des charbons ».

xVoir Is 3,20 : « et des boîtes de parfum ».

xiVoir Deut 12,23 : כִּי הַדָּם, הוּא הַנָּפֶשׁki ha-dam hu’ ha-nefech « car le sang c’est la vie », Ex 21,23 : « vie pour vie », Lam 2,12 : « lorsqu’ils rendaient l’âme dans le sein de leur mère », Is 29,8 : « son âme est vide de nourriture », Nb 11,6 : « notre âme est dans la langueur », Jos 9,24 : « nous avons craint pour notre vie », Is 53,10 : « s’il a offert sa vie en sacrifice »

xiiVoir Gen 35,18 : « près de rendre l’âme », Ex 23,9 : « vous connaissez les sentiments de l’étranger », Ps 27,12 : « ne me livre pas au ressentiment de mes ennemis », Job 30,25 : « mon âme n’était-elle pas affligée pour le pauvre ». Ps 25,1 : « c’est vers toi, ô Éternel, que j’élève mon âme ». Ps 119,28 : « mon âme répand des larmes ». Job 24,12 : « l’âme des mourants crie », Gen 27,4 : « pour que mon âme te bénisse ».

xiiiVoir Gen 1,24 : « des êtres animés », Ez 22,25 : « ils dévorent des hommes », Lév 4,2 : « une personne qui aura péché », Ps 105,18 : « son corps fut chargé de chaînes », Nb 6,6 : « il ne s’approchera pas du corps d’un mort ».

xivVoir Jér 51,14 : « L’Éternel Tsabaoth a juré par lui-même (be-nafcho) », Esth 4,13 : « ne t’imagine pas toi-même ».

xv פִּי-פָעַרְתִּי, וָאֶשְׁאָפָה

xviVoir Is 42,14 – Ex 36,3 – Ps 56,2

xviiVoir Ps 35,17

L’Un et le Séparé (Gen 1, 3-4)


Et Dieux dirent, que lumière soit; et lumière est. Et Dieux virent la lumière, comme bonne. Et Dieux séparèrent, entre la lumière et entre la ténèbre. (Gn 1,3-4)

 וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר. 

 וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאוֹר, כִּי-טוֹב; וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים, בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.

ET DIEUX DIRENT. Va-yomer elohim. La particule initiale est un waw conversif. Cette particule signifie « et », mais elle « convertit » aussi le verbe inaccompli yomer (‘il dira’) en lui donnant un sens accompli, au passé : va-yomer = ‘il dit’ (au passé simple).

Elohim (« Dieux ») est la forme plurielle de El (« Dieu »). Il n’y a pas d’article défini. On traduira ici par « Dieux », un pluriel indéfini, sans article. A ce stade initial du récit, rien ne permet encore de singulariser le pluriel elohim et de le considérer comme le nom d’un Dieu « unique », dont on peut penser qu’il n’a pas encore été cité, ou seulement de façon implicite. Ce n’est qu’au chapitre 2 de la Genèse qu’apparaît le nom YHVH de la divinité. C’est seulement alors que l’on pourra mettre en scène les relations entre la pluralité des forces et émanations divines, que le nom pluriel elohim semble désigner, et l’unité transcendantale que le nom YHVH révèle.

On choisit de traduire ici: « Et Dieux dirent ». En effet, le verbe yomer est certes à la 3ème personne du singulier. Mais dans la grammaire archaïque des langues sémitiques anciennes, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé certaines règles, il faut accorder au singulier les verbes dont le sujet est un nom pluriel désignant des animés « non humains » ou des inanimés. Or elohim est un nom pluriel d’animés non-humains, puisque ce sont des animés divins. Du point de vue de la mémoire longue des langues sémitiques, on voit que la règle grammaticale est ici respectée dans le texte hébreu puisque le sujet pluriel, elohim, régit un verbe à la 3ème personne du singulier. Il n’y a donc pas lieu d’arguer que elohim devrait se traduire par un singulier au motif que le verbe que ce mot régit est au singulier.

QUE LUMIÈRE SOIT, ET LUMIÈRE EST. Dans le Midrach Rabba consacré à la Genèse, des commentaires mettent l’accent sur un sens métaphorique que peut prendre ici le mot ‘lumière’, à savoir l’‘illumination’ de l’intelligence ou de la sagesse, affirmant, de façon complémentaire, que la lumière primordiale (la lumière de la Sagesse) a été créée avant les cieux eux-mêmes :

« Et Elohim dit : que la lumière soit. Ouverture de Rabbi Itsḥaq : ‘L’amorce (petaḥ) de tes paroles illumine, elle donne le discernement aux simples’ (Ps 119,130). Rabbi Yehouda dit : La lumière a été créée en premier comme l’exprime : ‘Tu T’enveloppes de lumière comme d’un manteau, puis Tu déploies le ciel comme une tente.’ (Ps 104,2) »i

Un autre commentaire du Midrach insiste sur l’analyse grammaticale du verbe yehi dans l’expression va-yehi or, rendue ici par ‘et lumière est’ : « ‘Dans la parole de YHVH’ déjà ‘les cieux étaient faits’. Ainsi le texte [pour dire ‘et la lumière fut’] n’écrit-il pas ‘ve-haya-or’ mais ‘va-yehi-or’ : elle était déjà là. »ii

Il s’agit là encore du rôle joué par le waw conversif qui transforme grammaticalement un verbe inaccompli (action future, ou toujours en train de se faire) en accompli (action terminée et au passé). Il faut remarquer, de plus, que le rabbin Yehouda bar Rabbi Simon, auteur de ce commentaire, a choisi d’ignorer la règle de la grammaire hébraïque quant au rôle du waw conversif, et, n’en tenant pas compte, a décidé de garder au verbe yehi son sens inaccompli, qui se traduit dès lors comme un présent continuel et un futur. Ce que nous pouvons rendre par : ‘et lumière est’ [c’est-à-dire : elle était déjà là, et toujours elle sera].

Une autre interprétation encore est donnée par B. Maruani, le traducteur de cette partie de Genèse Rabba :

« Theodor ne mentionne pas cette dernière phrase. On oppose ici deux formes bibliques du passé du verbe être. Celle du verset – ‘va-yehi or’ est identique à l’impératif (que la lumière soit) : ‘dans la parole même’ de l’ordre se formule l’avènement de la réalité. C’est de la sorte qu’eut lieu la création de la lumière : parole et lumière sortirent dans un même souffle. Cette simultanéité hisse la parole créatrice au rang de la lumière en tant qu’immédiateté et complétude. Ni labeur, ni attente : c’est l’œuvre sans ce qu’y mettra la faute d’Adam. Cette parole de lumière, à l’aube de la création, préfigure l’ère messianique. »iii

Ce qui peut frapper cependant, c’est que dans le texte original on trouve deux fois la même forme verbale, absolument à l’identique, vocalisation massorétique comprise : יְהִי yehi. Lorsque l’on consulte les tables actuelles de conjugaisons du verbe être en hébreu, cette forme ne correspond ni à l’impératif (הֱיֵה éhyeh) ni à la 3ème personne de l’inaccompli (יִהְיֶה yihyeh). Alors s’agit-il d’une forme ancienne, désormais inusitée ? Quoi qu’il en soit de l’état de la conjugaison du verbe être, le fait que ce soit exactement la même forme verbale qui est employée dans ce verset pour signifier la forme impérative et la forme inaccomplie du verbe être peut être interprétée, ainsi que le suggère B. Maruani, comme exprimant la simultanéité de l’ordre (‘que lumière soit’) et de sa réalisation (‘elle est’ [déjà, par le fait même de ‘dire’]).

Il est donc possible d’imaginer que cette ‘Lumière’ est la ‘Parole’ elle-même, et réciproquement, que la ‘Parole’ est ‘Lumière’.

Une autre indication que cette ‘Lumière’ n’a rien à voir avec la lumière du ‘jour’, c’est que le soleil et les autres luminaires ne sont créés que plus tard, le quatrième ‘jour’.

Mais alors, dira-t-on, pourquoi Dieux appela-t-il (ou appelèrent), au verset 5, la lumière ‘jour’ et la ténèbre ‘nuit’ ? Et pourquoi de plus, est-il évoqué un ‘soir’ et un ‘matin’, suivis par cette formule étrange : ‘un jour’  (יוֹם אֶחָד yom éḥéd) ?

On peut l’expliquer ainsi. Si la Lumière (primordiale) ‘est’ déjà et ‘sera’ toujours, le nom de ‘jour’ qui lui est ici donné signifie l’éternité tout entière pendant laquelle la ‘Lumière’ vivra ; et l’expression ‘un jour’ signifie que cette éternité est ‘une’.

Mais alors que signifient la ‘nuit’, le ‘soir’ et le ‘matin’ ?

Ces mots signifient que la Lumière ne vit pas de la même façon pendant l’étendue des temps éternels. Il y a des âges (ou des ‘jours’) où la Lumière (la Sagesse) est mise sous le boisseau. Il règne alors la Nuit (de l’Esprit), ou bien son déclin, ou son crépuscule (son ‘Soir’) ou bien sa renaissance (son ‘Matin’). Ce qui est décrit ici n’est pas la simple succession d’un soir et d’un matin, mais la prophétie qu’un Soir est et sera, qu’un Matin est et sera, enchâssés dans la Nuit éternelle de notre cécité, mais formant un Tout unique, appelé ‘un Jour’.

ET DIEUX VIRENT LA LUMIÈRE, COMME BONNE. Le texte hébreu appose ici l’article défini, ha-, au mot ‘lumière’, ha-or, ‘la lumière’, alors que jusqu’à présent or était employé sans article. Pourquoi l’article apparaît il ici ? Parce que ‘Lumière’, en un éclair, ‘est’ et ‘sera’, c’est-à-dire qu’elle a parcouru l’intégralité de son infinie éternité, et elle est revenue à son point de départ. Dans cet éclair, cet éclat, elle s’est ‘définie’, par sa nouvelle (et infinie) conscience d’elle-même.

Et pourquoi VIRENT, COMME BONNE ? Parce que Dieux n’avaient pas jusqu’alors VU cette lumière. Ces Elohim, ces Dieux, sont probablement les sephirot du plérôme divin. La Divinité transcendante, non nommée encore, YHVH, a délégué ici aux Elohim le soin de créer les ‘cieux’ et la ‘terre’, et aussi de ‘dire’ la ‘Lumière’. C’est alors qu’Ils ont ‘vu’ celle-ci, c’est-à-dire que la Sagesse les a ‘illuminés’ de sa Lumière.

C’est alors aussi qu’Ils en ont ‘vu’ la Bonté. Comme il est dit : ‘Seul Dieu est bon’.

ET DIEUX SÉPARÈRENT, ENTRE LA LUMIÈRE ET ENTRE LA TÉNÈBRE. L’hébreu original répète ici le mot ENTRE. Pourquoi ? Parce que la séparation est en réalité une fonction essentielle de la transcendance divine, lorsqu’elle se manifeste. Elle introduit alors le double dans l’un. Elle fait, en conséquence, intrinsèquement partie du mystère de l’unité, qui la contient en germe.

La LUMIÈRE est ‘séparée’ par ELOHIM, de même qu’Ils ‘séparent’ la TÉNÈBRE. Pourquoi ? Parce qu’Ils ont ‘vu’ que la Lumière est bonne, mais Ils n’ont pas ‘vu’ la Ténèbre, et pour cause, puisque il n’y a pas de Lumière dans la Ténèbre. Il y a donc là une première séparation entre ce qu’Ils ont ‘vu’ et ce qu’Ils n’ont pas ‘vu’.

Ajoutons qu’est aussi présente en germe l’idée de la ‘séparation’ entre ELOHIM et YHVH, puisque Elohim opère dès le chapitre 1 de la Genèse, et que YHVH n’apparaît qu’au chapitre 2. Il y a encore une autre sorte de séparation, qui selaisse voir dans les attributs et les noms : YHVH est ‘séparé’ de ELOHIM, parce que YHVH est ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3), alors qu’Il est UN, mais nulle part dans les Textes ELOHIM est nommé trois fois ‘Saint’, alors que Elohim est indubitablement au pluriel…

Notons enfin que YHVH ELOHIM est ‘Un’, alors qu’il y a là deux ‘noms’. Pourquoi ? N’y a-t-il pas contradiction ?

Il n’y en a pas, parce que la ‘séparation’ des deux ‘noms’ ne préjuge rien quant à l’unité même de leur transcendance. Ce qui est un a pour essence d’unifier ce qui est séparé.

L’un et le séparé sont ainsi à la fois ‘un’ et ‘séparés’.

iGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §1, p.57

iiGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §2, p.58

iiiGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §2, p.58, note 5

L’infinie intériorité des visages


« Et une ténèbre – sur les faces de l’abîme ; et un Esprit des Dieux – tremblant sur les faces des eaux. » (Gen 1,2)

וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם

vé-ḥoshekh ‘al-pnéï tehom; vé-ruaḥ élohim meraḥéfèt ‘al-pnéï ha-maïm

La pluralité surgit et grouille, dès l’origine. Les Dieux (Elohim) sont au pluriel, même si leur Esprit (rua) est au singulier. Les eaux (maïm) sont plurielles ainsi que leurs faces (pnéï), dont l’incessante multiplicité fait « face » à l’Esprit. La ténèbre (oshekh) est au singulier ainsi que l’abîme (tehom), mais ténèbre et abîme sont aussi en « face » l’une de l’autre (‘al-pnéï), et cette « face » est encore un pluriel, puisque le mot pnéï est la forme construite du pluriel panim, « visages, faces », mot qui ne connaît pas la forme du singulier.

Dès le tout début du récit de la Genèse, la répétition du mot pnéï et la symétrie appuyée d’un double face-à-face nous crient : « explique-nous! ».

La scène se présente ainsi. Ténèbre et Esprit font respectivement face à deux pluralités de «faces», celles de l’abîme et celles des eaux.

Le mot panim, « visages, faces », dénote une réalité particulièrement anthropomorphe, à la fois ambiguë et proche, apparente et profonde, manifeste et mobile. Regardons-nous dans le miroir.

Qu’on découvre ce mot panim si tôt dans le processus de création, dès le deuxième verset de la Genèse, semble quelque peu anachronique, puisqu’il apparaît bien six « jours » avant que l’homme fût créé, et qu’un souffle de vie lui eût été insufflé dans les « narines » de son « visage ».

Que les eaux ou l’abîme aient plusieurs « faces », et que ces «faces» puissent faire « face » à l’Esprit (des Dieux) ou à la Ténèbre, est un mystère digne d’interrogation, d’étonnement.

Quel est le sens profond, originaire, du mot panim ?

Sa racine est le verbe פָּנָה panah « tourner, se détourner, se retourner (pour voir, pour examiner) » et aussi, dans la forme piel : « écarter, enlever d’un endroit, vider ». Le sens premier de panim est donc, non ce qui fait face, mais ce qui « se tourne » (en face ou de côté), c’est-à-dire la partie mobile du corps qui peut se tourner en tous sens… et peut-être même ce qui peut « se vider »…

Par exemple :

« Tourne-toi vers moi », demande le Psalmiste à Dieu. (Ps 69,17) :פְּנֵה אֵלָי pnéh élaï

« Je me suis tourné pour contempler la sagesse, la folie et la sottise » (Eccl 2,12)

Le sens de « visage » donné à panim dérive de la mobilité essentielle du verbe panah:

« Je tournai mon visage vers Dieu » (Dan 9,3) : vé-etnah êt pnéï èl-adonaï

Mobilité intégrale qui peut prendre aussi, par métonymie, le sens de la « personne » elle-même:

« Ma personne [Ma face] vous guidera » (Ex 33,14) : פָּנַי יֵלֵכוּ panaï yélékhou.

Par extension plus concrète, « la face, la surface, la superficie des choses » : « la surface de la terre » (Gn 2,6), « la face de l’abîme » (Job 38,30).

Au construit et avec une préposition, panim signifie « en présence de, en face de, vis-à-vis » :

« Devant l’Éternel » (Gen 19,13)êt-pnéï YHVH

Ou, avec un jeu de mots, répétant le mot pnéï : «Devant le Seigneur, avant de mourir » (Gen 27,7) לִפְנֵי יְהוָה, לִפְנֵי מוֹתִי li-pnéï YHVH, li-pnéï moti

Il faut enfin citer le substantif féminin pnimah פְּנִימָה, qui dérive de panim, et qui signifie « intérieur ». L’origine de cette acception plutôt paradoxale s’explique ainsi : «l’intérieur » est ce vers quoi est « tourné » le « visage » de ceux qui sont à l’extérieur, et qui veulent entrer à l’intérieur… Si l’on voulait jouer en français avec cette acception, on pourrait dire que l’« intériorité » est l’« envisagée » par le « visage » de ceux qui se tournent vers elle, depuis quelque extérieur.

La notion d’« intériorité » s’ajoute ainsi à la gamme des acceptions du mot panim, dont a vu surtout, jusqu’à présent, celles mettant l’accent sur la « face », la mise en « avant », – formes d’extériorités.

Le mot gagne ainsi en puissance d’ambiguïté.

Deux exemples illustreront ce point.

כָּל-כְּבוּדָּה בַת-מֶלֶךְ פְּנִימָה kol-kvoudah bat-mélékh pnimah (Ps 45,14)  

« Toute resplendissante est la fille du roi, à l’intérieur ».

Il y a là un possible jeu de mot. On peut comprendre : La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [du palais]. Ou bien, plus vraisemblablement: La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [d’elle-même], dans le sens métaphorique qu’invite à considérer le Psalmiste. La princesse, en l’occurrence, n’est-elle pas une figure de l’âme ?

וּדְבִיר בְּתוֹךְ-הַבַּיִת מִפְּנִימָה (1 Rois 6,19) ou-d’bir betokh-ha-baït mi-pnimah

« Le d’bir [le Saint des Saints] au milieu du temple, dans l’intérieur », – ou plus exactement « dans l’en-visagement ».

L’intériorité (celle de la fille du roi comme celle du Saint des saints) est l’« en-visagée ».

En hébreu, on le voit, le visage, toujours au pluriel est essentiellement multiple. Et il présente deux côtés, deux faces, celle qui se tourne, et celle vers laquelle on se tourne, qui est à l’intérieur, envisagée, envisageable…

Par contraste, révélateur, la grande tradition grecque offre d’autres pistes avec le symbole du masque. Le masque est « pure surface », écrit Walter F. Otto. « C’est pourquoi il agit comme le plus fort symbole de la présence. Ses yeux qui regardent droit devant eux ne peuvent être évités, son visage d’une immobilité inexorable est très différent des autres représentations, qui semblent prêtes à bouger, à se retourner, à se retirer. Ici, il n’y a que rencontre, sans échappatoire possible ; la fixité d’un en-face qui vous envoûte. Cela doit être notre point de départ pour comprendre que le masque, qui était toujours un objet sacré, pouvait aussi être appliqué sur un visage, pour figurer le dieu ou l’esprit apparaissant.

Et pourtant cela n’éclaire qu’à moitié le phénomène du masque. Le masque est tout entier rencontre, rien que rencontre, pur en-face. Il n’a pas d’envers – les esprits n’ont pas d’envers dit le peuple. Il n’a rien qui puisse transcender le puissant moment de la rencontre – donc il n’a pas une existence pleine. Il est le symbole et la manifestation de ce qui est simultanément présent et absent ; présence la plus immédiate, absence absolue : deux en un. »i

Le grec voit la fixité du masque comme le symbole de la rencontre, le « pur en-face » que consent la divinité.

Dans une autre rencontre, fameuse, celle de Moïse et de Dieu, ce n’est pas un « pur en-face » qui s’exprime dans la formule de l’Exode, mais le face à face de deux hommes : « Face à face, comme un homme s’entretient avec un autre »ii.

Un « face à face », c’est-à-dire dans l’hébreu original : פָּנִים אֶל-פָּנִים panim êl-panim, c’est-à-dire un «‘visages’-contre-‘visages’ ».

Une multiplicité qui se tourne ‘vers’ une autre multiplicité.

Et derrière ces deux (multiples) visages, qui ne sont certes pas des ‘masques’, infiniment mobiles, deux infinies intériorités.

iWalter F. Otto. Dionysos, le mythe et le culte. Trad. Patrick Lévy. Mercure de France, 1969. Coll. Tel, Gallimard, p. 97-98

iiEx. 33,11

Genèse 1,1


On ne compte plus les traductions de la Bible, dans toutes les langues. Pourquoi en proposer une autre ? Parce que l’on peut toujours découvrir du nouveau. Il ne s’agit pas là d’un exercice gratuit. Tout part d’un sentiment aigu d’un mystère que les mots humains ont beaucoup de mal à rendre. En tentant des voies nouvelles, tout en restant scrupuleusement fidèle à la lettre du texte légué par la Tradition, mais en profitant de l’immense liberté offerte par la Traduction, j’ose m’aventurer sur des territoires étranges, riches et scintillants. Qu’on ne m’en tienne rigueur. Mes intentions sont pures, mon désir est d’aller au plus profond, et mon rêve est de tenter de jeter un regard vers des béances supérieures, des abysses de sens encore inexplorés.

Genèse 1,1

 בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 

Je propose de traduire, – librement, mais fidèlement:

« Par le Plus Précieux, les Dieux créèrent l’Étonnement et l’Effroi. »

PAR. La préposition בְּ peut se traduire « dans » ou « au ». C’est l’acception que l’immense majorité des traductions de ce verset reprennent (« au commencement »). Mais il y a d’autres sens possibles, et courants, de cette préposition :

Près, auprès de : 1 Sam 29,1 « près de la source ».

Avec : Ps 29,4 « avec force »., Exod. 12,11 « avec hâte ».

Par, pour, de, contre: Lament. 2,19 « par la famine », Deut. 19,21 « vie pour vie », Gen 16,12 « sa main sera contre tous ».

A cause de, au sujet de : Gen 18,28 : « à cause de ces cinq ». Deut 4,3 « au sujet de Baal Peor ».

Après : Nomb 28,26 « après vos semaines ».

Comme, en tant que : La préposition בְּ est accolée au mot Dieu dans Exod. 6,3 : be-él chaddaï, « comme Dieu puissant ».

Il m’a semblé que l’idée de temporalité habituellement retenue n’était pas pertinente ici, puisque, alors, le temps n’existait pas encore. J’ai donc cherché un sens qui mette sur la piste d’une éventuelle causalité cachée, expliquant l’origine même de la volonté de créer.

J’ai longtemps hésité entre avec, par, pour et à cause de. Chacune de ces acceptions est en réalité possible, et elles mènent toutes vers des pistes métaphysiques différentes…

J’ai finalement opté pour par.

En effet, il me semble que l’idée métaphysique fondamentale de la création est de l’ordre du sacrifice. Cela peut d’ailleurs être mis en relation avec le « sacrifice » initial de Prajāpati, le Dieu unique, créateur des mondes, célébré par le Véda. Par son « sacrifice », la création est advenue…

LE PLUS PRÉCIEUX. Le mot hébreu du texte est רֵאשִׁית rechit, « commencement ». Mais les dictionnaires en font remonter l’origine à un autre mot רַאשִׁת raochit, qui signifie « commencement, premier état, prémices », et aussi « le plus excellent, le plus précieux », comme dans Amos 6,1 « la plus excellente des nations » ou Amos 6,6 « les huiles les plus précieuses ». Conformément à la logique du choix du sens de la préposition « par », la traduction de ce premier mot, רֵאשִׁית, par « le Plus Précieux » paraît s’imposer. C’est aussi une allusion indirecte à la présence cachée du Dieu réellement suprême dont les Elohim ne sont que les Envoyés.

LES DIEUX. Elohim est le pluriel de El, « dieu ». Il n’y a donc aucune raison de traduire Elohim par un singulier, puisque c’est un pluriel. Bien entendu des tonnes d’encre ont été déversées à ce sujet. Pour ma part, je ne vois aucune incompatibilité entre l’existence d’une Entité suprême, infiniment supérieur, absolument indicible, et l’existence de « Dieux » de statuts inférieurs sur l’échelle ontologique. La religion juive elle même reconnaît l’existence des Sefirot (au nombre de dix), c’est-à-dire du plérôme divin, qui s’interprètent comme autant d’émanations divines.

Il y a un intérêt supplémentaire à traduire Elohim par « Dieux », c’est de laisser de facto dans l’implicite, dans l’indicible, le nom imprononçable du vrai Dieu, le Dieu des Dieux, le Seigneur des Seigneurs, par qui les Dieux eux-mêmes sont. Il faut comprendre les Elohim comme des intermédiaires divins entre le Dieu des Dieux et la Création. Les Elohim sont des anges ou des envoyés du Dieu suprême, qui reste ici caché dans l’ombre.

CRÉÈRENT. Le verbe בָּרָא bara’, « créer », est à l’accompli, et à la 3ème personne du singulier. Pourquoi donc ne pas traduire par « créa » ? D’abord parce que le sujet du verbe est au pluriel. Mais aussi parce que la grammaire de l’arabe littéral, qui a gardé intacts certains archaïsmes que la grammaire actuelle de l’hébreu biblique n’a pas conservés, nous rappelle, aujourd’hui encore, cette règle des langues sémitiques anciennes, selon laquelle il faut accorder à la 3ème personne du singulier les verbes dont le sujet est un nom pluriel désignant des animés « non humains » ou des inanimés. Du point de vue de la mémoire longue des langues sémitiques, il n’y a donc aucune contradiction à associer un sujet pluriel, elohim, qui désigne des entités « non humaines », avec un verbe au singulier bara’. Bien au contraire, c’est une nécessité grammaticale.

L’ÉTONNEMENT. On traduit habituellement הַשָּׁמַיִם ha-chamaïm, par « les cieux ». Cependant, en la circonstance, tout-à-fait exceptionnelle, il est intéressant de revenir à l’étymologie de ce mot censé incarner la première des « créations ».

Ce mot remonte au verbe שָׁמַם, chamam, « être saisi d’étonnement, être saisi de stupeur », mais aussi « être désolé, dévasté, détruit ». Ces soubassements étymologiques connotent l’étonnement, la stupeur, et conviennent bien à l’apparition de la première création par les Dieux, mais ils connotent aussi la désolation, la dévastation, le vide infini initial. Dans ce contexte, la traduction habituelle par « les cieux » manque à la fois de profondeur et de perspective… D’ailleurs, il existe un substantif formé à partir du verbe שָׁמַם, le mot שְׁמָמָה chemama, qui signifie « étonnement, trouble » ou encore « dévastation, désolation, désert ». Je trouve intéressant d’évoquer ainsi, avec l’assurance de me rapprocher de la source étymologique, la double acception d’ « étonnement » et de « désolation », lors de la toute première étape du processus de création.

On pourrait demander : pourquoi la première création serait-elle appelée « l’étonnement » puisqu’il n’y avait alors personne pour être « étonné » ?

A cela on répondra qu’étaient alors présents les Dieux eux-mêmes qui, après avoir « créé » les « Cieux » ont été, dans le même moment, « étonnés » par eux. Lorsqu’ils ont créé les « Cieux », un sentiment « d’étonnement », totalement inattendu, s’est emparé d’eux. C’est seulement alors que les Dieux ont réalisé la hauteur, la largeur et la profondeur de ce qu’ils avaient « créé », de par la volonté du « Plus Précieux ». Ils ont compris, qu’en essence, leur « création » les avait infiniment dépassés et les dépasserait infiniment. Mystère initial !

On peut ajouter que la création des Cieux portait en elle-même, en puissance, l’étonnement qui, dès le sixième jour de la Création, devait s’emparer à son tour de l’esprit de l’homme…

L’EFFROI. Le mot אָרֶץ arets, signifie « terre, continent, pays, champ ». Son champ sémantique est donc large. Mais il s’élargit considérablement si l’on tient compte du fait que sa lettre initiale א peut « se permuter » avec les gutturales ח et ע. La lettre finale צ permute aussi avec les sifflantes comme שׂ. Il est intéressant de voir le sens de quelques mots obtenus après ces permutations. Le substantif חָרָשׂ haras, phonétiquement et sémantiquement proche, signifie « morceau de terre, d’argile ». Le verbe basé sur les mêmes consonnes signifie pour sa part « graver ». La « terre » se présente initialement comme une argile prête à être « gravée ».

Mais il y a aussi le mot עָרַץ ‘arats, « effrayer ». Curieusement, le prophète Isaïe s’est amusé à jouer avec ces deux mots, ‘arats et arets, en tirant parti de leur proximité phonétique : בְּקוּמוֹ, לַעֲרֹץ הָאָרֶץ be-qoumo la-’arots ha-aréts, « quand Il se lèvera pour effrayer la terre » (Is 2,19).

Le sens habituel de « ciel » et « terre » ne sont pas ici abolis. Ils sont subsumés dans des significations plus larges, abstraites, métaphysiques, nichées depuis toujours au cœur de leur « matérialité » apparente (le « ciel », la « terre »). Cette matérialité recèle des potentialités infiniment psychiques, que les mots « étonnement » et « effroi » révèlent.

Les Dieux ont créé la « terre » et, avec elle, ils ont découvert, au même moment, l’« effroi », qui lui est intimement, essentiellement, associé. En effet, ils ont compris qu’il était parfaitement « possible » qu’eux-mêmes, un jour, malgré leur statut angélique, « chutent » ou « tombent » dans la « déchéance » terrienne. Cette « chute », cette « déchéance », putatives, associées à la « terre » leur a alors inspiré « l’effroi ». Le fait que l’hébreu biblique conserve, pour notre enseignement, et notre réflexion, la proximité sémantique et phonétique entre « terre » et « effroi » n’est pas un pur hasard, mais un aide-mémoire.

Il y a encore un autre niveau d’interprétation et de compréhension de l’association essentielle, substantielle, entre les mots « terre » et « effroi ».

Pourquoi les Dieux ont-ils découvert l’« effroi » après la création de la « terre » ?

Parce qu’ils ont enfin compris l’étendue, la profondeur et la largeur du « sacrifice » que le Dieu Unique, Suprême et Indicible, avait consenti, en initiant, en tant que le « Plus Précieux », le processus sans fin de la Création.