Qui devait être égorgé : Ismaël ou Isaac ?

Abraham avait deux fils, Ismaël et Isaac. Lequel des deux fut-il pris par Abraham pour être sacrifié (à la demande de Dieu) ? Isaac ou bien Ismaël ? Cette question n’est en rien réglée ; elle continue de soulever les passions et d’être un ferment profond de discorde et d’amertume entre le judaïsme et l’islam.

Aujourd’hui encore, la question de l’identité de celui des deux fils d’Abraham qui fut emmené au mont Moriah pour y être égorgé, n’est pas tranchée (si j’ose dire). Pour les Juifs (et pour les Chrétiens qui lisent la Bible), il n’y a pourtant aucune contestation possible. La question ne se pose absolument pas. Il suffit de lire la Genèse ! C’est évidemment Isaac, « l’unique fils » d’Abraham, qui fut choisi, à la demande expresse de Dieu. « Prends ton fils, ton fils unique, celui que tu aimes, Isaac; achemine-toi vers la terre de Moriah, et là, offre-le en holocauste sur une montagne que je te désignerai. »ⁱ On aura noté que la formule employée par Dieu,– « ton fils unique » – , pose d’emblée une question sensible. Loin d’être un « fils unique », Isaac avait en réalité, de notoriété publique, un « demi »-frère, – Ismaël, qui était lui aussi, indubitablement fils d’Abraham, et qui fut d’ailleurs conçu avec le plein accord et à l’initiative de Sara, la femme d’Abraham.

Or, précisément, les musulmans affirment que c’était cet Ismaël, ce fils aîné, et non unique, d’Abraham, qui fut emmené pour être égorgé. Rappelons au passage qu’Abraham avait eu Ismaël à l’âge de quatre-vingt-six ans avec sa servante Hagar, beaucoup plus jeune, et qu’il avait eu son second fils, Isaac, quatorze ans plus tard, avec Sara son épouse (alors âgée de quatre-vingt-dix ans), et alors qu’il avait lui-même dépassé l’âge de cent ans.

Isaac était donc quatorze ans plus jeune qu’Ismaël. Cela signifie que si Isaac avait entre sept et douze ans au moment où il fut emmené au mont Moriah (selon la Genèse), son frère Ismaël devait avoir entre vingt-et-un ans et vingt-six ans. Ismaël était donc en pleine possession de ses forces et eut pu résister aisément à son vieux père, alors plus que centenaire, – s’il avait été emmené contre son gré pour être égorgé, et cela si l’on adopte la version musulmane de l’événement.

Une autre question se pose. Comment les musulmans savent-ils que c’était Ismaël qui fut emmené, et non Isaac, – alors que c’est le nom d’Isaac qui est cité dans la Genèse ? Comment peuvent-ils l’affirmer, alors que le texte du Coran ne nomme pas le fils choisi pour le sacrifice ? Comment peuvent-ils être si sûrs de leur fait alors que la sourate 36 du Coran laisse entendre que ce fils était bien, en fait, Isaac^ⁱⁱ? Cette sourate semble indiquer indirectement que le fils (non nommé) qui a été emmené au lieu du sacrifice est Isaac, puisque le nom d’Isaac y est cité à deux reprises, aux versets 112 et 113, immédiatement après les versets 101-106 qui décrivent la scène du sacrifice. Le nom d’Ismaël en revanche n’est pas cité du tout, à cette occasion. De plus, dans la version coranique, Dieu semble vouloir récompenser Isaac de son attitude de soumission, et de sa foi, en annonçant à cette même occasion son futur rôle de prophète, – ce que ne fait jamais le Coran à propos d’Ismaël.

En fait, il semble que la tradition musulmane qui désigne Ismaël comme étant la victime sacrificatoire, plutôt qu’Isaac, ne semble pouvoir s’appuyer que sur des réinterprétations ultérieures de cette sourate, selon des traditions islamiques bien plus tardives.

Je n’entrerai pas plus avant dans ce débat. Il me semble qu’il y un autre angle d’analyse bien plus intéressant à considérer. Il se pourrait que, contrairement à l’importance qu’a prise historiquement cette controverse, ce ne soit pas là vraiment une question absolument essentielle. En effet, on pourrait arguer qu’en réalité Ismaël apparaît comme une sorte de double inversé d’Isaac. Il me semble que les destins respectifs de ces deux demi-frères (si on les considère ensemble, et non séparément) semblent composer une unique figure, allégorique et même anagogique, – la figure du ‘Sacrifié’, la figure de l’homme ‘sacrifié’ au service d’un projet divin qui le dépasse entièrement.

Le conflit entre le projet divin et les simples vues humaines apparaît clairement lorsque l’on compare les circonstances relativement banales et naturelles de la conception de l’enfant d’Abram (résultant de son désir d’assurer sa descendanceⁱⁱⁱ, désir favorisé par sa femme alors nommée Saraï), avec les circonstances de la conception de l’enfant d’Abraham et de Sara, particulièrement improbables et exceptionnelles.

On pressent alors la nature tragique du destin d’Ismaël, fils premier-né (et aimé), mais dont la ‘légitimité’ ne peut être comparée à celle de son demi-frère, né quatorze ans plus tard. Mais en quoi serait-ce une ‘faute’ imputable à Ismaël que de n’avoir pas été ‘choisi’ comme le fils d’Abraham devant incarner l’Alliance ? N’aurait-il donc été ‘choisi’ que pour incarner seulement la dépossession arbitraire d’une mystérieuse ‘filiation’, d’une nature autre que génétique, et cela pour signifier à l’attention des multitudes de générations à venir un certain aspect du mystère divin ?

Ceci amène à réfléchir sur le rôle respectif des deux mères (Hagar et Sara) dans le destin corrélé d’Ismaël et d’Isaac. Cela invite à approfondir l’analyse des personnalités de ces deux mères pour se faire une meilleure idée de celles des deux fils.

La figure d’Ismaël est à la fois tragique et ambiguë. Je voudrais ici en tracer les contours en citant quelques ‘traits’ à charge et à décharge, en cherchant à soulever un pan du mystère. Je voudrais tenter de pénétrer davantage l’ambiguïté du paradigme de l’élection, ou du moins tenter d’éclairer deux options possibles à ce sujet : a) l’élection des uns (les élus) implique la mise à l’écart des autres (les déchus), ou au contraire, b) « l’élection n’est pas un rejet de l’autre »^iv.

1° Les traits à charge (contre Ismaël)

a) Ismaël, jeune homme, « joue » avec Isaac, son petit frère, un jeune enfant à peine sevré. Ceci provoque la colère de Sara. Cette scène-clé est rapportée ainsi: « Sara vit le fils de Hagar se livrer à des railleries »^{^v}. Le mot hébreu מְצַחֵק , mtsaḥéq, se prête à plusieurs interprétations. Il vient de la racine צָחַק, tsaḥaq, mis dans la forme verbale piël. Voici quelques sens de ce mot, dans les formes verbales qal et piël, ainsi que quelques versets bibliques présentant différents contextes :

Qal : « Rire, se réjouir ». « Sara rit (secrètement) »^vi ; « Quiconque l’apprendra s’en réjouira avec moi »^vii

Piël : « Jouer, plaisanter, se moquer ». « Mais il parut qu’il plaisantait, qu’il le disait en se moquant »^viii « Ils se levèrent pour jouer, ou danser »^ix. « Afin qu’il jouât, ou chantât, devant eux ».^x « Isaac jouait, ou plaisantait, avec sa femme »^xi ; « Pour se jouer de nous, pour nous insulter »^xii.

Les sens du verbe צָחַק dans la forme piël semblent, à première vue, relativement anodins (jouer, plaisanter, se moquer). Cependant les sens donnés par Rachi à ce mot dans le contexte de Gn 21,9 sont beaucoup plus graves, et même incriminants: ‘idolâtrie’, ‘immoralité’, et ‘meurtre’. Voici le commentaire de Rachi, à propos de mtsaḥéq : « RAILLERIES : il s’agit d’idolâtrie. Ainsi, ‘ils se levèrent pour s’amuser’ (Ex 32,6). Autre explication : Il s’agit d’immoralité. Ainsi ‘pour s’amuser de moi’ (Gn 39,17). Autre explication : il s’agit de meurtre. Ainsi ‘que ces jeunes gens se lèvent et s’amusent devant nous’ (2 Sam 2,14). Ismaël se disputait avec Isaac à propos de l’héritage. Je suis l’aîné disait-il, et je prendrai part double. Ils sortaient dans les champs, Ismaël prenait son arc et lui lançait des flèches. Tout comme dans : celui qui s’amuse au jeu insensé des brandons, des flèches, et qui dit : mais je m’amuse ! (Pr 26,18-19). »

Le jugement de Rachi est extrêmement désobligeant et accusateur. L’accusation d’ ‘immoralité’ est un euphémisme voilé pour ‘pédophilie’ (car Isaac est alors un jeune enfant). Cette interprétation de Rachi ne repose que sur le seul mot tsaḥaq, le mot même qui a donné son nom à Isaac… Or ce mot tsaḥaq revient étrangement souvent dans le contexte qui nous intéresse ici. Quatre importants personnages « rient » (du verbe tsaḥaq), dans la Genèse : Abraham, Sara, Isaac, Ismaël – tout le monde rit, sauf Hagar qui, elle, ne rit jamais, mais pleure^{^xiii}. Abraham rit (ou sourit) d’apprendre qu’il va être père, Sara rit intérieurement, se moquant de son vieil époux, Isaac rit en lutinant et caressant son épouse Rebecca^{^xiv}. Parmi tous ces gens qui rient, Ismaël lui aussi, rit, en jouant avec Ismaël. Mais, son rire le fait être gravement accusé par Rachi, quant à la nature même de ce rire, et de ce ‘jeu’.

b) Selon les commentateurs (Berechit Rabba), Ismaël s’est vanté auprès d’Isaac d’avoir eu le courage d’accepter volontairement la circoncision à l’âge de treize ans alors qu’Isaac l’a subie passivement à l’âge de huit jours.

c) La Genèse affirme qu’Ismaël est un ‘onagre’, un solitaire misanthrope, un ‘archer’ qui ‘vit dans le désert’ et qui ‘porte la main sur tous’.

d) Dans Gn 17,20 il est dit qu’Ismaël « engendrera douze princes. » Mais Rachi, à ce propos, affirme qu’Ismaël n’a en réalité engendré que des ‘nuages’, prenant appui sur le Midrach qui interprète le mot נְשִׂיאִים (nessi’im) comme signifiant des ‘nuées’ et du ‘vent’. Le mot nessi’im peut en effet signifier soit ‘princes’ soit ‘nuages’^xv. Mais Rachi, pour une raison propre, choisit le sens péjoratif, alors que c’est Dieu lui-même qui prononce ce mot après avoir avoir béni Ismaël.

2° Le dossier à décharge (et donc en faveur d’Ismaël)

a) Ismaël subit plusieurs fois les effets de la haine de Sara et les conséquences de l’injustice (ou de la lâcheté) d’Abraham, qui ne prend pas sa défense, et qui obéit passivement à Sara et privilégie sans remords son fils cadet, Isaac. Ceci n’a pas échappé à l’attention de quelques commentateurs. Ramban (le Nahmanide) a dit à propos du renvoi de Hagar et Ismaël au désert : « Notre mère Saraï fut coupable d’agir ainsi et Abram de l’avoir toléré ». En revanche Rachi ne dit mot sur ce sujet sensible.

Pourtant Abraham aime et se soucie réellement de son fils Ismaël, mais sans doute pas assez pour résister aux pressions. Il préférant nettement Isaac, dans les actes. Pas besoin d’être psychanalyste pour deviner les profonds problèmes psychologiques d’Ismaël, quant au fait de n’être pas le ‘préféré’, le ‘choisi’ (par Dieu) pour endosser l’héritage et l’Alliance, – bien qu’il soit cependant ‘aimé’ de son père Abraham. Notons que, plus tard, Esaü, aîné et aimé d’Isaac, se vit spolié de son héritage (et de sa bénédiction) par Jacob, du fait de sa mère Rebecca, et bien malgré la volonté clairement exprimée d’Isaac.

b) Ismaël est le fils d’« une servante égyptienne » (Gen 16, 1), mais en réalité celle-ci, Hagar, est fille du Pharaon, du moins si l’on en croit l’autorité de Rachi : « Hagar, c’était la fille du Pharaon. Lorsqu’il a vu les miracles dont Saraï était l’objet, il a dit : Mieux vaut pour ma fille être la servante dans une telle maison que la maîtresse dans une autre maison. » On peut sans doute comprendre les frustrations d’un jeune homme, premier-né d’Abraham et petit-fils du Pharaon, devant les brimades infligées par Sara.

c) De plus, Ismaël est soumis pendant toute son enfance et son adolescence à une forme de dédain réellement imméritée. En effet, Hagar a été épousée légalement, de par la volonté de Sara, et de par le désir d’Abraham de laisser sa fortune à un héritier de sa chair, et ceci après que se soit écoulé le délai légal de dix années de constat de la stérilité de Sara. Ismaël est donc légalement et légitimement le fils premier-né d’Abraham, et de sa seconde épouse. Mais il n’en a pas le statut effectif, Sara veillant jalousement aux intérêts d’Isaac.

d) Ismaël est chassé deux fois au désert, une première fois alors que sa mère est enceinte de lui (en théorie), et une autre fois alors qu’il a dix-huit ans (14 ans + 4 ans correspondant au sevrage d’Isaac). Dans les deux cas, sa mère Hagar a alors des rencontres avérées avec des anges, ce qui témoigne d’un très haut statut spirituel, dont elle n’a pas dû manquer de faire bénéficier son fils. Rarissimes sont les exemples de femmes de la Bible ayant eu une vision divine. Mais à ma connaissance, il n’y en a aucune, à l’exception de Hagar, ayant eu plusieurs visions divines. Rachi note à propos de Gn 16,13 : « Elle [Hagar] exprime sa surprise. Aurais-je pu penser que même ici, dans le désert, je verrais les messagers de Dieu après les avoir vus dans la maison d’Abraham où j’étais accoutumé à en voir ? La preuve qu’elle avait l’habitude de voir des anges, c’est que Manoé lorsqu’il vit l’ange pour la première fois dit : Sûrement nous mourrons (Jug 13,27). Hagar a vu des anges à quatre reprises et n’a pas eu la moindre frayeur. »

À cela, on peut encore ajouter que Hagar est plus encore remarquable du fait qu’elle est la seule personne de toute les Écritures à se distinguer pour avoir donné non seulement un mais deux nouveaux noms à la divinité: אֵל רֳאִי El Ro’ï, « Dieu de Vision »^{^xvi}, et חַי רֹאִי Ḥaï Ro’ï , le « Vivant de la Vision »^{^xvii}. Elle a donné aussi, dans la foulée, un nom au puits tout proche, le puits du « Vivant-de-Ma-Vision » : בְּאֵר לַחַי רֹאִי , B’ér la-Ḥaï Ro’ï.^{^xviii}C’est d’ailleurs près de ce puits que viendra s’établir Isaac, après la mort d’Abraham, – et surtout après que Dieu l’ait enfin béni^{^xix}, ce qu’Abraham avait toujours refusé de faire^{^xx}. On peut imaginer qu’Isaac avait alors, enfin, compris la profondeur des événements qui s’étaient passés en ce lieu, et auxquels il avait, bien malgré, lui été associé.

Par un contraste fort avec Hagar, Sara eut, elle aussi, une vision divine, quoique fort brève, en participant à un entretien d’Abraham avec Dieu. Mais Dieu ignora alors Sara, s’adressant à Abraham directement, pour lui demander une explication sur le comportement de Sara, plutôt que de s’adresser à elle^{^xxi}. Celle-ci intervint pour tenter de se justifier, car « elle avait peur », mais Dieu la rabroua sèchement : ‘Non, tu as ri’.^{^xxii}

Aggravant en quelque sorte son cas, elle reprochera elle-même à Ismaël, par la suite, d’avoir lui aussi ‘ri’, et le chassera pour cette raison.

e) Ismaël, après ces événements, resta en présence de Dieu. Selon le verset Gn 21,20, « Dieu fut avec cet enfant, et il grandit (…) Il devint archer. » Curieusement, Rachi ne fait aucun commentaire sur le fait que « Dieu fut avec cet enfant ». En revanche, à propos de «il devint archer », Rachi note fielleusement : « Il pratiquait le brigandage »…

f) Dans le désir de voir mourir Ismaël, Sara lui jette à deux reprises des sorts (le ‘mauvais œil’), selon Rachi. Une première fois, pour faire mourir l’enfant porté par Hagar, et provoquer son avortement^{^xxiii}, et une deuxième fois pour qu’il soit malade, alors même qu’il était chassé avec sa mère au désert, l’obligeant ainsi à beaucoup boire et à consommer rapidement les maigres ressources d’eau.

g) Lors de sa circoncision, Ismaël a treize ans et il obéit sans difficulté à Abraham (alors qu’il aurait pu refuser, selon Rachi, ce que dernier compte à son avantage). Abram avait quatre-vingt six ans, on l’a dit, lorsque Hagar enfanta Ismaël (Gen 16,16). Rachi commente : « Ceci est écrit en éloge d’Ismaël. Ismaël aura donc treize ans lorsqu’il sera circoncis et il ne s’y opposera pas. »

h) Ismaël est béni par Dieu, du vivant d’Abraham, alors qu’Isaac n’est béni par Dieu qu’après la mort d’Abraham (qui refusa de le bénir, sachant qu’il devait engendrer Esaü, selon Rachi).^{^xxiv}

i) Ismaël, malgré tout le passif de sa vie tourmentée, se réconcilia avec Isaac, avant que ce dernier n’épouse Rébecca. En effet, lorsque sa fiancée Rébecca arrive, Isaac vient justement de rentrer d’une visite^{^xxv} au Puits du ‘Vivant-de-ma-Vision’, près duquel demeuraient Hagar et Ismaël.

Son père Abraham finit d’ailleurs pas « régulariser la situation » avec sa mère Hagar, puisqu’il l’épouse après la mort de Sara. En effet, selon Rachi, « Qetoura c’est Hagar ». Du coup, pour la deuxième fois, Ismaël est donc « légitimé », ce qui rend d’autant plus remarquable le fait qu’il laisse la préséance à son frère cadet lors des funérailles d’Abraham.

j) Ismaël laisse Isaac prendre en effet la précellence lors de l’enterrement de leur père Abraham, ce que nous apprend le verset Gn 25, 9 : « [Abraham] fut inhumé par Isaac et Ismaël, ses fils. » L’ordre préférentiel des noms en témoigne.

k) Le verset Gn 25,17 donne une dernière indication positive sur Ismaël : « Le nombre des années de la vie d’Ismaël fut de cent trente sept ans. Il expira et mourut. » Rachi commente l’expression « il expira » de cette manière, hautement significative: « Ce terme n’est employé qu’à propos des Justes. »

De tout cela, que conclure ?

L’Islam, qui se veut une religion plus ‘pure’, plus ‘originaire’, et dont la figure d’Abraham représente le paradigme, – celui du ‘musulman’ entièrement ‘soumis’ à la volonté de Dieu, – l’Islam reconnaît en Isaac et Ismaël deux de ses ‘prophètes’.

En revanche, Ismaël n’est certes pas reconnu comme ‘prophète’ en Israël.

Quoi qu’il en soit, on peut penser que l’un et l’autre sont, après tout, des personnages somme toute relativement secondaires (ou si l’on préfère, des ‘personnages intermédiaires’), par rapport à des figures centrales comme celles d’Abraham ou de Jacob.

Par ailleurs, ces deux figures, intimement liées par leur destin (fils du même père, et quel père!, mais pas de la même mère), sont aussi, curieusement, des figures du ‘sacrifice’, quoique avec des modalités différentes, et qui demandent à être interprétées.

Le sacrifice d’Isaac sur le mont Moriah se termina par l’intervention d’un ange. De même, le risque de mort imminente d’Ismaël, par inanition, alors qu’il ignorait se trouver près d’une source cachée, dans le désert, prit fin après l’intervention d’un ange.

Au vu des traits à charge et à décharge dont nous avons présenté une courte synthèse, il semble que devrait s’ouvrir de nos jours une nécessaire révision du procès jadis fait à Ismaël, sur les instigations de Sara, et sanctionné par son rejet immérité hors du campement d’Abraham.

Il semble indispensable de réparer l’injustice qui a été jadis faite à Ismaël , – injustice par rapport à laquelle quelque ‘élection’ que ce soit ne saurait certes peser du moindre poids.

Et ceci n’est sans doute pas sans avoir un certain rapport avec l’état actuel du monde.

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iGn 22,2

iiCoran 36, 101-113 : « Nous lui fîmes donc la bonne annonce d’un garçon longanime. Puis quand celui-ci fut en âge de l’accompagner, [Abraham] dit : « Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler. Vois donc ce que tu en penses ». Il dit : « Ô mon cher père, fais ce qui t’est commandé : tu me trouveras, s’il plaît à Dieu, du nombre des endurants ». Puis quand tous deux se furent , et qu’il l’eut jeté sur le front, voilà que Nous l’appelâmes « Abraham » ! Tu as confirmé la vision. C’est ainsi que Nous récompensons les bienfaisants ». C’était là certes, l’épreuve manifeste. Et Nous le rançonnâmes d’une immolation généreuse. Et Nous perpétuâmes son renom dans la postérité : « Paix sur Abraham ». Ainsi récompensons-Nous les bienfaisants ; car il était de Nos serviteurs croyants. Nous lui fîmes la bonne annonce d’Isaac comme prophète d’entre les gens vertueux. Et Nous le bénîmes ainsi qu’Isaac. »

iiiGn 15, 2-4. Notons que la promesse divine instille d’emblée une certaine ambiguïté : « Mais voici que la parole de l’Éternel vint à lui, disant : ‘Celui-ci n’héritera pas de toi; mais celui qui sortira de tes reins, celui-là sera ton héritier’ ». Si Eliezer [« celui-ci », à qui le verset fait référence] est ici clairement exclu de l’héritage, la parole divine ne tranche pas a priori entre les enfants à venir, Ismaël et Isaac.

ivSelon l’expression du P. Moïse Mouton dans sa conférence du 7 Décembre 2019 à l’ISTR de Marseille.

vGn 21,9 . Traduction du Rabbinat français, adaptée au commentaire de Rachi. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1988

viGen 18,12

viiGen 21,6

viiiGen 19,14

ixEx 32,6

xJug 16,25

xiGen 26,8

xiiGen 39,14

xiii « Hagar éleva la voix, et elle pleura ». (Gn 21,16)

xivGn 26,8. Rachi commente : « Isaac se dit : maintenant je n’ai plus à me soucier puisqu’on ne lui a rien fait jusqu’à présent. Et il n’était plus sur ses gardes. Abimelec regarda – il les a vus ensemble. »

xvDictionnaire Hébreu-Français de Sander et Trenel, Paris 1859

xviGn 16,13

xviiGn 16, 14. Rachi fait remarquer que « le mot Ro’ï est ponctué qamets bref, car c’est un substantif. C’est le Dieu de la vision. Il voit l’humiliation des humiliés. »

xviiiGn 16, 14

xixGn 25,11

xxRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xxiGn 18,13

xxiiGn 18,15

xxiiiRachi commente ainsi Gn 16,5 : « Saraï a regardé d’un regard mauvais la grossesse d’Agar et elle a avorté. C’est pourquoi l’ange dit à Agar : Tu vas concevoir (Gn 16,11). Or elle était déjà enceinte et l’ange lui annonce qu’elle sera enceinte. Ce qui prouve donc que la première grossesse n’avait pas abouti. »

xxivRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xxvGn 24, 62

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Une nouvelle « Bonne nouvelle »

Publié par Philippe Quéau

Parsemant ses phrases de brillances séraphiques, les zébrant d’intuitions inchoatives, Franz Rosenzweig fut prophète au 20ème siècle (il en est si peu!), – et son nom, qui signifie ‘rameau de roses’, n’a pas de rapport avec ses dires durs, ses mots tranchants, son style cinglant.

Il eut l’audace, en quelque sorte voyante, dans un siècle de fer et de sang, d’affronter l’ambiguïté de la Révélation (telle qu’elle s’incarne dans la Thora), dans son incompréhensible distance d’avec la promesse de la Rédemption.

D’un côté, la Révélation s’adresse à l’homme de la terre (adam), aux enfants de la glaise, plongés dans l’immanence mondaine, immergés dans les orbes closes de leurs esprits lents.

De l’autre, elle affirme la transcendance absolue du Créateur, ouvrant des mondes, s’évasant très en arrière vers des commencements inouïs, et s’accélérant très en avant vers un après parfaitement impensable.

Peut-on relier (conceptuellement) ces deux pôles, semblant opposés à l’extrême ?

Pour Rosenzweig, la Révélation se situe dans le temps, ce temps qui est le temps propre du monde, qui se trouve entre le temps de la Création et le temps de la Rédemption, – ces deux figures, l’une originelle et l’autre eschatologique, ces deux ‘moments’ qui sont manifestement l’un et l’autre au-delà ou en deçà du temps.

« La Rédemption délivre Dieu, le monde et l’homme des formes et des morphismes que la Création leur a imposés. Avant et après, il n’y a que de l’ ‘au-delà’. Mais l’entre-deux, la Révélation, est à la fois entièrement en deçà, car (grâce à elle) je suis moi-même, Dieu est Dieu, et le monde est monde, et absolument au-delà, car je suis auprès de Dieu, Dieu est auprès de moi, et où est le monde ? (« Je ne désire pas la terre »). La Révélation surmonte la mort, crée et institue à sa place la mort rédemptrice. Celui qui aime ne croit plus à la mort et ne croit plus qu’à la mort. »ⁱ

Le rôle unique de la Création est inexplicable si on la considère seulement comme un fiat ! divin (en hébreu un yéhi!). Pourquoi inexplicable ? Parce qu’un tel fiat ! n’affiche ni sa raison, ni son pourquoi, ni sa fin. Or il est plus conforme à la structure anthropologique de l’expérience humaine (et sans doute à la structure même du cerveau) de considérer que même Dieu ne fait rien pour rien, et l’on aimerait savoir pourquoi ce fiat, ce yéhi fut dit.

Une réponse ancienne à l’énigme est la trouvaille védique, – l’idée fondamentale du Véda. Il faut penser la Création, dit-il, comme un sacrifice fait par le Dieu suprême, – le sacrifice de Prajāpati, le Dieu qui crée les mondes au prix de Sa propre substance.

Ce sacrifice sera appelé kénose, deux mille ans plus tard, par les chrétiens, et les juifs de la cabale médiévale l’appelleront, quant à eux, tsimtsoum.

Il est certes difficile de concevoir l’holocauste de Dieu par (et pour) Lui-même, sacrifiant Sa gloire, Sa puissance et Sa transcendance, – afin de transcender Sa transcendance, et de Se dépasser dans ce dépassement.

Qu’il est difficile à un cerveau humain de comprendre un Dieu qui Se transcende Lui-même !

C’est difficile, certes, mais moins difficile que de comprendre une Création sans origine et sans raison, qui renvoie par construction à l’impuissance absolue de toute raison, et à sa propre absurdité.

Avec ou sans raison, avec ou sans sacrifice, la Création représente, à l’évidence, un ‘au-delà’ de nos capacités de compréhension.

Mais la raison veut continuer de raisonner. Voyons ce qui en ressort.

Dans l’hypothèse du sacrifice du Dieu, quel serait le rôle de la Création dans le dépassement divin?

Dieu ferait-Il alliance avec sa Création, lui ‘donnant’ Son souffle, Sa vie, Sa liberté, Son esprit ? Ce don ne serait pas entièrement gratuit : il y aurait charge pour le Monde et l’Homme de multiplier et de faire fructifier ce Souffle, cette Vie, cette Liberté, cet Esprit, au long des Temps.

Au moins il y a dans cette vue une sorte de logique, quoique opaque.

L’autre pôle du drame cosmique, – la Rédemption –, est bien plus encore ‘au-delà’ de l’intelligence humaine. Mais il faut s’essayer à tenter de comprendre. La Rédemption « délivre Dieu, le monde et l’homme des formes que la Création leur a imposés » suggère Rosenzweig.

La Rédemption délivre-t-elle donc Dieu de Dieu Lui-même ? Est-ce à dire qu’elle Le délivre de Son infinité, sinon de Sa limite ? Le délivre-t-elle de Sa transcendance, – sinon de Son immanence? de Sa Justice, – sinon de Sa bonté ?

Il est plus intuitif de comprendre qu’elle libère surtout le monde (c’est-à-dire l’univers total, le Cosmos intégral) de ses propres limites, – de sa hauteur, de sa largeur et de sa profondeur. Mais libère-t-elle aussi le monde de son immanence?

La Rédemption affranchit l’Homme, enfin. Est-ce à dire qu’elle l’affranchit de sa poussière et de sa glaise ? L’affranchit-elle de son souffle (nechma), ce souffle qui le lie à lui-même? L’affranchit-elle de son ombre (tsel) et de son ‘image’ (tselem), qui l’attachent à la lumière ? L’affranchit-elle de son sang (dam) et de sa ‘ressemblance’ (demout), qui le structurent et l’enchaînent (et déjà dans son ADN même)?

Que veut dire Rosenzweig en affirmant : « La Rédemption délivre Dieu (…) des formes que la Création a imposées » ?

C’est le rôle de la Révélation de nous enseigner que la Création a nécessairement imposé certaines structures. Par exemple, s’impose l’idée que les ‘cieux’ (chammayim) sont par essence faits d’« étonnement » (comme l’étymologie du mot dont le pluriel est chammayim nous l’apprend), et peut-être même de « destruction » (comme l’indique celle du mot chamam).

Mais, à la vérité, nous ne savons pas ce que ‘rédimer’ veut dire, – à part de montrer l’existence du lien avec la mort, d’un Exode hors du monde, et de nous-mêmes.

Il faut tenter d’entendre la voix des prophètes d’aujourd’hui. Rosenzweig dit que croire en la Rédemption, c’est ne plus croire qu’en l’amour, c’est-à-dire c’est ne plus croire « qu’en la mort ».

C’est elle qui montre que « fort comme la mort est l’amour » (ki-‘azzah kham-mavêt ahabah), comme dit le Cantiqueⁱⁱ.

La Révélation est unique en ce sens qu’elle est ‘une’ entre ‘deux’ moments, entre deux ‘au-delà’.

Elle est un unique ‘en-deça’ entre deux ‘au-delà’.

N’étant qu’un ‘en-deçà’, elle n’est pas indicible, – et d’ailleurs elle est ‘dicible’ en tant qu’elle est ‘révélée’. Elle n’est donc pas aussi indicible que le sont les ‘au-delà’ de la Création et de la Rédemption, – qu’on ne peut saisir que fort indistinctement, et seulement à travers ce que la Révélation veut bien en dire.

La Révélation est dicible, mais elle ne se dit pas d’un seul et unique jet oraculaire.

Elle n’est pas dite en un moment seulement. Elle est continue. Elle s’étale dans le temps. Elle est loin d’être close, sans doute. Aucun sceau n’a été posé sur ses lèvres mobiles. Aucun prophète ne peut raisonnablement prétendre avoir scellé à jamais la source sans finⁱⁱⁱ.

Le temps, le temps même, constitue tout l’espace de la Révélation, dont on sait qu’elle a jadis commencé, puisqu’on en a des traces dites, mais dont on ne sait pas quand elle finira, puisqu’elle n’est qu’un ‘en-deçà’, et qu’elle le restera toujours, – une voix préparant la voie d’un ‘au-delà’ à venir.

Et d’ailleurs, de ce qui a déjà été ‘révélé’ que sait-on vraiment ? Peut-on assurer à quel rythme se fait la Révélation ? Peut-on lire ses lignes profondes, entendre ses mélodies cachées ? N’apparaît-elle dans le monde que d’une seule traite ou de façon sporadique, intermittente ? Avec ou sans pauses respiratoires ? Son canon ne tonnera-t-il pas à nouveau? Et même si elle était désormais close, les interprétations, les gloses, ne font-elles pas partie de son souffle ouvert ?

Et demain ? Et dans six cent mille ans ? Et dans six cent millions d’années ? Quelque Moïse cosmique, quelque Abraham total, quelque Élie, élu des étoiles, ne viendront-ils pas à leur tour apporter quelque nouvelle Bonne Nouvelle ?

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iFranz Rosenzweig. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften 1. Briefe und Tagebücher, 2 Band 1918-1929. Den Haag. M.Nijhoft, 1979, p.778, cité par S. Mosès. Franz Rosenzweig. Sous l’étoile. Ed. Hermann. 2009, p. 91.

iiCt 8,6

iiiLa Thora même, qui peut prétendre l’avoir lue ?

« Quoique la Thorah fût assez répandue, l’absence des points-voyelles en faisait un livre scellé. Pour le comprendre, il fallait suivre certaines règles mystiques. On devait lire une foule de mots autrement qu’ils étaient écrits dans le texte ; attacher un sens tout particulier à certaines lettres et à certains mots, suivant qu’on élevait ou abaissait la voix ; faire de temps en temps des pauses ou lier des mots ensemble là précisément où le sens extérieur paraissait demander le contraire (…) Ce qu’il y avait surtout de difficile dans la lecture solennelle de la Thorah, c’était la forme de récitatif à donner au texte biblique, suivant la modulation propre à chaque verset. Le récitatif, avec cette série de tons qui montent et baissent tour à tour, est l’expression de la parole primitive, pleine d’emphase et d’enthousiasme ; c’est la musique de la poésie, de cette poésie que les anciens appelèrent un attribut de la divinité, et qui consiste dans l’intuition de l’idée sous son enveloppe hypostatique. Tel fut l’état natif ou paradisiaque dont il ne nous reste plus aujourd’hui que quelques lueurs sombres et momentanées. » J.-F. Molitor. Philosophie de la tradition. Trad. Xavier Duris. Ed. Debécourt. Paris, 1837. p.10-11

Est-il temps de recommencer le commencement ?…

Publié par Philippe Quéau

Imaginons un instant qu’il y ait déjà eu plusieurs « commencements »… et qu’il y en aura bien d’autres à l’avenir, dans le lointain avenir… Combien ? Le nombre des commencements importe peu. L’idée-clé est celle d’un flux sans fin, de jaillissements continus, d’efflorescences illimitées, de créations inépuisables, et de leurs liens réciproques, de leurs connexions cachées, de leurs intrications méta-spatiales et méta-temporelles. Cela ouvrirait la voie vers d’autres interprétations quant à la nature même de la « réalité », l’essence de cet « univers », son sens profond, et cela romprait en quelque sorte avec l’idée « biblique » qu’il n’y a eu qu’un seul « commencement », une source unique de la réalité, une seule flèche du temps, un seul « Big bang », du genre cosmologique ou théologique. Le Big bang que la cosmologie prétend mettre ‘au commencement’ pourrait bien n’être qu’un rideau de théâtre s’ouvrant sur une seule scène, assez étroite d’ailleurs, au fond, mais placée dans la lumière des projecteurs, pendant qu’est plongée au même moment dans l’obscurité une salle de spectateurs silencieux, et que, dans les coulisses, s’agite en silence une troupe d’acteurs encore inoccupés et de machinistes assez affairés, mais eux aussi silencieux, en attendant leur tour d’intervenir.

D’un point de vue strictement logique, on peut penser qu’avant que quelque commencement que ce soit ait eu lieu, voilé ou non, il fallait bien qu’il y eût nécessairement, déjà là, sous une forme ou sous une autre, quelque chose comme de la ‘cause’ et des ‘effets’, de l’acte et de la puissance, et de l’être et du non-être…

Du point de vue anthropologique, les traditions du ‘commencement’ sont nombreuses et variées. Pour simplifier, je ferai ici une revue rapide de trois traditions, la védique, la juive et la chrétienne, citées dans l’ordre de leur arrivée historique sur la scène mondiale, afin de comparer leurs mythes respectifs quant à la nature du ‘commencement’. Ce faisant, ne me quitte pas l’espoir de remonter peut-être au-delà de tous les commencements particuliers que ces traditions invoquent, et au-delà même de l’idée de ‘commencement’.

1. Le Véda précède d’au moins un millénaire l’élaboration de la Genèse de la Bible hébraïque, et d’au moins deux millénaires celle de l’Évangile de Jean. Point notable, le Véda révèle non pas ‘un’ commencement, mais ‘plusieurs’ commencements, opérant à différents niveaux, et mettant en scène divers acteurs. On peut en juger à travers des extraits du Ṛgveda, du Śatapatha brāhmaṇa ou de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad.

« Ô Seigneur de la Parole (‘Bṛhaspati’) ! Ce fut là le commencement de la Parole. » (RV X, 71,1)

« Au commencement, cet univers n’était ni Être ni Non-Être. Au commencement, en effet, cet univers existait et n’existait pas : seul l’Esprit était là.

L’Esprit était, pour ainsi dire, ni existant ni non-existant.

L’Esprit, une fois créé, désira se manifester.

Cet Esprit alors créa la Parole. » (SB X 5, 3, 1-2)

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mort. Elle se fit mental [elle se fit ‘pensante’] : ‘Que j’aie une âme (ātman)’. » (BU 1,2,1)

Il me semble frappant que plus de deux millénaires avant l’Évangile de Jean, qui commence par le célèbre « Au commencement était le Verbe (le Logos) », le Véda employait déjà des formules ou des métaphores telles que : le ‘Seigneur de la Parole’ ou ‘le commencement de la Parole’.

En sanskrit, ‘parole’ se dit वाच् Vāc. Dans le Véda on l’appelle parfois, métaphoriquement, ‘la Grande’ (bṛhatī), mais elle reçoit également plusieurs autres métaphores ou noms divins.

Selon le Véda, la ‘Parole’, Vāc, ‘était’ avant toute création, elle pré-existait avant que quelque être vienne à être. La Parole est engendrée par et dans l’Absolu, – elle n’est donc pas ‘créée’.

L’Absolu pour sa part n’a pas de nom. Il ne peut en avoir, parce qu’Il est avant que la Parole soit. On peut aussi comprendre qu’Il n’a pas de nom, parce qu’Il est la Parole même, c’est-à-dire ‘toute la Parole’ – et donc tout ce qui est dicible, et par conséquent, aussi, tout ce qui est indicible. Comment dès lors pourrait-on Le nommer d’un nom, – de quelque nom que ce soit ? Un seul nom ne peut dire toute la Parole, – tout ce qui a été, est et sera Parole.

L’Absolu n’est pas nommé. Mais on peut nommer le Créateur suprême, le Seigneur de toutes les créatures. Ce Seigneur en est l’une des manifestations, – comme la Parole, d’ailleurs, est aussi l’une de ses manifestations.

Le Ṛg Veda donne à ce Seigneur le nom de प्रजापति Prajāpati, mot-à-mot ‘Seigneur (pati) de la Création (prajā)’, ou encore le nom de ब्र्हस्पति Bṛhaspati, ce qui signifie ‘Seigneur de la Parole’^ⁱ, ou mot-à-mot ‘Seigneur (pati) de la Grande (bṛhatī )’.

Car Vāc est la ‘grandeur’ de Prajāpati : « Alors Agni se tourna vers Lui, la bouche ouverte ; et Il (Prajāpati) prit peur, et sa propre grandeur se sépara de Lui. Maintenant sa grandeur même c’est sa Parole, et cette grandeur s’est séparée de Lui. »^ⁱⁱ

Le mot sanskrit bṛhat, बृहत् signifie ‘grand, élevé ; vaste, abondant ; fort, puissant; principal’. Il a pour racine ब्र्ह bṛha ‘augmenter, grossir; croître, grandir ; devenir fort ; s’étendre’. Les trois mots français ‘brigand’, ‘Brigitte’ et ‘Bourgogne’ viennent aussi de cette racine…

La Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad commente à ce sujet : « Il est aussi Bṛhaspati. Bṛhatī [‘la grande’] est en vérité la parole et il en est le seigneur (pati).»ⁱⁱⁱ

La Parole est donc au commencement, dans le Véda, mais elle précède aussi le commencement, et elle le rend possible, – parce qu’elle est intimement liée au Sacrifice (divin).

Le Ṛg Veda explicite le lien entre le Créateur suprême, la Parole, l’Esprit, et le Sacrifice, lien qui se dénoue et se délie ‘au commencement’ :

« Ô Seigneur de la Parole ! Ce fut là le commencement de la Parole,

– quand les Voyants se mirent à nommer chaque chose.

L’excellence, la plus pure, la profondément cachée

dans leurs cœurs, ils l’ont révélée par leur amour.

Les Voyants façonnèrent la Parole par l’Esprit,

la passant au tamis, comme du blé que l’on tamise.

Les amis reconnurent l’amitié qu’ils avaient les uns pour les autres,

et un signe de bon augure scella leur parole.

Par le sacrifice, ils ont suivi la voie de la Parole,

et cette Parole qu’ils ont trouvée en eux, parmi eux,

– ils l’ont proclamée et communiquée à la multitude.

Ensemble, les sept Chanteurs la chantent. »^iv

Dans le Śatapatha brāhmaṇa (qui est un commentaire plus savant, et plus tardif), la Parole est présentée comme l’entité divine qui crée le « Souffle de Vie » :

«La Parole, quand elle fut créée, désira se manifester, et devenir plus explicite, plus incarnée. Elle désira un Soi. Elle se concentra avec ferveur. Elle acquit une substance. Ce furent les 36 000 feux de son propre Soi, faits de Parole, et émergeant de la Parole. (…) Avec la Parole ils chantèrent et avec la Parole ils récitèrent. Quel que soit le rite pratiqué au Sacrifice, le rite sacrificiel existe par la Parole seulement, comme émission de voix, comme feux composés de Parole, engendrés par la Parole (…) La Parole créa le Souffle de Vie. »^v

Dans la Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad, qui est l’une upaniṣad les plus anciennes, est mise en scène la Parole védique, naissant de la mort, ou plutôt de l’âme de la mort (ātman).

Cette Parole est la ‘prière’ ou l’‘hymne’ (ṛc), ou encore la ‘récitation rituelle’ (arc), mot de même racine. Par le jeu des assonances, des homophonies et des métaphores, elle est associée à arca, le ‘feu’ et à ka, l’‘eau’ (éléments essentiels du sacrifice), et aussi à ka, la ‘joie’ qu’il procure.

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mort^{^vi}. Elle se fit mental [et pensa] : ‘Que j’aie une âme (ātman) !’. Elle s’engagea dans une récitation rituelle [arc]. Alors qu’elle était dans la récitation rituelle les eaux naquirent^{^vii}. [Elle pensa] ‘En vérité, tout en étant engagée dans cette récitation rituelle (arc), l’eau [ou joie] (ka) advint’. C’est le nom et l’être (arkatva) de la récitation rituelle [ou du feu] (arka)^{^viii}. L’eau [ou joie] (ka) advient vraiment à celui qui connaît le nom et l’être de la récitation virtuelle [ou du feu]. »^{^ix}

2. Environ mille ans plus tard, la tradition hébraïque rapporte une autre histoire de ‘commencement’, celle d’une Unité faisant couple avec une Multiplicité pour initier une ‘création’. (J’entends ici les mots ‘unité’, ‘couple’ et ‘multiplicité’ d’abord dans un sens grammatical, sans préjuger de leur impact en matière théologique).

Le premier verset de la Thora (Gn 1,1) se lit :

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ.

Bé-réchit bara Elohim èt ha-chamaïm v-ét ha-arets.

Habituellement, on traduit ce verset :‘Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre.’

Ce n’est là qu’une traduction possible parmi des dizaines d’autres… J’ai consacré un article de ce blog à la délicate traduction de ce verset initial. Pour faire court, il faut rappeler que, d’un point de vue grammatical, Elohim est un pluriel (‘les Dieux’), de même que ha-chamaïm (les cieux). Le fait que le verbe bara (créa) soit au singulier n’est pas du tout une difficulté, ou une bizarrerie, du point de vue grammatical. Dans la grammaire des langues sémitiques anciennes (dont la grammaire de l’arabe classique témoigne encore aujourd’hui, car elle a conservé, mieux que l’hébreu, ces règles grammaticales) quand des êtres animés non-humains sont au pluriel et sont sujets de verbes, la grammaire met ces verbes à la 3ème personne du singulier. Or elohim est un pluriel d’être animés ‘non-humains’, car ce sont des êtres ‘divins’. Donc ce pluriel doit régir nécessairement les verbes au singulier… Par ailleurs, une autre règle grammaticale des langues sémitiques anciennes stipule que si le verbe est placé au commencement de la phrase, il doit être conjugué au singulier, même si son sujet (placé après le verbe) est au pluriel. Pour ces deux raisons, il est donc parfaitement normal que le verbe ‘il créa’ (bara) doive se mettre ici au singulier, sans nécessairement impliquer par là que son sujet (ici ‘elohim’) doive être lu et compris comme un singulier… Autrement dit, grammaticalement parlant, la formule bara elohim n’est absolument pas une indication que le mot pluriel elohim (littéralement ‘les dieux’) équivaut à l’unicité et à la singularité putatives d’un Dieu unique.

Une autre discussion, fort intéressante, a été menée, pendant des siècles, à propos du sens exact de la particule initiale, bé, dans l’expression bé-réchit. Cette particule grammaticale a en effet de nombreux sens possibles, dont : ‘avec’, ‘par’, ‘au moyen de’…

Plusieurs interprétations midrachiques, que l’on trouve dans le Béréchit Rabba, proposent de traduire bé-réchit en donnant à la particule bé– le sens de ‘avec’ ou ‘par’ (plutôt que ‘au’ comme dans ‘au commencement’). On traduit alors: « Avec le commencement,… » ou « Par le commencement,… ». Le « commencement » (réchit) est donc ici assimilé à une aide, un intermédiaire ou un moyen, qui accompagnerait la Divinité dans son action créatrice…

Pour ajouter à la gamme des traductions possibles, je suggère aussi de rendre à réchit son sens originaire (étymologique) de ‘prémisse’ ou de ‘prémices’ (d’une récolte), connotant l’idée de grande valeur, le fait d’être ‘précieux’. Dans le contexte de la Genèse, je propose de comprendre réchit non dans un sens temporel, banal, mais bien dans un sens qualitatif et superlatif. Je suggère donc de traduire réchit par une expression comme ‘le plus précieux’.

Notons, en passant, que ces sens (prémisse, prémices, précieux) rencontrent bien l’idée de ‘sacrifice’ que l’on vient de voir dans le Véda, et que le mot grec arkhé (‘commencement, principe’) de l’Évangile johannique contient, comme on va le voir dans un instant.

Je propose donc ce ‘nuage’ de traductions possibles de Gn 1,1 :

« Par [ou avec] le Plus Précieux, les Dieux [ou Dieu] créèrent [ou créa] etc…»

Notons enfin que, dans ce premier verset de la Bible hébraïque, il n’est pas question de ‘parole’, de ‘parler’, ou de ‘dire’.

Ce n’est qu’au 3ème verset de la Genèse, que Dieu (Elohim) ‘dit’ (yomer) quelque chose…

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר

Va-yomer Elohim yéhi ’or vé yéhi ’or.

Elohim dit ‘que la lumière soit’, et la lumière est (et sera).

Puis au 5ème verset, Dieu (Elohim) ‘appelle’ (yqra’), c’est-à-dire ‘nomme’.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם

Va-yqra’ Elohim la-’or yom

Et Elohim appela la lumière ‘jour’

La « parole » proprement dite de Dieu ne viendra que beaucoup plus tard. Le verbe דָּבַר davar ‘parler’ ou le mot דָּבָר davar ‘parole’ (appliqués à YHVH) n’apparaissent que bien après le ‘commencement’:

« Tout ce que YHVH a dit » (Ex 24,7 )

« YHVH a accompli sa parole » (1 Rois 8,20)

« Car YHVH a parlé » (Is 1,2)

3. L’Évangile de Jean introduit ‘au commencement’ l’idée très grecque du logos.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.

‘Au commencement était la Parole, et la Parole était avec le Dieu, et la Parole était Dieu’. (Jn 1,1 dans la traduction de Louis Segond)

‘Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu’. (Traduction de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones)

Dans la traduction anglaise dite du King James : ‘In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.’

Vu leur importance, il vaut certainement la peine de creuser un peu le sens des deux mots ἀρχῇ (arkhè) et λόγος (logos).

Ἐν ἀρχῇ. Én arkhè.

Quel est le sens profond de cette expression ? ‘Au commencement’ ? ‘Dans le Principe’ ? Ou autre chose encore ?

Le sens originel du verbe arkho, arkhein, usuel depuis Homère, est ‘marcher le premier, prendre l’initiative de, commencer’. À l’actif, le mot signifie ‘commander’^x.Avec le préverbe én-, én-arkhomai signifie ‘commencer le sacrifice’, puis, plus tardivement, ‘exercer une magistrature’. La notion de sacrifice est très présente dans le nuage des sens associés à ce mot. Kat-arkho : ‘commencer un sacrifice’. Pros-arkho, ‘offrir un présent’. Ex-arkho signifie ‘commencer, entonner (un chant)’. Hup-arkho, ‘commencer, être au commencement’, d’où ‘être fondamental, exister’, et enfin ‘être’.

De nombreux composés emploient comme premier terme arkhè, signifiant alors soit ‘qui commence’, soit ‘qui commande’. Le sens le plus ancien est ‘qui prend l’initiative de’. Il y a le sens homérique de arkhé–kakos, ‘qui est à l’origine des maux’. Arkhos a donné lieu à la formation d’un très grand nombre de composés (plus de 150 ont été relevés^{^xi}), dont Chantraine note qu’ils se rapportent tous à la notion de chef, de commandement, et non à celle de commencement.

Le féminin arkhè, qui est le mot employé dans l’Évangile de Jean, peut signifier ‘commencement’, mais les philosophes usent de ce mot pour désigner les ‘principes’, les ‘premiers éléments’ (Anaximandre est le premier à l’utiliser dans ce sens), ou encore pour signifier ‘pouvoir, souveraineté’.

Chantraine conclut que les emplois liés aux notions de ‘prendre l’initiative, commencer’ sont les plus anciens, mais que les emplois qui expriment l’idée de ‘commander’, fort anciens aussi, apparaissent déjà chez Homère. Dans toutes les dérivations et les compositions subséquentes, c’est la notion de ‘commander’ qui domine, y compris dans un sens religieux : ‘faire le premier geste, prendre l’initiative (du sacrifice)’.

On en déduit que l’expression johannique Én arkhè n’a pas pour sens profond, originaire, l’idée d’un ‘commencement absolu’. Elle renvoie plutôt à l’idée d’une initiative sacrificielle (divine) ou d’une inauguration (du ‘sacrifice’ divin), – ce qui présuppose non un commencement absolu, temporel, mais une décision divine, et la pré-existence de tout un arrière-plan nécessaire à la conception et à l’exécution de ce ‘sacrifice’ divin, inaugural.

Le Logos, ὁ λόγος ? Comment traduire ? Verbe ? Parole ? Raison ? ‘Word’ ?

Le mot logos vient de légo, dont le sens originel est ‘rassembler, cueillir, choisir’, du moins dans les emplois qu’en fait Homère dans l’Iliade. Cette valeur est conservée avec les composés à préverbes dia– ou ek– ‘trier, choisir’, épi– ‘choisir, faire attention à, sul– ‘rassembler’. Légo signifie parfois ‘énumérer’ dans l’Odyssée, et ‘débiter des injures’, ou ‘bavarder, discourir’ dans l’Iliade. C’est ainsi qu’est né l’emploi au sens de ‘raconter, dire’, emploi qui entre en concurrence avec d’autres verbes grecs qui ont aussi le sens de ‘dire’ : agoreuo, phèmi. Le mot logos est ancien et se trouve dans l’Iliade et l’Odyssée avec le sens de ‘propos, paroles’, puis en ionique et en attique avec des sens comme ‘récit, compte, considération, explication, raisonnement, raison’, – par opposition à ‘réalité’ (ergon). Le mot a fini par désigner la ‘raison immanente’, et dans la théologie chrétienne, soit la seconde personne de la Trinité, soit Dieu.^{^xii}

Habituellement on traduit Jn 1,1 : ‘Au commencement était le Verbe’. Mais si l’on veut rester fidèle au sens le plus originaire porté anciennement par én arkhè et logos, il vaudrait mieux traduire :

‘Au principe [du Sacrifice] il y eut un choix’.

Explication : L’entité divine qui a procédé, ‘au commencement’, n’a pas elle-même commencé à être lors de ce ‘commencement’. Elle était nécessairement déjà là pour initier ce ‘commencement’. Le ‘commencement’ n’est donc que relatif, puisque l’entité divine était et est toujours hors du temps, avant tout temps, et hors de tout commencement.

L’expression ‘én arkhè’ dans Jn 1,1 fait plutôt référence à l’idée et à l’initiative d’un ‘sacrifice primordial’ ou ‘initiatique’ (dont la langue grecque garde la mémoire profonde dans le verbe arkhein employé avec le préverbe én- : én-arkhomai, ‘initier le sacrifice’, composition très proche de la formule johannique én arkhè.

Quant au choix du mot ‘choix’ pour traduire logos, il vient, là encore, de la mémoire longue des mots. Le mot logos n’a signifié ‘parole’ que fort tardivement, et cela en concurrence avec d’autres mots grecs portant le sens de ‘dire’, ou ‘parler’, comme phèmi, ou agoreuo, lié au mot agora (‘place publique’).

En réalité le sens originaire du verbe légo n’est pas ‘parler’ ou ‘dire’, mais tourne autour des idées de ‘rassembler’ et de ‘choisir’, qui sont des opérations mentales préalables à toute parole. L’idée de ‘parole’ n’est au fond que seconde, elle n’intervient qu’après le ‘choix’ fait par l’esprit de ‘rassembler’ [ses idées] et de les ‘distinguer’ ou de les ‘élire’ [pour ensuite les exprimer].

Concluons, provisoirement.

Dans les traditions que nous venons d’évoquer, la Parole n’est pas « au commencement », mais elle est commencement, initiation. Commencement et initiation de quoi ? Elle est commencement, ou initiation du Sacrifice.

La Parole ‘commence’ à révéler, elle ‘initie’, mais elle cache aussi tout ce qu’elle ne révèle pas encore, et notamment toute la profondeur du Sacrifice, celui qui vient d’être fait, et ceux qui restent à faire.

La Parole initiale, la Parole du commencement, est un ‘lieu de rencontre’ entre un peu de clarté, un peu de lumière, de brillance, le monde et toute la Création, dont l’Homme.

Mais le plus important, peut-être, est que cette Parole initiale, initiatrice, fait aussi entendre, par ses silences, et tous ses non-dits, l’immensité de l’obscur, l’in-fini de tous les commencements qui restent à venir.

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iRV X,71

iiSB II, 2,4,4

iiiCf. BU,1,3,30. Cette Upaniṣad explique encore que la Parole s’incarne dans les Védas dans l’ hymne védique (Ṛc), dans la formule du sacrifice (yajus) et dans la mélodie sacrée (sāman). Bṛhatī est aussi le nom donné au vers védique (ṛc) et le nom du brahman (au neutre) est donné à la formule sacrificielle (yajus). Quant à la mélodie (sāman) elle est ‘Souffle-Parole’ : « C’est pourquoi il est aussi Bṛhaspati (Ṛc). Il est aussi Bhrahmaṇaspati. Le brahman est en vérité la parole et il est le seigneur (pati) de la [parole]. C’est pourquoi il est aussi Bhrahmaṇaspati (Yajus). Il est aussi la mélodie (sāman). La mélodie est en vérité la parole : ‘Il est elle, Sā (la parole) et lui, Ama (le souffle). C’est pour le nom et la nature même de la mélodie (sāman). Ou parce qu’il est égal (sama) à un moucheron, égal à un moustique, égal à un éléphant, égal aux trois mondes, égal à ce tout, pour cette raison il est sāman, mélodie. Il obtient l’union avec le sāman , la résidence dans le même monde, celui qui connaît ainsi le sāman. » (BU 1,3,20-22)

ivRV X, 71, 1-3. Ma traduction, à partir de la version anglaise de R. Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. London, 1977 :

O Lord of the Holy Word ! (Bṛhaspati,That was the first

beginning of the Word when the Seers fell to naming each object.

That which was best and purest, deeply hidden

within their hearts, they revealed by the power of their love.

The Seers fashioned the Word by means of their mind,

sifting it as with sieves the corn is sifted.

Thus friends may recognize each other’s friendship.

And auspicious seal upon their word is set.

They followed by sacrifice the path of the Word

and found her entered in among the Seers.

They led her forth and distributed her among many.

In unison the seven Singers chant her.

vSB X 5, 3, 1-5

viAlyette Degrâces commente : « La question de la cause est ici posée. Si rien n’est perçu, rien n’existe. Śaṅkara s’appuie sur les concepts de couvrir et être couvert : ‘Ce qui est couvert par la cause c’est l’effet, or les deux existent avant la création… Mais la cause, en détruisant l’effet précédent, ne se détruit pas elle-même. Et le fait qu’un effet se produit en détruisant un autre ne s’oppose pas au fait que la cause existe avant l’effet qui est produit…La manifestation signifie parvenir au domaine de la perception… Ne pas être perçu ne veut pas dire ne pas exister… Il y a deux formes de recouvrement ou d’occultation par rapport à l’effet… Ce qui est détruit, produit, existant et non-existant dépend du rapport à la manifestation ou à l’occultation… L’effort consiste à ôter ce qui recouvre… La mort est l’embryon d’or dans la condition de l’intelligence, la faim est l’attribut de ce qu’est l’inteligence’. » (BAUB 1.2) Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222, note n° 974

viiIl importe de noter que « les eaux » font référence aux éléments essentiels du sacrifice védique.

viiiLe mot arka signifie aussi « feu »

ixBU 1,2,1 . Traduction Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222

xCf. Le Dictionnaire étymologique grec de Chantraine

xiBuck-Petersen, Reverse index 686-687

xiiCf. Lampe, Lexicon, Kittel, Theologisches Wörter.

Origines

Publié par Philippe Quéau

Bien avant l’explosion du Cambrien, le patrimoine génétique mondial avait commencé sa lente et longue genèse. Il s’est constitué à travers toutes les formes de vie, les expériences vécues et le gouffre insondable des mémoires, dont l’ADN à la double étreinte fait partie.

Depuis plus de quatre milliards d’années, des acquis génétiques ténus mais répétés, tenaces et résilients, et d’innombrables mutations ont augmenté le trésor commun, l’ont modifié ou l’ont transformé, condamnant les impasses, lançant de nouvelles directions.

Tous les vivants y ont contribué, peu ou prou, – fungi et oomycètes, amibes et oursins, coraux et lombrics, ptérodactyles et stégosaures, buses et bisons, bonobos et aïs,ⁱ hominidés et homininés…

La planète Terre, infime goutte de boue et de feu perdue dans la nuit cosmique, abrite et transporte toute cette vie, ramassée comme en une arche noétique.

Je dis une arche, car elle doit affronter le déluge des millénaires, et la menace d’extinctions massives (cinq depuis la fin du Cambrien, et une sixième en cours, depuis le début de l’Anthropocène).

Je dis noétique, car toute vie biologique se résume en fin de compte à de l’information, du moins quant à sa transmission. Cette information porte du sens, qui demande à se faire entendre. Elle se traduit en un ensemble de noèmes, ces « unités minimum de sens »ⁱⁱ. Les molécules d’ADN ne se réduisent donc pas à des séries de nucléotides. Elles véhiculent aussi du ‘sens’, elles ‘signifient’ des formes vivantes passées et à venir, – des essences végétales ou des manières animales d’exister. Chaque gène incarne un ‘mode’ d’existence, toute gamète contient en puissance une certaine ‘idée’ de l’être.

L’arche noétique mondiale emporte avec elle toutes sortes d’idées de l’être vivant, accumulées dans le temps, du moins celles dont la mémoire a été conservée et transmise. Mais elle n’en a aucune conscience. Elle continue, impavide, son voyage à travers le temps, nef errante, sans fin ni pourquoi, livrée à l’inconscience. Elle est le symbole, fragile et flottant, de la vie jetée dans le vide cosmique, pour y survivre. Mais elle n’est certes pas seule.

L’arche des noèmes de la vie ici-bas n’est que la figure locale, terrestre, d’une vie elle aussi inconsciente, mais plus vaste, universelle, cosmique. On n’en connaît ni l’origine ni la fin. On sait seulement que cette vie inconsciente, totale, a toujours précédé l’apparition des formes de vie conscientes : toutes les formes de proto-conscience que recèle le cosmos en ont émergé, parce qu’elle les contenait toutes, en puissance.

L’« arche » est en fait une idée très générale, elle représente un paradigme, une image du soi, et de la séparation entre l’intérieur et le vaste, dangereux et stimulant extérieur. La moindre paramécie est déjà une sorte d’« arche », enveloppant de sa membrane plasmique, le cytoplasme, le macronoyau, les miconoyaux, les vacuoles, le péristome, le cytostome, le cytopharynx et le cytoprocte… Mais cette enveloppe n’est pas étanche. La cellule absorbe de l’eau par osmose, ou l’évacue par les vacuoles pulsatiles. Elle se nourrit de bactéries qu’elle ingère à l’aide du péristome et du cytostome.

Filons la métaphore. Une autre « arche » encore, faite de fer et de feu, occupe le centre de la Terre. On sait que le noyau terrestre, liquide dans sa partie extérieure et solide dans sa partie intérieure (qui est appelée la « graine »), est séparé du manteau terrestre par la « discontinuité de Gutenberg ». L’énorme masse de métal en fusion du noyau externe est continuellement brassée par convection ; elle interagit avec la rotation de la Terre et influe sur son mouvement de précession.

De même, l’arche du vivant, telle une puissance tellurique, mais d’essence noétique et même psychoïde, se métamorphose dans ses profondeurs et se renouvelle sans cesse, au long des millions de millénaires. Dans cette vivante orogenèse, des formes de vie émergent par lentes et subconscientes extrusions. Depuis la nuit du temps, des couches de vie sous-jacentes, profondes, chthoniennes, se mettent en mouvement. Elles font irruption en coulées crustales ; leurs subductions ne cessent de se fondre et de se refondre ; elles font surgir au jour, c’est selon, des gneiss ou des migmatites, des pépites d’or natif ou des diamants dans leur gangue, – autant de pauvres métaphores de l’infinie variété des proto-consciences.

Il faudrait peut-être un Hésiode ou un Homère pour évoquer la puissance cosmogonique, originaire, de ces innombrables formes de subconscience ou de proto-conscience, parcourues de strates hadales, truffées de diapirs, de dykes et d’intrusions, coupées de sills…

On les imagine peuplées de plutons mentaux,nimbées d’étranges songes, d’intuitions mi-liquides mi-solides, traversant lentement des abysses métamorphiques, sans fond ni origine imaginables.

Flottant légèrement sur l’océan de ces proto-consciences en gésine, comme un vent ou une vapeur, on pourrait appeler ‘esprit’ ce qui, en elles, cherche aveuglément la lumière, ce qui toujours les précède, ce qui vient du bas et du profond, ce qui veut le lointain et le large, ce qui se lie à l’avenir, ce qui se désenlace du passé sans s’en lasser.

L’arche est une métaphore locale du soi. Mais on peut bien sûr supputer qu’existent, éparpillées dans l’univers, d’autres consciences encore, des proto-, des para- ou même des supra-consciences, dont l’exo-, ou la xéno-biologie donnent une première idée.

Ces formes de conscience, élusives, exotiques, exogènes, traversent sans doute les mondes et les univers, les infusent, les épient, les guettent, s’en nourrissent ou les couvent, les blessent ou les soignent, et qui sait ?, les vivifient, les élèvent et les transcendent.

On se prend à rêver que, plus haut, bien au-dessus de l’horizon cosmologique, des nébuleuses inouïes de supra-consciences, des épaisseurs sapientiales, des éthers séraphiques, des éclairs impalpables, tourbillonnent en silence comme des autours, ou des pèlerins.

D’un empilement si considérable de sauts ontiques, des lourds magmas aux gaz étoilés, de l’ADN à l’âme, du silex aux chérubins, comment rendre en mots la dynamique des frissons, la puissance des transformations ?

Le recours à l’ellipse, à l’allusion, au trope, est un expédient.

On forme l’hypothèse qu’à travers le cosmos tous sortes de niveaux de conscience et de subconscience se plissent sans fin, s’érigent ou s’effondrent, se disjoignent ou se rejoignent.

En s’abaissant, en s’enfonçant, en s’élevant, ils lient en eux des lieux oubliés. En se dépliant ou en se repliant, en comprimant leurs noyaux, faits de granits rêveurs ou de gabbros songeurs, les couches les plus stratosphériques de la supra-conscience enveloppent comme des langes toutes les strates intermédiaires ; ces célestes entités englobent en leur sein les feux chthoniens, qui palpitent pourtant loin en dessous, ainsi que les centres du vide.

Ou, à l’inverse, selon les archétypes topologiques de la boule, de la sphère, et du ‘tout’, ce sont les couches profondes qui se plissent d’elles-mêmes, qui accouchent de lambeaux de conscience émergente, et qui font surgir en leur cœur le feu qui engendre les sphères ultérieures, difficilement dicibles.

Autrement dit, que le Soi soit au centre de la sphère par lui unifiée, au cœur de l’Un total, ou qu’il soit lui-même l’Englobant, le Totalisant, revient topologiquement au même.

Comme le serpent mystique, l’Ouroboros, le Soi (ou le Dieu qui en est le symbole) se sacrifie en se dévorant par sa fin, et par son commencement. Il nourrit son centre par sa périphérie, pour que vivent les mues et les nymphes.

Il faut apercevoir ce processus dans sa totalité et le comprendre dans son essence, et non considérer seulement ses formes locales, qu’elles soient fugaces, empilées, sphériques, serpentines, métamorphiques, spiralées ou trouées.

Cette totalité des consciences en mouvement s’anime à l’évidence d’une énergie originaire, primale, encore que conjecturale.

On peut se la représenter comme suit.

Toute conscience, la plus haute, la plus signifiante, comme la plus infime, la plus humble, n’est que la manifestation locale, singulière, d’une énergie totale, commune.

Pour sa part, la conscience humaine n’est dans l’univers ni la plus haute, ni la plus humble. Elle est d’une nature intermédiaire, alliant un héritage biologique (la mémoire génétique, corporelle et sensorielle) et les formes psychiques, les formes archétypales de l’inconscient général, en devenir depuis le temps des Préhumainsⁱⁱⁱ.

Dans toute conscience humaine coexistent le moi ‘conscient’ et une mémoire ancienne, profonde, celle du soi. Cette mémoire provient en partie des proto-consciences de générations d’hominidés et d’homininés. S’y ajoutent les souvenirs de consciences plus affirmées, plus récentes, par exemple celles des générations d’individus du genre Paranthropus, ou Australopithecus, qui ont précédé le genre Homo.

Cette mémoire accumulée, additive, récapitulative, s’ajoute à l’ensemble des représentations inconscientes, des archétypes et des formes symboliques qui constellent la conscience d’Homo sapiens.

Des formes symboliques, archétypales, « instinctuelles », moulent en permanence la psyché humaine. La psyché est une substance immatérielle, qui existe séparément de la matière : elle paraît en être même un des principes organisateurs, un moteur de mouvement et de métamorphose.

D’autres formes archétypales, dites « instinctives », restent liées au substrat biologique, et tiennent leur nature de la matière vivante, en tant que celle-ci est plus organisée, plus téléologique que la matière non vivante.

La Tradition nous a légué un grand principe, celui de la métamorphose continue des formes psychiques, analogue en un sens à celle, moins pérenne, des corps.

Jadis, Ovide chanta ces métamorphoses.

« Je veux dire les formes changées en nouveaux corps.

Dieux, vous qui faites les changements, inspirez mon projet. »^iv

Dans son mouvement multimillénaire, la conscience humaine ne connaît pas la nature de sa propre matière, de sa substance intime, même si elle en subit sans cesse les effets.

Elle ne connaît pas non plus la nature et l’essence des archétypes psychiques qui la structurent et l’orientent.

Elle est coincée dans sa réalité propre, qui lie le biologique et le psychique. Elle n’a pas les moyens de se les représenter clairement, puisque toutes ses représentations sont obscurément fondées sur eux, induites par eux, et non l’inverse.

La conscience humaine est issue d’un moule psychique dont la nature lui échappe entièrement. Comment une forme prise dans un moule pourrait-elle concevoir l’essence de ce moule, et les conditions du moulage ?

Comment une chose ‘mue’ pourrait-elle concevoir l’essence du ‘moteur’ qui la meut et l’anime ?

La conscience humaine peut se représenter des idées, des images, des symboles, des formes. Mais elle ne peut pas se représenter d’où ces idées, ces images, ces symboles et ces formes émergent. Elle ne perçoit que les effets de l’énergie psychique dans laquelle elle est immergée.

Elle ne conçoit ni la nature de ce qui la nourrit, ni son origine, et moins encore sa finalité.

Malgré leur différence de nature, peut-on chercher des éléments de comparaison entre les instincts (liés au substrat biologique) et les archétypes (qui appartiennent à une sphère englobant le psychique, sans nécessairement s’y limiter) ?

Y a-t-il quelque analogie possible entre les formes instinctives, biologiques, et les représentations symboliques, archétypales, psychologiques ?

On peut faire deux hypothèses très différentes à ce sujet.

La première, c’est que les instincts et les archétypes sont tous des phénomènes énergétiques, et sont au fond de même nature. Quoique d’origine différente, ils pourraient représenter des modulations, à des fréquences très différentes, d’une même énergie, primale, fondamentale.

La seconde hypothèse trace par contraste une ligne de séparation radicale entre instincts et archétypes, entre matière et esprit.

Dans le premier cas, on peut conjecturer qu’une fusion intime ou une intrication partielle est possible entre instincts et archétypes, entre biosphère et noosphère, au sein du Tout. Ils ne représenteraient que des aspects différents d’une même réalité, d’une même substance.

Dans le second cas, le Tout comporterait en son sein une brisure interne, une solution de continuité, une coupure ontologique entre, d’une part, ce qui appartient à la matière et à la biologie, et d’autre part, ce qui relève de l’esprit et de la psychologie.

Mais dans les deux cas, l’archétype du Tout, sa présence en notre psyché, n’est pas remis en cause. Ce qui s’offre à la conjecture c’est sa nature même (intriquée ou brisée) :

-Soit le Tout est une entité fusionnelle, intérieurement mobile, en apparence, mais au fond statique. Le Tout en tant qu’il est l’Un, l’unique Un, est Un-Tout et Tout-Un.

-Soit le Tout se renouvelle sans cesse par un jeu de forces contradictoires, de synthèses partielles, provisoires, ouvertes. Rien de sa puissance, de ses métamorphoses et de sa fin n’est connu ni connaissable. Tout reste possible, et le plus sûr c’est qu’éternellement du nouveau transfigurera le Tout en un Tout Autre..

Deux idées du Tout, donc : une fusion unifiée (et globalement statique), ou une polarisation vivante, agonistique et dialogique.

Avec ces deux modèles du Tout, ce sont aussi deux modèles archétypaux du divin qui se présentent: le modèle océanique (la fusion finale), et le modèle dual ou duel (le dialogue interne, et toujours créateur du Theos avec le Cosmos et l’Anthropos).

Dans le modèle océanique, fusionnel, il faudra pouvoir expliquer la présence irréductible du mal comme voisin du bien. Il faudra comprendre si le mal pourra être in fine « résorbé » ou métabolisé par la victoire ultime de l’unité-totalité.

Dans le modèle dual ou duel, on pourrait considérer que les dialectiques bien/mal ou Dieu/Homme ne seraient que des représentations humaines d’une dialectique d’un ordre bien supérieur : celle du Divin avec Lui-même.

L’existence même d’une telle dialectique, interne et propre à la Divinité, impliquerait qu’elle ne soit pas « parfaite », qu’elle ne soit pas complète (à ses propres yeux, sinon aux nôtres). Elle serait toujours en devenir, en acte d’auto-complétion et toujours en puissance de complétude, toujours en progression dans la mise en lumière de sa propre nuit, dans l’exploration de ses abysses et de ses cieux.

On pourrait supputer que le Divin inclut éternellement en Lui-même, dans sa source et dans son fond, dans son origine même, des entités comme le ‘néant’ ou le ‘mal’.

On déduirait qu’il tirerait du néant ou du mal en lui des éléments nouveaux pour sa vie en devenir, – autrement dit, il y trouverait de quoi toujours exercer à nouveau sa ‘volonté’ pour affermir son ‘règne’.

__________

i Aï: Paresseux tridactyle. Quadrupède d’ Amérique du Sud, mammifère de la famille des édentés, du genre Bradypus, qui se déplace avec une extrême lenteur .

iiNoème : « Unité minimum de sens, inanalysable, constituant un primitif sémantique, du code qui construit le sémantisme d’une langue. » (CNRTL)

iii« La lignée des Préchimpanzés et celle des Préhumains se sont séparées il y a une dizaine de millions d’années, la seconde s’établissant dans un milieu moins boisé que la première. On y voit ces Préhumains se mettre debout, marcher mais grimper encore. Six genres et une douzaine d’espèces illustrent ainsi cette extraordinaire radiation qui s’épanouit de 7 à 2 millions d’années dans l’arc intertropical, du Tchad à l’Afrique du Sud en passant par l’Éthiopie, le Kenya, la Tanzanie et le Malawi. » Yves Coppens et Amélie Vialet (Dir.). Un bouquet d’ancêtres. Premiers humains: qui était qui, qui a fait quoi, où et quand? Académie pontificale des Sciences et CNRS Éditions. Paris, 2021

ivOvide. Les Métamorphoses. Livre I, 1-2. Traduit du latin par Marie Cosnay.Ed. De l’Ogre, 2017

La conscience, l’ordre et l’errance

Publié par Philippe Quéau

« Zeus, Hadès et Perséphone, vus par Rubens. »

L’ensemble des mythologies inventées par l’homme est une sorte d’immense théâtre, où se donnent en spectacle des cas de consciences (divines ou non) face à leurs béances, leurs élévations, leurs abaissements, ou leurs métamorphoses.

Dans leur richesse profuse et leurs tours inattendus, les mythologies témoignent de l’évolution continue de la conscience, dans ses tentatives de représentation de ce qu’elle ne peut entièrement et clairement se figurer. Elle ne sait pas ce qu’elle cherche, mais ce qu’elle sait c’est qu’il lui faut chercher sans cesse. Une fois lancée, elle ne demande qu’à aller toujours plus loin.

Pour que la conscience puisse continuer de toujours se dépasser elle-même, jusqu’à atteindre ce qu’on pourrait appeler une ‘tout autre conscience’, il lui faut d’abord prendre conscience de ce désir, qui est dans sa nature, et de ce qu’implique cette volonté de dépassement, ce que requiert cette exigence d’envol. Il lui faut comprendre l’essence du dépassement, et les conditions qui le rendront possible.

La philosophie, tant ancienne que moderne, suppose en général, explicitement ou implicitement, que la condition actuelle de la conscience humaine est la seule valide, la seule envisageable, la seule raisonnable, qu’elle est la référence universelle, et qu’il n’en est point d’autre.

Dans ces conditions, il paraît clair que la philosophie est mal armée pour comprendre ce qui, en théorie ou en pratique, pourrait la dépasser entièrement. Il paraît évident qu’elle ne peut pas même imaginer la nature putative de quelque dépassement radical, qui transcenderait la condition actuelle de la conscience, ou plutôt la manière dont on la conçoit habituellement.

Cependant, la réflexion « philosophique » sur la naissance de la mythologie ancienne, la contemplation de son histoire, et l’observation de sa décadence, peut nous apprendre beaucoup sur ce dont furent capables d’autres consciences humaines, jadis. Et par inférence, elle peut indiquer d’autres voies pour l’avenir d’une philosophie de la conscience.

La mythologie, pour seulement exister, puis se transmettre, a nécessité dès les Temps antiques un retour de la conscience sur elle-même, sur l’origine de ses croyances, de ses aspirations et de ses terreurs. S’y plonger aujourd’hui peut nous aider à considérer non le pourquoi de la multiplicité des Dieux, ou les milliers de noms de l’Unique Divinité, mais la manière dont ils ont été inventés, et l’orientation de la conscience de leurs créateurs, les Poètes ou les Prophètes.

Hésiode et Homère n’ont pas seulement narré avec génie la genèse des Dieux, leurs batailles et leurs amours, ils ont surtout installé une distance critique, poétique, littéraire et littérale, entre leur objet et leur sujet.

Les Poètes ont créé de nouveaux Dieux, ils ont conceptualisé leur essence à partir du souvenir des Dieux anciens, longtemps gardés par la mémoire, jadis craints ou révérés, et qui continuaient peut-être de l’être, sans doute, mais avec d’autres nuances, que l’art poétique se réserva le soin de développer.

La création poétique de la mythologie ressortit à une tout autre conscience que la seule réflexion philosophique. L’invention soutenue, la critique libre, d’un Héraclite par exemple, ou d’un Platon, dépasse en un sens la poésie, mais ne s’en affranchit pas.

La vraie création crée des mondes vraiment vivants. Par cette vie vraiment vivante, l’imagination libère la pensée, elle la délivre de toute entrave, elle lui donne le mouvement, elle insuffle dans l’esprit une impulsion critique et laisse le champ ouvert à l’invention, poétique et philosophique.

Il y a toujours plusieurs niveaux ou strates (de conscience) qui sont à l’œuvre dans toute conscience s’interrogeant sur sa nature, s’efforçant d’aller de l’avant, ou de s’enfoncer dans sa nuit.

Quand on parle d’une ‘tout autre conscience’ , que veut-on dire exactement? S’agit-il d’une conscience subliminale, latente, sous-jacente ? S’agit-il d’une pré-conscience ou d’une proto-conscience de l’inconscient à l’œuvre? Ou d’une supra-conscience, d’une méta-noésis ?

S’agit-il d’une intuition d’autres états de la conscience, dont pour les définir on pourrait simplement dire qu’ils sont un peu trop ‘non humains’ dans leur état embryonnaire, loin de la condition actuelle de la conscience humaine ?

S’il fallait un terme classique pour fixer les idées, on pourrait qualifier ces états ‘non-humains’ de ‘démoniques’ (au sens du ‘daimon’, le Démon de Socrate)ⁱ.

On pourrait aussi, après Hésiode ou Homère, qualifier ces états de « divins », en donnant à ce terme le sens d’une projection de tout ce qui dans l’humain tend au supra-humain.

Les mythologies supposent comme acquis le fait qu’il existe d’autres types de consciences que simplement humaines. Elles montrent aussi que l’homme n’est pas en réalité seulement ce qu’il semble être. Il pourrait, en théorie du moins, être en puissance ‘tout autre’ qu’il n’est.

La mythologie a pour force principale de suggérer à la conscience humaine que la conscience (provisoire) qu’elle atteint d’elle-même et du monde en général n’est pas encore consciente de tout le potentiel qu’elle possède en réalité.

La conscience pose en elle et développe le destin d’entités ‘divines’ qui lui servent en quelque sorte d’avatars. Les Dieux imaginés sont des images de la conscience elle-même, dans ses états provisoires. Ces entités divines, imaginées, projettent la conscience dans un monde qui la dépasse, mais dont elle est, sinon l’autrice même (puisque c’est le Poète qui l’imagina), mais du moins la fervente spectatrice, — ou parfois, ce qui revient presque au même, la féroce critique.

La mythologie et ses fictions bariolées montrent à la conscience humaine qu’elle peut être entièrement autre que ce qu’elle est, qu’elle peut partir en voyage, et que, par la mobilisation de son intelligence et de sa volonté, elle pourra dépasser tous les lieux et tous les cieux, qui sont en elles en puissance, mais non encore en acte.

La conscience est, au commencement de l’histoire de la mythologie, puis tout au long de son déroulement, la proie consentante d’une puissance aveugle qui l’habite en secret, puissance qui lui est incompréhensible, mais dont les mythes lui exposent au fur et à mesure quelques-uns des secrets.

La conscience mythologique, c’est-à-dire la conscience que l’homme a de l’essence de la mythologie qu’il se construit, la conscience qu’il a de ce qu’elle peut lui apprendre sur la nature la plus profonde de sa propre conscience, la conscience qu’elle peut lui faire entrevoir l’abysse de ses origines et lui faire deviner quelques cimes inimaginables restant à atteindre, n’est pas, à propos des commencements, d’une grande limpidité. Elle est en fait intrinsèquement obscure, même sous les éclairages construits, violents, crus, des poètes (comme Hésiode ou Homère), ou sous le voile des tonitruants éclairs de textes inspirés (comme le Véda, la Genèse, ou les Prophètes).

La conscience mythologique se comprendra mieux elle-même à la fin de l’ère mythologique, quand les Dieux apparaîtront davantage comme des fictions littéraires ou spirituelles que des réalités de chair et de sang.

Elle se comprendra mieux quand la puissance aveugle qui l’aura longtemps inspirée dans des âmes singulières, des peuples divers, des cultures spécifiques, sera finalement elle-même surpassée par la conscience d’une nouvelle ère, d’une nouvelle « genèse », plus philosophique et plus critique que la Genèse.

Lorsque surviendra, inévitable, le moment de la mort des mythes et des Dieux qui les ont fait vivre, un feu nouveau et un souffle puissant pourront jaillir. Ce feu neuf, ce souffle frais, mettront en lumière dans la conscience tout ce que la mythologie recélait sous ses cendres tièdes, et les phénix nouveaux qui demandaient à naître.

La conscience n’est donc jamais seulement dans un état « originel ».

Elle ne cesse de se constituer elle-même comme son propre avenir, quelle que soit la durée de sa maturation.

L’essence originelle de la conscience de l’homme est de paraître maîtresse de soi, maîtresse du soi. Elle semble se posséder, régner sans partage sur le for intérieur. Elle règne sur elle-même. Elle est à la fois ce for intérieur (noté A) et la conscience (notée B) qu’elle a de cet A.

La conscience est ce B qui a cet A en soi, comme une sorte de matière propre, ouverte à toutes sortes de possibles, et en particulier aux possibilités d’être-autre, aux perspectives de ne pas ‘être-seulement-A’, mais ‘d’être-B-considérant-A’, ou même ‘d’être-B-considérant-ce-non-A’, ou encore ‘d’être-tout-autre-qu’A-ou-non-A’, et qu’on pourrait appeler C, ou X ou Z.

Il serait tentant de filer ici la métaphore du genre, pour faire image.

La conscience B du for intérieur A pourrait être comparée à la conscience détachée, contrôlée, contrôlant, de l’étant masculin, alors que la conscience de ‘pouvoir-être-autre’ (C, X ou Z) pourrait être comparée à cette intuition et cette puissance proprement féminine de désirer, de concevoir et de réellement porter en soi un être-autre, pendant un temps, avant de lui donner une vie propre.

Il est sans doute artificiel de distinguer nettement l’étant masculin de la conscience (la conscience B qui se dit et se voit consciente de A) et la conscience féminine de ‘pouvoir-être-autre’ (la possibilité féminine de concevoir et de porter en soi un être-autre). Le masculin et le féminin ne sont pas seulement séparables, ils sont également unis dans la conscience, qui est fondamentalement d’une nature androgyne, à la fois animus et anima, pour reprendre les termes de Jung.ⁱⁱ

Dans toute mythologie, il y a des points d’inflexion, des moments clés, des césures, où le sens s’ouvre, se déploie. Par exemple, l’apparition subite du personnage de Perséphone oblige Zeus lui-même à sortir de son Olympe et à forger un compromis entre Déméter, la mère éplorée, et le Dieu ravisseur, « l’avare Hadès ».

D’un autre point de vue, non mythologique, mais poétique, Perséphone symbolise l’âme légère, seulement séduite par la senteur du safran, de l’iris et des narcisses, dont le doux parfum fait sourire le ciel, la terre et la merⁱⁱⁱ…

Selon l’interprétation, franchement métaphysique, du mythe de Perséphone par Simone Weil, « la beauté est le piège le plus fréquent dont se sert Dieu pour ouvrir l’âme au souffle d’en-haut. »^iv

Mais comment expliquer le silence universel qui répondit aux appels de détresse de la vierge violée, enlevée ? Serait-ce qu’il est des « chutes » dont on ne revient pas, car elles sont de celles qui élèvent et unissent l’âme au « Dieu vivant » lui-même, et qui l’y lient, comme l’épouse à l’époux :

« Le parfum du narcisse faisait sourire le ciel tout entier là-haut, et la terre entière, et tout le gonflement de la mer. À peine la pauvre jeune fille eut-elle tendu la main qu’elle fut prise au piège. Elle était tombée aux mains du Dieu vivant. Quand elle en sortit, elle avait mangé le grain de grenade qui la liait pour toujours. Elle n’était plus vierge. Elle était l’épouse de Dieu »^v.

Le monde souterrain où Perséphone a été entraînée symbolise, pour S. Weil, la souffrance, la douleur de l’âme, son expiation d’une faute incompréhensible. Le grain de grenade est la semence de sa vie renouvelée et la promesse de futures métamorphoses, selon quelque grâce invisible.

Pour Schelling, en revanche, Perséphone représente la puissance de la conscience originelle . Elle est la pure conscience, la conscience vierge, mais ravie, posée nue dans la Divinité, celée en lieu sûr. Elle est la conscience sur laquelle se repose Dieu, la conscience qui le fonde dans l’infra-monde des Enfers. Elle incarne l’intérieur souterrain, le for intime de la divinité, son creux premier, sa crypte antique, au-dessus de laquelle les cathédrales exultent, et les moissons germent.

Elle est la conscience envoyée au monde des morts. Elle s’y retire, s’y cache, s’y fonde et s’y marie non au ‘Dieu vivant’ invoqué par Weil, mais au Dieu des morts, au Dieu de l’Enfer, Hadès, le frère taciturne de Zeus.

Avec l’apparition de la vierge et pure Perséphone dans les Enfers, le grand récit de la mythologie prend soudain conscience des pulsions, obscures encore, de l’homme, de ses désirs inassouvis, de ses craintes inavouées.

Le poète qui chante les amours du Dieu de la mort et de la pure Perséphone prend conscience que la mythologie qu’il invente peut faire taire les terreurs, transporter les esprits.

Ce qui dominait avant lui dans la conscience pré-mythologique, c’était le règne du Dieu unique, jaloux, exclusif, — le Dieu qui, pour rester seul à être unique, refusait la divinité à toutes les autres puissances.

Toutes ces puissances, dont la Sagesse ou l’Intelligence, par exemple, ou d’autres Sefirot (pour employer un vocabulaire certes plus cabalistique qu’hellénique), ne sont pas le vrai Dieu, puisque seul le Dieu unique est le vrai Dieu. Mais, cependant, elles ne sont pas « rien », et elles ne sont pas non plus absolument « non-divines », puisqu’elles sont admises en sa présence, puisqu’elles constituent sa Présence même, sa Chekhina, comme l’allègue la cabale juive.

Réduites à leur essence la plus profonde, on peut identifier trois puissances élémentaires, originaires, en quelque sorte séfirotiques: la puissance du Fondement (la Matière), la puissance du Déchirement (l’Aspiration), la puissance de la suture (l’Esprit).

Le Dieu unique, uni-total, n’est donc pas seul, il est accompagné de sa propre Présence, mais aussi, bien avant que le monde fut créé, de la Sagesse, de l’Esprit ou de l’Intelligence.

Ces puissances-là, et d’autres encore peut-être, habitent depuis des millénaires la conscience des hommes, non pas d’emblée, mais progressivement, successivement, comme autant d’avatars ou d’apparitions du Dieu unique.

Ce qui domine à présent dans cette conscience de l’unique, ce n’est pas le Dieu Pan, que les Grecs conçurent à leur heure, ce Dieu qui n’exclut rien, qui englobe tout, et qui est Tout, qui est en essence le vrai πᾶν, philosophique et cosmologique.

La conscience du Dieu unique n’est consciente que d’un πᾶν partiel, un πᾶν de circonstances, un πᾶν divin, certes, mais un πᾶν exclusif, un πᾶν non-inclusif, qui est loin de contenir en lui tout ce qui n’est pas divin, et moins encore tout ce qui est anti-divin.

Dans l’exclusivité absolue du Dieu des origines, il n’y a pas beaucoup de place pour l’Autre, pour une vie vraiment autre, qui aurait une absolue liberté d’être, qui ne serait pas tissée de la substance même de l’origine.

Cette exclusive situation ne peut durer. Le Dieu des origines ne peut rester unique et seul dans l’origine. Il ne peut pas demeurer davantage unique et seul dans la conscience ou dans la nature. Tout comme il doit s’abandonner, se laisser surpasser par la création du Monde, il doit s’abandonner aussi dans les consciences qui en émergent, quelles qu’en soient les formes.

La question est de savoir ce que veut vraiment dire que le Dieu s’abandonne, se laisse surpasser.

Avant d’être effectivement surpassé, le Dieu Tout-Puissant doit s’être laissé rendre surpassable par quelque puissance, cachée en lui, ne demandant qu’à s’élever à la conscience. Il doit avoir été en puissance de son propre dépassement, avant d’être en présence de ce dépassement.

Quelle était cette puissance cachée?

Pour répondre, il faudrait inventer un mythe qui tente de montrer ce qui fut avant les mythes.

Voici ma proposition :

La vie de l’humanité avant le Mythe, avant l’Histoire, avant la Loi, était sans doute une vie fugace, vagabonde, nomade, éphémère. L’homme courait toujours, de proche en proche, en quête du large, dans les seules limites de l’illimité. L’absence de lieu en lui était son séjour. Étranger à soi, il ignorait d’où il venait et où il allait. Dans sa course, il était migrant sur la terre, se mouvant sans fin et sans conscience, étoile errante.

Quand la conscience en l’Homme enfin commença de faire sentir son mouvement, il conçut un rapport entre l’errance de sa course, et la course de sa pensée, la course de sa conscience.

Il conçut un lien entre le mouvement, le transport, l’errance, et la traversée, le dépassement, l’affranchissement. Autrement dit, il vit un lien de ressemblance entre le déplacement sur la terre et le mouvement dans l’esprit.

Cette image ne l’a plus quitté.

Les mythes que sa conscience commença d’inventer, se fondèrent dès lors, non sur le proche, mais le lointain, l’intangible, le Ciel.

Dans le Ciel immense, nocturne ou diurne, les mouvements semblent obéir à des lois déterminées.

Pour la conscience, agitée d’une mobilité constante, d’une inquiétude de tous les instants, le mouvement régulier des étoiles, faisait contraste aux errances apparemment irrégulières des planètes et à la chute aléatoire des météores.

La conscience médita longtemps cette double manière de mouvement, l’une selon la règle, l’autre s’en passant.

Ce double mouvement, la mythologie se l’appropria aussi.

L’un, ordonné, celui des étoiles et des constellations, était à l’image du Dieu Un.

L’autre, erratique, celui des planètes et des météores, était à la ressemblance de la puissance cachée qui habite le Dieu, et dont lui-même n’a pas conscience.

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iCf. Plutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.73

ii « La conscience est nature en quelque sorte androgyne », affirme Schelling, qui avait donc, plus d’un siècle avant C.-G. Jung, préfiguré la double nature de la conscience, comme animus et comme anima. Cf. F.-W. Schelling. Philosophie de la mythologie. Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Jérôme Millon. Grenoble. 2018, Leçon IX, p.104.

iiiL‘Hymne homérique à Déméter en donne cette image :

« Je chanterai d’abord Déméter à la belle chevelure, déesse vénérable, et sa fille légère à la course, jadis enlevée par Hadès. Zeus, roi de la foudre, la lui accorda lorsque, loin de sa mère au glaive d’or, déesse des jaunes moissons, jouant avec les jeunes filles de l’Océan, vêtues de flottantes tuniques, elle cherchait des fleurs dans une molle prairie et cueillait la rose, le safran, les douces violettes, l’iris, l’hyacinthe et le narcisse. Par les conseils de Zeus, pour séduire cette aimable vierge, la terre, favorable à l’avare Hadès, fit naître le narcisse, cette plante charmante qu’admirent également les hommes et les immortels : de sa racine s’élèvent cent fleurs ; le vaste ciel, la terre féconde et les flots de la mer sourient à ses doux parfums. La Déesse enchantée arrache de ses deux mains ce précieux ornement ; aussitôt la terre s’entrouvre dans le champ nysien, et le fils de Cronos, le roi Hadès, s’élance porté par ses chevaux immortels. Le Dieu saisit la jeune vierge malgré ses gémissements et l’enlève dans un char étincelant d’or. Cependant elle pousse de grands cris en implorant son père, Zeus, le premier et le plus puissant des Dieux : aucun immortel, aucun homme, aucune de ses compagnes n’entendit sa voix. »

ivSimone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 152-153.

vSimone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 152-153.

Le Procès de la « Vivante »

Publié par Philippe Quéau

Le Zohar fait nettement porter sur Eve la responsabilité du mal et de l’introduction de la mort dans le monde. « C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Et la femme vit que cet arbre était bon à manger’. Eve vit ce que cet arbre avait de bon, mais il ne lui suffit point de s’approprier le bien ; elle s’appropria le mal. Aussi l’Écriture ajoute-t-elle : ‘…Et elle prit de ses fruits et en mangea.’ L’Écriture ne dit pas ‘et elle en prit’, mais ‘elle prit de ses fruits’. C’est ainsi qu’elle s’attacha à l’endroit dont émane la mort ; et elle porta la mort dans le monde. Elle fit ainsi une division entre la vie et la mort. »ⁱ

On voit que, selon l’explication du Zohar, Eve aurait dû se contenter de manger de l’écorce ou du bois de l’arbre, dont elle avait vu qu’il était « bon à manger ». Mais elle voulut aussi manger de ses fruits, qui recélaient le mal et la source de la mort.

Le Zohar va même plus loin. Il amplifie sa critique d’Eve, en lui donnant une dimension métaphysique. A la suite de son péché, dit le Zohar, « Eve a séparé la ‘Voix’ du ‘Verbe’, qui ne doivent jamais être séparés. Quiconque sépare la ‘Voix’ du ‘Verbe’ deviendra muet et ne saura plus parler ; et quand il ne saura plus parler, il retournera à la terre. »ⁱⁱ

Dans le texte original, on lit les mots קוֹל, qol, et דִבּוּר, dibbour, qui sont traduits respectivement par ‘Voix’ et ‘Verbe’ par Jean de Pauly.

La dimension métaphysique du péché d’Eve dépasse donc son appropriation du mal, et l’introduction de la mort dans le monde. Elle est aussi responsable de la ‘séparation de la Voix et du Verbe’.

Le témoignage de Rabbi Siméon est cité par le Zohar, pour appuyer cette thèse. Rabbi Siméon dit : « Il est écrit (Ps. 39, 3) : ‘Je suis devenu muet et silencieux, [pour ne pas dire même] de bonnes choses; et ma douleur a été renouvelée.’ ‘Je suis devenu muet et silencieux’ est l’exclamation du ‘Synode d’Israël’ dans la captivité. Pourquoi Israël est-il devenu silencieux? Parce que c’est la ‘Voix’ (qol) qui parle (m’dabbar) du ‘Verbe’ (dibbour)ⁱⁱⁱ. Or, depuis qu’Israël est en captivité (galouta’), la ‘Voix’ (qol) s’est séparée de lui ; aussi n’entend-il pas (lo’ ichttema‘) le ‘Verbe’ (millah)^iv. C’est pourquoi il s’écrie : ‘Je suis devenu muet et silencieux’ ; pourquoi est-il silencieux ? L’Écriture répond : ‘[Parce que je suis privé] de bonnes choses’, [c’est-à-dire] de la « Voix » qui n’est plus dans Israël; et Israël dit (Ps. 65, 2): ‘C’est à vous (lekha) qu’il convient de rester en silence (doumiyyah) et de ne pas chanter de louange (tehillah) car Élohim est à Sion.’^v L’Écriture veut dire qu’il ne sied plus à Israël de chanter les hymnes de David, puisqu’il est en captivité et privé de la ‘Voix’ (qol). Rabbi Isaac dit : [Les paroles de l’Écriture sont une exclamation qu’Israël adresse à la ‘Voix’;] car ‘lakh’ [c’est à vous], signifie ‘c’est par vous’. Israël dit à la ‘Voix’ : C’est à cause de vous, parce que vous vous êtes séparée de moi, que je suis silencieux. »^vi

Le texte est serré, dense, mais somme toute assez clair. Résumons :

Israël est en captivité. Est-ce une référence à l’Exil à Babylone ? Sans doute. Mais cela pourrait avoir une portée plus large, intemporelle. En conséquence, la Voix s’est séparée d’Israël, et Israël est muet, silencieux. Mais ce silence muet ne l’empêche pas de s’adresser à la Voix, et de lui dire : « C’est à cause de Toi qui je suis réduit au silence, parce que Tu T’es séparée de moi. »

il y a semble-t-il une conséquence supplémentaire de cette séparation d’avec la Voix. Comme « c’est la Voix qui parle du Verbe », Israël n’entend ni la Voix (qol) ni le Verbe (dibbour), ni la Parole (millah).

Et tout cela, en dernière analyse, est dû à Eve, חַוָּה, Hawwāh, nom qui signifie la « Vivante ».

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iSepher ha-Zohar I, 36a, Traduction Jean de Pauly, Ed. Maisonneuve et Larose, Paris, 1985, p.224-225

iiSepher ha-Zohar I, 36a, Traduction Jean de Pauly, Ed. Maisonneuve et Larose, Paris, 1985, p.225

iiiבְּגִין דְּקוֹל מְדַבָּר לֵיהּ לְדִבּוּר

ivLe mot ‘voix’ traduit en français le mot קוֹל, qol, et le mot ‘verbe’ traduit ici les mots דִבּוּר, dibbour, ‘parole’,et מִלָּה, millah, ‘parole, discours’. Il n’est pas inutile de signaler un autre sens encore de millah, mot qui signifie aussi ‘circoncision’…

vLe Zohar ne cite que les trois premiers mots du verset du Ps. 65,2 : לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה , littéralement : « Pour toi, silence, louange » (lekha doumiyyah tehillah), mais il ne mentionne pas les deux mots suivants du verset, אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן, « Elohim [est] à Sion ». En revanche, dans sa traduction du Zohar, Jean de Pauly ajoute ces deux mots, qui complètent le premier hémistiche de ce verset, et les traduit ainsi: « car Elohim est à Sion ». Le verset Ps. 65,2 se lit en effet : לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן , « lekha doumiyyah tehillah elohim b’tsion ». Si on traduit littéralement, on pourrait comprendre: « Pour Toi, Elohim, qui est à Sion, le silence est louange ».

Or, les traductions classiques de ce verset divergent fortement. La traduction dite de la « Bible du Rabbinat » (1899) donne : « A toi, ô Dieu, qui résides dans Sion, l’attente confiante, la louange! ». Dans la Bible de Jérusalem (15^e édition, 1996) on trouve : « A toi la louange est due, ô Dieu, dans Sion ». En note, la Bible de Jérusalem précise : « ‘est due’ versions ; ‘le silence (est la louange)’ hébr. (simple différence de vocalisation). » Cette note fort cryptique, que je cite littéralement, et mot à mot, peut se traduire elle-même en français courant: « Il y a différentes versions de ce verset, qui viennent des différentes vocalisations du mot hébreu דֻמִיָּה doumiyyah. » Mais il y a manifestement une grande différence entre la version donnée par le Zohar, selon l’interprétation que Rabbi Siméon en fait, la traduction que Jean de Pauly en donne, et les diverses traductions du verset Ps 65,2 par le Rabbinat et par la Bible de Jérusalem. Le Dictionnaire Sander-Trenel donne pour le mot דֳּמִי domiy, qui semble être la version masculine de doumiyyah: « silence, repos », et cite en exemple Is. 62,6 « ne gardez point le silence » et Ps 83,2 « Dieu ! Ne reste point en repos ! » ( אֱלֹהִים אַל-דֳּמִי-לָךְ Elohim ‘al domiy lakh)

viSepher ha-Zohar I, 36a, Traduction Jean de Pauly, Ed. Maisonneuve et Larose, Paris, 1985, p.225

La conscience, à l’origine

Publié par Philippe Quéau

C’est une idée reçue que les mythologies de la Grèce ou de l’Égypte anciennes fondèrent leurs prémisses en se tournant vers les puissances divines censées être représentées par le ciel, le soleil, les planètes et les constellations. Les premières religions de l’antiquité furent donc qualifiées d’« astrales » par les modernes, pour cette raison.

Mais il est fort possible que d’autres idées des origines, moins phénoménales, plus fondamentales et beaucoup plus abstraites, aient pu aussi germer dans les consciences premières. La Théogonie d’Hésiode (VIIIe siècle av. J.-C.), sans doute irriguée par de très anciennes intuitions, incite à de telles conjectures.

Selon la Théogonie tout commence en vérité par Χάος (Chaos), c’est-à-dire l’Abîme, ou le Vide. Puis vinrent Gaïa, la Terre, « assise sûre offerte à tous les vivants »,ⁱ et Éros, l’Amour , « le plus beau parmi les Dieux immortels ».ⁱⁱ Éros est « celui qui soumet (δάμναται) l’esprit (νόον) et la volonté sage (ἐπίφρονα βουλήν) dans la poitrine de tous les dieux et de tous les hommes »ⁱⁱⁱ.

Comment Éros pouvait-il ‘soumettre’ l’esprit de tous les dieux et de tous les hommes, alors qu’ils n’existaient pas encore ? Sans doute parce qu’Éros est, en essence, Esprit, et qu’il contient donc, en puissance, tous les esprits qui sont encore à venir. Il les ‘soumet’ parce qu’il les met par anticipation, en puissance, en lui. C’est là une autre manière de comprendre le mot ‘soumettre’ (δάμνημι). Selon le dictionnaire étymologique de Chantraine, ce verbe a pour sens premier « réduire par la contrainte », d’où « dompter », en parlant d’animaux, de jeunes filles, de peuples que l’on conquiert etc. Homère emploie le terme ἂδμητος (« non-domptée ») pour parler d’une jeune fille non mariée. Amour, Éros, dompte les jeunes filles comme il conquiert les esprits des dieux et des hommes.

Au commencement donc, il y eut Vide, Terre et Amour.

Ou, plus philosophiquement, Néant, Matière, et Esprit, — voilà l’intuition première, fondamentale, des origines.

La Terre, Gaïa, « au large sein » (εὐρύστερνος), venant en second après Chaos, est le fondement et le siège (ἓδος) de toute vie. Elle offre irrésistiblement à notre imagination une figure maternelle, induite par le mot ‘sein’. Mais en grec le mot στερνος, sternos, n’est pas genré, et désigne le sein de l’homme et de la femme. Hésiode n’appelle pas Gaïa « déesse » ou « mère ». Il ne met pas en scène, non plus, de figure divine à l’allure « paternelle » à ses côtés. Le premier qui fut appelé « Dieu » est Amour, bien qu’il vînt le troisième, après Chaos et Gaïa. Et Amour est un principe, une puissance.

Du Vide (Chaos), naquirent spontanément la Ténèbre (Érèbos, Ἒρεϐός) et la ‘noire Nuit’ (melaina Nyx, μέλαινά Νὺξ). Puis Nuit, « s’unissant d’amour à Ténèbre »,^iv conçut et enfanta Éther et Jour.

Érèbos est un nom masculin, et Nyx un nom féminin. On pourrait gloser qu’Érèbos et Nyx unis en ou par Éros représentent la première triade divine. Par cette triade, par cette union d’amour entre Ténèbre et Nuit, advint le premier coït cosmique, le signal initial donné à la propagation de la création dans le monde.

Puis Gaïa, spontanément elle aussi, « enfanta un être égal à elle-même, capable de la couvrir tout entière ». Dans la Bible hébraïque, c’est Eve qui naît de la côte d’Adam. Dans la Théogonie, c’est Ouranos, le Ciel, qui naît de Gaïa, la Terre. Ouranos, qualifié d’« étoilé »^v, naît pour offrir « aux Dieux bienheureux une assise sûre à jamais. »^vi

C’est donc Gaïa, « l’assise de tous les vivants », qui enfanta « l’assise sûre des Dieux », Ouranos.

On notera aussi que c’est la seconde fois qu’Hésiode utilise le mot « Dieu », après qu’il a nommé Amour le premier Dieu, et « le plus beau de tous les Dieux ».

La théogonie continua. Gaïa enfanta encore, seule et « sans l’aide du tendre amour »^vii, les Montagnes et les premières déesses, les Nymphes, ainsi que la « Mer inféconde ».

Puis, pour la première fois, Gaïa se livra aux étreintes d’Ouranos, et elle enfanta une multitude de Dieux, de Titans et de Cyclopes. Son dernier-né fut Cronos, « le Dieu aux pensers fourbes, le plus redoutable de tous ses enfants ».^viii En effet, ce dernier-né, Cronos, fut aussi le premier à haïr son père, Ouranos. A vrai dire, c’est Ouranos qui avait commencé, ayant pris ses enfants « en haine depuis le premier jour ». « À peine étaient-ils nés, qu’au lieu de les laisser monter à la lumière, il les cachait tous dans le sein de Terre. »^ix Ouranos avait sans doute une vague conscience que, s’ils advenaient au jour, ils représenteraient une menace pour son hégémonie divine, jusqu’alors sans partage. Longtemps, les premiers enfants d’Ouranos et de Gaïa n’eurent pas accès à leur pleine conscience. Ils restaient comme non-nés, celés dans le sein de Gaïa. Seul Cronos prit conscience de la haine d’Ouranos, et plus conscience encore de sa haine propre envers lui.

Alors qu’Ouranos, relativement inconscient (de ce qui l’attendait), se complaisait dans sa haine et dans son œuvre mauvaise, Gaïa elle aussi prenait de plus en plus conscience du malheur dont les fruits de ses entrailles souffraient, en elle. Ses enfants restaient prisonniers de son sein et ne pouvaient sortir au jour. « L’énorme Terre en ses profondeurs gémissait, étouffant ».^x Sa conscience malheureuse en vint à « imaginer une ruse perfide et cruelle ». Elle prémédita soigneusement, consciencieusement, un plan fatal.

Elle commença par créer l’acier, et fabriqua une serpe. Puis elle réunit ses enfants et leur proposa d’agir. Seul Cronos, dans sa conscience pleine de haine et de fourberie, accepta. Sa mère le plaça en embuscade et lui enseigna le piège qu’elle avait conçu, en toute conscience de ses conséquences.

« Tout avide d’amour »,^xi le grand Ouranos s’approcha de Gaïa, il la « couvrit », et il « s’épandit en tout sens ». Alors, avec la serpe, Cronos coupa brusquement les parties génitales de son père.

Sans doute, dans sa douleur foudroyante, Ouranos, privé de ses parties intimes, prit alors conscience des privations qu’il avait infligées à ses enfants, et dont, dans son inconscience première, il avait ignoré la puissance dévastatrice, — le manque, l’absence à soi, la perte de soi, la plongée dans l’obscur.

Il prit conscience, mais trop tard, des privations de conscience subies par ses enfants, et qui avait provoqué leur haine. Il prit aussi conscience de la privation de descendance qu’il avait imposée à Gaïa, et dont celle-ci fit la matière de son ressentiment implacable et l’aiguillon de sa vengeance.

Le mythe fondateur de la Théogonie offre de nombreuses pistes de recherche. Mais je voudrais ici le lire comme une histoire ramassée de l’émergence de la conscience (divine) à elle-même.

Au commencement, il y eut Vide, Terre et Amour. Et Terre a enfanté Ciel, pour qu’il puisse la « couvrir », dans les deux sens du terme. Et Terre, unie à Ciel, enfanta Temps, qui châtra Ciel.

Ces noms (Chaos, Gaïa, Éros, Ouranos, Cronos) sont moins des figures mythiques que des concepts. Ils cèlent une métaphysique en gésine. Une idée fondamentale s’en détache. La divinité forme un ensemble, un plérôme, inconscient, spontané, vivant, libre, mais de plus en plus conscient.

Dans son unité et dans sa pluralité, elle n’est jamais statique, elle est toujours en devenir.

Cette idée, pour ancienne qu’elle soit, n’est rien moins qu’évidente. En témoigne un philosophe « moderne », Schelling, particulièrement curieux des leçons de la mythologie, qui a pu écrire:

« La divinité pure est étrangère à tout devenir ; elle reste ce qu’elle est, en soi. Elle constitue par son être même, par sa nature, une négation de tout être extérieur, cette négation étant, il est vrai, d’abord silencieuse. »^xii

Pourtant, comme la Théogonie offre une vision dynamique des puissances divines en déploiement !

La divinité qui est qui elle est, qui nie tout ce qu’elle n’est pas, n’est cependant qu’un moment de ce qu’elle est. Il lui reste à devenir ce qu’elle n’est pas encore, et que, sans doute, dans son omniscience toute relative, elle ignore encore, tant sa liberté d’être à venir dépasse sa connaissance momentanée de ce qu’elle est et a été.

Après le Néant initial, dont on ne peut rien dire sinon qu’il semble vide, le plérôme divin se présente comme un Oui, puis comme un Non, entrant successivement en scène. D’abord Gaïa, qui est un Oui en puissance, puis Éros, qui est un Oui en acte, et puis Ouranos, qui assène un Non répété.

Ouranos est l’archétype divin de la négation et de l’inconscience, confrontée à Gaïa, l’archétype de l’affirmation et de la conscience.

Ouranos incarne le Non divin : « En soi, la divinité est toujours le Non à l’adresse de l’être extérieur, mais c’est en se manifestant comme telle qu’elle fait surgir l’être extérieur. (…) Elle est pour cet être extérieur un Non destructeur, une force éternellement en colère qui ne supporte aucun être qui lui soit extérieur. »^xiii

Après le Oui de Gaïa, le Non d’Ouranos. Ce Non, cette colère du Dieu du Ciel, est la divinité tout entière, et exprime son essence même, elle n’en est pas seulement un attribut, un aspect relatif.

« Cette force de colère n’est pas une propriété de la divinité, pas plus qu’elle n’en est une puissance ou une partie ; elle est toute la divinité pour autant qu’elle existe en soi et constitue l’Être essentiel. Cet être essentiel est une pointe irrésistible, inapprochable, un feu dans lequel aucune vie n’est possible. »^xiv

Mais ce Non de la divinité, pour essentiel qu’il soit, ne peut l’empêcher d’être aussi un Oui, à un autre moment.

« Elle doit être nécessairement un Non destructeur par rapport à tout être extérieur et elle doit aussi (…) être un éternel Oui, un amour qui fortifie, l’être de tous les êtres. »^xv

La divinité, dans son unité et dans sa dualité, est à la fois une volonté qui veut et une volonté qui ne veut pas. Ce qui ne veut pas dire qu’elle est une volonté qui ne veut rien, une volonté du vide, du néant. Elle est une volonté double, et même triple.

En termes mythologiques, Ouranos, qui refuse que ses enfants vivent, est le Non destructeur. Gaïa, qui est le siège, le fondement de tous les êtres vivants, est le Oui. Et Éros, l’Esprit de vie, est lui aussi le Oui.

La divinité dans son ensemble est un Tout. En tant que plérôme, elle est à la fois le Non et le Oui, et leur union.

Le Oui, « cet amour n’est pas une propriété, une partie ou un principe de la divinité, il est la divinité même, totale et indivisible. Mais justement parce que la divinité est un Tout indivisible, qu’elle est l’éternel Oui et l’éternel Non, elle n’est ni l’un ni l’autre, mais l’unité des deux. Il ne s’agit pas ici, à proprement parler, d’une trinité de principes distincts, mais Dieu est, et en tant qu’Un, et justement parce qu’il est Un, il est aussi bien le Oui que le Non et l’unité des deux. »^xvi

Dans la présence simultanée, ou alternée, de ce Oui et de ce Non, on peut reconnaître l’action de deux forces fondamentales de l’univers physique et métaphysique, — l’attraction et la répulsion.

La différence radicale, existentielle, entre ces deux forces de sens contraires, est la condition première de l’apparition de la conscience. La conscience ne se constitue qu’en résistant à la dissolution qui la menace, du fait des mouvements contradictoires qui l’assaillent. Elle s’élève d’autant plus dans l’échelle de la conscience qu’elle réalise sa liberté d’être comme un Oui, ou comme un Non, ou comme quelque unité supérieure des deux.

En effet, si elle était seulement un Oui, ou un Non, la divinité, ou la conscience, devrait adopter tel ou tel mode d’être, puis l’affirmer absolument ou bien le nier absolument. Mais l’affirmation ou la négation absolues sont en contradiction avec un principe bien supérieur, celui de la liberté absolue, le principe de la volonté absolument libre du divin, — ou de la conscience.

Il y a, entre la liberté absolue de la divinité et celle de la conscience, une homologie qui vaut la peine qu’on s’y arrête un instant.

Pourquoi Dieu, sorti de sa nuit éternelle, s’est-il soudain intéressé à l’être, à la création ? Pourquoi a-t-il éprouvé le besoin de se révéler dans sa création ? On ne peut répondre directement à cette question, sinon observer qu’il a créé l’être en toute liberté, et non sous la contrainte de quelque détermination.

Mais comment a-t-il fait ? Quelle a été la force fondamentale qu’il a mise en œuvre en créant ? Était-ce un Oui ou un Non ? Une puissance centripète d’attraction ou une puissance centrifuge de dissociation, de répulsion? A-t-il attiré l’être à lui, en niant sa potentielle extériorité, sa potentielle différence ? Ou bien a-t-il décidé de reconnaître l’être créé dans son indépendance, en affirmant sa liberté absolue (par rapport à la sienne), et en séparant l’être créé de son essence propre, éternelle?

Dans les deux cas cités, on peut observer que Dieu ne se manifesterait pas alors tel qu’il est vraiment, à savoir comme étant à la fois un Oui et un Non. Il serait soit l’un, soit l’autre.

Mais il y a une troisième voie possible d’interprétation, semble-t-il.

« Il fallait qu’il se révèle comme Celui qui était libre de se révéler et de ne pas se révéler, c’est-à-dire de se révéler comme l’éternelle liberté. Il était donc impossible que Dieu se révélât comme l’éternel Non sans se révéler en même temps comme l’éternel Oui, et vice-versa, et néanmoins il est impossible qu’un seul et même Être soit à la fois Oui et Non. »^xvii

Cette troisième voie n’aboutit-elle pas à une criante contradiction ?

Cela semble le cas, mais il y a une façon de la résoudre. Il faut concevoir la divinité dans son développement interne. Ce n’est pas un développement dans le temps, mais selon son essence même. Le Non est au Oui ce que la prémisse est à l’inférence logique, ou encore comme ce qui fonde précède ce qui est fondé. Ces moments distincts ne sont pas d’ordre temporel. Ils peuvent, tout en étant différents, séparés, être aussi simultanés. « Le passé ne peut pas exister comme s’il était présent, mais il doit, en tant que passé, coexister avec le présent ; le futur n’est certes pas une existence présente, mais il doit coexister avec le présent en tant que futur, et il est tout à fait absurde de penser à l’être-dans-le-futur et à l’être-dans-le-passé comme à un non-être total. »^xviii

L’idée qu’il existe une forme de coexistence du passé, du présent et du futur a été évoquée plus d’un siècle après Schelling, dans un autre contexte, lors d’un célèbre dialogue entre C.G. Jung et Wolfgang Pauli, qui ont forgé le terme de synchronicité pour la désigner^xix.

La contradiction relevée plus haut ne peut pas être cependant résolue seulement par des mots, comme coexistence ou synchronicité. Elle est en fait si intense qu’elle « brise » l’éternité^xx, et pose à sa place « une suite d’éternités ou d’éons », ce que nous appelons temps. L’Éternité se résout dans le temps, et le temps coexiste avec l’Éternité. Il en fait partie, et il y joue son rôle.

« Le temps extérieur à l’Éternité n’est autre que le mouvement par lequel l’éternelle nature s’élève de plus en plus vers le suprême pour ensuite redescendre et recommencer son ascension. »^xxi

Le temps est donc ce qui garantit la forme de vie et de progression de la divinité dans son essence même.

La Théogonie, elle aussi, a mêlé le temps à la divinité, mais d’une manière plus brutale. Cronos (qui est nommément « le Temps »), en coupant les parties intimes d’Ouranos, a lui aussi « brisé » à sa façon la divinité qui a pour nom Ciel, et qui est le siège des Dieux.

Le Temps a « brisé » le Ciel et l’éternité qu’il représente (la demeure des Dieux).

Mais l’affaire est loin d’être terminée. Bientôt Cronos, lui aussi, sera « brisé » par un Dieu nouveau, son propre fils, Zeus.

En deux générations divines, tant l’éternité que le temps auront été « brisés », pour que Zeus, le Dieu « sage » s’impose à son tour.

Pas mal, pour une divinité supposée éternellement statique.

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iHésiode. Théogonie, v. 116-117. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

iiHésiode. Théogonie, v. 120. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

iiiHésiode. Théogonie, v. 121-122 (ma traduction).

ivHésiode. Théogonie, v. 125. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

vHésiode. Théogonie, v. 126-127. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

viHésiode. Théogonie, v. 128. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

viiHésiode. Théogonie, v. 132. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.37

viiiHésiode. Théogonie, v. 137. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.37

ixHésiode. Théogonie, v. 157. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.37

xHésiode. Théogonie, v. 159. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.38

xiHésiode. Théogonie, v. 177. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.38

xiiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.132

xiiiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.133

xivF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.133-134

xvF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.133-134

xviF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.134

xviiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.135-136

xviiiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.137

xixC.G. Jung and Wolfgang Pauli. Atom and Archetype. The Pauli/Jung Letters 1932-1958. Edited by C.A. Meier. Princeton Univerity Press, 2001

xxF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.137

xxiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.143

Consciences oraculaire, visionnaire, prophétique

Publié par Philippe Quéau

Dans la Grèce de l’âge archaïque et classique, le savoir par excellence était celui de l’art divinatoire, cet art qui s’intéresse à tout « ce qui est, ce qui sera et ce qui fut ».ⁱ Dans De l’E de Delphes de Plutarqueⁱⁱ, Ammonios dit que ce savoir appartient au domaine des dieux, et particulièrement à Apollon, le maître de Delphes, le Dieu appelé ‘philosophos’, dont le soleil, réputé tout voir, tout savoir et illuminer qui il voulait, était seulement une image, un symbole. Apollon, fils de Zeus, était le Dieu mantique par essence. Mais il n’était pas le seul à Delphes. Un autre fils de Zeus, Dionysos, participait lui aussi à cet art de la mantique, concurrençant Apollon sur son propre terrain.ⁱⁱⁱ

Dionysos, extatique, toujours en transformation, aux multiples apparences, était le type opposé, mais aussi complémentaire, d’Apollon, qui était l’image de l’Un, égal à soi-même, serein, immobile.

Aux temps de la Grèce homérique, un augure comme Calchas s’efforçait autant que possible d’entendre les messages divins en distinguant et en interprétant les signes, les indices pluriels, épars dans le monde visible, dans le vol des oiseaux ou les entrailles des animaux sacrifiés. Il cherchait à découvrir et à interpréter ainsi ce que les Dieux voulaient bien révéler aux hommes, quant à leurs plans et leurs intentions.

Mais à Delphes, l’art divinatoire de Dionysos et d’Apollon était d’une nature toute différente. Il ne s’agissait plus de chercher des signes, mais d’écouter les paroles mêmes du Dieu. Les puissances surhumaines, celles des Dieux ou des Démons, pouvaient révéler directement l’avenir dans les mots du langage, dans les hexamètres cadencés de la langue grecque. Ces puissances pouvaient aussi agir directement et sans intermédiaires dans l’âme de certains hommes, aux dispositions spéciales, et les rendre capables d’articuler dans leur propre langue la volonté divine.

Ces individus élus pour être les porte-paroles des Dieux pouvaient être des devins, des Sibylles, des « inspirés » (entheoi), mais aussi plus généralement des héros, des personnages illustres, des poètes, des philosophes, des rois ou des chefs militaires. Tous ces « inspirés » partageaient une caractéristique physiologique, la présence dans leurs organes d’un mélange de bile noire, la melancholikè krasis^iv.

Platon, dans le Timée^v, distinguait quant à lui dans le corps une « sorte d’âme », qui n’est pas l’âme rationnelle, mais qui est « comme une bête sauvage », et qui doit être « tenue attachée à sa mangeoire » dans « l’espace intermédiaire entre le diaphragme et la frontière du nombril ». Elle y est recouverte par le foie, et ainsi placée aussi loin que possible de l’âme intelligente, celle qui délibère et juge, à l’abri des passions.

Cet arrangement interne du corps correspondait à ce que Dieu, ‘le Père’,^vi avait demandé explicitement à ses ‘enfants’ (qu’il avait chargés de la genèse des vivants mortels^vii), à savoir: « faire l’espèce humaine aussi parfaite que possible. »^viii

C’est pourquoi les ‘enfants de Dieu’ avaient installé en l’homme « l’organe de la divination ». Ce don divin fait à l’homme était une compensation pour la faiblesse de sa raison.

« Une preuve suffisante que c’est bien à l’infirmité de la raison humaine que Dieu a fait don de la divination : nul homme dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui est à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui (…). C’est pour cela, d’ailleurs, que la classe des prophètes, qui des oracles inspirés sont les juges supérieurs, a été institué par l’usage ; ces gens-là sont eux-mêmes appelés parfois devins ; mais c’est là tout à fait méconnaître que, des paroles et des visions énigmatiques, ils sont seulement des interprètes, et nullement des devins, et que ‘prophètes des révélations divinatoires’ est ce qui leur conviendrait le mieux comme nom. »^ix

La raison humaine est certes « infirme » mais elle est cependant capable de recevoir la révélation divine. Les devins, les oracles, les prophètes, ou les visionnaires sont tous à la même enseigne, ils doivent se soumettre à la volonté divine qui peut leur donner la grâce d’une révélation, ou la leur refuser.

Plutarque, dans Du Démon de Socrate, se fonde sur Homère pour évoquer la distinction fondamentale que celui-ci fait entre devins, augures, prêtres et aruspices, d’une part, et les rares élus, d’autre part, à qui il est donné de s’entretenir directement avec les Dieux.

« Homère me paraît avoir connu la différence qui se trouve à cet égard entre les hommes. Parmi les devins, il appelle les uns augures, les autres prêtres ou aruspices ; il en est d’autres qui, selon lui , reçoivent, dans l’entretien des dieux mêmes, la connaissance de l’avenir. C’est dans ce sens qu’il dit :

‘Le devin Hélénus, inspiré par les dieux ,

Avait leurs volontés présentes à ses yeux’

Hélénus dit ensuite : ‘Leur voix à mon oreille a su se faire entendre.’

Les rois et les généraux d’armée font passer leurs ordres aux étrangers par des signaux de feu, par des hérauts ou par le son des trompettes ; mais ils les communiquent eux-mêmes à leurs amis et aux personnes qui ont leur confiance. De même la divinité ne parle par elle-même qu’à un petit nombre d’hommes, encore n’est-ce que très rarement; pour tous les autres, elle leur fait connaître ses volontés par des signes qui ont donné lieu à l’art de la divination. Il est bien peu d’hommes que les dieux honorent d’une pareille faveur, qu’ils rendent parfaitement heureux et véritablement divins. Les âmes affranchies des liens du corps et des désirs de la génération deviennent des génies chargés, selon Hésiode, de veiller sur les hommes. »^x

Comment s’opérait la révélation ?

Plutarque donne une description détaillée de la manière dont Socrate la recevait.

« Le démon de Socrate n’était pas une vision , mais la sensation d’une voix, ou l’intelligence de quelques paroles qui le frappaient d’une manière extraordinaire ; comme dans le sommeil, on n’entend pas une voix distincte , mais on croit seule ment entendre des paroles qui ne frappent que les sens intérieurs . Ces sortes de perceptions forment les songes, à cause de la tranquillité et du calme que le sommeil procure au corps. Mais pendant le jour, il est bien difficile de tenir l’âme attentive aux avertissements divins. Le tumulte des passions qui nous agitent, les besoins multipliés que nous éprouvons, nous rendent sourds ou inattentifs aux avis que les dieux nous donnent. Mais Socrate, dont l’âme pure et exempte de passions, n’avait guère de commerce avec le corps, que pour les besoins indispensables, saisissait facilement les impressions des objets qui venaient frapper son intelligence; et vraisemblablement ces impressions étaient produites, non par une voix ou par un son, mais par la parole de son génie , qui, sans produire aucun son extérieur, frappait la partie intelligente de son âme, par la chose même qu’il lui faisait connaître. »^xi

Ainsi, nul besoin d’images ou de voix. C’est la pensée seule qui recevait le savoir du Dieu, et en alimentait sa conscience et sa volonté.

« Mais l’entendement divin dirige une âme bien née, en l’atteignant par la pensée seule, sans avoir besoin d’une voix extérieure qui la frappe. L’âme cède à cette impression, soit que Dieu retienne ou qu’il excite sa volonté ; et loin d’éprouver de la contrainte par la résistance des passions, elle se montre souple et maniable, comme une rêne entre les mains d’un écuyer. »^xii

La rencontre du Dieu et de l’homme choisi pour la révélation prend la forme d’un colloque immatériel de l’intelligence divine avec l’entendement humain, et les pensées divines illuminent directement l’âme humaine, sans avoir besoin de paroles.

« Ce mouvement par lequel l’âme se tend, s’anime, et, par l’impulsion des désirs, entraîne le corps vers les objets qui ont frappé l’intelligence, n’est point difficile à comprendre : la pensée conçue par l’entendement le fait aisément agir, sans avoir besoin d’un son extérieur qui le frappe. De même il est facile, ce me semble, qu’une intelligence supérieure et divine dirige notre entendement, et qu’elle le frappe par une voix extérieure, de la manière qu’un esprit peut en atteindre un autre, à peu près comme la lumière se réfléchit sur les objets. Nous nous communiquons nos pensées par le moyen de la parole , comme en tâtonnant dans les ténèbres . Mais les pensées des démons, naturellement lumineuses, brillent à l’âme de ceux qui sont capables d’en apercevoir la lumière, sans employer des sons ni des paroles. »^xiii

La révélation se fait entièrement au sein même de la conscience, d’âme à âme, d’esprit à esprit, de Dieu à Homme.

_________________

iAinsi qu’il est dit de l’augure Calchas dans l’Iliade I, 70

iiPlutarque., De l’E de Delphes, 387b-c.

iiiMacrobe, Sat., 1, 18. Cité par Ileana Chirassi Colombo, in Le Dionysos oraculaire, Kernos, 4 (1991), p. 205-217

ivRobert Burton, L’Anatomie de la mélancolie, Oxford, 1621 (Titre original : The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)

vTimée, 70e-72b

viTimée, 71d

viiTimée, 69b-c

viiiTimée, 71d

ixTimée, 71e-72b

xPlutarque. « Du Démon de Socrate » 593c-d. Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.115-116

xiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.105

xiiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.105

xiiiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.106

Le Rapt de la Conscience

Publié par Philippe Quéau

La conscience cherche à se surpasser elle-même dans les mythologies qu’elle élabore, les grands récits qu’elle invente. Quand elle conçoit une vision de la « conscience » dont les Dieux eux-mêmes vivent, elle cherche surtout d’autres manières encore dont elle pourrait elle aussi se surpasser, à l’avenir.

On peut comprendre la mythologie comme une sorte de scène (initialement dressée par les poètes et les tragédiens) où l’on contemple des cas d’évolution et de métamorphose de la conscience face à son destin, ou sa béance.

La mythologie, dans sa richesse et ses tours inattendus, témoigne par elle-même de l’évolution continue de la conscience. Une fois lancée, celle-ci ne demande qu’à aller plus loin encore.

Pour que la conscience puisse continuer de toujours se dépasser elle-même, jusqu’à atteindre une « tout autre conscience », il lui faut d’abord prendre conscience de sa propre nature, et de ce que représente son dépassement, ainsi que l’exigence propre à cet envol. Il lui faut comprendre l’essence du dépassement et les conditions qui le rendront possible.

Dans ces conditions, il paraît clair qu’elle ne peut rien comprendre à ce qui, en théorie ou en pratique, pourrait la dépasser entièrement. Il paraît évident qu’elle ne peut même pas imaginer la nature putative de quelque dépassement radical, qui transcenderait la condition actuelle, provisoire, de la conscience telle qu’on la conçoit habituellement.

La naissance de la mythologie ancienne, la contemplation de son histoire, et l’observation de sa décadence, peuvent cependant aider à changer de mode réflexif, à considérer non la multiplicité des dieux, ou les myriades de facettes de l’Unique divin, mais la manière dont ceux-ci ont été inventés, et à s’interroger sur la conscience de leurs créateurs mêmes, celle des Poètes ou des Prophètes.

La mythologie, pour seulement exister, puis se transmettre, a nécessité dès les Temps antiques un retour de la conscience sur elle-même, sur l’origine de ses croyances et de ses terreurs.

Hésiode et Homère n’ont pas seulement narré avec génie la genèse des Dieux, leurs batailles et leurs amours, ils ont surtout d’emblée installé une distance critique, poétique, littérale, entre leur objet et leur sujet.

Les Poètes ont créé de nouveaux Dieux, ils ont conceptualisé leur nouvelle essence à partir du souvenir des Dieux anciens, gardés par la mémoire, jadis craints ou révérés, et qui continuaient peut-être de l’être, sans doute, mais avec d’autres nuances, que l’art poétique seul se réserve le soin de développer, quant à la nature des choses humaines et divines…

La vraie création crée des mondes vivants. Et par cette vie même, cette vie vraiment vivante, l’imagination libère la réflexion, elle la délivre de toute entrave, elle lui donne le mouvement, elle insuffle dans l’esprit l’impulsion critique et laisse le champ libre à l’invention philosophique.

Il y a toujours plusieurs niveaux ou strates (de conscience) qui sont à l’œuvre dans toute conscience qui s’interroge sur sa nature, qui s’efforce d’aller de l’avant, ou de s’enfoncer dans sa nuit.

Quand on parle d’une « tout autre conscience » , que veut-on dire exactement? S’agit-il d’une conscience subliminale, latente, sous-jacente ? S’agit-il d’une pré-conscience ou d’une proto-conscience de l’inconscient à l’œuvre? Ou d’une supra-conscience, d’une méta-noésis ?

S’agit-il d’une intuition d’autres états de la conscience, dont pour les définir on pourrait simplement dire qu’ils sont encore « non humains » dans leur état embryonnaire, en ce qu’ils relèvent d’une « tout autre conscience » que la condition actuelle de la conscience humaine ?

S’il fallait un terme classique, pour fixer les idées, on pourrait qualifier ces états non-humains de la conscience de « démoniques » (au sens du daimon de Socrate)ⁱ.

On pourrait aussi les qualifier, après Hésiode ou Homère, de « divins », en donnant à ce terme le sens d’une projection de tout ce qui dans l’humain tend au supra-humain.

L’hypothèse mythologique qu’il existe d’autres types de consciences que la conscience humaine montre à l’homme la possibilité au moins conceptuelle qu’il n’est pas en réalité seulement tout ce qu’il est. Il pourrait, en théorie du moins, être « tout autre », en puissance.

La conscience pose en elle le destin d’entités ‘divines’ qui lui servent en quelque sorte d’avatars. Ces dieux imaginés sont des images de la conscience elle-même, dans ses états provisoires. Ces entités divines, imaginées, la projettent dans un monde qui la dépasse, mais dont elle est sinon l’autrice même (puisque c’est le Poète qui l’imagina), mais du moins la fervente admiratrice, — ou, ce qui revient presque au même, la féroce critique.

La mythologie et ses fictions bariolées montrent à la conscience humaine qu’elle peut être entièrement autre qu’elle n’est déjà, qu’elle est déjà en voyage, et qu’elle peut atteindre davantage de lieux, de cieux, qui sont en elle en puissance, mais pas encore en acte, de par la mobilisation de son intelligence et de sa volonté.

La conscience est, au commencement de l’histoire de la mythologie, puis tout au long de son déroulement, la proie consentante d’une puissance aveugle qui l’habite en secret, puissance qui lui est incompréhensible, mais dont la mythologie lui expose au fur et à mesure quelques-uns des secrets.

La conscience mythologique, ou plutôt la conscience que l’homme a de l’essence de la mythologie qu’il se construit, ou encore la conscience qu’il a de ce qu’elle peut lui apprendre sur la nature la plus profonde de sa propre conscience, ou enfin la conscience qu’elle peut lui faire entrevoir indirectement l’abysse de son origine et qu’elle peut même lui faire deviner quelques-unes des cimes inimaginables qui restent à atteindre, n’est pas, dans les commencements de l’histoire de l’humanité, d’une grande limpidité. Bien au contraire, elle est en fait intrinsèquement obscure, même sous les éclairages construits, violents, crus, des poètes (comme Hésiode ou Homère), ou sous le voile des tonitruants éclairs de textes inspirés (comme le Véda, la Genèse, ou les Prophètes).

La conscience mythologique se comprendra mieux elle-même à la fin de l’ère mythologique, quand les Dieux lui apparaîtront plus comme des fictions littéraires ou spirituelles que des réalités de chair et de sang.

Lorsque ce moment vient, inévitable, le moment de la mort des mythes et des Dieux qui les ont fait vivre, un feu nouveau, un souffle plus puissant pourra jaillir, dans une liberté nouvelle.

Ce feu neuf, ce souffle frais, mettront en lumière dans la conscience, tout ce que la mythologie recélait sous ses cendres tièdes, et les phénix nouveaux qui demandaient à naître.

La conscience n’est donc jamais seulement dans un état « originel ».

Elle ne cesse de se constituer elle-même comme son propre avenir, quelle que soit la durée de sa maturation.

L’essence originelle de la conscience de l’homme est de paraître, dans une certaine mesure, être à ses yeux maîtresse de soi. Elle semble se posséder, régner sans partage sur le for intérieur. Elle n’est pas seulement ce « for », elle est à la fois le for intérieur (A) et la conscience (B) qu’elle a de cet A.

La conscience est ce B qui a cet A en soi, comme une sorte de matière propre, ouverte en puissance à toutes sortes de possibles, et en particulier aux possibilités intrinsèques d’être-autre, de n’être-pas-seulement-A, mais d’être-B -considérant-A, ou même non-A, ou tout ce qui pourrait encore être autre qu’A ou non-A, et qu’on pourrait appeler C , X ou Z.

Il serait même possible de filer ici la métaphore du genre, pour faire image.

La conscience B du for intérieur A pourrait être comparée à la conscience détachée de l’étant masculin, alors que la conscience de pouvoir-être-autre (C, X ou Z) pourrait être comparée à cette intuition et cette puissance proprement féminines de désirer, de concevoir et de porter en soi a priori un être-autre, pendant un temps appréciable, avant de lui donner enfin une vie propre.

L’étant masculin de la conscience (la conscience B qui se dit consciente de A) et la conscience féminine du pouvoir-être-autre (la possibilité féminine de concevoir et de porter en soi un être-autre) sont ici artificiellement distingués, pour les besoins de l’analyse, et de notre exposé.

Mais on doit savoir que le masculin et le féminin ne sont pas seulement séparés, ou séparables, mais qu’ils sont également unis dans la conscience. La conscience est fondamentalement d’une nature androgyne.ⁱⁱ

Dans la mythologie, il y a des points d’inflexion, des moments clés, des césures. Par exemple, l’apparition subite du personnage de Perséphone obligera Zeus lui-même à sortir de son Olympe et à forger un compromis entre Déméter, la mère éplorée, et le Dieu ravisseur, « l’avare Hadès ».

D’un autre point de vue, non mythologique, Perséphone est le symbole de l’âme séduite par la senteur des narcisses, le ciel souriant et la mer immense, gonflée d’écumes.

L‘Hymne homérique à Déméter en donne cette image :

Selon l’interprétation, franchement métaphysique, que Simone Weil donne du mythe de Perséphone, « la beauté est le piège le plus fréquent dont se sert Dieu pour ouvrir l’âme au souffle d’en-haut. »ⁱⁱⁱ

Mais comment expliquer le silence universel qui répondit aux appels de détresse de la vierge violée, enlevée ?

Il est des « chutes » dont on ne revient pas, car elles sont de celles qui élèvent et unissent l’âme au « Dieu vivant » lui-même, et qui l’y lient pour toujours.

Le monde souterrain où Perséphone a été entraînée symbolise la souffrance et la douleur de l’expiation d’une faute incompréhensible. Le grain de grenade est la semence de la vie de l’âme et la promesse de ses futures métamorphoses, selon quelque grâce invisible.

Pour Schelling, Perséphone représente la puissance de la conscience originelle . Elle est la pure conscience, la conscience vierge, mais ravie, posée nue dans la Divinité, celée en lieu sûr. Elle est aussi la conscience sur laquelle se pose et se repose Dieu, la conscience qui le fonde dans l’infra-monde des Enfers. Elle incarne l’intérieur souterrain, le for intime de la divinité, son creux, sa crypte antique, au-dessus de laquelle les cathédrales exultent, et les moissons germent.

Elle est la conscience envoyée au monde des morts, qui s’y retire, qui s’y cache, qui s’y fonde et qui s’y marie au Dieu de l’Enfer, Hadès, le frère taciturne de Zeus.

Avec l’apparition de la vierge et pure Perséphone dans les Enfers, le grand récit de la mythologie prend soudain conscience de toutes les pulsions obscures encore de l’homme, de ses désirs inassouvis, de ses craintes inavouées.

Le poète qui a chanté les amours du Dieu de la mort et de la pure Perséphone a pris conscience que la mythologie qu’il inventait pouvait faire taire les terreurs et transporter les esprits.

Ce qui dominait en effet auparavant dans la conscience pré-mythologique, c’était le règne du Dieu unique, jaloux, exclusif, et qui, pour rester seul à être unique, refusait la divinité à toutes les autres puissances.

Toutes ces puissances, comme la Sagesse, ou l’Intelligence, par exemple, ou les autres Sefirot, ne sont pas le vrai Dieu, puisque seul le Dieu unique est le vrai Dieu. Mais, cependant, elles ne sont pas « rien », et elles ne sont pas non plus absolument « non-Dieu », puisqu’elles sont admises en sa présence, ou puisqu’elles sont sa Présence même, sa Chekhina. On peut concevoir, comme le fit la Cabale juive, que ces puissances sont posées en lui ou autour de lui comme divines.

Réduites à leur essence la plus profonde, on peut identifier trois puissances élémentaires, originaires, quasi-séfirotiques: la puissance du Fondement (la Matière), la puissance du Déchirement (l’Aspiration), la puissance de la suture (l’Esprit).

Le Dieu unique, uni-total, n’est donc pas seul, il est accompagné de sa propre Présence, mais aussi, bien avant que le monde fut créé, de la Sagesse, et de l’Esprit ou de l’Intelligence.

Ces puissances-là, et d’autres encore peut-être, habitent depuis des millénaires la conscience des hommes, non pas d’un coup et d’emblée, mais progressivement, successivement, comme autant d’avatars ou d’apparitions du Dieu unique.

Ce qui domine à présent dans la conscience qui émerge aujourd’hui, ce n’est pas le Dieu Pan, que les Grecs conçurent à leur heure, ce Dieu qui n’exclut rien, qui englobe tout, et qui est Tout, qui est en essence le vrai πᾶν, philosophique et cosmologique.

La conscience n’est encore consciente que d’un πᾶν partiel, un πᾶν de circonstances, un πᾶν divin, en un sens, mais encore un πᾶν exclusif, non-inclusif, qui est loin de contenir en lui tout ce qui n’est pas divin, et moins encore tout ce qui est anti-divin.

Dans l’exclusivité absolue du premier Dieu des origines, il n’y a pas beaucoup de place pour l’Autre, pour de la vie vraiment autre, et moins encore pour une absolue liberté d’être, qui ne serait pas tissée de la substance même de l’origine.

Le Dieu des origines ne peut rester unique et seul dans l’origine. Il ne peut pas demeurer davantage unique et seul dans la conscience ou dans la nature. Tout comme il doit s’abandonner au surpassement dès la première création du Monde, il doit s’abandonner aussi dans la conscience qui en émerge, quelles qu’en soient les formes.

La question est alors de savoir ce que veut dire pour le Dieu: s’abandonner au surpassement.

Avant d’être effectivement surpassé, le Dieu doit avoir été mis en puissance d’être l’objet de son possible surpassement. Il doit avoir été rendu surpassable par quelque puissance supérieure, celée en lui, et ne demandant qu’à s’élever dans sa conscience.

Quelle est cette puissance ?

La vie de l’humanité avant l’Histoire, avant le Mythe, était une vie instable, fugace, vagabonde, nomade, éphémère.

L’homme alors était en quête du large, de l’illimité, du désert, de la mer et des étoiles. Le vide en lui était son séjour naturel. Étranger à soi-même, toujours, il ignorait d’où il venait et où il allait. Il était un migrant, un ḥeber sur la terre et dans sa propre conscience, apatride comme l’étoile errante, sans toit ni loi. Sans pôle.

Dès son premier mouvement en elle-même, la conscience a connu la nécessité de l’éternel mouvement, du transport, de l’errance, de la traversée.

La mythologie que la conscience a, historiquement, commencé d’inventer, s’est fondée non sur le proche, mais sur ce qu’il y a de plus éloigné, de plus intangible, le Ciel.

Dans le Ciel immense, nocturne ou diurne, l’évolution se déroule selon des lois déterminées.

Pour la conscience, elle-même agitée d’une mobilité constante, d’une inquiétude de tous les instants, le mouvement apparemment régulier des étoiles, faisait contraste aux mouvements très irréguliers des planètes ou à la chute aléatoire des météores.

Comment ne pas voir alors dans la conscience, cette double puissance de mouvement, selon la règle, ou bien s’en passant ?

Ce double mouvement, c’est la puissance qui habite le Dieu Un lui-même.

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iCf. Plutarque. Œuvres morales. « Du Démon de Socrate »

ii Cf. F.-W. Schelling. Philosophie de la mythologie. Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Jérôme Millon. Grenoble. 2018, Leçon IX, p.104 : « La conscience est nature en quelque sorte androgyne. » Schelling avait donc, plus d’un siècle avant C.-G. Jung, préfiguré la double nature de la conscience, comme animus et comme anima…

iiiSimone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 152-153

ivSimone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 152-153.

Le Messie dépecé

Publié par Philippe Quéau

Le temps, comme Kronos ses enfants, nous dévorera un jour entièrement, peut-être. Kronos, qui castra son père, le Ciel, symbolise la matière absorbant l’esprit, l’avalant pour ne pas être elle-même dominée par lui. Kronos c’est la chimie matérielle, mécanique, de la survie aveugle, contre l’esprit alchimique de la sur-vie, des semailles et des saisons à venir. Kronos, premier Dieu formel, muet, replié, réprime en lui la multiplicité naissant sans cesse. Il ne veut de Dieu que lui-même et son engeance l’encombre. Mais le véritable, l’unique propulseur de l’être est seul celui qui le multiplie et le partage, non celui qui le soustrait ou le divise. Kronos, malgré son nom n’est pas le Dieu du temps, mais celui qui le refuse. Il est plutôt, comme jadis l’abîme, le nouvel avatar du Chaos inchoatif. Il engloutit illico tout ce qui sort de lui, car il veut rester seul avec soi. Kronos est le premier des dieux à se vouloir unique, mais il fut vaincu par son fils, un certain Zeus, qui mena la guerre nécessaire à cette fin. Zeus fut moins exclusif, mais plus intelligent, plus sage. Et il engendra lui-même d’une mortelle (Sémélé) le Dieu libérateur, Dionysos, « fils de Zeus ».

La conscience mythologique n’est pas, aujourd’hui encore, dépassée, parce qu’elle se montre comme une conscience en constant surpassement et nous étonne par ses audaces. Dès l’origine, elle refusa le modèle anthropomorphique, dont elle vit la faiblesse et la limite. Plus ancienne que toutes les histoires, la conscience mythologique fut tour à tour fascinée par le ciel, les météores ou les feux qui ne se consument pas eux-mêmes, qu’ils soient solaires ou buissonneux. Puis elle passa au combat des Dieux, des Titans et des Géants. De toute cette histoire, sortit un jour un Dieu humain et divin, dilacéré, déchiré par les Titans, à la fois double, car doublement né, et aussi unique, car fils de l’Un, et enfin multiple, comme sauveur de l’infinie multitude.

Selon les savants anciens, comme Diodore de Sicile, on a même pu dire qu’il était tripleⁱ. Schelling estime que fut enseignée dans les Mystères la triade dionysienne, dont les trois noms sont Zagreus, Seigneur du monde invisible, Backhos (ou Bacchus), Seigneur de l’extase et de la libération, et Iacchos, dont les Mystères portent la révélationⁱⁱ.

Avec le recul que l’Histoire nous donne, on ne peut bien sûr s’empêcher de voir l’incroyable analogie entre le destin de Dionysos et celui du Messie de Nazareth, en particulier leur partage de la souffrance, et l’expérience du déchirement, qui se révèle source paradoxale de la communion universelle. Plutarque écrit : « La souffrance [de Dionysos] liée à sa métamorphose en air, en eau, et en pierre, puis en plantes et en animaux, bref la souffrance liée à sa métamorphose dans la multiplicité variée des êtres naturels, cette souffrance est représentée comme une sorte de déchirement (διασπασμός , diaspasmos, et διαμελισμός, diamelismos), et on nomme le Dieu auquel cela arrive Dionysos ou Zagreus ou Nykteleios ou Isodaitès. »ⁱⁱⁱ

A travers ses noms divers, Dionysos représente pour la conscience le fait que ce qui est divin en elle naît, souffre et s’engendre sans cesse.

Bien après Ouranos et Kronos, ces Dieux tour à tour uniques, suprêmes et jaloux du Ciel et du Temps, après Zeus même, ce Dieu suprême, sage et courtisé de l’Olympe, vint Dionysos, Seigneur et créateur de la vie vraiment humaine, Dieu martyr dépecé, libérateur (Lysios) de l’humanité.

Est-ce que Dionysos représente un progrès évident de la conscience ?

On ne peut nier que par-delà les millénaires, la conscience, prise d’abord comme en étau sous la loi du Dieu un, suprême et jaloux, mais aussi aspirée et attirée par le souffle du Dieu spirituel, libérateur et sauveur, apparaît comme inquiète, troublée, indécise. Elle ne sait si elle doit aller de l’avant ou rester fidèle à ses racines. Elle ne veut pas quitter l’être qui « est », mais elle veut aussi entrer dans l’être qui « devient ». Elle ne sait plus que croire, prise entre la loi et l’extase.

Elle reste comme pétrifiée par le doute. En témoigne le cri d’Isaïe, devant le malheur inavouable du Messie, ce Messie des Juifs, humilié, blessé et silencieux, qui se révèle non pas dans la gloire, mais qui est aux yeux de tous « méprisé, repoussé des hommes, homme de douleurs ».^iv

Qu’attend la conscience pour se libérer d’elle-même et se dépasser encore ?

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iDiodore de Sicile dit : « Certains enseignent qu’il n’y a qu’un Dionysos, d’autres qu’il y en a trois. » (III, 62)

iiCf. F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 21, p.336, p.344

iiiPlutarque. De Ei Apud Delphos, ch.9. Cité par F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 21, p.342

ivIs. 53,3

La bave du serpent et la poussière de l’homme

Publié par Philippe Quéau

L’histoire, si connue, du serpent dans le jardin d’Éden ne se limite pas à la scène d’Eve devant le fruit défendu. Il y eut auparavant une autre scène, moins connue, expliquant pourquoi le serpent devint jaloux de l’homme, comment il conçut un plan pour le perdre, et le châtiment qu’il reçut en retour.

Moins connue encore est la conséquence immanente de ce châtiment qui affecta dès lors, on peut le conjecturer, une partie de l’essence même de l’homme, à savoir sa matière première elle-même, son humus, sa poussière, pour l’éternité.

Ceci est affirmé pour une part, et pour une autre part suggéré, dans les commentaires (tosephtha) du Rabbi Nathan de Babylone, au chapitre 1 du « Traité des Pères » (Pirqé Aboth), dans le Talmud.

Tout d’abord, le Talmud laisse clairement entendre qu’Adam au jardin d’Éden n’avait pas spécialement envie de manger des fruits, défendus ou nonⁱ. Il faisait déjà bombance de bonne chère, en compagnie des anges…

« Rabbi Jehudah ben Bathyra dit : « Adam était assis dans le jardin d’Éden et les anges lui servaient de la viande rôtie et du vin frais ». Lorsque le serpent vit cela et observa cet honneur, il devint jaloux. »ⁱⁱ

Les talmudistes cherchèrent à entrer dans la conscience du serpent.

« Quelles étaient les pensées du méchant serpent à ce moment-là ? « Je tuerai Adam et j’épouserai sa femme, et je serai roi du monde entier, je me promènerai me tenant debout et je ferai des banquets sur les meilleures terres. » Alors le Saint, béni soit-Il, lui dit : « Tu as pensé à tuer Adam et à épouser sa femme, c’est pourquoi je mettrai l’inimitié (entre toi et la femme) ; tu as pensé à être roi du monde, c’est pourquoi tu seras maudit parmi tous les animaux ; tu as pensé à marcher debout, c’est pourquoi tu iras sur ton ventre ; tu as pensé à faire un festin sur le meilleur de la terre, c’est pourquoi tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie. » »ⁱⁱⁱ

Et quelques lignes plus loin, le commentaire talmudique change de sujet, en faisant un curieux coq-à-l’âne :

« Comment Adam a-t-il été créé ? La première heure, sa poussière a été ramassée, la deuxième, sa forme a été créée, la troisième, il devint un corps, la quatrième, ses membres furent ajoutés, la cinquième, les orifices furent développés, la sixième l’âme fut mise en lui, la septième il se dressa sur ses pieds, la huitième Eve fut accouplée avec lui, la neuvième il fut amené dans le jardin d’Éden, la dixième un commandement lui fut donné, la onzième il pécha, la douzième il fut chassé et s’en alla . »

Ce mot poussière, עָפָר, ‘afar. est aussi employé en Gen 2,7 :

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה

« Et YHVH Elohim façonna l’homme (ha-adam), poussière (‘afar) de la terre (ha-adamah). »

Si les types bibliques représentent, comme il se pourrait, des archétypes immortels, et non des mythes transitoires, il faut en bonne logique cartésienne penser que toute la poussière du monde a été ou sera avalée par le Serpent cosmique, terrassé par la malédiction.

Le hic, c’est que toute cette poussière avalée, mâchonnée et recrachée, sert désormais de matière, de glaise, pour former tous les enfants des hommes passés et à venir, depuis Adam, le premier d’entre eux.

Ergo, la bave du serpent, le fluide de sa langue, coule encore dans nos veines, et la poussière qu’il a dûment avalée tapisse et meuble génération après génération nos chairs et nos os…

Il reste à espérer que notre petite âme vagabonde et câline (notre animula vagula blandula) n’ira pas faire la folie de retourner se fourrer, à notre mort, dans cette poussière baveuse.

Et que, sa leçon d’ici-bas ayant été bien comprise, elle s’envolera derechef, vers d’autres cieux.

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Remerciements: Je voudrais remercier ici, à l’occasion de la publication de cet article, le Professeur Mireille Buydens (ULB) pour son soutien sans faille dans les recherches dont ce Blog rend compte, pour nos discussions stimulantes, et pour son intérêt roboratif et jamais démenti dans l’exploration de nouvelles directions de recherche.

iGen, 3,6 : « La femme jugea que l’arbre était bon comme nourriture, qu’il était attrayant à la vue et précieux pour l’intelligence; elle cueillit de son fruit et en mangea; puis en donna à son époux, et il mangea. »

ii The Babylonian Talmud. ‘Tract Aboth’, section Nezikin. Michnah A. Translated into English by Michael Rodkinson. Vol I (IX). Ed. The Talmud Society, Boston, 1918, p.7 . (Traduit en français par mes soins).

iii The Babylonian Talmud. ‘Tract Aboth’, section Nezikin. Michnah A. Translated into English by Michael Rodkinson. Vol I (IX). Ed. The Talmud Society, Boston, 1918, p.7 . (Traduit en français par mes soins).

Les deux faces de Chaos

Publié par Philippe Quéau

« Avant toutes choses fut Chaos » affirme Hésiode au commencement de sa Théogonie. Puis, dit-il, vinrent Gaïa, qui est le « siège de tous les Immortels », et Éros, « le plus beau d’entre tous les Dieux ».

C’est seulement après la venue de ces trois divinités que, de Chaos, naquirent Érèbe (les Ténèbres) et la noire Nyx (la Nuit). Puis, Nyx s’étant unie d’amour avec Érèbe, furent ensuite conçus Ether (le Ciel) et Héméra (le Jour).

Avec ces premiers Dieux, le fil mythologique avait commencé de se laisser filer, et dès lors il ne cessa plus de lier ensemble les destins de tous les autres Dieux, unis par lui dans leur libre nécessité.

Mais qui était donc Chaos, par qui tout commença ?

L’étymologie du mot grec chaosⁱ pointe vers les idées de béance, de retrait, de profondeur, de mise en abyme, de ‘non-résistance’. Le chaos n’est pas un désordre de choses accumulées ; bien au contraire : il est par essence un espace vide, une pure potentialité.

Chaos a peut-être un lien d’analogie avec les mots tohou (« informe ») et bohou (« vide ») employés dans la Genèse de la Bible hébraïqueⁱⁱ.

Mais chez Hésiode, Chaos est un Dieu, et non un adjectif. Il est même le Dieu le plus originaire, le Dieu primordial lui-même, du moins dans la langue première que les poètes ont conservée.

Ovide a chanté cette infinie ancienneté, venant du fond des âges :

« Me Chaos antiqui, nam sum res prisca, vocabant »ⁱⁱⁱ

(Les Anciens m’ont nommé Chaos, parce qu’en effet je suis chose originaire).

Notons qu’Ovide place cette phrase dans la bouche de Janus. Le Dieu Chaos est donc aussi le Dieu Janus. De ce fait, c’est Janus qui fonde l’origine même de la mythologie, car c’est en Chaos/Janus que tout commence.

Chaos/Janus incarne la représentation originaire du divin. C’est lui qui initie et rend possible le déploiement ultérieur de la mythologie qu’Hésiode a formalisé rigoureusement dans sa Théogonie.

Macrobe rapporte que dans les temps les plus anciens Janus était célébré comme le Dieu des Dieux :

« Saliorum antiquissimis carminibus Deorum Deus canitur »^iv.

(Il est célébré dans les très anciens temps des Saliens comme le Dieu des Dieux).

Janus a aussi été appelé « principium deorum » (le principe des Dieux) par Septimius Serenus.^v

Il n’était donc pas mis simplement sur le même plan que les autres dieux mythologiques, mais il était considéré comme étant leur source même et le principe de leur unité d’ensemble. Schelling a décrit, d’un point de vue philosophique, l’organisation générale du plérôme mythologique et il a insisté sur le fait que celui-ci pointe nécessairement vers l’intuition de l’Un :

« Tout en bas les dieux engendrés (…). Au-dessus d’eux les dieux causatifs, qui sont non pas engendrés, mais les puissances génératives, les puissances théogoniques mêmes. Ils se tiennent au-dessus des premiers dans la mesure où, au-dessus des choses concrètes de la nature, se tient cette triade de causes qui, par leur coopération, produisent toutes choses selon l’antique doctrine (…) Ces dieux sont derechef, en tant que leurs causes ou leurs principes communs, les dieux de ces dieux. (…) Au-dessus de ces deorum diis se tient, non par accident, mais en vertu d’une évolution nécessaire, comme deorum Deus, l’unité dont ils se sont eux-mêmes détachés. C’est en ce sens et lui seul que Janus, célébré aux époques les plus reculées comme le Dieu de ces dieux, fut nommé principium deorum. Janus a été reconnu comme tel, comme principium deorum en ce sens, du fait même que c’est à lui d’abord que l’on songe dans tous les sacrifices et toutes les invocations, à quelque Dieu qu’ils puissent être adressés par ailleurs. »^vi

Mais comment Janus, ce dieu aux deux visages, l’un tourné vers le passé et l’autre vers l’avenir, ce dieu qui jadis à Rome inaugurait l’année, et dont le mois de janvier a pris le nom, ce dieu des portes et des carrefours, et dont la porte du temple restait ouverte en temps de guerre et fermée pendant la paix, ce dieu relativement secondaire par rapport à Jupiter, a-t-il pu ainsi déchoir de sa position initiale, celle de Dieu des Dieux ?

Macrobe propose un début de réponse, en évoquant la longue histoire de Janus, qu’il convient ici de brièvement relater.

« Il en est qui disent que Janus est le même à la fois qu’Apollon et Diane, et que ces deux divinités sont voilées sous un même nom. Nigidius dit qu’Apollon est Janus et Diane, Jana, au nom de laquelle on a ajouté la lettre D qu’on met souvent par euphonie devant l’i. D’autres prétendent que Janus est le Soleil ; on lui donne deux visages, parce que les deux portes du ciel sont soumises à son pouvoir, et qu’il ouvre le jour en se levant, et le ferme en se couchant. On commence d’abord par l’invoquer toutes les fois qu’on sacrifie à quelque autre dieu ; afin de s’ouvrir, par son moyen, l’accès auprès du dieu auquel on offre le sacrifice, et pour qu’il lui transmette, en les faisant pour ainsi dire passer par ses portes, les prières des suppliants (…) D’autres veulent que Janus soit le monde, c’est-à-dire le ciel, et que le nom de Janus vienne du mot eundo [allant] parce que le monde va toujours roulant sur lui-même, sous sa forme de globe. Ainsi Cornificius, dans son 3ème livre des Étymologies dit que ‘Cicéron l’appelle, non Janus, mais Eanus dérivant de eundo’. De là vient aussi que les Phéniciens l’ont représenté dans leurs temples sous la figure d’un dragon roulé en cercle, et dévorant sa queue ; pour désigner que le monde s’alimente de lui-même, et se replie sur lui-même. Il est célébré dans les très anciens temps des Saliens comme le Dieu des Dieux. Nous l’invoquons sous le nom de Père, comme étant le Dieu des Dieux. Varron, dans le 5ème livre Des choses divines, dit qu’il y a douze autels dédiés à Janus pour chacun des douze mois. Nous l’appelons consivius de conserendo [ensemençant] par rapport à la propagation du genre humain dont Janus est l’auteur.»^vii

Cicéron, en effet, dit que Janus fut invoqué le premier dans les cérémonies religieuses, parce qu’il vient au commencement, et que son nom en témoigne :

« Comme en tout ordre de choses, c’est ce qui vient au commencement et ce qui vient à la fin qui importent le plus, on a voulu que, dans les cérémonies religieuses, Janus fût invoqué le premier parce que son nom est formé de ce qu’il va ‘ab eundo’, c’est pourquoi les passages sont appelés ‘jani’ et les portes placées au seuil des édifices sont dites ‘iannae’. »^viii

Le témoignage de Cicéron importe, mais il est en somme assez tardif.

Il faut tenter de remonter par l’imagination bien plus avant, vers l’origine même du Monde.

Il faut se représenter Janus à la porte même de la Création. Cette porte originelle couvre l’abîme, elle incarne le vide même dont Chaos est aussi le nom. Janus est Chaos, parce qu’au commencement, il n’y a que l’abyssale béance du vide. Et Chaos est aussi Janus parce que cette béance représente également une ouverture, celle de l’Origine, la Porte du Temps.

Janus occupe le vide, il est Chaos même. Mais il est aussi le « Dieu à double visage » que célèbre Ovide^ix. Le poète interpelle directement le Dieu : « La Grèce n’a aucune divinité qui te ressemble. Dis-nous donc pourquoi seul des Immortels, tu vois en même temps ce qui est devant toi et ce qui est derrière. »^x

Et Janus répond, révélant qui il est vraiment, — il est tout à la fois vide, le plus antique, et le gardien de la porte du temps et des mondes:

« Autrefois, car je suis chose antique, on m’appelait Chaos. Cet air diaphane et les trois autres éléments, le feu, l’eau, la terre, se tenaient ensemble et ne faisaient qu’un tout ; mais ces natures hétérogènes n’ayant pu rester longtemps unies, brisèrent leurs liens et se disséminèrent dans l’espace. Le feu monta vers les régions supérieures, au-dessous se répandit l’air, au centre s’établirent la terre et les eaux ; c’est alors que, cessant d’être une masse informe et grossière, je repris le corps et la figure d’un dieu. Maintenant même je garde quelques traces de cette confusion primitive ; je suis le même par-devant et par-derrière. Tout ce que tes yeux embrassent, les Cieux, l’Océan, les nuages et la Terre, c’est à ma main qu’il est donné de les fermer ou de les ouvrir ; c’est à moi qu’on a confié la garde de cet univers immense, c’est moi qui le fais tourner sur ses gonds. Si je permets à la Paix de sortir de mon temple, asile où elle sommeille, les chemins s’aplanissent devant elle, et elle y marche en liberté ; et si je cesse de retenir la Guerre sous d’innombrables verrous, le monde est bouleversé, inondé de carnage. Je veille aux portes du Ciel avec l’aimable cortège des Heures. Jupiter ne peut entrer ni sortir sans moi : c’est pour cela qu’on m’appelle Janus. Toute porte a deux faces, dont l’une regarde la rue et l’autre le Lare domestique. Portier de l’habitation des Dieux, j’ai les yeux à la fois sur l’orient et sur l’occident.»^xi

Janus dit que c’est à lui qu’on a confié la garde de l’univers immense. Mais qui est cet « on » ?

Par ailleurs, Janus revendique d’être le portier de l’habitation des Dieux. Il voit donc l’extérieur, la « rue », c’est-à-dire l’univers dans tous ses états, dans son infini déroulement, dans son flux permanent. Mais il voit aussi l’intérieur de la maison des Dieux. Il a les yeux fixés vers l’avenir et aussi vers l’arrière ou l’antériorité des mondes, là où se trouve la place la plus sacrée du foyer, le lararium, là où se tiennent les Dieux Lares, les protecteurs de l’habitation divine.

Quels sont ces Dieux lares ?

Il n’est pas interdit de supposer que cet « on » qui a confié la garde de l’univers à Janus, cet « on » qui a fait de Chaos le Dieu originaire, venant occuper le vide initial, et ces Lares qui gardent eux aussi, non l’univers, mais la demeure des Dieux, participent d’une divinité encore plus originaire, encore plus fondamentale que celle qu’incarne Janus/Chaos.

Quelle est cette divinité originaire, qui a été avant que la porte des mondes fût ouverte, et qui sera bien après qu’elle se sera refermée ?

Peut-être est-elle la Divinité qui non seulement a pu dire « Je fus qui je fus », mais aussi « Je suis qui je suis » et encore « Je serai qui je serai » ?

On voit par là que, pour les Anciens qui ont le plus longuement médité sur leurs cosmogonies, la question de l’origine ne pouvait pas être résolue seulement sur le plan mythologique. L’origine devait nécessairement se fonder par l’intermédiaire d’une figure a-mythologique comme celle de Chaos, le « Vide », ou bien s’incarner en un concept à double face, comme celui du Dieu Janus, unissant le Passé, le Présent et l’Avenir. Mais alors, s’ouvrait vers l’arrière, un autre très sombre mystère, un autre abîme, sur lequel veillaient d’autres Dieux encore, des Lares chargés de veiller sur tous les Dieux, et de garder éternellement l’habitation du Divin, bien avant et bien après que la Création ait commencé.

Le « chaos » est peut-être une invention d’Hésiode, et en tant que telle il est une figure initiale de la mythologie. Mais, on le voit avec Ovide, il incarne aussi une notion éminemment spéculative, philosophique.

Le célèbre Socrate lui-même a placé Chaos au pinacle de ce que l’on pourrait appeler sa « théologie ». Dans les très ironiques Nuées d’Aristophane, on voit Socrate enseigner à son disciple Strepsiade que Zeus n’existe pas^xii. Au lieu de Zeus, Socrate ne reconnaît que le Chaos, ainsi que deux autres divinités qui ont un point commun avec lui : leur essence vide, informe, évanescente…
« A l’avenir, n’est-ce pas, tu ne reconnaîtras plus d’autres dieux que ceux que nous reconnaissons nous-mêmes : le Chaos (τὸ Χάος), les Nuées (τὰς Νεφέλας) et la Langue (τὴν γλῶτταν), ces trois-là. »^xiii

Il y a sans doute dans cet enseignement de Socrate (tel qu’interprété par Aristophane) une autre référence encore à l’intuition d’Hésiode. Le Dieu réellement originaire est bien Chaos, le Vide, dont les Nuées et la Langue, dans leur évanescence propre, seraient en quelque sorte les parèdres…

Socrate jure encore d’ailleurs, un peu plus tard, par le nom de Chaos, ainsi que par deux autres de ses parèdres, la Respiration et l’Air, qui sans doute évoquent là encore, pour Aristophane, la non-matérialité du vide divin…^xiv

Schelling a proposé de bâtir sur ce Vide divin une théorie de sa « puissance » ou plutôt de « ses puissances »:

« Il y a en Dieu a) la part de son essence qui peut être, c’est-à-dire ce par quoi il peut être un autre que soi-même, inégal à soi ; b) la part de son essence nécessairement égale à elle-même, et par là purement étant. Or ce qui seulement peut être inégal à soi-même n’est pas discernable du nécessairement égal à soi, et c’est pourquoi on ne peut pas non plus les discerner tous deux du tiers, de ce qui, tout en étant inégal à soi demeure égal à soi – de ce qui, en tant qu’un autre (en tant qu’objet), demeure soi-même (sujet) – l’Esprit. Partant, nous posons ici-même une trinité dans notre pensée, sans pouvoir la désolidariser dans l’objet même (…) Les trois puissances avant leur disjonction sont pour nous chaos (…) Le chaos est une unité métaphysique de puissances spirituelles (…) Il est l’unité déterminée d’un nombre déterminé de puissances. »^xv

Là où Hésiode voyait le Vide (Chaos) et le Double (Janus) fondant ensemble le commencement de la Mythologie, Schelling voit une unité, unissant trois puissances, le « pouvant-être », « l’obligation d’être » et le « devant-être ». La trinité de Schelling semble être une sorte de réinterprétation de la Trinité chrétienne, où le « pouvant-être » joue le rôle du Père, « l’obligation d’être » celui du Fils et le « devant-être » celui de l’Esprit.

Avec le recul qu’offre l’anthropologie comparative des idées, on pourrait aussi estimer que cette interprétation trinitaire de l’Un-Tout découle d’une constante de l’esprit humain, sensible à l’unité profonde des temps par-delà leur évidente opposition. L’idée que le Passé est toujours rendu présent par la Mémoire, que par l’Intelligence le Présent s’enracine dans le Passé et s’arborise dans l’Avenir, et que le Futur advient et vit par l’alliance de la Volonté, de la Mémoire et de l’Intelligence.

Schelling ouvre une autre piste encore. Il indique à sa manière qu’il faut définitivement renoncer à l’idée d’un Dieu seulement égal à lui-même. Le Dieu Vivant ne peut pas ne pas être, mais il ne peut pas non plus ne pas vouloir être ce qu’il pourrait être et qu’il n’est pas encore.

Il me semble que c’est d’ailleurs dans cette puissance de Dieu, dans ce pouvoir être autre que ce qu’il est, que l’on trouve l’une des explications les plus profondes de la raison même de la Création, d’une entité libre étant à la fois en Dieu et hors de lui.^xvi

Le Dieu Un, gardé pendant une éternité par les Dieux Lares dans sa Demeure, et regardé dans son Lieu (makom) depuis sa Porte, par l’un des visages de Janus, a sans doute cédé lui aussi à la tentation de la Création. Il a cédé à la puissance obscure de l’Avenir, au désir latent de ces Cieux et de ces Jours, qui devaient d’abord être engendrés par les Ténèbres et la Nuit. Il a cédé à son propre et profond mouvement de Vie, dont il a fait don au Monde.

Ce don, dont le Monde est tissé, est le sacrifice consenti pour que tout ce qu’il crée en puissance s’ajoute sans fin à tout ce qu’il est et qu’il sera : l’Esprit, qui toujours va, Eundus : Janus.

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iLe mot χάος signifie « abîme, chaos ». Le vebe χαόω signifie « anéantir », et remonte étymologiquement aux verbes χάω, χαίνω, χάζω qui portent les idées de béance, d’ouverture, de vide.

iiGen 1,2

iiiOvide, Fasti I, 103

ivMacrobe. Saturnalia, I, 9

vCf. Fragmenta poetarum latinorum, ed. W. Morel, Stutgardiae, Teubner, 1975, fr. 23, v.2, cité in Schelling op.cit., p.400, note 239.

viF.-W. Schelling. Philosophie de la Mythologie. Trad. par Alain Pernet. Ed. Millon. Grenoble, 2018, p.401

viiMacrobe. Saturnalia, I, 9

viiiCicéron. De la Nature des Dieux. II, 27

ixOvide, Fasti I, 65

xOvide, Fasti I, 90

xiOvide, Fasti I, 103-135

xiiAristophane. Les Nuées. Il y a sans doute dans le texte grec d’Aristophane un jeu de mot entre Dios (Zeus) et Dînos (Δῖνος = « tournoiement ») :

STREPSIADE. Vois donc comme il est bon d’apprendre. Phidippidès, il n’y a pas de Zeus.
PHIDIPPIDE. Qu’y a-t-il alors ?
STREPSIADE. C’est Tourbillon (Dînos) qui règne, après avoir chassé Zeus (Dios).
PHIDIPPIDE. Allons donc! est-ce que tu radotes ?
STREPSIADE. Sache que c’est comme cela.
PHIDIPPIDE. Et qui le dit ?
STREPSIADE. Socrate de Mêlos, et Chéréphon, qui connaît les sauts des puces.

xiii Aristophane. Les Nuées.

Σωκράτης
ἄλλο τι δῆτ’οὖν νομιεῖς ἤδη θεὸν οὐδένα πλὴν ἅπερ ἡμεῖς,
τὸ Χάος τουτὶ καὶ τὰς Νεφέλας καὶ τὴν γλῶτταν, τρία ταυτί;

xivAristophane. Les Nuées.

SOCRATE.
Par la Respiration ! Par le Chaos ! Par l’Air, je n’ai jamais vu d’homme si grossier, si stupide, si gauche, si oublieux !

Σωκράτης
Μὰ τὴν Ἀναπνοὴν μὰ τὸ Χάος μὰ τὸν Ἀέρα

xvF.-W. Schelling. Philosophie de la Mythologie. Trad. par Alain Pernet. Ed. Millon. Grenoble, 2018, p.397-398

xviA cette interprétation philosophique du Chaos par Schelling, j’aimerais ajouter une interprétation psychanalytico-littéraire de Pascal Quignard qui voit dans le chaos, c’est-à-dire le « vide », « l’épars » et le « hasard », un moyen de passer d’une idée à une autre, et donc la condition de la création. « Je risque soudain cette thèse téméraire : La fragmentation littérale et l’association libre sont liées. Il faut du fragmentaire épars hasardeux si on veut passer d’une idée à une autre dans le vide et risquer le sens toute honte bue. Si on dit que le patient est guéri dès qu’il peut associer librement sans angoisse, cela veut dire qu’il accepte en lui interruption, non-sens, chaos, vide, morcellement, non-savoir, rêve, hasard sans trop souffrir, dans le plaisir même, retrouvé, un peu hagard, d’errer de trace en trace. » (Pascal Quignard. L’homme aux trois lettres. Ch. XIV, La psychanalyse. Gallimard, Folio, 2020, p. 83) L’image originaire du chaos comme vide, due à Hésiode, est peut-être encore ici présente comme trace, ou active en germe, dans le vide qui sépare les lettres, ou celui qui sépare les mots, ou les lignes des livres. Plus simplement encore, le « vide » est toujours présent, pour le créateur qui se tient devant la page blanche…

La conscience double et la sagesse première

Publié par Philippe Quéau

La conscience est capable de saisir des idées immatérielles, par exemple le principe de non-contradiction ou le concept d’attraction universelle. De cela peut-on déduire qu’elle est elle-même d’une nature immatérielle ?

Les matérialistes en doutent. La conscience n’est pas immatérielle, disent-ils, elle n’est que l’émanation matérielle de la substance matérielle de corps matériels.

Mais alors comment expliquer que des entités ‘matérielles’ soient capables de concevoir des abstractions pures, des ‘essences’, sans aucun lien avec le monde matériel ?

Comment une conscience seulement ‘matérielle’ pourrait-elle se lier et interagir avec l’infini des diverses natures qui composent le monde, et avec tous les êtres d’essences inconnues qui l’environnent ou le subsument?

Quelle pourrait être la nature des liaisons d’une conscience matérielle avec des natures, avec des êtres a priori sans aucun lien avec sa matière propre?

En particulier, comment une conscience matérielle interagirait-elle effectivement avec d’autres consciences, d’autres esprits ?

Peut-on concevoir qu’elle puisse se lier (matériellement?) avec les êtres existant en acte ou en puissance de par le monde, et qu’elle puisse en pénétrer (matériellement?) l’intelligibilité?

Toutes ces questions ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.ⁱ

Il y affirme que la conscience (qu’il appelle ‘âme’) est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées.

Ce ‘monde intelligible’ est le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.

Kant affirme aussi que la conscience de l’homme, bien qu’immatérielle, peut être liée à un corps, le corps du moi, ce corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.

La conscience participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), – le monde du visible et celui de l’invisible.

Kant souligne que la représentation que la conscience a d’elle-même d’être un esprit (Geist), par une sorte d’intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec d’autres consciences, est toute différente de la représentation qu’elle a lorsqu’elle se voit comme attachée à un corps.

Dans les deux cas, c’est sans doute le même sujet qui appartient en même temps au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations du monde sensible n’ont rien de commun avec les représentations du monde intelligible.

Ce que je pense de moi, comme être vivant, sentant, charnel, ne se situe pas sur le même plan, et n’a rien à voir avec ma représentation comme (pure) conscience.

A l’inverse, les représentations que je peux tenir du monde intelligible, si claires et si intuitives qu’elles puissent être, ne suffisent pas pour me faire une représentation de ma conscience en tant qu’être humain.

La représentation de soi comme (pure) conscience, peut être acquise dans une certaine mesure par le raisonnement ou par induction, mais elle n’est pas naturellement une notion intuitive, et elle ne s’obtient pas par l’expérience.ⁱⁱ

La conscience appartient bien à un seul « sujet », qui participe à la fois au « monde sensible » et au « monde intelligible », mais elle est aussi double, elle n’est pas la même entité, elle n’est pas « la même personne » quand elle se représente comme (pure) « conscience» ou quand elle se représente comme « attachée à un corps (humain) ».

Le fait qu’elle ne soit pas « la même » dans ces deux cas, implique sa dualité inhérente, profonde, son être double.

Kant introduit explicitement pour la première fois l’expression « dualité de la personne » (ou encore « dualité de l’âme par rapport au corps »), dans une note annexeⁱⁱⁱ.

Cette dualité peut être inférée de l’observation suivante.

Certains philosophes croient pouvoir se rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de « représentations obscures » (ou inconscientes), quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de ces représentations obscures que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond.

Nous pouvons seulement observer qu’elles ne sont plus clairement représentées au réveil, mais non pas qu’elles fussent réellement « obscures » quand nous dormions.

Par exemple, nous pourrions volontiers penser qu’elles étaient plus claires et plus étendues que les représentations les plus claires mêmes que nous avons lors de l’état de veille.

C’est en effet ce que l’on pourrait attendre de la conscience, quand elle est parfaitement dans le repos, et séparée des sens extérieurs, conclut Kant.

Hannah Arendt a trouvé cette note « bizarre »^iv, sans d’ailleurs expliciter ce jugement tranchant.

Peut-être est-il en effet « bizarre » d’affirmer que la conscience pense de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, et qu’elle s’y révèle alors plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?

Ou bien semble-t-il « bizarre » de présenter la conscience non comme ‘une’, mais comme ‘double’, cette dualité impliquant une contradiction avec l’idée unifiée que la conscience pourrait a priori se faire de sa propre nature ?

La conscience sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et elle se ressent aussi en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective, l’une sensible et l’autre intelligible. Il peut donc paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et double, – ‘une’ (comme sujet) et ‘double’ (comme personne).

Cette dualité intrinsèque provoque une distance de la conscience par-devers elle, ou bien un écart intérieur en elle-même. Elle témoigne d’une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle le sentiment de la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’, où le sentiment de la dualité s’évapore, et révèle alors la véritable nature de la conscience.

Pour conjurer cette « bizarrerie », Hannah Arendt a proposé une explication, ou plutôt une paraphrase de la note de Kant.

« Kant compare l’état du moi pensant à un sommeil profond où les sens sont au repos complet. Il lui semble que, pendant le sommeil les idées ‘ont pu être plus claires et plus étendues que les plus claires de l’état de veille’, justement parce que ‘la sensation du corps de l’homme n’y a pas été englobée’. Et au réveil, il ne nous reste rien de ces idées. »^v

Ce qui semble « bizarre », comprend-on alors, c’est qu’après que la conscience a été exposée à des idées « claires et étendues », plus rien de tout cela ne lui reste au réveil. Le réveil efface toutes traces de l’activité de la conscience (ou de l’ ‘âme’) dans le sommeil profond du corps.

Même s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui fut alors clair et intense… Il reste la mémoire (confuse) d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.

Tous ces souvenirs ne s’oublient pas, même si les idées alors conçues, quant à elles, semblent nous échapper.

Il est possible de conjecturer que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée de l’existence d’une conscience indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, ces souvenirs et ces expériences du sommeil profond constituent en tant que tels une expérience de ‘spiritualité’, et renforcent l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.

La conscience (ou l’esprit) qui prend conscience de son pouvoir de penser ‘clairement’ (pendant le sommeil obscur du corps) commence aussi à se penser comme pouvant se mettre à distance du monde qui l’entoure, et de la matière qui le constitue. Mais son pouvoir de penser ‘clairement’ ne lui permet pas cependant de sortir de ce monde, ni de le transcender (puisque toujours le réveil advient, – et avec lui l’oubli des pensées ‘claires’ du sommeil profond).

Qu’apporte à la conscience ce sentiment de distance vis-à-vis du monde ?

La conscience voit bien que la réalité est tissée d’apparences (et d’illusions). Malgré la profusion même de ces apparences (et de ces ‘illusions’), la réalité reste paradoxalement stable, elle se prolonge sans cesse, elle dure en tout cas assez longtemps pour que nous soyons amenés à la reconnaître non comme une illusion totale, mais comme un objet, et même l’objet par excellence, offert à notre regard de sujets conscients.

Si l’on ne se sent pas en mesure de considérer la réalité comme objet, on peut du moins être inclinés à la considérer comme un état, durable, imposant son évidence, à la différence de l’autre monde, le ‘monde intelligible’, dont l’existence même est toujours nimbée de doute, d’improbabilité (puisque son royaume ne s’atteint que dans la nuit du sommeil profond).

Comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.

La phénoménologie enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet. Les deux sont liés.

L’objet (de l’intention) nourrit la conscience, plus que la conscience ne peut se nourrir elle-même, – l’objet constitue en fin de compte la subjectivité même du sujet, se présentant à son attention, et s’instituant même comme son intention consciente.

Sans conscience, il ne peut y avoir ni projet ni objet. Sans objet, il ne peut y avoir de conscience.

Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent par là même l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.

De cela on peut tirer une conséquence profonde, inattendue.

Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons alors peu à peu à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’, des sujets dont la conscience peut être conjecturée comme ‘tout autre’.

La réalité du monde des phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.

Le monde représente un ‘phénomène total’, dont l’existence même exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soit pas seulement un ‘phénomène’.

Dit autrement, – si, par une expérience de pensée, l’on supposait l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors de ce que furent les états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure à l’inexistence du monde ‘phénoménal’ dans ce temps de ‘genèse’?

Sans doute. Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que ‘phénomène,’ puisque aucun sujet, aucune conscience ne serait en mesure de l’observer.

Une autre conjecture est encore possible.

Peut-être existerait-il alors, en ce temps de ‘genèse’, des sujets (ou des consciences) faisant partie d’un autre monde, un monde non ‘phénoménal’, un monde ‘nouménal’, le « monde intelligible » évoqué par Kant ?

Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient déjà alors, pour qui le monde à l’état de phénomène, total et inchoatif, constituait un ‘objet’ et incarnait une ‘intention’.

En ce cas, et dès sa genèse, le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.

Il reste à tenter d’imaginer pour quels sujets, pour quelles consciences, le monde naissant pouvait alors se dévoiler comme objet et comme phénomène.

On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité primale, dotée de son ‘intentionnalité’, de son ‘désir’, a pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une puissance originaire de vouloir, de désirer, et de penser.

De cette puissance ancienne, l’homme garde la trace ‘mystérieuse’, en tant qu’il est ‘pensée faite chair’.

« Pour le philosophe, qui s’exprime sur l’expérience du moi pensant, l’homme est, tout naturellement, non seulement le verbe, mais la pensée faite chair ; l’incarnation toujours mystérieuse, jamais pleinement élucidée, de l’aptitude à penser. »^vi

Pourquoi cette incarnation est-elle ‘mystérieuse’ ?

Parce que personne ne sait d’où vient la conscience qui pense, et encore moins ne devine la multiplicité des formes qu’elle a prises dans l’univers, depuis l’origine, et qu’elle pourrait encore prendre dans l’avenir.

Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la conscience elle-même, il faut y revenir à nouveau, sans cesse.

Toute conscience est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit. Cette liberté n’était pas seulement celle du premier homme, mais aussi de tout ce qui l’a précédé, et de tout ce qui était, avant lui, non-humain.

« Pendant qu’un homme se laisse aller à simplement penser, à n’importe quoi d’ailleurs, il vit totalement dans le singulier, c’est-à-dire dans une solitude complète, comme si la Terre était peuplée d’un Homme et non pas d’hommes. »^vii

Le penseur solitaire recrée à sa façon la solitude absolue du premier Homme, du premier Penseur.

Quel était ce premier Homme ? Le dénommé Adam? Puruṣa ? Un Esprit primal, originaire, créant en le pensant l’objet vivant de sa vivante pensée, et créant aussi par conséquent les conditions d’engendrement d’une multitude vivante d’idées (et d’esprits) autres?

On doit à Parménide et Platon, penseurs des premières profondeurs, d’avoir célébré quelques esprits primordiaux, parmi les plus anciens dont le monde a gardé mémoire. Ils ont cité admirativement ces sages qui ont vécu bien avant eux de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », cette vie du Noûs et de la Sophia, que, parmi les hommes, tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.

L’intelligence et la sagesse « vivent » en effet, au sens propre, car elles vivent de la vie de l’Esprit, cet Esprit qui vit et qui règne.

Dès l’origine, affirme Socrate, l’Esprit, le Noûs, a été le «Roi du ciel et de la terre » : νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς ^viii.

Le Siracide s’accorde en ceci avec Socrate, et remonte plus haut même.

« La Sagesse a été créée avant toutes choses, et la lumière de l’intelligence dès l’éternité ».^ix

Paradoxalement, cette idée ancienne, grecque autant qu’hébraïque, semble de nos jours appartenir à ces « secrets encore enfouis dans les sombres profondeurs ».^x

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iKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

ii Cf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

iiiDans une note annexe à son livre, Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique.

ivH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

vIbid.

viIbid. p.72

viiIbid.

viiiPlaton. Philèbe. 28c

ixSir. 1,4

x« Dieux, dont l’empire est celui des âmes, ombres silencieuses,

Et Chaos, et Phlégéton, se taisant dans la nuit et les lieux illimités,

Puissé-je avoir licence de dire ce que j’ai entendu,

Puissé-je, avec votre accord, révéler les secrets

enfouis dans les sombres profondeurs de la terre. »

Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Virgile, Enéide VI, 264-7

Pourquoi Dieu a-t-il « abandonné » l’Univers?

Publié par Philippe Quéau

La cabale juive a développé tardivement, et seulement à partir du 16ème siècle de notre ère, le concept de la contraction (tsimtsoum) de Dieu par rapport au monde. Initiée par Isaac Louria, cette idée présentait Dieu, cet Un, ce Tout, cet Être omnipotent, omniscient et omniprésent, comme s’étant de lui-même « contracté » afin de laisser un peu de place à sa propre Création, afin de la laisser être, en quelque sorte dehors de la « plénitude » divine.

Cette idée d’un retrait divin hors du monde n’était pas nouvelle. Deux mille ans auparavant, au 4ème siècle av. J.-C., Platon l’avait déjà introduite et subtilement développée dans un mythe célèbre. Dans un passage du Politique, l’ »Étranger » explique au « jeune Socrate »:

« Écoute donc. Cet Univers qui est le nôtre, tantôt la Divinité l’assiste dans sa marche en le guidant et en l’aidant à se mouvoir en cercle, tantôt elle l’abandonne à lui-même, quand les révolutions ont atteint la mesure du temps fixé pour ce monde; alors cet Univers recommence à tourner dans le sens opposé, de son propre mouvement, car il est un Vivant et il a été doué d’intelligence par Celui qui, dès le principe, l’a ordonné. Quant à l’impulsion nécessaire qui le force à renverser sa course, en voici la cause… Demeurer toujours dans le même état et dans la même disposition, être toujours identiquement le même, c’est le privilège des plus divins d’entre les êtres: tout ce qui est corps est, par nature, d’un ordre différent. Or ce à quoi nous avons donné le nom de Ciel ou de Monde a sans doute reçu pour sa part, de Celui qui l’engendra, maintes propriétés bienheureuses, mais le fait est qu’il participe aussi de la nature corporelle. Et de là vient qu’il lui est impossible d’être totalement exempt de changement: néanmoins, dans la mesure de ses forces, il se meut le plus possible d’un mouvement unique, à la même place et par rapport aux mêmes points. Aussi a-t-il pour lot le mouvement circulaire rétrograde, comme étant celui qui s’écarte le moins du mouvement qui lui revient en propre. Maintenant, s’imprimer soi-même à soi-même un mouvement perpétuel de rotation n’est pour ainsi dire possible à aucun être, sauf à celui qui de son côté mène le mouvement de tout le resteⁱ. Or, à cet être, il n’est pas permis sans impiété de mouvoir tantôt dans un sens, tantôt en revanche dans un sens contraire. De toutes ces raisons il faut donc conclure, touchant le monde, que ce n’est pas lui-même qui s’imprime à lui-même un mouvement perpétuel de rotation, et que ce n’est absolument pas Dieu non plus qui lui imprime perpétuellement une rotation dont les révolutions sont doubles et contraires, et qu’enfin ce ne sont pas deux Divinités, dont les pensées se contrarient mutuellement, qui le font tourner ainsi, mais que, comme il a été dit tout à l’heure et c’est la seule possibilité qui reste, tantôt il est guidé dans son mouvement par une cause divine distincte de lui, et alors il recouvre un nouvel afflux de vie et reçoit du Démiurge une immortalité restaurée, tantôt, quand il a été abandonné par Celui-ci, il va sous son impulsion propre, car il a été opportunément livré à lui-même dans une condition telle qu’il peut cheminer durant des myriades de révolutions, parce que, immense comme il est et parfaitement équilibré, il se meut en s’appuyant sur une pointe d’une finesse sans égale. »ⁱⁱ

Le mythe présente l’image d’une Divinité doublement bienveillante à l’égard de l’Univers. Elle l’est tout d’abord parce qu’elle lui donne l’être et la vie. Elle l’est encore en ce qu’elle lui donne l’intelligence, et la liberté de s’en servir.

Il reste en revanche à se demander si elle fait preuve de bienveillance ou si elle semble plutôt en manquer, lorsqu’elle « l’abandonne ».

Au commencement, la Divinité donne l’impulsion initiale à l’Univers et elle « l’assiste dans sa marche », elle « le guide » dans ses révolutions circulaires. Puis, au bout d’un « temps fixé », comme dit Platon, elle cesse volontairement de l' »assister » et de le « guider », et elle « l’abandonne à lui-même », afin de le laisser suivre « son propre mouvement ».

Pourquoi?

Les grands mythes sont des invitations au voyage. Ils proposent des possibles, et ce faisant, aiguisent l’esprit, encouragent la pensée critique et créative, et suggèrent d’imaginer des suites à ce qui ne saurait suffire à notre curiosité. Ils nous chuchotent: « continue de réfléchir! »… Et « invente tes propres mythes! »…

Le mythe de la création de l’Univers, puis de son « abandon » par le Dieu créateur, suscite la perplexité, incite à la réflexion. Qu’a voulu dire Platon?

Pourquoi la création de l’Univers a-t-elle eu lieu, tout d’abord?

Pourquoi ensuite l’avoir « abandonné » et laissé se mouvoir « selon son propre mouvement », selon le conseil de sa propre « intelligence »?

Ces questions ont un lien profond, me semble-t-il. Elles pointent le rapport étrange qui semble se tisser entre la « temporalité universelle » et la « temporalité divine ».

Ces deux temporalités s’intersectent en effet, à plusieurs reprises, alors qu’elles ne sont pourtant pas du tout de même nature.

La temporalité de l’Univers est consubstantielle à sa nature spatio-temprelle. Le « temps » fait partie de son essence, au même titre que l’espace ou que la matière.

En revanche, la « temporalité divine » n’est pas de ce monde, elle se situe au-delà du temps qui se déroule dans l’Univers. Ou, devrait-on mieux dire, elle se situe au-delà du temps dans lequel l’Univers se déploie, et dans lequel il est plongé.

Quoi qu’il en soit, l’expression même de « temporalité divine » paraît franchement paradoxale.

D’un côté, la Divinité ne peut pas être « dans le temps », puisque c’est elle qui a créé le temps, et que c’est donc le temps qui est en elle, ou du moins dans sa création.

Mais d’un autre côté, on doit reconnaître que la Divinité est par essence « vivante », et qu’en conséquence elle est animée d’un mouvement propre. Elle a donc en elle une sorte de temps intérieur, un flux immanent, une source infinie de vie, toujours surgissante.

Ce temps propre au divin est un temps éternel, certes, mais il n’est pas immobile.

La temporalité divine n’est ni immobile, ni infiniment lisse, continue, sans aspérité, sans coupure, sans événement.

Bien au contraire.

Du nouveau, toujours du nouveau, encore du nouveau, sans fin, ne cesse de surgir en son sein.

Mais comment peut-on affirmer de pareilles choses, demandera-t-on?

Il se trouve que, malgré notre ignorance abyssale, nous avons quelques miettes de connaissance de ce mouvement divin, au moins par induction. L’existence même de l’Univers est un indice fort.

Nous savons que, soudainement, à un certain « moment » de l’écoulement de la divinité en elle-même, un désir de créer quelque chose d’autre qu’elle-même, un désir de créer un « Univers » en l’occurrence, est apparu au sein de la temporalité propre à la Divinité.

À ce « moment » unique, en rien semblable aux autres « moments » de sa propre Présence à elle-même (Chekhina), la Divinité désira qu’un « commencement » (Berechit) fût. Elle a désiré « créer » (bara); elle a voulu que la lumière « fût » (yéhi ‘or).

C’est bien là l’indice qu’une sorte de « temps » divin, dans lequel il peut y avoir un « avant », un « commencement », et divers « moments » (appelés « jours », « soirs » et « matins »), fait aussi partie de la substance divine. Ce « temps » divin n’a certes rien à voir avec le temps que nous connaissons en tant que créatures, mais du moins on peut supputer qu’il y a une sorte de rapport analogique entre ces deux formes incomparables (mais non incompatibles) de temporalités.

[A ce point du raisonnement, je voudrais faire remarquer, pour le bénéfice de tous les matérialistes, que la question fondamentale de la naissance du « temps » ne disparaît pas si l’on fait abstraction de l’existence d’une « Divinité » primordiale, d’un Dieu « créateur ». Dans le langage matérialiste, cette question — fondamentale et fondatrice — du temps pourrait se poser ainsi: « Pourquoi, et comment, au sein d’un néant perpétuel et en soi absolument ‘non-étant’, essentiellement ‘vide’, une ‘impulsion’ initiale, une source inopinée d’être, une éruption imprévisible d’existence ‘matérielle’ est-elle soudainement apparue? » Il y a sur ce point fondamental un parfait isomorphisme des cosmologies inventées par l’humanité: elles partagent toutes une ignorance absolue quant aux conditions initiales de leurs propres fondements…]

La « temporalité divine », absolument spécifique, n’est en rien semblable à la temporalité de l’Univers, ni bien sûr à celle que l’homme connaît. Le temps divin n’est en rien comparable au « temps » tel qu’il nous apparaît.

Nous ne savons rien de la nature de cette temporalité, mais pourtant, nous savons au moins que la Divinité n’est pas « immobile », qu’elle n’est pas « statique ».

On a pu dire d’elle en effet qu’elle est, en essence, « vivante »ⁱⁱⁱ.

Elle est en essence « mouvement ».

On peut donc conjecturer que sa temporalité spécifique se déroule dans une continuité infinie, mais on sait aussi que celle-ci peut être soudainement ponctuée d’événements inopinés, imprévisibles, à commencer par la création de cet Univers.

Rien n’obligeait la Divinité à sortir de son éternité solitaire, et de l’immobilité parfaite d’un « premier Moteur », tel que conjecturé par Aristote.

Et pourtant elle a fait ce geste-là. Elle a décidé unilatéralement qu’il y ait un « commencement ».

C’est donc qu’il y a eu en elle-même un « avant » et un « après » ce « commencement ».

C’est à peu près tout ce sur quoi on peut inférer l’existence d’une temporalité divine, et réfuter la thèse aristotélicienne du « moteur » immobile…

Mais une question-clé reste pendante. Pourquoi la Divinité a-t-elle décidé de rompre l’uniformité de sa contemplation solipsiste d’elle-même, en introduisant, dans son propre temps, l’idée de quelque chose d’absolument autre qu’elle-même?

Pourquoi la Divinité, essentiellement « immatérielle », a-t-elle conçu l’existence de quelque chose d’objectivement « matériel », s’inscrivant dans un « lieu » et dans un « temps » propres?

Pourquoi la Divinité, essentiellement « spirituelle », a-t-elle de surcroît décidé de doter aussi l’Univers d’une « intelligence » propre, en un sens analogue à l’intelligence divine, quoique immensément limitée par rapport à elle, et surtout (c’est là un point crucial), absolument « séparée » d’elle?

Et, question plus difficile encore, pourquoi, au bout d’un « temps fixé », la Divinité a-t-elle « abandonné » sa Création? Non pas simplement lui lâchant la bride sur le cou, comme un cavalier le ferait, tout en restant solidement sur sa monture, mais « l’abandonnant », et la « laissant aller »?

Platon emploie le verbe ἀνίημι dans la forme ἀνεθῇ, au passage-clé: « τοτὲ δ᾽ὅταν ἀνεθῇ, δι᾽ἑαυτοῦ αὐτὸν ἰέναι »^iv, « quand il [l’Univers] a été abandonné, il va de lui-même ».

Une traduction anglaise de cette phrase opte pour un sens moins dramatique, et plus positif: « It is left to itself and then moves by its own motion ».

Le dictionnaire Liddell-Scott^v donne pour le verbe ἀνίημι les sens suivants: « let go, set free; loosen, unfasten; to set on, or urge to do a thing; to allow; let go free; leave at large; slacken; emit, neglect, give up« .

Le dictionnaire Bailly donne, pour sa part les acceptions suivantes: « envoyer, lancer en haut; faire sourdre, faire jaillir; faire monter; faire saillir; lâcher, lancer; laisser aller; permettre; relâcher, libérer ».

On voit que la traduction par « abandonner » est possible selon le Liddell-Scott (qui donne l’acception « give up »), mais que le Bailly ne la mentionne pas. Celui-ci donne en revanche des tonalités plus optimistes, moins doloristes, avec les idées de « jaillissement », de « montée vers le haut », de « libération »…

Il me semble que le R.P. Festugière a peut-être eu en tête, en choisissant la saisissante acception d’abandonner, d’évoquer subliminalement le fameux verset du Psaume 22: « Mon Dieu ! mon Dieu ! pourquoi m’as-tu abandonné? »^vi.

Quoi qu’il en soit la gamme des sens est large, entre jaillissement, liberté ou abandon…

On pourrait aussi se demander quelle est la raison du « temps fixé », évoqué par Platon, pour ce jaillissement, cette liberté ou cet abandon. Platon se réfère-t-il à quelque raison intervenant au cours du temps propre de l’Univers, ou bien implique-t-il qu’une « décision » ait pu être prise en un « moment » particulier de la temporalité divine, afin de « fixer » un temps ad hoc pour cette « libération » ou cet « abandon »?

Ce que l’on peut retenir de tout ceci, c’est qu’à plusieurs reprises on observe l’irruption d’actions de la Divinité s’intriquant au déroulement temporel de l’Univers, alors que la Divinité est censée « vivre » en dehors ou au-delà de toute temporalité. Elle s’implique et s’intrique, puis se sépare, pour que l’Univers puisse « être » et « devenir ».

On peut faire l’hypothèse que la Divinité ne vit certes pas dans ce « temps »-là de l’Univers, mais qu’elle vit dans le flux permanent et éternel de sa propre Vie.

Et vivre, pour la Divinité, comme pour tout être vivant d’ailleurs, c’est marcher sans cesse vers l’avant, c’est plonger toujours dans le nouveau que le temps cache et qu’il révèle.

Vivre, c’est ne pas rester figer dans l’immobilité de la Mort, mais transcender toujours à nouveau les moments de la présence à soi par des sauts renouvelés vers une présence à venir, une « outre-présence », une présence à de l’autre que soi en soi.

Une « outre-présence » comme on on dit « outre-mer ».

Avant donc que le temps ait été « créé », la Divinité « vivait » (si ce verbe à l’imparfait peut s’appliquer ici) dans son Unité absolue: les divers monothéismes ont assez chanté les vertus de cette unité, pour que nous n’ayons pas besoin d’insister.

Cependant il y a une question sur laquelle les monothéismes restent considérablement plus discrets, voire silencieux. Pourquoi cette monolithique Unité a-t-elle éprouvé le désir de créer de l’Autre, du radicalement autre qu’elle-même, à savoir un Univers « matériel », basé dans le « temps » et l' »espace »?

Pourquoi l’Un a-t-il éprouvé un désir de l’Autre alors qu’Il était déjà le « Tout »?

On sait que la Divinité a effectivement éprouvé ce désir: on l’induit de l’existence même de l’univers, réalité en soi non niable.

On sait que la Divinité est intervenue une première fois ‘dans le temps’ en fixant un point de départ à l’existence de l’univers.

C’est précisément à ce moment initial qu’elle a créé le temps. La science actuelle croit pouvoir fixer la date de ce premier événement temporel, qui aurait eu lieu il y a 13,7 milliards d’années.

Mais, à la vérité, la science ne peut aucunement assurer que le Big Bang représentait un commencement unique et absolu. Elle n’a aucun moyen de traiter la question de l’existence éventuelle d’autres Univers et d’autres Big Bang, dans des temporalités autres. Elle ne peut ni prouver ni infirmer l’hypothèse de l’existence en parallèle de plusieurs autres Univers, sans aucune connexion avec le nôtre…

On sait encore, du moins si l’on en croit le mythe platonicien, que la Divinité est « intervenue » une deuxième fois dans la temporalité universelle, mais cette fois-ci en se manifestement (paradoxalement) par son « absence », ou par son « départ », en se « retirant », en « abandonnant » ou en « libérant » l’Univers.

Les deux questions principales sont donc:

Pourquoi la création a-t-elle eu lieu?

Pourquoi a-t-elle été « abandonnée » à elle-même?

A la première question, je ne vois qu’une réponse possible. La création a eu lieu parce qu’elle correspond au mouvement de renouvellement perpétuel du Dieu vivant.

Elle est pour lui un moyen de se parfaire lui-même, en « se dépassant » lui-même, en admettant de l’Autre que Lui-même à partager l’Être et la Vie. Il a créé la Création pour l’inviter à sa Table.

A la deuxième question, je vois une réponse plausible. Il a « laissé aller » sa Création, il l’a « libérée », parce qu’il avait foi en elle, il a cru en sa capacité essentielle à se transcender elle-même, elle aussi.

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iCf Phèdre 245 c. « Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut soi-même est immortel en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul par conséquent, ce qui se meut soi-même jamais ne cesse d’être mû, en tant que sa nature propre ne se fait jamais défaut à elle-même. »

iiPlaton. Le Politique. 268 c-270 a. J’emploie la traduction, légèrement modifiée (et j’y ajouté les italiques), de A.J. Festugière, in La Révélation d’Hermès Trismégiste. Tome II. Le Dieu cosmique. J. Gabalda Éditeurs. Paris, 1949, p.121

iiiJér 10,10: « YHVH Dieu est vérité (vAdonaï Elohim émèt), Lui, il est Dieu vivant( Hu’, Elohim ḥayim), Roi de l’éternité (Mélèkh ‘olam) » וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת, הוּא-אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם

ivLe Politique 270 a

vHenry George Liddell. Robert Scott. A Greek-English Lexicon. revised by Henry Stuart Jones. Oxford. Clarendon Press. 1940.

viPs 22,2: אֵלִי אֵלִי, לָמָה עֲזַבְתָּנִי; On sait aussi que ce furent les dernières paroles du Christ en croix, selon Marc 15, 34 et Matthieu 27, 46, qui citent ce verset en araméen, et le font suivre de sa traduction en grec: « Θεέ μου, Θεέ μου, ἵνα τί με ἐγκατέλιπες ». Mais on voit que le verbe grec employé par les évangéliste pour traduire l’expression ‘tu m’abandonnes’, με ἐγκατέλιπες, n’est en aucun cas similaire au verbe ἀνίημι employé par Platon.

De l’essence de la conscience

Publié par Philippe Quéau

Il faut continuer le chemin où nous mènent les métaphores. Elles en savent plus que nous peut-être, ou du moins le laissent croire. Et des mondes parfaitement non-devinables surgissent de leurs ombres propices. Ils ont leurs horizons cosmologiques, et leur matière sombre, où s’engendrent des futurs improbables, où des réalités sans consistance s’arrogent un être de fortune et nous renvoient à l’alternative: monter encore, s’élever sans cesse, ou plonger à nouveau dans la nuit.

Or ce chemin toujours se dédouble, il ne cesse de bifurquer, on ne cesse de devoir choisir. L’être ou le non-être, le réel ou le possible, l’acte ou la puissance, il faut devenir soi-même chemin à chaque carrefour.

L’esprit humain, comme tout esprit peut-être, est double. Il est au moins double. Il y a en lui une chose qui demande sans cesse à sortir au jour, qui exige de se présenter à la conscience. Et une autre chose, qui précisément la conduit, la mène, pour la présenter à l’esprit en marche, en quête. Il y a une chose qui paraît, qui surgit, comme d’un océan sage, lequel semble contenir toute réponse pour toute question que l’esprit se pose; et il y a une autre chose, ou serait-ce une puissance?, qui l’y cherche, qui l’y pêche, qui la délivre, qui la mène, qui la fait advenir, qui la met en présence de l’esprit, lequel la cherchait jusqu’alors sans la trouver.

Il y a donc au moins deux puissances ici à l’œuvre. L’une d’entre elles est une puissance capable de tout voir, de tout comprendre, mais par elle-même elle ne sait rien, elle est toujours seulement en marche sur le chemin de l’infini.

L’autre puissance semble avoir tout vu, tout connu, mais ce qu’elle sait elle l’a oublié, ou enfoui, ou mis de côté. Elle sait tellement de choses, elle a vu tant de mondes, et des univers empilés, et des nuits plus profondes que des néants, et des jours plus brillants que des milliards de nébuleuses assemblées sur une épingle. Elle sait tout cela, mais elle n’a ni la volonté ni le désir de se le remémorer, car tout ce qu’elle sait est pour elle « déjà vu ». Elle préfère le nouveau, même instantané, court, sans lendemain, à l’infini du passé qui a passé. Elle pressent que l’avenir sera pour elle plus brillant que la nuit des choses anciennes. Il faut donc qu’elle se fasse prier, et que par une douce violence, elle se laisse amener à révéler quelques-unes des lumières dont sa nuit est constellée, et dont elle éparpille sa langue bégayante.

C’est pourquoi la puissance qui la délivre, la déchaîne et la dévoile, cette puissance qui ne sait rien, mais qui sait entendre quand on lui répond, est la compagne nécessaire de la puissance qui sait, mais qui ne sait pas parler, ou qui ne veut pas parler, parce qu’il y a trop à dire, et surtout parce que tout reste à dire, et de cela elle n’en sait pas grand chose.

Si l’âme humaine est parturiente, il y a l’enfant en elle, qui ne demande pas encore à naître, et il y a la sage-femme qui sait les voies et moyens pour que s’accomplisse la venue au jour, mais qui ne sait pas qui est l’enfant, et moins encore, ce que cet enfant à naître sera capable d’engendrer lui-même, et ce que la suite des générations pourra accomplir, et les mondes qu’elles rempliront de leurs désirs. Elle ne sait rien de tout cela, — la puissance maïeutique.

Ce qui est à l’intérieur est là, dans son rêve, et contient toute sa propre puissance, inaccomplie.

Ce qui est à l’extérieur peut délivrer et mettre au jour, mais ne le peut que lorsque le temps est venu.

Et de quoi est fait ce troisième personnage, le temps, qui ne donne qu’en son temps?

D’une autre puissance encore?

Il faut donc déjà au moins trois puissances pour une naissance, l’enfant à naître, la sagesse faite femme, et le temps pour l’accomplir.

Et la mère? Et le père?

Oui, on le voit, les métaphores conduisent par des chemins, qui ne cessent d’ouvrir d’autres questions, sur ce qui aurait pu être ou ne pas être, questions sans réponses, tant qu’on ne les a pas posées. Mais si l’on parle de naissance, il faut s’attendre que le temps de la gestation, ou celui de la conception, ou celui du désir, pèsent aussi de la densité de leurs possibles.

La métaphore est sans fin, et cet infini est encore une métaphore.

Restons-en pour le moment, à l’instant de la naissance.

Pour qu’il y ait une naissance, il faut qu’il y ait les trois conditions de la séparation: l’existence de l’enfant à naître, et de ses rêves, la présence de la sagesse maïeutique, et celle du temps.

La mère et le père sont évidemment nécessaires, aussi. Mais ils forment comme la substance de l’événement, sa matière première, sa nature fondamentale. Ils ont créé les conditions générales pour que l’acte unique, l’acte de la naissance effective, réelle, advienne. Ils en seront les témoins, et ajouteront aussi leurs puissances propres à ce qui est en train de se passer, mais ils n’en maîtrisent pas l’instant, eux pourtant qui ont vécu si longtemps dans des temps qui ont rendu ce temps possible.

La naissance à l’être est, par essence, séparation. La femme sage et l’enfant nu ne se sont pas encore rencontrés et ne se connaissent pas. Ni le père ni la mère, d’ailleurs, ne peuvent se substituer à l’enfant ou aux mains qui le tiendront pour la première fois dans le jour. Chacun joue sa partie, selon l’ordre des choses.

A l’instant de la naissance, du complètement nouveau arrive enfin, et cette naissance est, dirons-nous ici, une métaphore de portée métaphysique.

De façon analogue, l’Entité suprême fut dans son éternité instantanée, comme enceinte d’elle-même, enceinte de Soi. Comme la logique de la métaphore nous invite à le penser, il fallut bien alors que quelque Sagesse, elle-même encore à naître, eût été auparavant conçue, portée, mise au monde et élevée en sagesse, pour qu’elle puisse en venir, par la puissance maïeutique, à aider l’accomplissement de la volonté de la Parturiente, dans ses douleurs d’enfantement.

Mais alors, dira le Rationaliste, pour que naissance il y eut, il fallut bien qu’une autre naissance, celle de la Sagesse, eût déjà eu lieu?

C’est là en effet une question légitime.

Mais nombreuses, là encore, sont les bifurcations possibles, et les métaphores des cheminements. Il est possible que la Sagesse fut la première-née, et qu’elle vint à l’éternité, non dans la douleur, mais dans la douceur.

On pourrait imaginer d’autres idées encore. Mais laissons ici le Rationaliste à ses arguties. Les métaphores, dans leur poésie propre, ont une conscience qui n’éclaire le chemin que sur une courte distance. On ne peut se laisser distraire par cette petitesse, ni s’effrayer d’emblée des abîmes sans fond qui se pressentent de tous côtés.

L’enfant à naître, si l’on continue notre cheminement métaphorique, est une image du Principe supérieur. Il ne le sait pas encore, mais il cherche à retrouver, en naissant, sa Liberté originaire, qu’il a mise en sommeil, lorsqu’il (se) fut conçu, et qu’il se confia inconsciemment à son sein immense, pour s’y blottir en silence.

Mais alors, dira le Rationaliste, comment… etc.?

Tais-toi un moment et tiens-toi plus tranquille! Laisse-moi aller selon l’idée. Tu pourras, toi aussi, inventer après tes propres métaphores, si le cœur t’en dit.

Le Principe supérieur, disions-nous, voulut (librement) se concevoir lui-même, et dans sa liberté en quelque sorte nouvellement restreinte, devant l’abondance des possibles, il décida de croître d’une traite, pour un temps sans carrefour, sans traverse, sans écart.

Ce temps de croissance solitaire, à l’intérieur de lui-même, fut précieux au Principe premier. Il prit conscience qu’il y a avait en lui une puissance dont il n’avait pas l’entière conscience. Vous-même, ô Lecteur, pouvez en faire l’expérience, en marchant librement au bord d’un chemin longeant la mer. Vous êtes libre de penser, si vous voulez marcher, ou plonger. Mais il faut choisir.

Et le temps étant venu, le Principe second, la Sagesse maïeutique, voulut, de ses propres mains attentives, aider le Principe premier à naître de lui-même, l’aider à se séparer d’elle, la Mère en lui. Les Puissances se multiplient, on le voit, et pourtant il ne s’agit là en fait que d’un acte simple, unique, un en essence.

Il fallut que la Sagesse aidât à accoucher l’Essence, grosse d’elle-même, grosse d’une Existence qui ne vînt à l’être que par le désir de l’Entité première, la Mère primale.

La Sagesse en vint ainsi à connaître cette Existence, qui avait grandi dans la nuit de l’Essence, elle en vint à la saisir, ce fruit d’entrailles essentielles, et à la porter au jour, à la baigner d’eau pure, à l’oindre, et enfin à la voiler de blancheur, pour la placer sur le sein de la Mère.

Elle peut sembler compliquée, cette métaphysique, et difficile à suivre, mais la métaphore qui l’éclaire est simple et familière.

Cette séparation intime, cette duplication intérieure de l’Entité, cette relation vivante, substantielle, qu’elle voulut d’abord secrète, puis proclamée au jour, nous enseigne une chose: il y a deux essences dans l’Essence, l’une qui demande, ou désire, et l’autre qui répond, ou agit. L’une qui ignore (qui elle est), mais qui cherche à savoir, et l’autre qui sait (mais ne sait pas vraiment ce qu’elle sait, n’est pas consciente ce tout ce qu’elle sait, ni de tout ce qu’elle pourrait savoir).

Les deux essences, les deux Puissances qui se révèlent au sein de l’Essence, sont aussi « une », comme dans l’âme est « un » ce qui la fait vouloir et ce qui la fait agir.

Il ne s’agit là que d’une simple métaphore. Mais, s’inspirant d’un phénomène de la Nature, sa portée va bien au-delà de toute Nature.

Elle s’applique autant à la philosophie qu’à la métaphysique, et peut servir à éclairer, me semble-t-il, la nature même de la conscience, — l’essence de la conscience.

Toute essence qui, dans quelque origine, a été profondément une, en soi, indivisiblement, désire aussi se déplier, se déployer, et vivre la vie dont sa nature se sent puissante.

Elle ne veut pas vivre en rêve seulement, dans la vision seulement libre de tout ce qu’elle peut concevoir. Elle veut aussi vivre en réalité devant son propre regard, et pour cela il lui faut se donner une existence qui double son essence, comme un soleil caresse toujours d’une ombre tout ce qu’il éclaire.

La vie ne s’atteint pas dans la vision seule. Car voir ce n’est pas encore comprendre. Et même les prophètes les plus élevés dans l’art de la vision ne furent pas assurés d’avoir compris ce qu’ils avaient vu. Il devait revenir à d’autres âges, et à la suite des générations, de mieux comprendre ce qu’ils avaient su voir, mais qu’ils n’avaient pas su, peut-être, vraiment comprendre.

Sur le plan métaphysique, cette métaphore conduit la pensée à percevoir que de l’Un peut naître du double, et que du double naît la multiplicité, et que de la multiplicité naît l’infini.

Venant de la présence inconsciente de l’éternel, et portée par elle, la conscience, qui n’est pas encore connaissance, tient aussi cette présence par la main, comme une enfant. Elle la conduit vers d’autres chemins encore, qui ne sont pas de naissance, mais d’éclat, et de lumière. Non plus seulement un passage de l’ombre à la lumière, mais un passage de la lumière à la connaissance.

On ne peut raconter la fin de ce chemin.

Cette route, il faut la prendre.

Des « Grands Dieux », et de l’Être qui ne veut pas se faire appeler l’Un

Publié par Philippe Quéau

Les Dieux Cabires (en grec Κάϐειρο, Kábeiroi), ou « Grands Dieux », (Μεγάλοι Θέοι, Megáloi Théoi), ont été célébrés dans la haute antiquité, bien avant qu’Hésiode ne formule sa théogonie. Aussi nommés les Telchines, les Corybantes, les Dactyles, leur culte était pratiqué dans diverses parties de la Grèce, en Crète, en Phénicie, en Phrygie et dans le reste de l’Asie mineure, et jusqu’en Égypte. On retrouve les Cabires en Perse, sous le nom de Gabirim.

Le nom cabire est indubitablement d’origine sémitique. Le consensus général est de faire remonter ce mot à l’adjectif hébreu (et phénicien) כַּבִּיר kabîr, « grand, puissant », qui est notamment utilisé pour qualifier Dieu dans le livre de Job.

Dieu y est appelé « juste et puissant », צַדִּיק כַּבִּיר , tsadiq kabîrⁱ, et peu après, ce Dieu kabîr, « puissant », brise les « puissants », כַּבִּירִים , kabîrimⁱⁱ. dont on ne sait si ce sont des hommes ou des dieux auxquels Job fait allusion.

En Job encore, kabîr est employé de deux manières pour célébrer le « Dieu grand », אֵל כַּבִּיר, El-kabîr, et mais aussi le Dieu « grand par la force de l’esprit », כַּבִּיר, כֹּחַ לֵב , kabîr koḥ lev.ⁱⁱⁱ

On trouve le mot en assyrien: kabâru, « être grand, puissant », et en arabe: كَبُرَ , kabura, « être grand (par la taille ou le rang) » et كَبِرً, kabîr « grand, noble (moralement) ».

Hercule, le héros grand et fort, était aussi un dieu, et il était compté parmi les Cabires, non parce qu’il était ‘fort’ mais parce qu’il était ‘grand’, étant associé avec les puissances telluriques, et qu’il était considéré comme le créateur des sources d’eau chaude, et le dispensateur de la santé en tant qu’allié d’Esculape.

En Égypte, Hercule était nommé Gigon, et surnommé « le danseur » ou le « dieu de la table », ce qui renvoie à d’autres divinités antiques que l’on retrouve en Phénicie, en Phrygie et sur l’île de Samothrace. Comme maître des danses, Hercule-Gigon était le dieu régissant les chœurs des Corybantes et des Dactyles.^iv

Hérodote décrit les Cabires ou « Grands Dieux » égyptiens, qui sont célébrés à Memphis, dans le temple de Phtha, et placés sous l’autorité de celui-ci, puisqu’il était leur « père ». Phtha était le Dieu originaire, primordial. Il était en essence l’éternel souffle de vie, celui qui anime toute chose, fonde et soutient le monde . Il avait engendré les Grands Dieux, et, par leur intermédiaire, le cosmos tout entier et toutes les créatures.

Les Phéniciens considéraient que les Cabires étaient les fils de Sydyk, l’équivalent de Phtha.

Ce furent sans doute les Phéniciens qui exportèrent en Grèce le culte des Cabires, comme ils le firent à Carthage.

Le philosophe F.W.J von Schelling, dans son livre Über die Gottheiten von Samothrace (1815), fait remonter l’origine des Cabires exclusivement à des sources sémitiques, hébraïques et phéniciennes^v. Il propose aussi une autre étymologie du nom Cabire, en l’attribuant à la racine hébraïque חבר, ḥabar, qui a pour premier sens « unir, associer, lier » , d’où l’adjectif pluriel חָבֵרִים, ḥabirim, « les associés », — mais cette racine a aussi, par extension, le sens de « nouer un nœud magique, jeter un charme, un sortilège » (« to tie a magic knot, a spell, charm »)^vi.

Ces acceptions peuvent parfaitement s’accorder et donnent de nouvelles harmoniques au sens du nom Cabire.

Les deux idées connotées par la racine ḥabar, celle de lien et d’association d’une part, et celle de magie et de sortilège d’autre part, sont en quelque sorte structurellement liées, si j’ose dire, dans le contexte des langues sémitiques.

Mais l’interprétation de la nature profonde de ce « lien », du point de vue religieux, a donné lieu à de profondes divergences .

Dans les religions de l’antiquité, en Phrygie, en Phénicie, puis en Crète, en Grèce, et à Samothrace, l’interprétation donnée est entièrement positive.

En revanche, cette idée de « lien » ou d' »association » a une connotation négative du point de vue d’un strict monothéisme, et particulièrement comme on vient de le voir, dans le judaïsme, où le Dieu kabîr brise les kabîrim. Plus tard, dans l’islam, l’idée d’association sera aussi vue négativement, comme portant atteinte à l’idée radicale de l’unité divine. En témoigne le Coran qui qualifie les chrétiens du terme d' »associateurs », parce qu’ils « associent » au Dieu unique les deux autres figures de la Trinité, le Fils et le Saint Esprit, une « association » qui mérite la mort selon le Coran^vii.

Mais d’un autre point de vue, moins rigide, moins polémique, l’idée d' »association » permet d’unir conceptuellement une multiplicité pour en faire une unité ou une entité supérieure. Une expression de l’Ancien Testament (ḥaverim) l’illustre bien: כְּאִישׁ אֶחָד, חֲבֵרִים , k-ich éḥad ḥaverim, « unis comme un seul homme’^viii.

Par analogie, l’association de divinités de rang inférieur, ou l’existence même d’un plérôme divin, pourraient être comprises comme leur subsomption par une unité divine suprême, ce qui est, d’une certaine manière, une façon d’établir un lien philosophique entre monothéisme et polythéisme.

Schelling remarque aussi que l’expression חֹבֵר, חָבֶר , ḥover ḥaver, employé dans le 5ème Livre de Moïse^ix, se traduit mot-à-mot: « associant l’association » ou « liant le lien », ce qui est un euphémisme pour signifier « ceux qui emploient des charmes, ou des sortilèges », ou « les enchanteurs ». On retrouve ce sens connoté négativement chez Isaïe, dans l’expression « tes incantations » ou « tes sortilèges », חֲבָרַיִךְ ḥavarika^x.

Bien que cette théorie de Schelling sur le sens du mot « cabire » ait été critiquée par nombre de savants du 19ème siècle (comme Karl Otfried Müller, Friedrich Gottlieb Welcker, Friedrich Creuzer), il me paraît intéressant d’en suivre les implications théoriques et théologiques.

On peut en effet y trouver argument quant à la permanence d’un archétype fondamental, au sein des plérômes des panthéismes sémites et grecs, à savoir celui de l’archétype d’une trinité divine. Cet archétype trinitaire sera d’ailleurs repris un siècle après Schelling par Georges Dumézil, qui l’élargira encore, avec le succès que l’on sait, au monde indo-européen dans son ensemble.

Schelling estime que les trois Cabires (ou « Grands Dieux ») de Samothrace, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos, forment une sorte de trinité panthéiste.

C’est à Hérodote que l’on doit d’avoir connaissance de ces noms secrets, qui faisaient partie du culte à mystères de Samothrace, ainsi que des indications sur l’initiation que l’on y recevait.^xi Toujours selon lui, ce sont les Pélasges qui introduisirent la pratique des orgies sacrées à Samothrace.^xii

Que signifie ces trois noms, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos?

Axiéros viendrait selon Schelling d’un mot phénicien signifiant initialement pauvreté, mais aussi le désir de sortir de cet état, qui en résulte. La divinité primordiale est fondamentalement « pauvre », c’est-à-dire réduite à elle-même, isolée dans sa solitude originelle, et elle est donc prise du « désir » de croître, de s’engendrer elle-même. Par son désir même, elle engendre l’amour, et par là la Création qui en est le fruit.

L’étymologie proposée par Schelling me paraît philosophiquement stimulante, mais sur le plan strictement étymologique, elle est à tout le moins, peu fondée.

Si l’on analyse Axiéros comme le mot grec qu’il semble être, on voit d’emblée qu’il est composé des mots axios, « digne de » et éros, « amour ». Axiéros signifie alors simplement « Digne d’amour ».

Par ailleurs, Axiéros correspond, du point de vue mythologique, à la « Grande Mère » anatolienne, à la Cybèle de Phrygie et à la Déesse Mère du Mont Ida (Troie). La divinité primordiale de Samothrace, Axiéros, est d’essence féminine, et donc potentiellement maternelle. Son nom grec « Digne d’amour », est une indication quant à ce désir immanent d’amour, et partant, à cette aspiration à la mise au monde (du monde) .

L’un des premiers Français à avoir étudié, au début du 19ème siècle, la philosophie idéaliste allemande, et celle de Schelling en particulier, Joseph Willm, a proposé un commentaire qui offre une piste supplémentaire: Axiéros « est la nuit primitive, non la nuit ennemie de la lumière, mais qui l’attend et y aspire. »^xiii

Allant dans ce sens, j’ajouterai que la nuit primitive, la Déesse primordiale, qui est Femme mais pas encore Mère, désire la Lumière, tout comme le désir aspire à l’amour. Dans le divin, le désir engendre par lui-même le moyen de le combler, et ce moyen, qui est aussi un résultat, est l’engendrement, — la création (en l’occurrence la création du monde).

Dans le nom Axiokersa on trouve, toujours selon Schelling, la racine kersa qui signifie « magie » dans les langues araméennes, et qui a formé plus tard le nom de la déesse Cérès. Axiokersa symbolise la matière, c’est-à-dire la matrice dans laquelle viendra s’incarner le désir divin (de maternité).

Axiokersos qui symbolise enfin le troisième degré dans cette progression cosmogonique, dans cette émergence de la Création, est simplement le nom masculin correspondant à Axiokersa, les deux formant donc un couple.

On voit que les trois Cabires sont composés de deux principes féminins et d’un principe masculin. Ces « Grands Dieux » sont majoritairement des « Grandes Déesses », — ce qui nous incite à nous rappeler que, bien plus à l’est, à Sumer, et bien plus originairement encore, le principe divin primordial était aussi féminin, tel qu’incarné par Inanna. Voir à ce sujet mes articles: Inanna et Dumuzi, la fin de leur sacré mariage et Inanna: La descente dans l’Enfer, la mort et la résurrection.

Les trois Cabires de Samothrace symbolisent indubitablement une triple gradation de l’instanciation (ou de l’incarnation) du divin dans le monde réel.

Ils correspondent par ailleurs, ce n’est pas un hasard, aux trois divinités grecques Démèter, Perséphone et Dionysios, qui ont repris l’essentiel de la symbolique des Cabires sous d’autre noms

Il y a encore un quatrième Cabire, Kadmilos, le messager, qui sera appelé plus tard, dans les mondes grecs et latins, des noms de Hermès et de Mercure. S’ajoutant à la trinité initiale, il forme avec elle une quaternion divin, sous forme de deux couples, Axiokersa et Axiokersos, et Axioéros, la « Grande Mère », ou « Mère des dieux », associée à Kadmilos-Hermès.

Ce rôle fécondateur de Kadmilos et Hermès a été rapproché de celui associé au phallus d’Osiris et même au Logos, le Verbe créateur. C.G. Jung écrit dans Aiôn: « C’est pour eux (les Naassènes) le Logos secret (aporrhêtos) et mystique, qui est, de façon caractéristique, mis en parallèle avec le phallus d’Osiris dans le texte suivant: ‘Je deviens ce que je veux et je suis ce que je suis’. En effet celui qui meut toutes choses est lui-même immobile. ‘Celui-là, disent-ils, est seul bon (agathon monon^xiv). Un autre synonyme est l’Hermès cyllénien ithyphallique. ‘Ils disent en effet: Hermès est le Logos, l’interprète et le créateur (démiourgos) des choses nées, passées, présentes et à venir.’ C’est pourquoi il est honoré en tant que phallus, car il a ‘une impulsion (hormen) du bas vers le haut comme l’organe viril’. »^xv

C.G. Jung a consacré de nombreuses page à la symbolique et à la mythologie des « quaternions », qu’il rapproche de celle des mandalas, et qu’il considère comme des symboles d’unité et de totalité. Il a suggéré que l’on trouvait aussi un tel « quaternion » dans le christianisme, si l’on considère l’ensemble formée par la Trinité, complétée par la « Mère de Dieu », Marie. « Marie viendrait remplir une case laissée vide par la défaite et l’exil des divinités féminines, Isis et Cybèle surtout. »^xvi Pour l’historien suisse Philippe Borgeaud, il paraît évident que « le christianisme victorieux finit par asseoir Marie, la Mère de Dieu, sur un trône qui ressemble étonnamment à celui de la Mère des dieux, tout en recherchant, derrière l’image hiératique de la souveraine céleste, les émotions d’une mère aimante et souffrante. »^xvii

La série quaternaire de ces Cabires, Axioéros, Axiokersa, Axiokersos et Kadmilos, représente les premières étapes de la Création et du développement de l’univers, telles que conçues par la cosmogonie phénicienne et phrygienne, influençant a posteriori les conceptions des anciennes religions grecques et crétoises, puis romaines.

Tout à fait à l’origine, il y a la Pauvreté, le Besoin, le Désir, la Peine, dont la Divinité primordiale, Axiéros, incarne l’essence, et qui comprend aussi, de manière immanente, le désir de sortir de cette Pauvreté, de cette Peine, — de sortir de cette Nuit.

La Nuit primordiale (plus tard nommée Cérès ou Démèter, par les Latins et les Grecs) a pour essence le manque, la faim, et donc le désir. La Nuit, ou Axioéros, la « Digne d’amour », la « Grande mère », est la toute première étape dans l’émergence de la Création et du Cosmos.

Ensuite, il y a le commencement de la Nature, qui apparaît dans la lumière de l’Aube, et qui est nommée Axiokersa par les Phéniciens et les Araméens, et sera appelée par les Grecs et les Latins, respectivement, Perséphone et Proserpine.

Enfin Axiokersos paraît au grand Jour de midi, dont tout l’éclat du soleil. Il sera nommé plus tard Dionysios ou Bacchus par les Grecs et les Romains.

Schelling l’appelle le roi du monde des esprits, le roi du monde idéal.

De fait, il s’appuie son interprétation de la mythologie des Cabires sur sa propre philosophie (idéaliste) de la nature, et de la Révélation…

Au-dessus de la Nature (Axiokersa) et du Monde Idéal (Axiokersos), il y a ce qui les unit, Kadmilos, ou Hermès. Il est aussi le Démiurge, le dieu personnel, qui a pour condition l’existence de ces premières divinités, mais qui leur est supérieur, et les subsume.

Schelling lance alors cette thèse provocatrice, mais très éclairante:

« Le monothéisme, proprement dit, qui n’est ni dans l’Ancien Testament, ni dans le Nouveau, et qui est plutôt mahométan que chrétien, est contraire à toute l’antiquité et à la foi de l’humanité, dont le sentiment est exprimé dans ces paroles d’Héraclite, approuvées par Platon: ‘l’Être seul sage ne veut pas être appelé l’Unique, mais Zeus’. »^xviii

Dans l’allemand de Schelling, ce célèbre fragment d’Héraclite est traduit ainsi:

Das Eine weise Wesen will nicht das alleinige genannt seyn, den Namen Zeus will es.

« L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, il veut le nom ‘Zeus’. »

Pourquoi l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus? Avant de répondre, revenons à Héraclite.

Il s’agit ici du fragment 32:

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.^xix

La traduction de Schelling s’oppose, là encore, aux idées reçues.

Les traductions conventionnelles de ce fragment font de l’Un (ἓν) le sujet du verbe vouloir (être appelé) et non son objet, ce qui change complètement le sens:

« L’Un, le Sage, ne veut pas et veut être appelé seulement du nom de Zeus. »^xx

Une autre traduction déplace le mot ‘seulement’ et lui donne une valeur adjectivale:

« L’Un, le seul Sage, ne veut pas et veut être appelé du nom de Zeus. »^xxi

Ces deux traductions résonnent de façon étrange, me semble-t-il, car elles font passer l’Être, seul et sage, pour un Dieu qui ne sait pas ce qu’il veut…

En revanche, la traduction de Schelling a l’avantage d’opposer radicalement ce que l’Être, seul et sage, veut, et ce qu’il ne veut pas, ce qui me paraît mieux convenir à une entité si haute.

Zeus, au génitif Ζηνὸς, Zenos, dont on a déjà indiqué l’étymologie en sanskrit, est aussi rattaché dans la culture grecque au principe de vie: ζῆν, zên est l’infinitif présent de ζαῶ, zaô, vivre.

Zeus est ici le principe de la vie universelle, selon une étymologie que l’on retrouve chez Eschyle, Euripide, Platon, Chrysippe.

Eschyle: « Le fils à qui nous devons la vie est sans nul doute le fils de Zeus. » (Les Suppliantes, 584)

Euripide: « Car la fille de Zeus doit être immortelle. » (Oreste, 1635)

Platon: « Car il n’y a pas, pour nous comme pour le reste des vivants, d’être qui soit principe du « vivre », zên, à un plus haut degré que le Souverain chef, que le roi de toutes choses,. D’où il résulte que ce Dieu est correctement appelé ‘celui par qui’, di hon, la ‘vie’, zên, appartient toujours aux vivants. Mais ainsi que je le dis, ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus. » (Cratyle, 396 ab)

Chrysippe: « Le dieu est appelé Zeus parce qu’il est cause de la vie, ζῆν, zên, ou parce qu’il pénètre intimement tout ce qui vit ». (D.L. VII, 147)

La formule assez étrange utilisée par le traducteur du texte de Platon (Léon Robin, dans la version de la Pléiade), « Ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus« , s’explique par les diverses formes que prend le nom Zeus en grec: Zeus est au nominatif, Dios est au génitif, Dii est le datif, l’accusatif a deux formes Dia ou Zêna; ces variations s’expliquent par l’étymologie, laquelle remonte à une racine sanskrite présentant aussi deux formes très proches: Div etDyauṣ.

Platon joue de la flexion du nom de Zeus pour faire ressortir la multiplicité de ses formes.

Mais c’est une multiplicité qui ne prend son vrai sens sens que par l’unicité du concept.

Pourquoi donc l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus?

Je propose cette réponse:

L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, parce que cet Un primordial, cet Unique, représente l’Être, seul dans sa Nuit, sa Nuit originaire.

Il veut être appelé du nom de ‘Zeus’, qui s’oppose à cette Nuit, parce que ce nom signifie originairement, en sanskrit, le « Brillant »^xxii.

Zeus est le nom de la Lumière que l’Être sage et seul a voulu projeter sur le monde en sortant de sa Nuit.

Il a voulu sortir de sa Nuit de l’Un pour donner sa Lumière au Tout.

________________________

iJob 34,17

iiJob 34,24

iiiJob 36,5

ivFriedrich Creuzer. Religions de l’Antiquité. Traduction de l’allemand par Joseph-Daniel Guigniaut, Livre V ch.2 , Tome 2, 1ère partie, p.283 sq.

vF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, Note 113, p.107 sq.

viCf. William Gesenius, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, traduit de l’allemand en anglais par Edward Robinson, Clarendon Press, Oxford, 1939, p.287

vii(Coran 2 :217) « L’association est plus grave que le meurtre. » (9 : 5) « Après que les mois sacrés expirent, tuez les associateurs (mouchrikina) où que vous les trouviez. Capturez-les, assiégez-les et guettez-les dans toute embuscade. » (72:20) « Dis : ‘Je n’invoque que mon Seigneur et ne Lui associe personne’ ». (4 :171) « Ô gens du livre, n’exagérez pas dans votre religion, et ne dites d’Allah que la vérité. Le messie Jésus, fils de Marie, n’est qu’un messager d’Allah, sa parole qu’il envoya à Marie, et un souffle (de vie) venant de lui. Croyez donc en Allah et en ses messagers. Et ne dites pas « Trois ». Cessez! »

viiiJug. 20,11

ixDt 18,11

xIs. 47, 9.12

xiL’initiation, contrairement à celle des mystères d’Éleusis, était ouverte à tous. Le premier stade de l’initiation aux mystères est la myèsis (μύησις, « initiation »). Le candidat à l’initiation porte le nom de myste (μύστης / mústês). Selon Hérodote, la révélation initiale se fait autour de l’interprétation des images ithyphalliques d’Hermès-Kadmylos. Varron et Diodore rapportent que les symboles révélés à cette occasion évoquaient le Ciel et la Terre. Le second degré de l’initiation s’appelle épopteia (ἐποπτεία, « contemplation »). Elle n’est réalisée que par un petit nombre d’initiés, ce qui laisse penser qu’elle implique des conditions plus difficiles, comme la nécessité de confesser ses « fautes ». On y procède à des rites de lustration et à un sacrifice. Le hiérophante (ἱεροφάντης , « celui qui révèle le sacré »), récite la liturgie, et montre les symboles des mystères. (Source : Wikipédia)

xiiFriedrich Creuzer. Religions de l’antiquité, considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques. Traduit de l’allemand par J.D. Guigniaut. Tome II, 1ère partie, Ed. Treuttel et Wurz, Strasbourg, 1829, Livre V, p.288

xiiiJ. Willm. Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel. Tome III. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1847, p.360

xiv« De transmutatione metallorum » dans Theatr. chem. (1602), I, p.574, cité par Jung in op.cit. p.425

xvC.G. Jung, Aiôn. Ettudes sur la phénoménologie du soi. Albin Miche, 2021, p.268-269

xviPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 9-10.

xviiPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 173.

xviiiF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, p.29

xixClément d’Alexandrie, Stromates V, 115,1

xxTraduction de Marcel Conche in Héraclite. Fragments. PUF, 1986, p.243

xxiKirk, p.393, cité par M. Conche in op.cit.

xxiiZeus vient du sanskrit Dyauṣ , द्यौष् , qui signifie le « Brillant » et qui est le nom propre de Dyau, le Ciel-Lumière personnifié. Ce mot vient de la racine dyut qui signifie « briller, resplendir, illuminer », et est apparenté à la racine dīv, « briller, resplendir » mais a aussi un sens moral: « jouer, être joyeux ». Le Zeus védique, Dyau, brille, resplendit et joue dans la joie…

Le Premier, le Second, le Troisième … le Quatre… et l’ ℵ∞

Publié par Philippe Quéau

Parmi les quelques principes logiques qui trouvent parfois une application fondamentale en philosophie ou en métaphysique, il y en a un qui me semble particulièrement puissant, et d’une portée extraordinaire.

Il se décrit avec une grande simplicité apparente, paraissant presque naïve, et peut se formuler sèchement, et logiquement, ainsi: « le Premier, le Second, le Troisième ».

On pourrait certes user d’une formule plus jargonnante, verbeuse, mais techniquement équivalente, comme: « Primauté, Secondarité, Tertiarité ».

Ou encore, pour user d’une métaphore agricole: « Prémisses, Moisson, Croissance », ou botanique: « Germination, Fruition, Efflorescence », — dans cet ordre même, au fondement logique, et non temporel.

Rien de plus général, de plus abstrait, de plus fondamental, que cette trinité « logique », ce triple empilement, cette successive augmentation de niveaux conceptuels, se nouant les uns aux autres en un nœud serré, systémique et évolutif.

Le « Premier » se conçoit comme tout ce qui est ou tout ce qui existe indépendamment de quoi que ce soit d’autre.

Le « Second » se conçoit comme tout ce qui est relatif à, ou dépend de quelque chose d’autre.

Le « Troisième » se conçoit comme tout ce par quoi une entité « première » et une entité « seconde » entrent en relation, c’est-à-dire tout ce qui remplit un rôle d’intermédiaire, tout ce qui agit en médiateur.

Illustrons notre dire par quelques exemples choisis, dans les champs de la cosmogonie, de la philosophie, de la psychologie, de la biologie, de l’anthropologie…

L’origine du monde, considérée en elle-même, contient évidemment l’idée « Première ».

La fin du monde, conjecturée dans sa probabilité inévitable, quoique lointaine, se dénote, en conséquence logique, comme étant une idée « Seconde ».

L’ensemble des processus intermédiaires qui se déroulent entre l’origine du monde et la fin de celui-ci se conçoivent (là aussi logiquement) comme des entités « Troisièmes ».

Une philosophie (ou une religion) qui met a priori l’accent sur l’idée de l’Un, est généralement (sans en être toujours consciente) d’essence dualiste.

L’idée de l’Un comme « unique » porte en effet en elle, bien malgré elle, mais inévitablement, une attention exagérée, une fixation obsessionnelle, à l’idée « Seconde », qu’elle s’efforce de nier et de refouler.

Car « l’Un », qui contient l’idée « Première », est nécessairement aussi déjà un « Autre », — l’Autre de la multiplicité qui, quant à elle, n’est certes pas « une ».

L’idée du « Multiple » est donc essentiellement et indirectement liée à l’idée « Première », parce que le divers, le multiple, le varié, sont en soi arbitraires, et que cet arbitraire est la négation même, l’antagoniste logique de l’idée « Seconde ».

Le Multiple fait son alliance avec l’Un, et donc avec l’idée « Première », tout en refoulant en quelque sorte l’idée « Seconde ». C’est-à-dire que le Multiple, en tant qu’il se rapporte à l’Un, renonce à son propre statut, essentiel, ontologique, qui est d’être une entité véritablement « relative », et ontologiquement « Seconde », entrant en relation « conséquente », logiquement et formellement, avec l’idée « Première ».

En psychologie, la Sensation est « Première ». Le Sentiment (le Sens ou la Conscience) est provoqué par la réaction à cette Sensation, et il est donc qualifié de « Second ». La Conception (ou l’Intellection) qui s’en dégage après coup est, quant à elle, « Troisième », en tant qu’elle représente la médiation ou le lien conçu a posteriori entre la Sensation et le Sentiment.

En biologie, l’idée de rencontres ou de copulations arbitraires et hasardeuses en vue de la reproduction est « Première ». L’hérédité qui en découle est « Seconde », et le processus par lequel des caractères accidentellement hérités finissent par se fixer génétiquement et durablement est « Troisième ».

On peut aussi reformuler le principe « le Premier, le Second, le Troisième » en termes plus anthropologiques:

Le Hasard est « Premier », la Loi est « Seconde », la Coutume (ou l’Habitus) est « Troisième ».

L’Esprit est « Premier », la Matière est « Seconde », l’Évolution est « Troisième ».

Ces diverses illustrations sont empruntées à Charles S. Peirce , qui a fait du principe « First, Second, Third » la base de sa propre représentation de l’état général de la connaissance au 19ème siècleⁱ.

Il estimait que de cette conception pouvait émerger une nouvelle métaphysique, qu’il qualifiait de « Philosophie Cosmogonique » (Cosmogonic Philosophy).

Il fit l’hypothèse cosmogonique suivante: au Commencement, — un commencement se situant dans un temps infiniment éloigné de nous –, régnait un « chaos de sensation impersonnelle » (a chaos of unpersonalized feeling), qui « était », sans liens, sans interconnections, sans règles ni régularités, et donc qui n’ « existait » pas en tant qu’ensemble, en tant que « monde ».

Dans ce chaos de sensations, s’entrechoquant en tout arbitraire, est sans doute apparu le germe initial d’une tendance générale, d’une propension à s’orienter dans un certain sens. La multiple fugacité des chocs, des rencontres et des interactions a alors laissé progressivement la place à des formes d’agrégation, d’accrétion, d’habitudes, puis à des régularités et des croissances, d’où ont émergé enfin ce qu’on pourrait appeler des principes généraux d’évolution de l’univers tout entier.

Charles Peirce affirma que ce schéma, dans sa grande généralité, et dans son abstraction, peut rendre compte des principales caractéristiques de l’univers, comme le temps, l’espace, la matière, la gravitation, les forces électromagnétiques, etc. Il invita en conclusion les « étudiants » du futur à reprendre ce schéma interprétatif pour aller plus loin.

Répondant à cette généreuse invite, je soumets à l’attention du lecteur intéressé par ces spéculations à la fois gratuites et fondamentales, le prolongement possible que voici.

Après « le Premier, le Second, le Troisième », pourquoi ne pas considérer le « Quatre » ou le « Quaternion »?

Le Quaternion est d’ailleurs un terme employé par C.G. Jung dans son analyse des rapports entre les archétypes que les nombres naturels représentent et l’inconscient collectif.

Jung avait vu que les nombres naturels avaient une capacité immanente à ordonner le domaine de la psyché et à le relier à celui de la matière. Il avait décrit comment les nombres peuvent servir d’instrument à notre conscience pour rendre conscients de tels ordonnancements et de tels arrangements. Ces idées furent reprises et développées à sa demande par sa disciple, Marie-Louise von Franz. En ce qui concerne le Quatre, ou Quaternion, il fut particulièrement l’objet d’un chapitre de son livre Nombre et Temps, intitulé: « Le Quatre, modèle de totalité du continuum unitaire dans les structures relativement closes de la conscience humaine et du monde corporel. »ⁱⁱ

Dans son étude sur le symbole de la Trinitéⁱⁱⁱ, Jung avait donné une description des trois premiers degrés de la conscience (humaine):

« Au stade du un, l’être humain vit encore d’une façon inconsciente et dépourvue de critique au sein de son entourage, subissant les choses comme elles sont. Au stade du deux, on voit apparaître une image dualiste du monde et de Dieu, de la vie, de la nature et de soi-même. La condition du trois correspond à l’intelligence intérieure, la réalisation de la conscience, l’unité retrouvée à un niveau supérieur, bref, à la gnose, la connaissance. Toutefois le stade final n’est pas atteint pour autant: une dimension manque à la pensée trinitaire; celle-ci est plate, intellectuelle, et favorise par conséquent un penchant aux affirmations absolues et intolérantes. »^iv

Mais pourquoi s’arrêter au trois, si l’on considère que l’aventure de la conscience (dans l’univers) est loin d’être terminée, et ne fait même que commencer?

Il faut envisager sérieusement le passage à une nouvelle étape de la conscience universelle, telle qu’incarnée en l’homme, et même à une nouvelle métaphysique, qui ne serait plus moniste, dualiste ou trinitaire, mais qui s’inscrirait sous les auspices du Quatre.

« L’attitude psychologique et spirituelle correspondant à ce problème du trois et du quatre est décrite par Jung comme le progrès de la conscience passant d’une image du monde seulement pensée à une autre image où l’observateur se sent impliqué en tant que pensant et vivant l’expérience. La pensée franchit ainsi le pas allant de la construction intellectuelle de théories à la ‘réalisation’ spirituelle. »^v

Allons plus loin ! Projetons-nous vers le lointain futur de la pensée!

Comment ne pas imaginer qu’ultérieurement, dans un avenir plus apte à un déploiement d’abstractions plus formidables encore, l’on en viendra à étudier le rôle archétypique, mystérieux et insondable de l’infinie suite des autres nombres naturels, dans la constitution progressive, infiniment évolutive de la Conscience cosmique?

On le pressent aussi, il faudrait méditer sur le rôle cosmogonique et métaphysique de nombres irrationnels, tels que π, ou de nombres transcendants comme e, dans la constitution de l’essence même de la conscience, et de son évolution.

On a pu théoriser pendant des millénaires que la Divinité était essentiellement « une », ou encore « trinitaire ».

Pourquoi ne serait-elle pas également, et sans contradiction, π-tique, e-esque, ou mieux encore, ∞-taire?

Ne faudrait-il pas oser même la symboliser par un aleph à l’indice infini, ℵ_∞, pour reprendre la notation de Georg Cantor en matière de nombres transfinis, tout en l’amplifiant jusqu’à un nombre ‘infiniment transfini’, laissant loin derrière lui, on le conçoit, les premiers niveaux d’abstraction (comme le 1, le 2 ou le 3) conquis par l’Humanité dans ses premiers âges ?

____________

iCharles S. Peirce. Chance, Love and Logic; Philosophical Essays. Harcourt, Brace and Co. New York 1923.

iiMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 124-143

iiiC.G. Jung. Essais sur la symbolique de l’esprit, pp. 220-221

ivMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 134-135

vMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 137

La conscience duale de Kant

Publié par Philippe Quéau

« Dieux, dont l’empire est celui des âmes, ombres silencieuses,

Et Chaos, et Phlégéton, se taisant dans la nuit et les lieux illimités,

Puissé-je avoir licence de dire ce que j’ai entendu,

Puissé-je, avec votre accord, révéler les secrets

enfouis dans les sombres profondeurs de la terre. »

Virgileⁱ

La conscience est capable de saisir des idées immatérielles (par exemple le principe de non-contradiction ou l’idée de l’attraction universelle). Cela suffit-il à en induire qu’elle est elle-même immatérielle ?

Si la conscience n’est pas immatérielle, n’est-elle qu’une émanation matérielle de corps eux-mêmes matériels ?

Mais alors comment expliquer que ces entités matérielles soient capables de concevoir des abstractions pures, des ‘essences’, sans aucun lien avec le monde matériel ?

Et comment la conscience se lie-t-elle ou interagit-elle avec les diverses natures qui composent le monde, et avec les différents êtres qui l’environnent ?

Quelle est la nature de ses liaisons avec ces natures, avec ces êtres?

En particulier, comment la conscience interagit-elle avec d’autres consciences, d’autres esprits ? Peut-on concevoir qu’elle puisse se lier avec d’autres êtres ‘intelligibles’ existant en acte ou en puissance de par le monde?

Ces questions délicates ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.ⁱⁱ

Il y affirme que la conscience (il l’appelle l’‘âme’) est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées.

Ce ‘monde intelligible’ est le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.

Il y affirme aussi que la conscience de l’homme, bien qu’immatérielle, peut être liée à un corps, le corps du moi, un corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.

La conscience participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), – le monde du visible et celui de l’invisible.

On peut décrire ainsi cette double appartenance, d’après Kant :

La représentation que la conscience a d’elle-même d’être un esprit (Geist), par une sorte d’intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec d’autres consciences, est toute différente de celle qui a lieu lorsque la conscience se représente elle-même comme attachée à un corps.

Ce que je pense de moi, comme être vivant, sentant, humain, n’a rien à voir avec ma représentation comme (pure) conscience.

Du reste, les représentations que je peux tenir du monde intelligible, si claires et si intuitives qu’elles puissent être, ne suffisent pas pour me faire une représentation de ma conscience en tant qu’être humain.

D’un autre côté, la représentation de soi-même comme conscience, peut être acquise dans une certaine mesure par le raisonnement ou par induction, mais elle n’est pas naturellement une notion intuitive, et elle ne s’obtient pas par l’expérience.ⁱⁱⁱ

La conscience appartient bien à un « sujet », à la fois participant au « monde sensible » et au « monde intelligible », mais elle n’est pas « la même » (entité), elle n’est pas « la même personne » quand elle se représente comme « pure conscience» ou quand elle se représente comme « attachée à un corps (humain) ».

Le fait qu’elle ne soit pas « la même » dans ces deux cas, implique une dualité inhérente, profonde, de la conscience.

Dans une note annexe^iv, Kant introduit explicitement pour la première fois l’expression « dualité de la personne » (ou « dualité de l’âme par rapport au corps »).

Cette dualité peut être inférée de l’observation suivante.

Nous pouvons seulement observer qu’elles ne sont plus clairement représentées au réveil, mais non pas qu’elles fussent réellement « obscures » quand nous dormions.

Par exemple, nous pourrions volontiers penser qu’elles étaient plus claires et plus étendues que les représentations les plus claires mêmes que nous avons lors de l’état de veille.

C’est en effet ce que l’on pourrait attendre de la conscience, quand elle est parfaitement dans le repos, et séparée des sens extérieurs.

Hannah Arendt a qualifié cette note de « bizarre »^v, sans expliciter ce jugement.

Pourquoi « bizarre » ?

Plusieurs conjectures sont possibles.

Peut-être est-il « bizarre » de présenter la conscience comme pensant de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, se révélant dans cet état plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?

Ou bien peut-il sembler « bizarre » à Arendt de présenter la conscience non comme ‘une’, mais comme ‘duelle’, cette dualité impliquant potentiellement une contradiction dans l’idée que la conscience se fait de sa propre nature ?

D’un côté, en effet, la conscience sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et de l’autre elle se ressent en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective, l’une sensible et l’autre intelligible. Il pourrait paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et duelle, – ‘une’ (comme sujet) et ‘duelle’ (comme personne).

Cette dualité intrinsèque introduit une distance de la conscience par devers elle, un écart intérieur dans la conscience même, – une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’ (où le sentiment de la dualité s’évapore, mais révèle alors, peut-être, la véritable nature de la conscience) ?

Hannah Arendt a proposé cette paraphrase de la note de Kant :

Ce qui lui semble « bizarre », comprend-on alors, c’est qu’après avoir été exposée à des idées « claires et étendues », rien de tout cela ne reste, et que le réveil efface toutes traces de l’activité de la conscience (ou de l’ ‘âme’) dans le sommeil profond du corps.

Mais s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui fut alors clair et intense… Il reste le souvenir d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.

Tout cela ne s’oublie pas, même si les idées, elles, semblent nous échapper.

Il est possible aussi que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée même de l’existence d’une conscience indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, tout cela constitue une expérience de ‘spiritualité’ en tant que telle, et renforce l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.

Qu’apporte à la conscience son sentiment de distance vis-à-vis du monde ?

Et, comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.

La phénoménologie en effet, enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. Les deux sont liés. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet.

Sans conscience, il ne peut y avoir ni projet ni objet. Sans objet, il ne peut y avoir de conscience.

Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent, de ce fait, l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.

De cela on tire une conséquence profonde.

Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’, des sujets dont la conscience peut être conjecturée comme ‘tout autre’.

La réalité du monde des phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.

Le monde total représente lui-même un ‘phénomène’ total, dont l’existence exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soient pas eux-mêmes seulement des phénomènes.

Dit autrement, – si, par une expérience de pensée, l’on supposait l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors de ce que furent les états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure alors à l’inexistence du monde ‘phénoménal’, en de telles circonstances, dans ces temps de ‘genèse’?

Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que ‘phénomène,’ puisque aucun sujet, aucune conscience ne serait en mesure de l’observer.

Mais une autre hypothèse est encore possible.

Peut-être existerait-il des sujets (ou des consciences) faisant partie d’un autre monde, un monde non ‘phénoménal’, mais ‘nouménal’, le « monde intelligible », évoqué par Kant ?

Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient aussi alors, pour qui le monde à l’état de phénomène inchoatif constituait déjà un ‘objet’ et une ‘intention’.

En ce cas, le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.

Il ne peut pas en être autrement. Il reste seulement à tenter d’imaginer pour quels sujets, pour quelles consciences, ce monde naissant pouvait se dévoiler comme objet, et comme phénomène.

On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité, cette intentionnalité, ce désir, cette pensée, ont pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une ‘aptitude à vouloir, à désirer, à penser’.

Pourquoi mystérieuse ?

Parce que personne ne sait d’où vient la conscience, ou la pensée, et encore moins ne devine seulement l’étendue de toutes les formes que la conscience, ou la pensée, a pris dans l’univers, depuis l’origine jusqu’à nos jours, et pourra prendre dans l’avenir.

Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la conscience elle-même, il faut y revenir encore.

Toute conscience est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit, avant même de ‘devenir chair’.

Le penseur solitaire recrée à sa façon la solitude absolue du premier Penseur.

Quel était ce premier Penseur, ce premier Homme ? L’Adam mythique ?

Ou bien était-il un Esprit qui pensa originellement, et par ce fait même, créa l’objet de Sa pensée ?

Parmi les ‘premiers Penseurs’ dont nous avons encore la trace, Parménide et Platon ont évoqué et mis au pinacle le petit nombre de ceux qui ont vécu de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », qui ont vécu de cette vie que tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.

« La vie de l’intelligence et de la sagesse », c’est la vie de l’esprit (noos), la vie de la pensée même, dans sa plus haute liberté, dans son infinie puissance. Comme l’Intelligence, elle fut dès l’origine la « Reine du ciel et de la terre »^ix

______________

iDi, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Enéide VI, 264-7

iiKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

iii Cf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

ivIbid.

vH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

viIbid.

viiIbid. p.72

viiiIbid.

ixPlaton. Philèbe. 28c

Conscience et matière (ou : l’unique et le Soi)

Publié par Philippe Quéau

Le concept philosophique de ‘totalité’, – ou de ‘l’ensemble de tout ce qui existe’, semble naturel aux spécialistes de physique théorique.

Ils sont en effet habitués à jongler avec des équations mathématiques censées avoir une valeur universelle, par exemple pour décrire la structure de l’espace-temps selon l’interprétation qu’en fait la théorie de la relativité générale, ou encore pour calculer les probabilités liées aux fonctions d’ondes se déplaçant dans toutes les régions de l’espace, selon les postulats de la physique quantique.

Il leur est aisé de généraliser a priori l’exercice de la pensée physico-mathématique à l’ensemble du cosmos, et le cas échéant, d’en considérer l’applicabilité à tout ce qui pourrait exister au-delà même de l’horizon cosmologique.

C’est en effet (du moins en théorie) le propre de lois ‘fondamentales’ et ‘universelles’ que de pouvoir s’appliquer à la totalité du « réel ».

Le fait de postuler a priori l’existence de telles lois (dites ‘fondamentales’ et ‘universelles’) leur permet d’unifier leur compréhension de l’essence même de la réalité.

Si de telles lois existent, et si on peut prouver théoriquement et expérimentalement leur validité, alors on a fait un grand pas en avant vers la compréhension de cette essence, et du tissu même du monde.

Puissance de l’esprit humain, capable de résumer en quelques équations la nuit des mondes, la danse des quarks, et la lumière des confins ?

Ou bien outrecuidance navrante de l’intellect, vite aveuglé par des succès locaux, des théories plausibles (mais limitées) appuyant quelques réussites expérimentales (et somme toute insuffisantes) ?

La question n’est pas tranchée.

L’esprit humain est-il réellement capable de percer les mystères ultimes de l’univers, qui sont sans doute d’un ordre de complexité N fois supérieur aux capacités intrinsèques du cerveau humain le plus génial ?

On peut en douter puisque, après tout, le cerveau humain n’est lui-même que le sous-produit assez marginal, et fort récent, d’une création cosmique qui le transcende entièrement.

Comment une infime partie du monde pourrait-elle comprendre le Tout ?

Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur ces sujets, il est toujours stimulant de voir phosphorer de ‘grands esprits’, papillons de passage sur la surface d’une planète microscopique, égarée dans la banlieue d’une galaxie assez quelconque, quelque part au fond d’un univers immense mais non sans limites, et de les observer s’attaquant à des questions qui pourraient bien être mille milliards de fois plus complexes que les capacités réunies de tous les cerveaux humains du passé, du présent et de l’avenir.

Qu’est-ce qui prouve a priori que la ‘totalité’ (virtuelle) de l’ensemble des cerveaux humains est d’une capacité d’intelligence isomorphe à la ‘totalité’ de l’être, dont elle n’est jamais qu’une maigre portion?

Dans son livre Wholeness and the Implicate Orderⁱ, David Bohm (1917-1992), spécialiste de la physique quantique, mais aussi penseur et philosophe, s’est attaqué frontalement à ce défi, sans douter de sa légitimité : comment déterminer l’essence de la totalité (de tout ce qui existe), et son lien avec deux questions corrélatives, l’essence de la matière et celle de la conscience.

Son idée fondamentale est que la totalité de l’existant peut être considérée comme entièrement unifiée par un mouvement interne, un flux permanent, indivisibleⁱⁱ. Ceci, à vrai dire, n’est pas absolument nouveau. On attribue à Héraclite la célèbre formule, « Πάντα ῥεῖ » (panta rhei), qui sans doute résume une fort ancienne attitude de l’homme vis-à-vis du monde (et de lui-même).

Mais Bohm apporte un élément de nouveauté, – en l’occurrence un néologisme.

Selon lui, le mouvement ‘total’ de tout ce qui existe repose sur ce qu’il appelle un ‘ordre implié’ (« implicate order »). Le mot anglais ‘implicate’ employé par Bohm est souvent traduit en français par le mot ‘implicite’, ce qui lui enlève son caractère de néologisme, et modifie son sens, en affaiblissant l’allusion à un infini ‘repliement’ de chaque fragment de la réalité, ainsi rendu capable de refléter localement la totalité du réel.

L’article Wikipédia consacré à la question précise: « Le terme ‘implicite’ dérive du latin implicatus (« enveloppé »), l’une des formes du participe passé de implicare (« plier, emmêler ») 1. Il qualifie donc une réalité dont chacune des parties est en contact avec les autres. Chaque fragment de la réalité contient en effet des informations sur chacun des autres fragments, de telle sorte que chaque élément du monde renvoie à la structure de l’univers en son entier. L’ordre implicite, qui est caché, produit la réalité phénoménale – celle que l’on perçoit avec nos sens et nos instruments – et avec elle, l’ordre de l’espace et du temps, de la séparation et de la distance, des champs électromagnétiques et de la force mécanique. Cette réalité opère elle-même selon un ordre que Bohm nomme l’‘ordre explicite’, monde ouvert et révélé de façon manifeste. »

Je préfère rendre en français le mot ‘implicate’ et l’acception nouvelle que Bohm lui donne, à l’aide d’un autre néologisme : ‘implié’, lequel sous-entend une succession et une densification de ‘repliements’ et de ‘repliages’ internes en chaque fragment de matière.

Ce néologisme a pour racine « pli », qui a donné en français une série de mots : « plier, déplier, replier, pliage, dépliage, repliage, pliement, dépliement, repliement », possédant un sens littéral, mais aussi, « impliquer, expliquer, ou compliquer », avec un sens plus figuré.

Si l’on veut éviter l’emploi d’un néologisme, on peut certes traduire ‘implicate order’ par ‘ordre implicite’ ou ‘ordre impliqué’, mais alors disparaît l’idée d’une intrication profonde de la multitude des plis, replis et repliages constituant l’étoffe même du monde.

Le mot ‘implié’ a pour antonyme ‘déplié’.

L’idée intuitive d’un ordre ‘implié’ est qu’en tout fragment, en toute partie de l’univers, la substance même de l’étant n’est jamais manifeste, jamais totalement ‘dépliée’ ou ‘dépliable’, mais au contraire profondément ‘repliée’ sur elle-même, infiniment ‘impliée’.

Pour faire comprendre l’idée d’ordre ‘implié’, Bohm utilise la métaphore de l’hologramme. Dans l’ordre ‘implié’, chaque fragment, partie ou élément de l’espace et du temps, ‘replie’ sur lui-même l’ensemble des liens qui le relient à l’univers entier.

Tout est infiniment intriqué avec tout, – à tous les niveaux.

Tous les fragments de l’univers, tous les éléments ou aspects que l’on peut en percevoir ou que l’on peut en concevoir, sont ‘intriqués’ avec tous les autres fragments, avec la totalité de tout ce qui existe, – totalité dont ils ont été en quelque sorte arbitrairement ‘abstraits’ pour pouvoir ‘exister’ en tant que tels, non sans avoir conservé une infinité de liens ‘impliés’ avec le reste de l’univers.

On ne peut donc pas se contenter de considérer que le monde est constitué d’un empilement ou d’un réseau d’éléments primordiaux, de briques élémentaires qui en seraient les « particules élémentaires ».

L’idée de particules élémentaires constituant les éléments de base de la réalité physique avait déjà été remise en question par Einstein. Selon lui, la structure fondamentale du monde est plutôt constituée de ‘champs’, obéissant à des lois compatibles avec sa théorie de la relativité. La « théorie unifiée des champs » d’Einstein utilise des équations non-linéaires pour en décrire les propriétés et pour rendre compte de phénomènes comme ceux associés aux ‘particules’. De fait, les solutions de ces équations peuvent prendre la forme d’impulsions très localisées, concentrant une grande intensité du champ en des régions très restreintes. C’est cette concentration locale du champ qui peut servir de modèle pour la nature des ‘particules’.

Les particules ne sont plus des entités séparées et ‘localisées’ matériellement. Elles sont constituées par le ‘champ’ lui-même, au moyen de ces impulsions fortement localisées. De plus, elles se comportent aussi comme des ‘ondes’, et elles s’étendent en conséquence sur de très larges distances, s’affaiblissant progressivement jusqu’aux confins du cosmos.

Dans cette vision, l’ensemble de toutes les ‘particules’ de l’univers, y compris celles qui composent les êtres humains, doit être compris comme un tout indivisible. Une vision analytique de ce ‘tout’, sous la forme d’éléments séparés et indépendants, n’a donc pas de réelle pertinence ni de signification fondamentale.

Cependant Einstein n’est pas parvenu à élaborer une formulation générale et cohérente de sa « théorie unifiée des champs ».

De plus le concept de « champ » garde certaines caractéristiques d’un ordre mécanique, déterministe, du monde. Les « champs » dont l’univers est constitué prennent en effet leurs valeurs en des points distincts et séparés de l’espace et du temps, lesquels se lient ou se connectent les uns aux autres par l’intermédiaire de relations et de communications qui leur sont ‘externes’.

Ces relations et ces communications ne sont pas instantanées, elles se déplacent à une vitesse qui ne peut dépasser la vitesse de la lumière. Elles se ‘matérialisent’ elles-mêmes au niveau local, dans le sens où seuls les éléments séparés par des distances ‘infinitésimales’ (du point de vue de la vitesse de la lumière) peuvent avoir une action réciproqueⁱⁱⁱ.

Il est bien connu que la « théorie unifiée des champs » d’Einstein a échoué à fournir un modèle fondamental, complet. Elle a permis cependant de montrer que l’on pouvait considérer les particules élémentaires comme de simples « abstractions », issues de la totalité indivisible des champs qui constituent la substance de l’univers, et cela sans déroger à la cohérence interne de la théorie de la relativité.

Einstein n’avait, par ailleurs, certes pas remis en question l’ordre classique du monde, un ordre incarné par sa fameuse formule : « Dieu ne joue pas aux dés ». Mais il n’avait pas non plus trouvé la réponse à la question de sa nature ultime.

C’est seulement avec la physique quantique que cet ordre classique, mécanique et déterministe de l’univers, fut fondamentalement mis en question au début du siècle dernier.

La théorie quantique pose en effet les principes suivants:

– le mouvement (des ‘particules’ et de toutes les entités quantiques) est en général discontinu ;

– les actions observables sont constituées de quanta (un électron par exemple passe d’un état à un autre sans passer par les états intermédiaires) ;

– les entités quantiques peuvent se présenter sous divers aspects (sous la forme d’ondes, ou de ‘particules’, ou comme combinaison de ces deux aspects), qui dépendent de l’environnement et du contexte de l’observation ;

– deux entités quantiques peuvent garder une relation non-locale et non-causale. L’expérience que proposaient à cet égard Einstein, Podolski et Rosen (et connue comme le paradoxe EPR) a finalement pu être réalisée par Alain Aspect, qui leur a donné tort, en prouvant la réalité de l’intrication quantique et confirmant les phénomènes de non-localité. Fut ainsi invalidée l’hypothèse d’Einstein, Podolski et Rosen selon laquelle des interactions « instantanées » entre particules « intriquées » ne pourraient être observées.

Aujourd’hui on ne peut que constater que les concepts de base de la théorie de la relativité et ceux de la théorie quantique sont en complète contradiction.

La théorie de la relativité requiert des principes de continuité, de causalité stricte et même de déterminisme, et de localité. En revanche, la théorie quantique requiert des principes de non-continuité, de non-causalité et non-localité.

On peut difficilement être plus incompatible…

Il n’est donc pas très surprenant que ces deux théories n’aient jamais pu être unifiées de façon cohérente.

Il est aussi probable qu’à l’avenir émerge une théorie entièrement nouvelle, dont la théorie de la relativité et la théorie quantique ne seraient alors que des cas particuliers, ou des approximations dérivées par passage aux limites.

Cette nouvelle théorie pourrait sans doute avoir comme élément de base ce que la théorie de la relativité et la théorie quantique ont en commun, à savoir le concept de « totalité indivisible » dont Bohm se fait l’ardent apôtre.

En attendant, il faut renoncer à la vision classique d’entités abstraites, séparées (comme les ‘particules’) qui seraient potentiellement ‘observables’, ‘manifestes’, et qui seraient ‘reliées’ les unes aux autres par des ‘liens’ eux-mêmes identifiables.

Par contraste, le concept de « totalité indivisible » posé par Bohm implique que la substance même du monde est constituée de structures ‘impliées’, ou ‘multiplement repliées’, ‘intriquées’, entrelacées et interpénétrées les unes par les autres, et ceci à travers la totalité du cosmos.

Bohm appelle « holomouvement » (holomovement) ce flux permanent, global, d’intrications et d’entrelacements, impliquant les repliements et les dépliements sans fin de l’ensemble de toutes les parties et de tous les éléments de la réalité totale.

On pourrait aussi l’appeler « holokinèse » (littéralement : ‘mouvement total’ du grec ‘holos’ et ‘kinesis’) pour éviter le barbarisme d’une racine grecque alliée à une racine latine.

Dans un organisme vivant, l’holokinèse s’observe particulièrement lors de l’épigenèse. Chacune des parties y évolue en lien avec le tout. Pendant l’épigenèse, une cellule n’est pas simplement ‘en interaction’ avec les autres cellules de l’organisme : elle ne cesse de se constituer activement elle-même de par l’ensemble des processus qui accompagnent ses interactions avec tout l’organisme, et par lesquels elle se métamorphose profondément et continuellement.

De la conception d’un ordre total, ‘implié’, du monde découle presque naturellement une autre conséquence: celle de l’unité profonde du cosmos et de la conscience.

Bohm la caractérise comme « le pliage et le dépliage de l’univers et de la conscience » (« The enfolding-unfolding universe and consciousness ») formant une totalité continue et unifiée (« Cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement »)^iv.

Cosmos et conscience sont donc pour Bohm deux aspects d’un même holomouvement, totalement unifié, et infiniment ramifié, s’initiant et s’impliquant au sein de chacun des fragments du réel.

Le phénomène de la conscience (pensée, sentiment, désir, volonté) relève aussi, intrinsèquement, de l’ordre replié ou ‘implié’ du monde, qui gouverne la matière.

Mais si l’ordre replié ou ‘implié’ s’applique à la fois à la matière (vivante et non-vivante) et à la conscience, c’est là une piste qui rend envisageable la compréhension générale et simultanée de ces deux notions, en les liant ensemble, et en les ancrant sur un fondement commun.

Jusqu’à présent, la relation de la matière et de la conscience s’est avéré extrêmement difficile à comprendre. Aucune théorie réellement crédible n’a encore pu être élaborée par les neurosciences, et moins encore par les diverses approches philosophiques ou psychologiques qui s’y sont essayé.

Il y a quatre siècles, Descartes a innové en distinguant radicalement la ‘substance pensante’ (res cogitans) de la ‘substance étendue’ (res extensa). Mais dans le cadre du matérialisme et du positivisme ‘modernes’, son approche est qualifiée de ‘métaphysique’, donc nulle et non avenue.

Dans la vision de Descartes, la substance pensante est absolument ‘séparée’ de l’espace et de la matière, – où s’appliquent des notions de localisation, d’extension, ou de séparation.

Comment justifier alors la coexistence de ces deux substances, la pensante et l’étendue ? Descartes l’explique par l’intervention de Dieu. Étant en dehors et au-delà de la matière et de la conscience (de par son rôle de créateur de ces deux substances), Dieu a donné à la substance pensante la capacité de se représenter la substance étendue, et de s’en faire une notion aussi claire et distincte que possible.

En revanche la substance étendue semble bien incapable de se représenter la substance pensante… C’est là une vraie différence, ontologique, qui singularise absolument la substance pensante (la conscience) et la sépare de la substance étendue (la matière).

En bonne logique, si la matière et la conscience relèvent toutes deux du même ordre ‘implié’, comme le décrète Bohm, on pourrait théoriquement en induire leur fondamentale unité d’essence, et supputer que la conscience a une base matérielle, de par son ‘implication’ ou son ‘intrication’ avec la matière, au même chef que la matière a une base ‘consciente’ (ou une propension à la ‘conscience’).

La question reste donc posée, mais non résolue.

Est-ce que le phénomène si singulier, si spécifique, de la conscience peut être compris à l’aide de la notion d’ordre ‘implié’ de Bohm ?

Est-ce que l’idée d’intrication et d’implication de la matière et de la conscience peuvent en soi suffire à expliquer l’émergence de la conscience à elle-même ?

Je ne le crois pas.

Comment un aussi stupéfiant phénomène que celui d’une conscience consciente d’elle-même, et consciente de sa singularité unique, pourrait-elle spontanément émerger de la soupe universelle et primordiale de matière, une soupe totalement ‘intriquée’ et universellement ‘impliquée’, – et par là sans doute cosmiquement indifférenciée ?

Comment justifier l’apparition initiale, et l’actualisation première et immédiate de la conscience, ici et maintenant, au sein même d’une substance matérielle, éternelle, universelle, semblant emplir la totalité du monde ?

Comment la singularité de la conscience est-elle rendue possible au sein d’une réalité si totalisée, si ‘impliée’ qu’elle ne laisse a priori aucun espace propre à l’émergence d’une différenciation ontologique, et moins encore à une différenciation individuée aussi radicale que celle de la conscience personnelle ?

Comment un phénomène qui est de l’ordre du ‘moi’ peut-il surgir a priori dans le sein fondamentalement indifférencié du Soi ‘implié’?

Si la matière et la conscience pouvaient effectivement être comprises toutes deux au moyen de la même notion d’ordre ‘implié’, alors on aurait certes fait un pas vers la compréhension de leur relation au sein d’un même et commun fondement.

Mais il resterait alors à expliquer ce qui différencie l’implication de la conscience dans la matière, et l’intrication de la matière avec la conscience.

Dans la vision de Bohm, toutes les parties matérielles constituant la totalité du cosmos sont continuellement engagées dans des processus de pliages, de repliages et de dépliages d’informations impliquant l’univers tout entier.

Plus spécifiquement, toute la matière dont est composée notre corps ‘implique’ elle aussi l’ensemble de l’univers, d’une certaine façon.

Mais en quoi ce constat suffit-il à expliquer l’origine de la conscience individuelle ?

Pour expliquer le phénomène de la conscience, peut-on se contenter de le définir comme une implication ou une intrication de matière et d’information ?

Est-ce qu’une telle implication, universelle, de matière et d’information, fût-elle dûment constatée, suffirait à expliquer l’origine de la conscience, et le caractère unique, individué de son émergence?

Comment une implication universelle peut-elle expliquer une individuation qui va jusqu’à l’auto-réalisation, par épigenèse, de la notion de ‘personne’ ?

Il y a encore une autre ligne de questionnement : qu’implique réellement la matérialité supposée de la conscience, et donc son lien ‘implié’ avec l’ordre total ? Qu’entraîne in fine son implication corrélative avec toute la matière et avec toutes les autres consciences, sinon sa noyade dans l’océan indifférencié du grand Tout cosmique ?

La question de l’intrication de la matérialité et de la conscience commence avec la matérialité de la mémoire.

Considérons comment les informations liées à la mémoire sont repliées et ‘impliées’ dans les cellules du cerveau.

Karl Pribram^v a montré que les informations mémorisées sont ‘enregistrées’ dans l’ensemble du cerveau.

La mémoire n’est pas donc ‘localisée’ dans quelques cellules du cerveau, mais elle est à la fois ‘impliée’ et ‘dépliée’ dans l’ensemble des cellules neuronales…

L’image de l’hologramme peut donner une idée approximative de ce type de déploiement et d’implication des informations mémorisées à travers le cerveau et même dans l’ensemble du système nerveux, et du corps tout entier.

Cependant, l’image de l’hologramme est trop simple : le processus de la mémoire (et par extension, de la conscience) est évidemment bien plus complexe.

La métaphore de l’hologramme aide cependant à se représenter comment l’on peut solliciter la mémoire ‘enregistrée’ dans le cerveau en recréant le réseau d’énergie neuronale qui prévalait lors de l’implication/intrication des informations initialement mémorisées avec la participation de l’ensemble des cellules neuronales.

La métaphore de l’hologramme permet aussi de saisir intuitivement comment la mémoire est intimement ‘intriquée’ aux autres fonctions supérieures du cerveau, à la perception multi-sensorielle, à la volonté, aux désirs, aux capacités de raisonnement et d’émotion.

Elle permet enfin de traduire le fait que chaque moment de la conscience possède un certain contenu explicite, qui se trouve au premier plan, et un contenu implicite, relégué à l’arrière-plan.

On peut faire l’hypothèse que ces divers plans de conscience, plus ou moins ‘présents’ ou ‘latents’, sont tous intriqués, ‘impliés’, aux divers niveaux structurels et fonctionnels qui sont associés à l’activité de la pensée.

A l’évidence, le processus de la pensée ne se contente pas de se représenter le monde tel qu’il se manifeste. La pensée joue son rôle propre, elle contribue activement à l’interprétation des perceptions, et surtout à l’orientation générale de la conscience, qui se traduit en termes de volonté, de désir, et de choix effectifs.

Notre expérience du monde n’est pas seulement liée à ce qui est explicite, manifeste, perceptible, observable. La mémoire met en valeur, consciemment ou inconsciemment, des contenus qui ont leur propre poids récurrent, leur immanence, leur stabilité, et leur propre identité en tant que formes séparées, isolées, fragmentées et autonomes.

La matière et la conscience ont sans doute en commun un certain niveau d’implication et d’intrication.

Mais ce constat est loin de suffire à leur explication et à leur différenciation.

Pour avancer, il faudrait pouvoir observer précisément ce qui se passe aux niveaux primordiaux, fondamentaux, où l’intrication matière/conscience semble la plus intime.

Quels sont ces niveaux primordiaux et fondamentaux de l’intrication matière/conscience, et où se situent-ils, en termes physiques, et spatio-temporels?

Les théories de la relativité décrivent la réalité comme un ensemble de processus dont les éléments de base sont des événements ‘ponctuels’, c’est-à-dire se passant dans des régions infiniment petites de l’espace et du temps (autrement dit des ‘points’ spatio-temporels).

Par contraste, Bohm considère les éléments de base de la réalité comme étant non des ‘points’, mais plutôt des ‘moments’. Tout comme les ‘moments de conscience’ ne peuvent pas être définis selon des mesures précises d’espace et de temps, ces ‘moments’ de base sont liés à des régions assez vaguement définissables, et qui ont une certaine extension spatiale et temporelle. L’extension et la durée de tels ‘moments’ peuvent varier énormément, depuis le très petit écart et le très court instant jusqu’aux très vastes espaces et aux très longues durées.

De plus, la métaphore des ‘moments’ de conscience mêle des états explicites et des états implicites. Chaque ‘moment’ de conscience contient des données ‘manifestes’ mais possède aussi, de manière implicite, intriquée, ‘impliée’, non seulement d’autres moments de la conscience individuée, mais aussi potentiellement tous les autres ‘moments’ de toutes les autres consciences déjà apparues sur terre, ou ailleurs dans l’univers,…

Chaque ‘moment’ pourrait être comparé à une sorte de ‘monade’ leibnizienne, capable de refléter l’intégralité du monde, vu de son propre ‘point de vue’, certains détails apparaissant clairement mis en lumière, et une infinité d’autres restant dans une ombre plus ou moins profonde.

La mémoire est elle-même un cas spécifique de ce processus général. Tout ce qu’elle enregistre est ‘implié’ dans l’ensemble des cellules du cerveau, qui sont elles-mêmes constituées de ‘matière’ (organique). La stabilité de notre mémoire, la récurrence de l’appel immanent ou explicite aux souvenirs, donnent une image relativement indépendante, autonome, d’un processus bien plus général, universel, qui traverse la matière, et l’univers dans son ensemble.

De toutes ces considérations, Bohm induit que la matière et la conscience sont en fait de même nature. « La conscience et la matière sont basiquement du même ordre (c’est-à-dire l’ordre ‘implié’ comme totalité). Cet ordre est ce qui rend possible une relation entre elles deux. »^vi

Mais en quoi consiste exactement cette « relation » entre la conscience et la matière ?

Une personne humaine est une entité consciente, relativement indépendante, possédant une certaine stabilité et tirant avantage de la rémanence de divers processus (physiques, chimiques neurologiques, mentaux, etc.) qui l’animent et lui permettent de subsister pendant quelque temps, et de s’identifier à cette ‘conscience’ propre.

Parmi les processus qui traversent et animent l’être humain, nous savons que nombreux sont ceux qui peuvent affecter le contenu de la conscience, ou son évolution. Réciproquement, les contenus de la conscience peuvent en retour affecter l’état physique et organique du corps (action musculaire, rythme cardiaque, chimie sanguine, activité glandulaire…).

Cette connexion du corps et de l’esprit est généralement qualifiée de « psychosomatique ».

Les liens psychosomatiques affectent en permanence les relations et les interactions entre le « corps » et l’« esprit », qui ne peuvent donc être considérés comme existant de façon séparée.

Selon Bohm, il n’y a donc pas à proprement parler de séparation concevable entre le corps et l’esprit. L’ordre ‘implié’ suppose que l’esprit ‘implie’ ou ‘implique’ la matière en général, et qu’une conscience individuelle ‘implie’ le corps qui l’incarne en particulier.

De façon similaire, la matière organique d’un corps particulier ‘implie’ non seulement l’esprit ou la conscience individuelle, mais aussi, dans un certain sens, l’entièreté de l’univers matériel.^vii

La vision de Bohm se résume-t-elle donc à une sorte de pan-psychisme intriqué à un pan-matérialisme ?

Si tout est intriqué en tout et à tout, ne faut-il pas ramener cette intrication intime de toute matière et de toute conscience à une seule sorte de substance profondément unifiée, qui les subsumerait toutes deux?

C’est en effet ce que conclut Bohm.

« La réalité la plus englobante, la plus profonde, et la plus intérieure n’est ni celle de l’esprit ni celle du corps, mais plutôt une réalité d’une dimension bien supérieure, qui forme leur socle commun, et qui est d’une nature au-delà de la leur. »^viii

Tout ce qui existe, finalement, ne serait qu’un aspect de cette réalité supérieure, incarnant la véritable ‘totalité’, et se projetant sur des plans inférieurs d’existence.

Tout être humain participe au processus de cette totalité supérieure et à ses projections: il se change lui-même fondamentalement par le moyen et au cours de toute activité qui a pour effet de changer le contenu de sa conscience, et qui, partant, le constitue comme individu.

Les profondeurs intérieures de la conscience d’une personne humaine peuvent être comparées à l’océan d’énergie sombre (dark energy) qui remplit le vide apparent de l’espace.

Ce vaste océan d’énergie sombre constitue la principale substance du cosmos. Il se présente à nos sens comme un ‘vide’, mais il assure et fonde le cosmos, et l’être de tout les étants.

De même, le vaste arrière-monde de notre inconscient semble un océan inaccessible à la conscience, mais il lui assure pourtant son ‘ancrage’, son ‘fondement’. Il se ‘présente’ de façon immanente à la conscience, avec l’ensemble de ses ‘implications’ et de ses ‘intrications’, comme un vide apparent mais en réalité fondateur, et créateur.

Pour sa part, la théorie quantique pose que des éléments semblant séparés dans l’espace ne sont que des ‘projections’ d’une réalité méta-dimensionnelle, et donc liées entre elles non-causalement et non-localement.

De même, les ‘moments’ de la conscience, apparemment séparés dans le temps, sont aussi des projections d’une même réalité primordiale.

Le temps et l’espace dérivent aussi de cette réalité méta-dimensionnelle. Ils peuvent être interprétés comme des ‘projections’ de celle-ci dans le plan inférieur de la réalité dont nous avons conscience.

Elle se projette dans notre conscience, sous la forme de nombreux ‘moments’, soit ‘séparés’ soit ‘séquentiels’.

Selon Bohm, le concept d’ordre ‘implié’ permet de rapprocher en un faisceau commun de nombreuses questions : les questions touchant à la nature primordiale du cosmos, et les questions de la matière en général, de la vie et de la conscience. Cosmos, matière, vie, conscience, peuvent être considérés comme des projections d’une même réalité. On peut l’appeler le ‘fond’ ou le ‘socle’ sur lequel se fonde tout ce qui existe. Bien que nous n’ayons pas de perception détaillée ni de connaissance de ce ‘fond’ commun, il est néanmoins présent sous une forme ‘impliée’ dans notre conscience même.^ix

Ceci étant posé, il faut faire observer que l’intrication de la matière et de la conscience leur donne implicitement un statut ‘symétrique’ : de par leur intrication même, ils partagent un destin commun, immanent.

Pourtant, comme l’avait bien vu Descartes, les deux concepts de ‘matière’ et de ‘conscience’ sont opposés, et fondamentalement irréductibles l’un à l’autre, en principe.

Le fait de les ramener tous deux à une catégorie unique en les subsumant sous l’égide d’ une réalité d’ordre supérieur, est un tour de passe-passe qui n’enlève rien à leur distinction essentielle.

Il est vrai que la matière et la conscience présentent toutes les deux une forme d’universalité, mais celle-ci s’applique dans deux ordres différents.

Une différence essentielle se révèle à l’analyse. L’universalité de la matière est en acte (dans la nature ‘impliée’ et intriquée de son ordre). L’universalité de la conscience est quant à elle toujours en puissance. C’est d’ailleurs de cette puissance qu’elle tire sa liberté fondamentale.

La matière est parfaitement capable d’assumer en acte une implication/intrication cosmique.

Mais la conscience, qui est aussi capable en puissance de s’impliquer/intriquer avec le cosmos entier, se distingue cependant de la matière en ce qu’elle est aussi une singularité en acte, s’impliquant et s’intriquant avec elle-même, et avec le Soi.

La question centrale reste donc celle de la singularité, et du caractère ‘unique’ de la conscience individuelle.

Comment est-il possible qu’un ‘moi’ conscient, singulier, unique, émerge spontanément de l’universelle et océanique intrication de toute la matière et de toutes les consciences existant en puissance ?

Les neurosciences sont silencieuses à cet égard, de même que l’ensemble des sciences modernes dominées par le matérialisme, et le positivisme.

De plus, la question de l’individuation de la conscience se complique de la question de l’implication du moi, unique et singulier, avec l’unité du Soi.

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iDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980

ii« Througout this book the central underlying theme has been the unbroken wholeness of the totality of existence as an undivided flowing movement without borders. » Ibid. p. 218

iiiCf. David Bohm, Causality and Chance in Modern Physics, Routledge & Kegan Paul, London, 1957, ch.2, pour une explication détaillée.

ivDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, Ch. 7, p. 218-271.

vKarl Pribram, Languages of the Brain, Ed. G. Globus et al. 1971 ; Consciousness and the Brain, Plenum, New York, 1976.

vi« Consciousness and matter in general are basically the same order (i.e., the implicate order as a whole). This order is what makes a relationship between the two possible. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 264

vii« In the implicate order, mind enfolds matter in general and therefore the body in particular. Similarly, the body enfolds not only the mind but also in some sens the entire material universe. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

viii« The more comprehensive, deeper, and more inward actuality is neither mind nor body but rather a yet higher-dimensional actuality, which is their common ground and which is of a nature beyond both. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

ix« Our overall approach has thus brought together questions of the nature of the cosmos, of matter in general, of life, and of consciousness. All of these have been considered to be projections of a common ground. This we may call the ground of all that is, at least in so far as this may be sensed and known by us, in our present phase of unfoldment of consciousness ? Although we have no detailed perception or knowledge of this ground it is still in a certain sense enfolded in our consciousness. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 270

Théorie Quantique du Libre-arbitre

Publié par Philippe Quéau

Dans les années 70, le neurologue Benjamin Libet a cherché à déterminer précisément la chronologie entre la prise de conscience (‘conscious awareness’) d’une décision volontaire, d’une part, et l’activité électrique dans le cerveau, d’autre part.ⁱ

Le sens commun s’attend normalement que la prise de conscience d’une décision d’agir précède l’activité neuronale permettant l’action elle-même. Le résultat fort surprenant des expériences de Libet est qu’il semble que ce soit l’inverse…

Ces expériences, désormais célèbres, portaient sur l’observation du lien temporel entre la sensation subjective associée au « seuil » décisionnel (le moment de la « prise de conscience » de la décision) et l’activité neuronale associée aux mouvements moteurs censés suivre cette prise de décision.

Les résultats, fort paradoxaux, et de multiples fois confirmés, des expériences de Libet n’ont pas cessé d’être commentés par les spécialistes des neurosciences, la plupart du temps comme étant une confirmation de l’autonomie interne du cerveau par rapport à la conscience, et subséquemment comme une confirmation de l’absence de libre-arbitre…

Ces résultats peuvent être résumés ainsi : des événements cérébraux inconscients précèdent d’un temps pouvant varier de plusieurs dixièmes de secondes à plusieurs secondes, la sensation consciente d’avoir pris la décision volontaire d’effectuer une action motrice (par exemple, appuyer sur un bouton)ⁱⁱ.

Ces « événement cérébraux inconscients » sont observables sous forme de potentiels électriques, appelés « potentiels de préparation » ou « potentiels prémoteurs ». Ces potentiels électriques permettent de mesurer l’activité du cortex moteur et celle de la région du cerveau impliquée dans la préparation des mouvements musculaires volontaires.

Pour la plupart des commentateurs, les expériences de Libet confirment l’absence de tout libre-arbitre humain, parce que, selon eux, elles mettent en évidence le fait que le cerveau produit lui-même de façon autonome des « potentiels préparatoires » au mouvement moteur avant que la décision d’agir parvienne à la conscience.

Tout se passe donc comme si la « conscience d’agir » n’était qu’une simple « illusion », consécutive à la décision prise inconsciemment par le cerveau lui-même, indépendamment de toute implication consciente du sujetⁱⁱⁱ.

Autrement dit, des processus neurologiques inconscients provoqueraient tout d’abord l’acte moteur (sa préparation et son initialisation) puis la sensation « consciente » chez le sujet d’avoir pris la décision d’agir, de par sa propre volonté (« consciente »).

La conclusion générale tirée par Libet de ces observations est que des processus cérébraux déterminent les décisions, qui sont ensuite perçues comme subjectives par le cerveau à travers le phénomène de la conscience.

Libet considère cependant comme possible la notion de veto — la capacité de la « conscience » à bloquer un acte en cours de préparation ou même déjà engagé. Ce serait là le seul espace de libre volonté ou de « libre arbitre » qui reste à la disposition de la « conscience », celui du blocage de l’action, toujours éventuellement possible dans le temps très court (quelques centaines de millisecondes) qui se déroule entre la perception subjective de la décision et l’exécution de l’acte lui-même.

L’interprétation déterministe des résultats de Libet, culminant dans la mise en doute radicale de l’idée de libre-arbitre, est actuellement largement prédominante chez les spécialistes des neurosciences et les biologistes. Le biologiste Anthony Cashmore résume la pensée majoritaire en disant que la croyance au libre-arbitre « n’est rien de moins que la continuation de la croyance dans le vitalisme ».^iv

Il y a quelques sceptiques cependant, qui résistent encore.

Certains questionnent le présupposé implicite selon lequel les décisions devraient être initiées par la conscience pour qu’elles soient considérées comme « libres ». L’idée est qu’au bout du compte le libre-arbitre n’est pas lié à la conscience mais seulement au « contrôle », et que l’on pourrait supputer l’existence d’un « libre-arbitre pré-conscient »^v.

D’autres estiment que le rôle du contexte expérimental ne doit pas être négligé, en particulier le choix conscient, fait par les sujets subissant les expériences, de prêter une attention spéciale à des signaux corporels qui restent habituellement subconscients.

Par ailleurs, il faut souligner, comme le fait Alexander Wendt^vi, que personne ne sait réellement ce que sont les « potentiels de préparation », ni comment ils peuvent être la cause d’un comportement. Par exemple, ils pourraient ne servir qu’à présenter l’occurrence d’un choix (plutôt que d’incarner le choix lui-même), ce qui reviendrait à sauver l’idée de libre-arbitre.

Alexander Wendt estime que les perspectives des théories quantiques renouvellent potentiellement le débat autour des expériences de Libet, mais que précisément, elles n’ont jusqu’à présent jamais été envisagées pour leur interprétation.

Il évoque cependant l’opinion de Roger Penrose selon laquelle ces résultats montrent l’inadéquation de la conception classique du temps. Penrose suggère que les résultats de Libet pourraient être expliqués par une sorte de « rétro-causalité » (« retro-causation ») ou d’action avancée (« advanced action »), permise par la théorie quantique.^vii

Pour sa part, Henry Stapp établit un lien entre les expériences de Libet et le paradoxe d´Einstein-Podolsky-Rosen sur la question de la non-localité.

Stuart Hameroff, se basant sur sa propre théorie du cerveau quantique, estime que « la temporalité non-locale et le retour en arrière de l’information quantique (« backward time referral of quantum information [advanced action] ») peuvent fournir un contrôle conscient en temps réel d’une action volontaire ».^viii

La critique la plus argumentée des résultats de Libet sur la base des théories quantiques reste celle de Fred Alan Wolf^ix qui, lui aussi, s’appuie sur la notion quantique de non-localité temporelle, comme le font Penrose et Hameroff. Mais il y ajoute des considérations liées à l’avantage évolutif. Être capable de pressentir une expérience imminente possède une valeur évidente quant aux chances de survie en cas de danger, surtout si cette capacité de pré-conscience (ou de projection dans l´avenir immédiat) permet de gagner plus d’une demi-seconde, sans attendre que la conscience pleine et entière soit acquise.

Par ailleurs, il propose l’image du cerveau comme étant « une machine géante à faire des choix retardés » (A giant delayed choice machine).

Finalement, Wolf montre que la perspective quantique, qui est temporellement symétrique (time-symmetric quantum perspective), peut expliquer une anomalie importante de l’expérience de Libet : l’anti-datation subjective. En fait, non seulement la perspective quantique en rend compte, mais elle la prédit.

Concluant son étude sur cette question Alexander Wendt pose de façon claire son refus des théories déterministes et matérialistes : « So my point is not that human behavior cannot be made more predictable – more ‘classical’ – through coercion, discipline, or incentives, but rather that no matter how successful such schemes are, there is a spontaneous vital force in the human being that fundamentally eludes causal determination.»^x

« Ainsi mon argument, ce n’est pas que le comportement humain ne peut pas être rendu plus prévisible – plus ‘classique’ – par la coercition, la discipline, ou les incitations, mais plutôt que quels que soient les succès de ces moyens, il y a une force vitale spontanée dans l’être humain qui échappe fondamentalement à la détermination causale.»

Wendt ferait-il donc preuve de « vitalisme »?

J’opterais quant à moi non pour une « force vitale », mais plutôt pour une entité irréductible, présente au plus profond de l’être humain.

En consultant les traditions multi-millénaires encore (partiellement) accessibles, on peut relever les multiples manières dont on a rendu compte de cette irréductible entité, depuis l’aube de l’humanité. Elle est constitutive de notre être le plus profond. Cette entité absolue, secrète, cachée, abyssale, se tient au tréfonds de l’être-là. Elle est infiniment plus originaire que ce que nous appelons le « moi », ou la « conscience ».

Le Véda l’appelle ātman; la Bible hébraïque utilise plusieurs mots, qui ont leurs nuances propres, נִשְׁמַת (nechmah), נֶפֶשׁ (néfèch), רוּחַ (rouaḥ); les Grecs parlent de νοῦς (noûs) et de ψυχή (psyché).

Pour faire image, on pourrait l’appeler en français le « soi », l’« âme », ou la « fine pointe de l’esprit ». Le mot n’est pas le plus important, c’est l’idée elle-même qui importe, – cette idée que toutes les cultures ont su exprimer à leur manière, par des vocables ayant tous en quelque sorte leur génie propre.

Seule la science moderne, positiviste, causaliste (mais aussi à forte tendance matérialiste et déterministe) n’a non seulement aucun mot pour la désigner, ni aucune conception de cette « entité », par nature immatérielle (donc échappant évidemment aux imageries EEG, IRMf, PET Scan, TMS…), et surtout insaisissable conceptuellement dans le cadre de référence de la science, à savoir l’épistémologie expérimentale et rationaliste.

Je voudrais seulement, dans le cadre de ce court article, indiquer brièvement, mais avec force, que les résultats de l’expérience de Libet pourraient parfaitement s’interpréter d’une manière radicalement opposée à l’interprétation conventionnelle (causaliste, matérialiste, physicaliste… et déterministe).

Supposons un instant, pour les besoins de l’établissement de mon hypothèse, ceci :

Bien en dessous des profondeurs immenses, abyssales de la conscience, bien au-delà même de ce continent psychique sous-jacent, l’Inconscient, que Sigmund Freud et C.-G. Jung, premiers explorateurs, premiers cartographes, n’ont fait qu’effleurer, existe, pour chacun d’entre nous, une entité que j’appellerai « ι » (petit iota).

Pourquoi ce nom ?

Parce que « ι », le petit iota, ressemble à une petite flamme légère.

Cette entité « ι » résume en quelque sorte symboliquement (ou métaphysiquement) un grand nombre d’appellations consacrées par la tradition.

Quelques expressions, imagées, peuvent être citées, choisies dans leur multiplicité : scintilla animae (« étincelle de l’âme »), scintilla conscientiae (« étincelle de la conscience »)^xi, « fine pointe de l’âme » (Thérèse d’Avila), « vive flamme » ou même « cheveu » (Jean de la Croix)^xii.

Dans le De Veritate, Thomas d’Aquin affirme : « De même que l’étincelle est ce que le feu a de plus pur, elle est ce qui se trouve le plus haut dans le jugement de la conscience ».^xiii

Maître Eckhart utilise aussi l’image de l’étincelle, mais pour l’affiner en la réduisant à la liberté même, la liberté considérée comme une entité absolument une et simple:

« Ce petit château fort de l’âme, j’ai dit que c’était une étincelle mais maintenant je dis ceci : il est libre de tout nom, dépourvu de toute forme, absolument dégagé et libre, comme Dieu est dégagé et libre en lui-même. Il est aussi absolument un et simple que Dieu est un et simple. »

François de Sales, quant à lui, parle de « pointe de l’esprit », de « fond de l’âme » ou encore de la « haute région de l’esprit ».

Pour rassembler ce faisceau d’approches, en une simple et unique image, je propose donc de les concentrer dans cet « ι », ce petit iota. Totalement immatériel, infiniment insaisissable, « ι » est l’étincelle initiale qui fait que vous êtes vous-même, et non pas un autre. C’est le germe premier autour duquel se sont lentement accumulées, depuis la conception, les couches successives de conscience et d’être, qui n’ont pas cessé, jour après jour, de croître, de se déplier, de se complexifier par épigenèse. Cet « ι » est la graine minuscule, résistant à tous les orages, à tous les vents, à toutes les tempêtes, et qui, têtue, confiante, indéracinable, pousse à chaque instant dans la solitude de son propre je-suis-là. Et qui se dit « j’y reste »… « Je reste » dans mon « je-suis-là« , mais pour en sortir, vers le haut, vers l’ailleurs, vers de l’absolument-autre.

Considérons maintenant le rapport entre « ι », la conscience et le cerveau (neuronal).

L’« ι » tient sous son regard calme l’entièreté des abysses de l’inconscient, tout comme les clapotis de la conscience. L’« ι » est vivant, et l’étincelle même de la vie. L’« ι » vit et veut, librement. Il n’y a pas plus libre que lui. Ce que l’« ι » veut vraiment, Dieu le veut aussi, dirais-je même. C’est là le nœud de leur alliance.

Que se passe-t-il alors dans un cerveau humain, quand l’« ι » de telle personne particulière, se met à « vouloir », soit pour échapper dans l’urgence à un félin affamé, soit pour se consacrer à quelque but lointain, ou à telle réflexion critique, soit même pour participer à une expérience neurologique du bon professeur Libet?

Eh bien, il entre en résonance quantique (de façon non-locale et intriquée) avec l’ensemble des récepteurs de son corps et de son cerveau (par exemple les micro-tubules dont on doit à Roger Penrose et Stuart Hameroff de mieux comprendre le rôle putatif dans l’émergence de la conscience).

Ceci a pour effet une mobilisation rapide des « potentiels de préparation », les potentiels prémoteurs agissant sur le cortex moteur, et une mobilisation parallèle des centres initiateurs de « conscience » (il y en a plusieurs, qui fonctionnent en parallèle, mais qui s’activent en mode conscience seulement quant c’est nécessaire, restant souvent en mode subconscient, et la plupart du temps en mode inconscient).

Voici donc mon interprétation provisoire des expériences de Libet : le fait que l’activation des potentiels préparatoires précède de 350ms la sensation de « prise de conscience » n’ a absolument aucune précellence par rapport à un fait autrement plus significatif : la présence cachée, indécelable, mais implacablement prégnante de l’« ι », au tréfonds de l’être.

L’« ι » est là. Il veille. Il veut. Il vit. Toujours.

Tout le reste, les microtubules, les neurones, le cortex, le moi, le soi et la conscience, sont tout simplement ses serviteurs dévoués, plus ou moins obéissants, adroits ou somnolents.

L’« ι » est là. Son voyage, son exode, ne fait que commencer.

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iBenjamin Libet (1985), « Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action », The Behavioral and Brain Sciences, 8(4), 529-566. Et aussi : Benjamin Libet (2004), Mind Time, Harvard University Press, Cambridge, MA.

iiBenjamin Libet a trouvé que le potentiel de préparation apparaît 350-400 ms avant la prise de conscience de l’intention d’agir et 550ms avant le déclenchement de l’acte lui-même.

iiiCf. Daniel Wegner (2002). The Illusion of Conscious Will, MIT Press, Cambridge MA.

ivCité par Sven Walter, »Willusionism, Epiphenomenalism and the Feeling of the Conscious Will », Synthese, 191(10), 2215-2238

vCf. Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186, Note 59, pour une bibliographie sur ces questions.

viAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186

viiRoger Penrose (1994), Shadows of the Mind : A Search for the Missing Science of Consciousness, Oxford University Press, p. 383-390

viiiStuart Hameroff, « How Quantum Brain Biology Can Rescue Conscious Free Will », Frontiers in Integrative Neuroscience, 6, article 93, p. 14, cité par Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 187

ixFred Alan Wolf (1998), « The Timing of Conscious Experience », Journal of Scientific Exploration, 12(4), 511-542

xAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 188

xiExpressions de Jérôme de Stridon

xii« « Le cheveu, c’est la volonté de l’âme ». Jean de la Croix. Cantique spirituel B, 30,9

xiiiThomas d’Aquin, De Veritate, 17, art. 2, ad. 3

Brèves consciences, 4

Publié par Philippe Quéau

L’inconscient contient et maintient tous les mondes. La conscience est appelée à aller au-delà.

La conscience se meut comme l’éclair, vive, légère, ou bien reste immobile, lourde, lente, – du soupir à la gorge, de la douleur à l’épaule, de l’iris à l’ongle, de la papille au nez, de la paume au cœur, de la lèvre à la jouissance, de la mémoire au pas, du rêve au théorème, de l’acte à son absence, de la vérité à l’idée.

Nous avons gagné en naissant une conscience issue de notre inconscient. En mourant, nous hériterons aussi de l’inconscient de toutes les consciences.

Il faut observer les lumières que l’on croit posséder sur le moi. La connaissance de leurs ombres, fût-elle infime, mène au soi. Elle est le démon du moi, le divise, le multiplie, l’additionne, le soustrait et l’exhale.

La peur inconsciente épure.

Les malaises vagaux, – répétitions générales de la mort immédiate, vague immédiatement avortée.

La conscience et l’inconscient : le dos et son fardeau, l’aveugle et le paralytique.

Souffrances, maux, contrariétés, infirmités, induisent une perte partielle de la conscience générale, un évidement local. En contrepartie, on gagne un grain d’ultra-conscience, une fixation éblouie sur un détail.

Après la mort, le moi s’extasie, sans se dissoudre, aux dimensions du soi. L’âme re-née vagit. Et la vie la ravit. Tout est autre, à la vérité, mais on reste le même. Vaste programme, dont l’infini sait le secret.

La substance du moi, c’est le soi, en puissance. Alors rien n’est impossible. La substance du soi, c’est le mystère en acte. Alors tout est possible.

Avant d’être, on a la chance de naître. Avant de renaître, on a eu la chance d’être. Avant de « *** », on aura eu la chance de renaître.

Le mot « *** » appartient à une langue sans grammaire, sans dictionnaire, sans racine, mais non sans inconscient. Cette langue, très vivante, ne cesse de s’inventer, elle se pense au moment où elle se parle. Elle ne se tait jamais.

La vie, c’est gagner sur le vide, et perdre sur le temps.

La conscience est un peu moins inconcevable que son contraire.

Pas le moindre signe de non-réalité nulle part. Tout est beaucoup trop plein.

L’esprit de sérieux : « Extase de la chrysalide. Enfin pouvoir papillonner ».

Conscient, je suis aveugle à l’inouï. Inconscient, je suis sourd à ses cris.

La foi est la paresse de la voie.

Dès que la conscience se met à vivre, elle se substitue à tout ce qui n’est pas elle.

« Dieu » n’est pas une solution. Tout reste à inventer. Pour « Lui » aussi.

Lames lentes

Publié par Philippe Quéau

Jour et nuit, la mer monte,

De l´abysse à l´écume.

Comme elle, de ténèbres

Et de lumières,

L´âme lente pulse aussi.

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Brèves consciences, 2

Publié par Philippe Quéau

J’avais sept ans. Un matin humide d’octobre, marchant vers l’école, je fus soudain, dans une fulgurance, conscient de ma conscience. Jusqu’alors, de la conscience m’habitait certes, mais dans une sorte d’évidence vague, ouatée, sans pourquoi, ni comment. J’étais conscient d’exister, de vivre, pendant les premières années de la petite enfance, mais sans que je fusse pleinement conscient de la nature unique, du fait même de la conscience, du fait brut de l’existence de la conscience, et de toutes ses implications. Un voile brusquement se déchirait. En un instant, je me découvris singulièrement « présent » au monde, je me sus « là », considérant ma présence dans ce « là », cette présence à moi que jusqu’alors j’avais royalement ignorée. Je me vis pour la première fois consciemment « présent » à moi-même.

J’en déduisis aussitôt que, tout ce temps, j’avais été inconsciemment « conscient », « conscient » et inconscient de cette « conscience ». Un monde nouveau s’ouvrit. Je commençai à penser ceci : que je me sentais à la fois conscient de mon inconscience et de ma conscience.

Dès la conception, la conscience s’insinue lentement en elle-même, sous la forme d’infimes mais multiples événements de proto-conscience, au niveau des cellules de l’embryon, qui commencent aussitôt à se différencier, et à se singulariser. Embryons minuscules de conscience, dans les replis de l’embryon.

La conscience du « moi » proprement dit n’apparaît que bien plus tard, après la naissance, à l’âge dit « de raison ». Non pas lentement, mais soudainement.

L’idée du « moi » se présente à l’improviste, comme une fente, une fissure, une fêlure, dans le ciment de l’être. Fini l’uni. Terminée l’apnée. Un souffle, un vent d’inspiration écarte le voile. C’est comme si l’on faisait un pas de côté, et que l’on marchait dès lors à côté de soi-même, à quelque distance. Un dévoilement, et non un déchirement. Une révélation, et non un tourment. Une route, et non un doute.

J’ai très peu de rêves dont je suis conscient au réveil. Comme si la barrière entre le Soi et le Moi était opaque, étanche. Le Soi et le Moi, chacun pour soi. Chacun dans son monde propre, et rares, bien rares, les passerelles, les raccourcis, les sentes, les voies, les pistes, les liant.

Tout se passe comme si le Soi était excédé du Moi, et le Moi las du Soi.

Le Soi : un inconscient vide de toute conscience, – mais qui est plein de ce vide. Plein de la vérité de ce vide. Plein d’un éveil plénier au vide. Et à la liberté qui s’ensuit. Plus on approche du fond de ce vide, plus on se sent libre.

Le monde paraît avec la conscience, et disparaît avec elle. La conscience a donc une puissance d’être comparable à celle du monde. Une puissance complémentaire, duale, d’un poids métaphysique au moins équivalent, celui du sujet par rapport à l’objet. En mourant, nous emportons cette puissance, intacte.

Il y a trois sortes de consciences, parmi les créatures dites raisonnables.

Les consciences défaillantes, les conscientes désirantes, et les consciences secourables.

Les premières sont tombées en naissant dans les corps, par suite de « la défaillance de leur intelligence »ⁱ.

Les secondes y ont été entraînées par « le désir des réalités visibles »ⁱⁱ.

La troisième catégorie de consciences, les plus rares, sont descendues avec l’intention de porter secours aux deux premières.

Dans leur dévouement, leur altruisme, elles ont fait preuve, elles aussi, d’une certaine défaillance, et d’un grand désir.

Ne me séduit guère ce qui fut, et qui me précède. Le déjà né. Le déjà vu. Le déjà dit.

Me fascine bien plutôt la conscience de tout ce qui reste à venir.

Tout le non-né. Tout le non-vu. Tout le non-dit.

Qui peut-être restera, à jamais, non-dit, non-vu, non-né.

Ma conscience a la semblance des éthers et des nues, des confins et des nuits.

Je ne rêve pas de plonger dans le ciel, dont j’ai su jadis l’écorce et la sève.

« Amer savoir, celui qu’on tire du voyage ! » a dit le Poète.

Non ! Il faut repartir, sans cesse, et toujours encore.

Je dis pour ma part :

« Âpres extases, gloires liquides, vins si purs, mille chemins. »

Deux gouffres, l’un fort ancien, l’autre très nouveau.

Le Ciel et l’Enfer.

Je veux, tant le feu me brûle l’âme,

trouver l’Inconnu au-delà du nouveau.

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iOrigène. Des principes, III, 5, 4

iiOrigène. Des principes, III, 5, 4

Brève Théologie égyptienne

Publié par Philippe Quéau

Les enseignements du Livre des Morts dessinent les perspectives d’une théologie des origines, particulièrement spectaculaire, mais aussi franchement révolutionnaire, de par le message central qu’elle semble convoyer : le Sacrifice du Dieu suprême pour le salut éternel du monde.

Dans quelques articles de ce Blog, certains des aspects les plus saillants de la théologie des anciens Égyptiens ont déjà été abordés : Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Égyptiens, Râ, le Dieu circoncis, Le cœur du Dieu, « Je suis hier et je connais le matin » (ou: L’épectase d’Osiris), Le Dieu éternellement nouveau.

Je me propose de faire une brève synthèse de cette théologie égyptienne, et de tenter d’en tirer des éléments pour une réflexion prospective sur l’anthropologie du divin.

Le premier verset du Livre des Morts a cette formule absolue, qui établit une distinction radicale entre les créatures et le Dieu suprême nommé : « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence. »

Le Livre des Morts, appelé aussi Rituel funéraire des anciens Égyptiens, définit le Dieu suprême ainsi : « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »ⁱ D’autres textes disent qu’Il « est Seigneur des êtres et des non-êtres. »

Dieu « gouverne son œuvre ». La vie et tous les biens viennent de Lui. Quant aux maux, le Dieu peut les écarter de l’homme. Le Dieu est invoqué par l’âme, après la mort, pour obtenir un jugement favorable et pour éloigner les puissances du Mal.

Plus abstraitement, le Livre des Morts définit surtout le Dieu comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

Cela explique son nom Pau-ti : « Dieu double ». Il est certes un Dieu « un », mais il contient en Lui, en puissance, une dualité d’essence divine, qualifiée, par image, de « Père et Fils ».

Cette formule semble l’une des meilleures que l’imagination humaine ait été capable de concevoir pour tenter de rendre compte du phénomène de l’auto-engendrement éternel du Divin.

Elle invite à considérer le Dieu suprême selon deux manières, à la fois comme principe paternel d’engendrement (et de création), mais aussi comme principe de filiation, ou de réjuvénation, (et de régénération).

Le Dieu unique des anciens Égyptiens est certes « créateur » (de tous les dieux, de tous les êtres, et de tous les mondes), mais loin de Se « reposer » après avoir créé le monde, Il continue de Se transformer et de S’engendrer Lui-même, en tant que principe divin. Cependant, et par ailleurs, Il désire rester toujours associé à Sa création, et impliqué dans son développement ultérieur.

La Création n’est pas laissée à elle-même, mais continue d’être liée avec le divin, dans un rapport dont la nature peut varier avec le temps, et avec l’élévation (ou la baisse) du niveau de conscience général.

L’auto-engendrement éternel du Dieu, ainsi que Son « association » avec Sa création, impliquent une forme de dualité ou de dialogue entre le Dieu et Lui-même, et elle implique aussi un rapport interactif entre le Dieu et Sa création.

Il y avait donc déjà dans l’Égypte ancienne cette intuition, assez élaborée, d’une « participation » immanente ou même d’une « alliance » transcendante du Dieu avec Sa création.

Cette idée, fort ancienne puisqu’elle remonte aux premières dynasties égyptiennes, était déjà intrinsèquement révolutionnaire, et elle le reste de nos jours. Nous n’avons pas fini d’en considérer les retombées, historiques, anthropologiques, philosophiques, théologiques, eschatologiques, et qui pourraient encore révéler, dans l’avenir, d’autres potentialités…

De cette idée découle, en substance, que le Dieu suprême ne reste pas « seul », dans Sa transcendance absolue, après avoir créé le monde et tous les êtres. Il ne reste pas intrinsèquement « séparé », isolé, « au-delà » et « en dehors » de Sa création, mais Il renonce en quelque sorte à son statut suprême de divinité détaché de Tout, et Il consent à s’incarner dans Sa propre création.

Ce faisant, Il s’humilie, pourrait-on dire, – si l’on se rappelle de la proximité étymologique entre homo et humus.

Par la création, le Dieu suprême accorde aux êtres créés le fantastique don de l’être, mais aussi le don de participer à l’essence divine de Son propre ´être´, don plus fantastique encore si l’on y réfléchit.

Comme condition nécessaire de cette participation, le Dieu accorde aussi à Sa création et aux créatures, selon leurs capacités, une forme de liberté, essentielle.

Cette liberté fondamentale, d’essence divine, est en relation et en cohérence avec le statut divin qui est attribué à l’essence de l’être.

De par cette liberté, la Création a une responsabilité active dans le devenir et dans la réalisation du projet divin.

D’où la responsabilité infinie de l’Homme.

La Création fait partie du plan de Dieu, et l’Homme aussi, en ce qu’ils participent à Son éternel renouvellement, Son éternelle régénération.

Certes, on peut aussi imaginer que Dieu aurait pu choisir de rester un Dieu solitaire, éternellement un et seul, sans s’alourdir du poids d’une création nécessairement marquée par les déficits qui lui sont propres, et qui se résument en une seule phrase : la création n’est pas Dieu, donc elle est imparfaite.

Mais apparemment, Dieu avait d’autres plans. En donnant de facto à Sa création une origine divine, Il lui donnait aussi vocation à se diviniser effectivement, toujours davantage, dans le long terme, par l’effet de sa propre liberté.

Ce faisant, le Dieu Très-Haut a consenti à ce qu’il faut bien appeler un « sacrifice », le sacrifice de Sa sur-éminence, de Sa transcendance, en descendant dans le Très-Bas qu’est a priori la création, par rapport à Lui.

Cette idée n’est pas propre à l’Égypte ancienne. On la trouve en effet, à la même époque, dans le Véda, avec le sacrifice du Dieu suprême, Prajāpati, « Seigneur des créatures ». Le Dieu primordial, le Créateur suprême, Prajāpati, s’est sacrifié en effet tout entier pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Prajāpati fait don de son Être aux êtres. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. »ⁱⁱ

Dans le cas de l’Égypte ancienne, le sacrifice du Dieu suprême est décrit symboliquement par la mort d’Osiris, son démembrement, et l’éparpillement de ses membres dans toute l’Égypte.

Symboliquement, la mort du Dieu, Osiris, se traduit à la fois par sa résurrection (par les soins d’Isis) et par la naissance de l’Enfant, Horus, Son Fils, qui sera dès lors chargé de participer au gouvernement du monde, pendant la « mort » du Dieu.

Selon la tradition juive, Abraham avait accepté d’obéir au commandement divin de sacrifier son fils, son « unique », Isaac.

Rétrospectivement, on peut interpréter ce commandement de Dieu à Abraham comme une référence (inversée) au « sacrifice » consenti par Dieu Lui-même.

Dieu demande à Abraham un sacrifice radical, absolu, mais c’était pour donner à Abraham l’occasion de suivre l’exemple du Dieu Lui-même, dans Son esprit de sacrifice.

Le « sacrifice » originel de Dieu ne se constituait pas dans l’immolation sanglante d’un fils charnel, mais dans le sacrifice de Sa nature singulière, unique, qu´Il donnait en partage à Sa création.

Dieu consentait au « sacrifice » de Son unité divine, en engendrant (éternellement) un « Fils » divin, de même nature que la Sienne, – et qui était aussi Lui.

Ce sacrifice originel pouvait de plus s’expliquer par la nécessité de soutenir un autre aspect du plan divin : la création d’une Création, par laquelle le Dieu unique liait ainsi de manière consubstantielle Sa double nature (transcendante) de « Père » et de « Fils », d’« Engendreur » et d’« Engendré » et la nature en devenir (immanente) de Sa création.

De façon inédite et intéressante, le Livre des morts ajoute même que la félicité du Dieu découle essentiellement de cette éternelle paternité, de cet éternel engendrement : «Il jouit en lui-même.»ⁱⁱⁱ Il faut entendre ici le mot « jouir » dans son sens le plus fort, ainsi qu’en atteste l’étymologie des hiéroglyphes du texte du Livre des Morts. Voir aussi mon article sur l’épectase d’Osiris.

Contrairement à une analyse trop superficielle, la religion de l’Égypte ancienne ne peut pas être sommairement définie comme un « polythéisme ». La croyance profonde à l’unité de l’Être suprême est attestée par nombre de témoignages directs ou indirects.

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle cet Être « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»

La doctrine d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La même stèle de Berlin, qui provient de Memphis, le nomme : « Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement. »

Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Ammon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu, décrite par cette formule hiéroglyphique « ua en ua », « le un de un », trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.^iv

Jamblique traduira plus tard cette formule en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), qu’il applique aussi à la seconde hypostase divine^v.

Le Dieu suprême, universel, et unique, recevait cependant différents noms locaux, par exemple Phthah à Memphis, Ammon à Thèbes, Atoum à Héliopolis, Osiris à Abydos, Horus à Nekhen (Hiérakonpolis).

Dans le Livre des Morts, Dieu apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.

Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu » (comme à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère »). Atoum est dit « existant seul dans l’abîme, » avant l’apparition de la lumière^vi.

Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.

Quant à Ra, les formules du Livre des Morts associent ce nom à ce qui constitue l’essence du Dieu suprême. Dans plusieurs passages du chapitre XVII du Livre des morts l’Être suprême est appelé « l’adoration de Ra et l’âme de Ra. »

Ra et Osiris représentent deux aspects du Dieu un. Le Livre des Morts montre qu’Osiris « appelle » Ra, et Ra vient. Osiris et Ra s’unissent et fusionnent dans une complète égalité.

On le sait, dans la langue égyptienne, Ra désigne également le soleil. Ra est donc à la fois le mot désignant l’astre solaire, mais aussi le symbole de la manifestation de la lumière divine.

Les noms de Kheper et d’Atoum, eux aussi associés au nom Ra évoquent d’autres attributs, celui de l’auto-engendrement (Kheper), et celui du mystère inaccessible (Atoum).

Le soleil joue ce rôle symbolique, parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.

La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.

Ces formules peuvent s’interpréter par la personnification des forces ou des attributs divins. Est-ce là l’indice d’un polythéisme ? On peut le penser. Mais, à l’inverse, il est fort possible de considérer que tous ces noms divins ne sont que des attributs d’une puissance unique, souveraine. D’autant que celle-ci est clairement affirmée dans le Livre des Morts.

Ra, par le symbole solaire, incarne la régénération perpétuelle du Dieu. Chou est sa « lumière », et la « force » qui soutient le ciel et produit les mouvements célestes.

A l’exception du Dieu suprême, tous les dieux naissent de l’abysse primordial, ou bien du principe humide des cieux. Mais selon d’autres formules, c’est Ra qui les crée, comme ses « membres », ou encore avec le sang sorti de son phallus, dans ce qui ressemble à une auto-circoncision du Dieu.

Osiris est à l’origine, il a précédé la lumière, il est le passé infini, intemporel. Ra marque le début du temps. Osiris a reçu la double couronne avant Horus, son fils, et cependant Horus (lui aussi identifié avec le soleil) règne dès la constitution du monde. On donne également à Osiris le rôle de créateur. Il incarne la loi des êtres et le principe du Bien.

Mais seul entre tous, Osiris joue un rôle particulièrement mystérieux avec sa mort, lorsqu’il est assassiné par Typhon (Set), puis avec sa résurrection grâce aux efforts d’Isis.

Le Traité sur Isis et Osiris de Plutarque montre toute la part de significations symboliques qu’il faut attacher à ces évènements, qui culminent avec une formule quasi-christique, bien avant l’heure :

« Le cœur d’Osiris est dans tous les sacrifices. »^vii

Un mot maintenant sur la cosmogonie ou la « Genèse » égyptienne, qui n’est pas sans évoquer la Genèse de la Bible hébraïque. Cette dernière a sans doute dû lui emprunter nombre de traits.

La cosmogonie égyptienne présente au commencement la nuit éternelle, et le Dieu Atoum était seul dans l’abîme.

Il crée alors le ciel, la terre et tous les êtres.

E. de Rougé résume la suite : « Le soleil, Ra, apparaît à l’appel d’Osiris; son premier lever est placé au lieu céleste nommé ‘la royale demeure de l’Enfant’. Le temps commence avec le jour. Les lois harmoniques de l’univers sont établies. Osiris en est le symbole. Chou, la force lumineuse, soulève la voûte liquide du ciel. Le soleil éclaire le monde et règle la nature. La victoire de l’ordre sur le chaos est célébrée sous l’emblème du grand combat entre les dieux et les puissances malfaisantes. Le chef des dieux dans ce combat est Ra, le soleil, qui, dans la légende d’Osiris, prend le nom de son fils Horus. Aidé par Thoth, la raison et la parole divine personnifiées, il triomphe de Set et des mauvais esprits qui l’accompagnent. Le principe du mal n’est pas anéanti, il n’est qu’émasculé, de manière à faciliter le triomphe définitif du bien. »^viii

Dans cette cosmogonie, une certaine obscurité règne sur la nature et l’essence des dieux et des êtres secondaires dans leurs rapports avec le Dieu créateur.

Plusieurs expressions semblent indiquer une participation de la nature à la divinité; ainsi le soleil serait (ou symboliserait) le corps de la divinité; ailleurs les êtres sont appelés « la semence d’Osiris et son corps ».

Le chapitre XVII du Livre des Morts ramasse ensuite en quelques formules la destinée de l’homme dans l’économie divine.

« Après les premiers versets, consacrés aux faits cosmogoniques, on trouve la conception de l’homme énigmatiquement indiquée par l’introduction de Chem, le dieu ithyphallique (verset 9). Il arrive dans le monde (verset 10), mais couvert d’une souillure qui doit être combattue par les rites purificatoires (versets 11, 12, 13). L’homme prend sa marche, en se dirigeant comme le soleil (verset 14), vers les champs d’Aaru, le pays des travaux et des moissons (verset 15). Ses facultés s’engendrent et se développent en lui (verset 16). (…) L’homme prend sa part du combat entre les puissances du bien et du mal (verset 17). Thoth, la parole divine, le soutient dans ses maux (verset 18). Il arrive à une nouvelle outa, à la fin de sa route (verset 19) ; il invoque alors les quatre génies qui doivent conserver à ses viscères le principe de la vie (verset 20), et les esprits purificateurs chargés d’effacer les souillures de ses péchés (verset 21). Il s’assimile à dieu, en se qualifiant « une âme en deux jumeaux » (verset 22). Il se vante d’avoir, comme le chat, combattu l’impureté (verset 23); il invoque Ra pour obtenir un jugement favorable dans la nuit du dernier compte (verset 24) ; il lui demande secours contre les bourreaux de l’enfer (verset 25). Il allègue sa religion et sa pureté (versets 26, 27); il supplie le dieu suprême de le dérober aux atteintes des démons qui détruisent les corps (verset 28). L’homme s’adresse ensuite à Dieu, comme le seigneur du sacrifice (verset 29), le premier roi du monde (verset 30), le roi des dieux (verset 31), le gouverneur des mondes et la loi des êtres (verset 32), pour être sauvé par sa puissance des mains de l’exécuteur infernal (verset 33). Nouvelle prière, à la substance éternelle, contre les bourreaux de l’Amenti; l’homme rappelle sa noble origine; il est un erpa, c’est-à-dire un héritier de la race sainte; il est sorti pur de l’épreuve et il a reçu les pains mystiques (verset 34). Isis accomplit enfin pour lui le mystère de la conception divine : c’est une nature nouvelle, revêtue de pureté, de force et de lumière, qui germe dans les entrailles de cette mère céleste. L’âme rajeunie prend son essor; elle se range dans la sphère supérieure à la suite de Sahou, l’astre où réside l’âme d’Osiris ; elle prend part à son tour aux combats mystérieux des esprits divins contre les puissances malfaisantes. »^ix

On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts :« Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »^x

L’âme, après la mort, est enfin confrontée aux quatre esprits chargés du jugement.

Elle leur adresse cette prière: « Ô Vous qui résidez sur le devant de la barque du soleil ! Vous qui apportez la justice au Seigneur universel ! Juges de mon châtiment ou de mon triomphe, vous qui réconciliez avec les dieux par le feu de vos bouches ! Vous qui recevez les offrandes des dieux et les dons destinés aux mânes ! Vous qui vivez de la justice, qui vous nourrissez d’une vérité sans détour et qui abhorrez les iniquités! Effacez toutes mes souillures, détruisez toutes mes iniquités ! Vous qui ne conservez aucune tache, accordez moi d’éviter Ammah, d’entrer dans Ra-Sta et de traverser les portes mystérieuses de l’Amenti. Donnez-moi donc les deux pains sacrés (Schensuet Peresu) comme aux autres esprits. »^xi

Les esprits répondent à l’âme suppliante : « Entre et sors, dans Ra-Sta ; traverse, viens ! Nous effaçons toutes tes souillures, nous détruisons toutes tes iniquités, etc. »

L’Osiris N., pénétré de sa petitesse en face du Dieu qu’il invoque, oublie jusqu’à son nom. Il est cet anonyme, N., mais il est aussi d’une certaine manière Osiris, le Dieu même…

Dans son De Mysteriis Aegyptiorum^xii, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »

Ces rites expliquent assez clairement l’origine de la croyance aux effets des formules sacramentelles sur les esprits infernaux, conjurés à l’aide des noms divins. L’âme, rajeunie dans le sein d’Isis, est admise dans le cycle des astres. Plusieurs chapitres contiennent des hymnes consacrées à cette résurrection divine, dont le chapitre LXIV :

« Je suis hier et je connais demain. Je suis maître de renaître une seconde fois, mystère de l’âme créatrice des dieux et produisant les aliments pour ceux qui abordent à l’ouest du ciel, gouvernail de l’est, Seigneur des faces qui voient par son rayonnement, Seigneur de la résurrection sortant des ténèbres. Ô les éperviers sur leurs angles, qui écoutent les choses ! (…) Les occidentaux passent vers leurs places secrètes, remorquant Ra qui vient en suivant, dans la demeure de la violence, au-dessus du chef qui est en son naos, dressé en murailles terrestres. Lui, c’est moi, et réciproquement. J’ai produit la substance brillante que Phthah incruste dans son métal. Invocation de Ra : ta face se réjouit de ta bonne vérité d’aujourd’hui, qui est ton entrée au ciel, et ta sortie à l’Orient. Appel des héritiers, appel à ceux qui sont devant le Dieu : j’ai rendu agréable tes chemins, j’ai élargi tes routes pour la traversée de la terre dans la largeur du ciel. Brille sur moi, âme inconnue. Je m’approche du Dieu dont les paroles sont entendues par mes oreilles dans le Tiaou. Il n’y a plus de mal ni de souillure de ma mère pour vous. Je suis délivré, protégé contre celui qui ferme les paupières la nuit : c’est la restauration de l’anéantissement de la nuit. Je suis l’Inondation. Grand Auditeur est ton nom. Je suis maître de l’âme qui m’enveloppe dans son sein. »^xiii

L´âme sort enfin de la métempsycose : elle est désormais éternellement glorifiée.

« Tu entreras en Cynocéphale par les portes mystérieuses dont les habitants te feront purification, tu aborderas ta demeure à l’aide des êtres qui y sont. Ton cœur sera réjoui par le Dieu en deux personnes ; ce qui te sera odieux ce sera la deuxième mort.

L’éternité de la durée sera pour toi ! La récompense accordée, c’est l’agrandissement et l’amplification de l’Osiris N., c’est d’arriver en paix, de prendre la bonne route vers le champs de l’alimentation. L’Osiris N. dit : j’y suis semblable au Dieu qui y est.»^xiv

Et Osiris N. reprend alors toute sa conscience et sa mémoire :

« Le mystère de mes formules me rend le souvenir, à moi qui n’étais plus rien. Je subsiste ; on me rend la dilatation du cœur et la paix. Je reçois les souffles, je suis en paix, en maître des souffles. (…) J’ai fait le vrai, je n’ai pas fait le mal.»^xv

Qu’arrive-t-il après cette résurrection, cette transformation, cette épiphanie ?

« L’Osiris N. dit : Je sers la triade divine. L’image divine, j’en viens. Je me dépouille de mes bandelettes, je me pare du vêtement de Ra au centre du ciel. Je sers les dieux. Je sers Ra au ciel. »^xvi

Dans le chapitre CLIV, le Dieu suprême, le « Seigneur des souffles » est supplié d’accorder à Osiris N. la grâce d’être préservé de la corruption :

« Salut à toi, mon père Toum (variante : Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »^xvii

L’âme glorifiée, revient ensuite visiter dans le monde d’en-bas sa momie. Elle voltige au-dessus du corps, à l’exemple d’Horus volant au-dessus de son père Osiris, momifié.

Au chapitre LXXXIX, dont l’intitulé indique qu’il s’agit « de réunir son âme à son corps dans la divine région inférieure », on voit dans le tableau qui l’accompagne l’image de l’âme, sous forme d’épervier à tête humaine, qui vient voltiger au-dessus de sa momie sur le lit funèbre.

Le mort s’écrie :

« Ô Dieu d’Héliopolis ! Ô coureur dans son temple ! Dieu grand, accorde que mon âme vienne à moi de tout lieu où elle est. Si elle tarde, amène-moi mon âme, en quelque lieu qu’elle soit. (…) Mon âme et mon intelligence m’ont été enlevées en tout lieu où j’ai été par tes affidés : qu’ils gardent le ciel pour mon âme. Si elle tarde, fais que mon âme voie mon corps. (…) L’âme ne se sépare pas de son corps, en vérité. »^xviii

Dans la doctrine du Rituel funéraire, Set est identifié avec le génie du mal, le grand serpent, celui que le chapitre XV nomme Apap et « qui dévore les âmes. » Les corps devaient aussi recevoir leur part du châtiment; les démons sont chargés d’infliger aux damnés la peine du feu; mais la « seconde mort » figure en première ligne parmi les supplices des damnés. Souvent c’est Horus lui-même, dans son caractère de dieu vengeur, qui décapite les mânes et livre leurs âmes à l’annihilation.

L’éternité a été promise aux esprits justifiés, mais l’angoisse d’une mort perpétuelle reste toujours latente dans le Livre des Morts. Le désespoir d’être privé à jamais de l’éternelle résurrection du Dieu suprême continue d´être une perspective lancinante pour N., même s´il n´a pas fait le mal, même s’il a fait le Vrai.

i Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

iiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,2

iiiVerset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 .

ivEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

viIbid. p.76

viiVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63.

viiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 78

ixEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 79-80

xLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134

xiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 81

xiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

xiiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXIV, l. 1-84. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 190-195

xivLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 10-11. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 327-328

xvLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 15 et l.17. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 329

xviLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CX, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 333

xviiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xviiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXXXIX, l. 1-7. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 275-276

Le Dieu éternellement nouveau

Publié par Philippe Quéau

N. est mort mais son âme, devenue divine, a reçu le nom d’Osiris N.

Elle a été mise en présence de la « société des dieux » (Pa-tu).

Ce n’est que le début d’un long voyage.

L´âme d´Osiris N. a ensuite connu l’épectase, comme le Dieu, — Osiris.

Osiris N. a été « circoncis », et son sang a coulé, comme celui du Dieu, — Ra.

L´âme d´Osiris N. a supplié le Dieu, — Osiris, de bénéficier de l’immolation du cœur divin, pour être sauvée.

Elle poursuit plus avant sa quête vers l’Amenti. Le Livre des morts rapporte le récit qu’elle en donne.

Elle est maintenant en présence d’Osiris, dont elle vient de prononcer son autre nom, celui de ‘Seigneur de la victoire’.

Mais Osiris a d’autres attributs encore, d’autres ‘noms’, qui définissent son statut royal, – et qui précisent la nature de son essence divine. Osiris est, par exemple:

« Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son arrivée dans la demeure royale de l’Enfant. »ⁱ

Le Livre des Morts précise en effet dans sa glose : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son arrivée dans la demeure royale de l’Enfant, c’est Osiris »ⁱⁱ.

Qui est « l’Enfant » ? C’est Horus, l’enfant d’Osiris et d’Isis, qui assure la continuation de la puissance divine après la mort de son Père. C’est le Seigneur universel qui l’a chargé de cette haute responsabilité.

« Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, dans ce jour où le monde a été constitué, par le Seigneur universel. »ⁱⁱⁱ

Le Livre des Morts explique : « Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, c’est Horus, fils d’Osiris, qui a pris le gouvernement à la place de son père Osiris. Le jour de constituer les deux mondes, c’est le complément des mondes, à l’ensevelissement d’Osiris, l’âme bienfaisante, dans la royale demeure de l’Enfant. »

La puissance, divine et royale, la charge de régner sur les dieux, passe d’Osiris à Horus, au jour de l’ensevelissement d’Osiris, qui est aussi le jour où se constituent définitivement ce monde-ci et l’autre monde. Mais le premier verset avait déjà révélé deux autres noms du Dieu unique, – son nom Atoum, qui dit qu’Il est créateur de tous les êtres, – et son nom Ra, qui désigne celui qui était « au commencement » et qui gouverne le monde. L’Osiris N. avait alors répété ces paroles éternelles du Dieu, dûment transmises par le premier verset du Livre des Morts : « Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.»^iv

Après les noms Atoum, Ra, Osiris, Horus incarne encore un autre des noms du Dieu : l’Enfant. Il faut revenir sur le moment originel, que symbolise la mort d’Osiris. Osiris, cette « âme bienfaisante », a alors révélé son pouvoir, divin et royal, de régénération, incarné par Horus, l’Enfant.

La mort et la résurrection d’Osiris peuvent s’interpréter comme un drame cosmogonique, à l’échelle de l’univers, – un drame qui incarne la fin de la Nuit éternelle et du chaos primitif, et l’apparition de lois nouvelles destinées à assurer l’harmonie future des « deux mondes », et d’une certaine manière, à les « réunir »^v.

Ce nouvel état des choses est symbolisé dans le Livre des Morts par la figure de la « demeure royale de l’Enfant » (Suten-ha senen).^vi

Osiris N. révèle maintenant un autre nom encore du Dieu :

« Celui qui donne les existences et qui détruit les maux, qui dispose le cours du temps ! »^vii

Le Livre des Morts ajoute cette glose : «Il l’explique : C’est le dieu Ra lui-même. »^viii

C’est à ce Dieu qu’Osiris N. adresse sa prière insistante:

« Sauve Osiris N. de ce dieu qui saisit les âmes, qui avale les cœurs, qui se repaît de cadavres…….., qui terrifie les faibles. »

« Il l’explique : C’est Set. Autrement, l’exécuteur c’est Horus, fils de Sev.»^ix

Le Dieu suprême est invoqué pour sauver l’âme du mort des conséquences du jugement. La glose cite les noms des boureaux, Set, assassin d’Osiris, ou Horus, — non le Horus fils d’Osiris, mais le Horus, fils de Sev et frère d’Osiris, le Horus aîné, qui a aussi pour nom Harouëri.^x

Dans une nouvelle supplication, Osiris N. invoque encore d’autres noms du Dieu, qui possèdent une portée symbolique, philosophique ou théologique : « Scarabée », « Celui dont la substance existe par elle-même », « Seigneur des esprits » :

« O! Dieu, scarabée dans sa barque ! Celui dont la substance existe par elle-même, autrement dit, éternellement! Sauve Osiris N. de ces gardiens sagaces à qui le Seigneur des esprits a confié la surveillance de ses ennemis, qu’il leur a livré pour les immoler au lieu de l’annihilation; à la garde desquels personne ne peut échapper. Que je ne tombe pas sous leurs glaives, que je n’entre pas dans leur boucherie, que je ne m’arrête pas dans leurs demeures, que je ne tombe pas sur leurs billots, que je ne me prenne pas dans leurs pièges, qu’il ne me soit rien fait de ce que détestent les dieux. Car je suis un prince dans la grande salle, Osiris N. le justifié. Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen. »^xi

Le Livre des Morts livre cette glose :

« Il l’explique : Le Dieu scarabée qui est dans sa barque, c’est le Dieu Ra, Har-em-achou lui-même. Les gardiens habiles, ce sont les singes Benne; c’est Isis, c’est Nephthys. Les choses que détestent les dieux, c’est le compte de sa malice. Celui qui a passé pur dans le Mesek, c’est Anubis, qui est derrière le coffret qui renferme les entrailles d’Osiris. Celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est Osiris. Autrement dit, la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est le ciel, c’est la terre. Autrement, c’est la victoire de Schou sur les deux mondes dans Ha-souten-senen. La nuée, c’est l’œil d’Horus. Le lieu de Ta-nen, c’est le lieu de la réunion d’Osiris. »^xii

E. de Rougé ajoute une explication indispensable:

« Le mot chepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu.Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »^xiii

La dernière phrase du verset 34 (‘Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen.’) est jugée « extrêmement obscure » par Rougé, qui offre cependant cette explication :

« Le mot mesi, que je traduis conjecturalement par matière première, est déterminé tantôt par les ténèbres, tantôt par un pain, symbole des aliments (ou pâtes?). Osiris est indiqué ici dans son action cosmogonique, puisque la glose explique ces mots par la victoire de Schou, qui consistait dans le soulèvement de la voûte liquide du ciel. C’était la fin du chaos; aussi cet événement est-il placé au même lieu céleste que la première naissance du soleil, Ha-souten-senen. Ta-nen est un nom de lieu qui peut s’interpréter les pains de la forme. Osiris serait donc considéré comme ayant donné la matière première du ciel et de la terre. Le lieu (de la réunion?) d’Osiris peut indiquer l’endroit où le corps d’Osiris avait été reconstitué, après le succès des recherches d’Isis; nous avons déjà vu en effet que l’accomplissement des funérailles d’Osiris était le symbole de la constitution définitive du monde.»^xiv

De cela, on retiendra l’idée que la mort d’Osiris est considérée comme un sacrifice du Dieu suprême lui-même, un sacrifice de portée cosmique, et qui d’une certaine façon achève la constitution de l’univers. La momification et les funérailles d’Osiris, dont les membres avaient été découpés et éparpillés dans toute l’Égypte par Set, mais ensuite reconstitués par Isis, en est le point d’orgue, à la fois fin d’un état originel des choses, et commencement d’un nouvel ordre du monde.

Il y a aussi l’idée que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Ra, Osiris ou Horus, est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.

Hiéroglypes de NuTeR, « Dieu »

Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.

On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:

« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. L’Osiris N. vient dans ce monde, il a repris ses jambes. Il est Toum et il est dans son pays. Arrière, lion lumineux qui est à l’extrémité ! Recule devant la valeur de l’Osiris N. le justifié, recule devant la valeur d’Osiris. »^xv

E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :

« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le 1^er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »^xvi

Le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.

Deux mille ans après que cette idée ait émergé sur les bords du Nil, elle est apparue à nouveau sur les pentes du mont Horeb, dans une formule célèbre, lors du face-à-face de YHVH avec Moïse (Ex. 3,14) :

אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

Ehyéh achêr éhyéh.

Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe être אֶהְיֶה est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train d’évoluer. Il implique un devenir, une ouverture au nouveau, à l’à-venir.

Le Dieu Ra des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.

Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

iVerset 30 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

iiIbid. p.63

iiiVerset 31 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

ivVerset 1 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

vDans le vieux manuscrit ‘à l’encre blanche’, on lit : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son entrée dans Ha-suten-senen, c’est Osiris, quand il lui a été donné de réunir les deux mondes par le Seigneur universel. Le jour de la réunion des deux mondes, c’est l’action de compléter les deux mondes, c’est l’ensevelissement d’Osiris, etc. » Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viCf. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viiVerset 32 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viiiIbid. p.64

ixVerset 33 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65

xIbid. p.65

xiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65-66

xiiIbid. p.66

xiiiIbid. p.66-67

xivIbid. p.67-68 Le Professeur Buydens (ULB) a attiré ici mon attention sur l’analogie profonde entre ces « pains » (de la forme) qui sont « donnés » par le Dieu Osiris et le « pain » que l’on demande d’être « donné » par Dieu dans la prière chrétienne du Notre Père, — pain qui est par ailleurs appelé « sur-essentiel » (hyperousion) dans la version grecque de cette prière.

xvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xviIbid. p.69

« Je suis hier et je connais le matin » (ou: l’épectase d’Osiris)

Publié par Philippe Quéau

Il y a cinq mille ans, N., un Égyptien anonyme est mort. Était-il homme du peuple ou scribe, prêtre ou prince ? Peu importe en fait. Il a été embaumé, momifié et placé selon les rites dans un caveau sec et secret, sur la rive occidentale du Nil. Favorisée par les chants du rituel, ayant retrouvé son nom, et défendu sa vie passée, l’âme de N. a été justifiée et admise à continuer son périple céleste. Elle poursuit son voyage vers l’Amenti, la demeure du Dieu. Elle a pour l’heure, déjà été transformée en Osiris N., ce qui représente une sacrée promotion, car elle participe maintenant de la nature de la Divinité.

Elle peut maintenant parler en son nom, et les chants rituels ici-bas transmettent sa voix, pour le bénéfice de toute l’assemblée des hommes:

« Je suis hier et je connais le matin. »ⁱ

Le Livre des morts commente :

« Il l’explique : hier, c’est Osiris ; le matin, c’est Ra, dans ce jour où il a écrasé les ennemis du Seigneur universel, et où il a donné le gouvernement et le droit à son fils Horus. Autrement dit, c’est le jour où nous célébrons la rencontre du cercueil d’Osiris par son père Ra. »ⁱⁱ

Emmanuel de Rougé commente ce commentaire : « La formule me paraît exprimer l’unité du temps par rapport à l’être éternel ; hier et le lendemain sont le passé et le futur également connus de Dieu. La glose introduit pour la première fois le mythe d’Osiris. Elle donne Osiris comme le type du passé sans limites qui précède la constitution de l’univers, accompagnée par la victoire du soleil sur les puissances désordonnées. Ra est ici une véritable transfiguration d’Osiris, puisque Horus est appelé son fils. La seconde glose nous montre, au contraire, Osiris comme fils de Ra. »ⁱⁱⁱ

Le traité de Plutarque « Sur Isis et Osiris » montre que la figure d’Osiris peut avoir des sens bien différents. Osiris est à la fois père et fils de Ra. Comme indiqué dans un article précédent, Osiris est vis-à-vis de lui-même, engendreur et engendré.

« Il a livré un grand combat avec les dieux, sur l’ordre d’Osiris, seigneur de la montagne d’Amenti. »^iv

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : l’Amenti, c’est le lieu où sont les âmes divinisées, sur l’ordre d’Osiris, seigneur de la montagne d’Amenti. Autrement, l’Amenti est le lieu marqué par le dieu Ra ; quand chaque dieu y arrive, il y soutient un combat. »^v

L’Amenti est l’Occident, – c’est-à-dire le séjour des morts. C’est aussi le dieu en tant que plongé dans la Nuit, et qui paraît garder une sorte de prééminence sur le dieu du Jour, Ra, puisque c’est sur l’ordre d’Osiris que Ra combat les autres dieux, sur la montagne d’Amenti. Quels autres dieux ? Les dieux des ténèbres et de la mort. Leur victoire se révélait dès l’aube suivante. Le dieu par sa lumière nouvelle prouvait sa victoire sur la Nuit, et revenait au Jour à l’Orient du monde.

L’idée implicite est que la divinité se renouvelle constamment. Elle se régénère sans fin, dans ce cycle de mort provisoire, de combat furieux, et de résurrection solaire. Horus était nommé « le vieillard qui se rajeunit »^vi. L’expression « âme divinisée » doit être comprise dans ce sens, qui est une autre manière d’évoquer la vie éternelle.

N. reprend son récit :

« Je connais le Grand Dieu qui réside dans l’Amenti. »^vii

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : c’est Osiris. Autrement l’adoration de Ra est son nom ; l’âme de Ra est son nom, c’est celui qui jouit en lui-même. »^viii

On apprend ainsi que c’est Osiris qui est le Grand Dieu de l’Amenti, le Dieu suprême. Mais alors qui est Ra ? Ra est son symbole, il est le disque solaire vu comme symbole de la Divinité.

Osiris jouit en lui-même. Emmanuel de Rougé, qui l’a traduit de l’original, souligne la force de l’expression hiéroglyphique. Il s’agit littéralement de la jouissance charnelle, poussée à l’extrême. Comment interpréter une telle jouissance charnelle, fût-elle allégorique, du point de vue du Dieu ? L’idée qui s’en rapprocherait le plus pourrait être celle d’épectase, mot dont on sait le double sens.

On pourrait ici lui en attribuer un troisième. L’épectase d’Osiris serait alors une autre manière de décrire, par une image humaine et crue, la perpétuelle génération divine dont il est le symbole.

N., comme une sorte d’émetteur Wi-Fi, branché sur les secrets divins, transmet en direct, aux hommes en peine, son savoir nouveau.

« Je suis ce grand Vennou qui apparaît dans An ; je suis la loi de l’existence et des êtres. »^ix

Le Livre des morts commente :

« Il l’explique : Le Vennou, c’est Osiris dans An. La loi de l’existence et des êtres, c’est son corps. Autrement, c’est toujours et l’éternité : toujours, c’est le jour ; l’éternité, c’est la nuit. »^x

An, c’est Héliopolis. Le Vennou c’est un oiseau mythique, qui renaît sans cesse, une sorte de préfiguration égyptienne du Phoenix grec. Selon l’égyptologue Heinrich Karl Brugsch, Vennou est l’un des noms sacrés de la planète Vénus, connue pour ses apparitions au matin et au soir.

Selon Emmanuel de Rougé, le papyrus du Louvre n° 3089 donne une variation de la seconde partie du verset: « Je fais la loi des mondes et des êtres. »^xi

Une version plus ancienne encore donne ce commentaire : « Les êtres, c’est sa semence, c’est son corps. » Selon E. de Rougé, ce dernier texte, qui n’est qu’une glose plus tardive du Rituel, implique une sorte de panthéisme qui divinise la création et fait une émanation de la substance divine. Cette interprétation ne correspond pas au texte originel (« Je suis la loi de l’existence et des êtres ») qui pose la Divinité comme principe suprême de sa création, déterminant ses lois générales, mais sans rien dévoiler de sa véritable essence, et sans s’y mêler substantiellement ou par quelque émanation.

Le mot « toujours » (hiéroglyphe hah) prend le soleil comme déterminatif, ainsi que toutes les expressions qui se rapportent au temps. Ce temps est celui du « jour », c’est-à-dire le temps du monde tel qu’il se déroule depuis le commencement de la création.

Le mot « éternité », en revanche, se réfère à la « nuit éternelle » qui a précédé le « temps » et le « jour ». C’est la nuit primordiale, qui a précédé toutes choses.

Sur le plan symbolique et mythologique, c’est Atoum (le Dieu qui se défini en se niant Lui-même, comme l’indique l’étymologie du mot, tem) qui précède Ra.

Quelques moments plus tard, l’âme de N. s’écrie, et l’on entend encore l’écho de sa voix après cinq millénaires, telle que relayée par le Livre des Morts :

« Vous qui êtes en présence du Dieu, tendez vers moi vos bras, car je deviens l’un de vous. »^xii

Mais la montée de l’âme est loin d’être terminée.

La suite dans un prochain article…

iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44 . Verset 5 du Chapitre XVII du Livre des morts.

iiIbid. p.44

iiiIbid. p.44

ivEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44 . Verset 6 du Chapitre XVII du Livre des morts.

vIbid. p.45

viIbid. p.45

viiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.

viiiIbid. p.45

ixEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 8 du Chapitre XVII du Livre des morts.

xIbid. p.46

xiIbid. p.46

xiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 50 du Chapitre XVII du Livre des morts.

Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Egytiens

Publié par Philippe Quéau

N. vient de mourir. La vallée du Nil verdoie. Le soleil est à son zénith, mais bientôt déclinera et disparaîtra, lui aussi, derrière l’horizon du désert, derrière le pays de l’Occident. Revivra-t-il le lendemain ? Revivra-t-il un jour ?

A la mise au tombeau de la momie, les psalmodies s’élèvent dans le petit matin.

Un Livre nous les a conservées. Son titre : « Portes de l’évocation des mânes ».

Les psaumes chantent « que N. sort, qu’il arrive dans Ker-Neter et fait partie de la suite d’Osiris, qu’il est nourri des mets d’Onnouwre le Justifié. »

Ker-Neter est le nom de la demeure des morts, et peut se traduire par ‘la Demeure divine inférieure’ⁱ. Onnouwre est un des noms d’Osiris. Il signifie ‘Être bon’, car Osiris est l’être bon par excellence, le Souverain bien’.

Les chants continuent. Ils disent que N. apparaît au jour, qu’il peut prendre toutes les formes qu’il lui plaît, qu’il porte désormais le nom d’Osiris N., qu’il a été justifié, qu’il est admis dans la demeure de la Sagesse.

On chante l’incroyable merveille et l’espoir fou, la résurrection de N., rendue possible par la puissance des paroles psalmodiées en accompagnement.

Isis avait montré la voie, qui avait rendu la vie à Osiris par ses paroles divines.

Les invocations rapportent à la famille du défunt, comme un reportage en direct, les premiers faits et gestes du nouveau défunt, dans sa nouvelle vie :

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’ »ⁱⁱ

Que signifie le nom d’Atoum ?

La racine du mot est tem, qui est le radical de la négation. Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum comme Amoun sont apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens d’un autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’ ‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.ⁱⁱⁱ

Dès le premier chant, on sait que N. est non seulement vivant, mais sauvé pour toujours, et surtout ´divinisé´ par participation à l’essence divine suprême, — que celle-ci porte le nom d’Osiris, de Ra ou d’Atoum, qui sont autant de manifestations de ses attributs.

La mélopée, funèbre et joyeuse à la fois, continue dans le brillant matin.

« Je suis le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, je suis l’Eau, je suis l’abîme, père des dieux. »^iv

Le Livre des morts commente chaque verset, comme une sorte de Talmud égyptien, deux ou trois mille ans avant les Talmuds de Babylone ou de Jérusalem.

« Il l’explique : Le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, c’est Ra, c’est l’abîme, le père des dieux. »

Ce grand Dieu est-il Ra, dont le soleil est le signe ? Ou bien est-il aussi l’abîme primordial d’où sont engendrés les dieux ? N’est-il pas à la fois l’un et l’autre ?

Et quel est cet abîme ?

A la même époque, approximativement, et peut-être plus anciennement, vers le quatrième millénaire av. J.-C., à Sumer, on célébrait aussi l’Abysse, ou l’Abîme, comme figure de la divinité primordiale et originaire. Le nom sumérien de l’abysse est abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ + ZU 𒍪, ‘connaître’.

On notera une sorte de dualité fondamentale réunie dans une unité transcendante.

Dualité du Tout cosmique ou de l’Océan primordial, AB, 𒀊, et du principe de la Sagesse et de la Connaissance, ZU, 𒍪.

L’abzu sumérien est aussi la demeure du Dieu Enki. Il est intéressant de souligner que le Dieu Enki , dieu de l’abîme originel, sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּ Yah de YHVH, qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !^v

L’idée sumerienne de l’abîme divin ne fut pas perdue, mais bien reprise par la Bible hébraïque, deux mille ans plus tard, avec d´autres notions cosmogoniques, mais aussi le récit du Déluge.

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, alors que Dieu s’apprête à faire œuvre de Création, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »^vi, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom.

Et plus tard encore, le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »^vii וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni.

On en déduit une sorte de permanence anthropologique de la notion,et son caractère quasi universel.

Pendant ce temps, sur le bord occidental du Nil, le chant continue d’étendre ses appels.

« C’est Ra qui crée son nom de Seigneur de la société des dieux. »^viii

Le commentaire du Livre des morts explique :

« C’est Ra qui crée ses membres, ils deviennent les dieux associés à Ra. »

Emmanuel de Rougé commente le commentaire. « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grande [sic]. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»^ix

Le hiéroglyphe signifiant la « société des dieux », sorte d’équivalent égyptien de l’Elohim hébraïque s’écrit à l’aide de neuf symboles représentant chacun le mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna):

Hiérogyple de *Pa-Tu*, l’équivalent égyptien de *Elohim*

Ici, il est nécessaire de faire un petit développement sur ce point délicat mais essentiel.

Dans les langues sémitiques anciennes, il existe une règle, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé la mémoire, selon laquelle le verbe, lorsqu’il précède son sujet exprimé, doit être mis toujours au singulier. Lorsque le sujet pluriel désigne des êtres doués de raison, on peut mettre le verbe au masculin ou au féminin singulier.^x

Une autre règle stipule que les sujets pluriels d’êtres animés ‘non-humains’, tels que les dieux gouvernent aussi des verbes au singulier.

Notons incidemment que les femmes au pluriel gouvernent aussi les verbes au singulier, règle qui s’observe encore de nos jours dans l’arabe classique, mais dont l’hébreu moderne a perdu le souvenir

Un argument souvent employé (par des personnes ignorant les règles grammaticales des anciennes langues sémitiques) soutient que le mot elohim (à savoir le pluriel de el, dieu) dans l’expression de la Genèse berechit bara elohim, (בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים) ‘Dans le commencement, Elohim créa’, Gn 1,1 ) doit être compris comme un singulier, puisque le verbe bara ‘créa’ est à la 3ème personne du singulier. Cette ligne d’argumentation permet alors de conclure que le pluriel elohim désigne bien en réalité un Dieu unique, dont le nom est au pluriel.

Or du point de vue de la grammaire des anciennes langues sémitiques, le premier verbe de la Genèse, bara, précède son sujet, donc il est nécessairement au singulier, que Elohim soit un singulier ou un pluriel.

Par ailleurs Elohim est morphologiquement, avec sa désinence plurielle en –im, un pluriel d’être animés non-humains, comme le sont des divinités.

Les règles de la grammaire indiquent que ce type de pluriel gouverne toujours les verbes au singulier.

Il est fort révélateur de trouver, dans l´Egypte ancienne, une règle grammaticale comparable, celle d’un pluriel qui gouverne grammaticalement le singulier, dans le texte hiéroglyphique du Livre des Morts.

Continuons d’écouter la prière des Morts, par laquelle retentit la voix de N. comme venant de l’au delà, rassurer les vivants.

« Je suis celui qu’on n’arrête pas, parmi les dieux ».

N. parle comme s’il était Atoum qui poursuit sa route inarrêtable.

Le Livre des Morts a en effet ce commentaire : « C’est Atoum dans son disque ; autrement c’est Ra dans son disque, lorsqu’il luit à l’horizon oriental du ciel. »^xi

Rougé commente : « Je pense qu’il s’agit de la force souveraine du Dieu suprême ; la glose conçue dans l’esprit d’un sabéisme complet l’applique aux deux soleils : Atoum, la forme obscure, précédant toujours Ra, le soleil lumineux. »^xii

Là encore, il ne s’agit pas de deux dieux, ou de deux soleils, mais d’un seul Dieu, radicalement affirmé dès le premier verset comme unique et suprême, ce qui n’empêche pas cette unicité d’être compatible avec une certaine dualité, dont le symbole solaire est une illustration, par ses deux aspects, l’un diurne, l’autre nocturne, – l’un visible, l’autre caché (le soleil obscur qui continue son voyage solitaire dans la Nuit cosmique).

Cette dualité traduit une idée plus anthropologique qu’astronomique, la dualité père-fils, ou engendreur-engendré.

C’est aussi, par anagogie, une idée fondamentalement théologique.

Dans la religion égyptienne ancienne, le grand Dieu, unique et suprême, est cependant, d’une certaine manière, ´duel´, puisqu´il se définit comme celui qui toujours « s’engendre lui-même. »

Là encore, on trouve une réminiscence de cette intuition fondamentale, dans la Bible hébraïque, quelques deux mille ans plus tard, avec la parole de YHVH s’adressant à Moïse:

אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

« Je serai qui je serai. » (Ex 3,14)

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iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.40

iiIbid. p.41. Verset 1 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

iiiIbid p.41

ivIbid p.42. Verset 2 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

vPs 113 – 118

viGn 1,2

viiPs 71,20

viiiIbid. p.43. Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

ixIbid p.43

xCf. André d’Alverny. Cours de langue arabe. Ed. Dar El-Machreq, Beyrouth, 1999, p.47, § 43

xiIbid. p.43. Verset 4 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

xiiIbid p.44

Elle a vu la Vie à Avila

Publié par Philippe Quéau

D’abord il y a le courage. Il ne faut pas craindre la peur. La terreur n’est rien, pour qui entreprend, d’un seul élan, ce long voyage, dans une obscurité totale, et se coupant apparemment de toutes choses terrestres.

« Pensez-vous que ce soit peu de choses et qu’il faille peu de courage lorsque l’âme se voit privée de ses sens et se croit séparée de son corps, sans comprendre ce qu’elle devient ? Il faut que Dieu accorde à l’âme une si haute faveur, lui donne encore le courage nécessaire. »ⁱ

Ensuite, il y a la dureté. Il faut être plus que fort, il faut être dur comme du basalte, durci dans les volcans premiers. Il s’agit d’affronter un tel feu, qu’une âme trop tendre brûlerait trop tôt pour sentir seulement l’évanouissement instantané de son néant.

« Je ne suis point tendre, et j’ai, au contraire, le cœur si dur que cela me cause quelque fois de la peine. »ⁱⁱ

Sont nécessaires trois instruments de navigation. La connaissance. L’humilité. Le mépris.

La connaissance ne cesse de s’agrandir au fur et à mesure du voyage. Plus on avance, plus les perspectives s’ouvrent, et l’avancée s’accélère. Le mathématicien dira : ‘progression géométrique !’. Le poète pensera : ‘plonger au fond du gouffre pour trouver du nouveau !’. Le philosophe rêvera : ‘vivre la mort, mourir la vie’.

« Le démon ne saurait lui donner les trois choses que je vais dire, et qu’elle possède à un très haut degré.

La première, une connaissance de Dieu qui, à mesure qu’il se découvre, nous communique une idée plus haute de sa grandeur.

La seconde, la connaissance de nous-même et un sentiment d’humilité, à la seule pensée qu’une créature, qui n’est que bassesse en comparaison de l’auteur de tant de merveilles, ait osé l’offenser et soit encore assez hardie pour le regarder.

La troisième, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre. »ⁱⁱⁱ

Le danger est extrême. Est engagé l’enjeu même, – la mort, la mort absolue, sans retour. Danger d’autant plus menaçant qu’on ne redoute alors plus la mort, mais qu’on la désire, telle une luciole le feu. Il ne faut pourtant pas mourir, mais on le voudrait. Ce serait l’erreur fatale, que de succomber à cet appel intempestif. Et on la désire de toute son âme.

« Sa vie est un dur tourment quoique mêlé de délices, et elle soupire très vivement après la mort. Aussi demande-t-elle à Dieu, avec des larmes fréquentes, de la retirer de cet exil. Tout ce qu’elle voit la fatigue ; elle ne trouve de soulagement que dans la solitude. »^iv

La mort est à la portée. Mais elle tarde. Où se tapit-elle ? Dans l’amour ? Dans la parole ? Non, elle se tient au centre de l’âme. Comme un cancer minuscule, qui voudrait grandir, tout dévorer.

« Ici, l’âme se trouve embrasée d’un tel amour, que très souvent, à la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup, et comme une flèche de feu (…) La blessure est pénétrante. Et cette blessure, à mon avis, n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les douleurs ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme, à l’endroit où le rayon de feu, en un instant, réduit en poussière tout ce qu’il rencontre de notre terrestre nature. »^v

L’âme est en soi un monde. Et, le croirez-vous ? C’est même un monde plus vaste que l’univers entier. Cela semble impossible. Et pourtant ça l’est. C’est un monde si vaste qu’il contient même le Tout qui, pour sa part, contient tout. Ceux qui savent comprendront. Le Tout est en tous, et réciproquement. Fi de la logique booléenne.

« Nous devons, mes filles, nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un mode intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. Or, lorsque Notre Seigneur veut accorder à une âme la grâce de ce mariage divin, il l’introduit d’abord dans sa propre demeure. Déjà sans doute, il s’était uni cette âme soit dans les ravissements, soit dans l’oraison d’union. Dieu l’introduit donc dans sa demeure par une vision intellectuelle. Comment se fait cette représentation, je l’ignore ; mais elle se fait. »^vi

Quelle est cette ‘demeure’ ? C’est la ‘septième’. Quelle est cette ‘septième demeure’ ? Il y a là un souvenir extrêmement ancien, sans doute inscrit dans nos gènes humains depuis le Paléolithique, ou même bien avant, l’homme-oiseau, le chamane de Lascaux en témoigne. J’en veux pour preuve, pour ce qu’elle indique de permanence dans la psyché humaine, la figure d’Inanna, la Divinité sumérienne de l’amour, de la guerre et de la sagesse. Il y a six mille ans, à Sumer, fut composé le récit du voyage d’Inanna sous terre, sa quête dans l’abysse primordial, au royaume de Kur, où règne la mort. Elle dut franchir successivement sept portes, fortement gardées, se dépouillant à chaque fois d’une pièce de ses habits, pour enfin arriver, entièrement nue, devant la Divinité de la Mort.

Dans les traditions juives et chrétiennes, de célèbres aventuriers de l’impossible eurent aussi l’heur de monter fort haut, ou bien de descendre très bas.

Hénoch, on ne sait jusqu’à quel ciel il alla^vii. Élie, non plus^viii. Jonas plongea au fond de l’Abîme^ix.

S. Paul a révélé, dans sa manière cryptique, son ravissement au ‘troisième ciel’^x. Pas mal ! Mais en l’occurrence Paul put peu, ou moins que d’autres, qui parlent du ‘septième ciel’.

Qu’importe le nombre, pourvu qu’on ait l’ivresse d’avancer dans la profondeur, ou de s’élever dans la hauteur.

Il reste que le chiffre 7 a cette vertu anthropologique, universelle. Même en Asie, au Japon ou en Chine, on célèbre encore aujourd’hui le mariage mystique des deux Constellations divines, la Tisserande et le Bouvier, le septième jour du septième mois de l’année.

« Lorsqu’il plaît à Notre Seigneur d’avoir compassion d’une âme qu’il s’est choisie pour épouse et qui souffre si fort du désir de le posséder, il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le Ciel n’est pas son seul séjour, il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nommer un autre ciel. »^xi

Il y a une autre analogie à caractère universel qu’il convient de rapporter ici, celle de l’idée générale d’abysse ou d’abîme.

Ces mots viennent du grec « abyssos » (άβυσσος) qui signifie « sans fond ». Le terme est repris en latin et devient « abyssus », puis à la forme superlative « abyssimus », d’où en français « abysme » puis « abîme »

En sumérien, abysse se dit abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ et ZU 𒍪, ‘connaître’. L’abzu est la demeure de la Divinité Enki. Il est intéressant de souligner que ce Dieu Enki sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּYah (l’un des noms bibliques de YHVH), qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !^xii

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »^xiii, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom. Le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »^xiv וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni. Jonas se remémore: « l’Abîme m’entourait »^xv, תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי , tehom yeçovvéni.

Dans le mysticisme allemand, le concept d’abîme a été décliné avec les moyens propres à la langue allemande, qui jouit de sa souplesse prépositionnelle : Abgrunt, Ungrund et Urgrund. Maître Eckhart et Jacob Boehme, puis plus tard, Schelling, Hegel et Heidegger ont magistralement joué avec l’idée d’abîme, et le concept du « Sans-fond ».

Maître Eckhart, dominicain allemand du début du 14ème siècle, développe une théologie négative et mystique de l’Abgrunt (l’Abîme). L’âme humaine est « capable » de retrouver en elle sa propre origine, son essence primordiale, ce qu’elle était elle-même avant toute création, c’est-à-dire son fond originel (Grunt ,dans sa graphie médiévale, mot devenu plus tard Grund). En ce fond primordial, qui n’est justement pas un fond (Grunt) mais un Sans-Fond (Ab-Grunt) elle peut s’efforcer de rejoindre Dieu dans son infinité.

L’Abîme, chez Jacob Böhme, est aussi l’image négative, apophatique, de l’origine. L’origine est définie négativement comme ce qui « n’a ni fond, ni commencement, ni lieu », comme un « Un-Rien ».^xvi

Après avoir introduit le concept d’Ungrund (le « Sans-fond »), Böhme établit l’existence d’une « volonté sans-fond (Ungrund), incompréhensible, sans nature et sans créature […] qui est comme un Rien et pourtant un Tout […] qui se saisit et se trouve en soi-même et qui enfante Dieu de Dieu »^xvii

Plus proche de nous, Heidegger analyse l’abîme dans lequel Rilke est censément « descendu ».

« Rainer Maria Rilke est-il un poète en temps de détresse ? Quel est le rapport de son dire poétique avec l’indigence de l’époque ? Jusqu’où descend-il dans l’abîme ? Jusqu’où le poète parvient-il, une fois posé qu’il va aussi loin qu’il le peut ? »^xviii

Et Jankélévitch, dans son livre La Mort, reprend lui aussi cette métaphore inépuisable – et incomblable :

« Dieu est une sorte de rien abyssal, et pourtant la vérité ne s’abîme pas dans cet abîme, ni ne s’écroule dans ce précipice »^xix.

Après ce court développement, et peut-être mieux pénétré de la puissance métaphorique de l’abîme, on lira sous une autre lumière ce que « cette personne » dit avoir vu à Avila :

« Elle voit clairement (…) qu’elles sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. »^xx

Que voit-elle exactement ?

« Elle n’avait jamais vu le divin maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux (…) Il n’est plus question ici du corps que si l’âme en était séparée, et que l’esprit fût seul. Cela est surtout vrai dans le mariage spirituel parce que cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. Aucune porte là, dont il ait besoin pour entrer. »^xxi

L’image du mariage, par contraste avec celle de « simples » fiançailles, est puissamment évocatrice. Le Cantique des cantiques nous avait certes habitués à des métaphores d’une telle crudité, que l’on ne peut guère s’étonner d’en retrouver des échos, voilés, et nettement plus chastes, sous la plume d’une nonne du seizième siècle.

Le mariage mystique est entièrement consommé.

« L’âme, ou mieux l’esprit de l’âme ^xxii, devient une même chose avec Dieu. Afin de montrer combien il nous aime, Dieu, qui est esprit lui aussi, a voulu faire connaître à quelques âmes, jusqu’où va cet amour, (…) il daigne s’unir de telle sorte à une faible créature, qu’à l’exemple de ceux que le sacrement de mariage unit d’un lien indissoluble, il ne veut plus se séparer d’elle. Après les fiançailles spirituelles, il n’en est pas ainsi, plus d’une fois on se sépare. De même, après l’union, car bien que l’union consiste à réunir deux choses en une seule, et définitive, ces deux choses peuvent être disjointes et aller chacune de leur côté (…) Dans le mariage spirituel, au contraire, l’âme demeure toujours avec Dieu dans le centre dont j’ai déjà parlé. »^xxiii

Dans la religion grecque, Zeus s’unit à Héra, et la métaphore poétique qui en rend compte est celle de la pluie qui féconde la terre.

Une métaphore analogue est employée par la mystique d’Avila. Mais la pluie s’unit non à la terre, mais à l’eau vive.

« L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière, ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel ; c’est encore comme un petit ruisseau qui entrerait dans la mer et s’y perdrait entièrement. »^xxiv

Cette image de l’humble ru qui finit par se fondre à la mer, – avant de monter au ciel, appelé par le soleil, me fait penser à ce poème de Swinburne :

« From too much love of living
From hope and fear set free,
We thank with brief thanksgiving
Whatever gods may be
That no life lives for ever;
That dead men rise up never;
That even the weariest river
Winds somewhere safe to sea. »^xxv

Ce poème est dédié à Proserpine, déesse de la Mort.

L’eau qui se joint à l’eau, et le ru à la mer, – à Avila, c’est la Vie.

iThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.261

iiIbid. p. 268

iiiIbid. p. 260

ivIbid. p. 262

vIbid. p. 322-323

viIbid. p. 339-340

viiGn, 5,24

viii2 R 2,11

ixJon 2,6

x2 Cor 12,2

xiIbid. p. 337

xiiPs 113 – 118

xiiiGn 1,2

xivPs 71,20

xvJon 2,6

xviJ. Böhme, De la signature des choses (De signatura rerum, oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen, 1622), VI, 8.

xvii Jacob Böhme 1623, repris dans König 2006, p. 52.

xviii « Ist R.M. Rilke ein Dichter in dürfitiger Zeit ? Wie verhält sich sein Dicthen zum Dürftigen der Zeit ? Wie eit reicht es in den Abgrund ? Wohin kommt der Dichter, gesetzt dass er dahin geht, wohin er es kann ? », Martin Heidegger, « Wozu Dichter ? », in Holzwege, Klostermann, Frankfurt a.M, 1963 (4), p. 252 ; « Pourquoi des poètes ? » in Chemins qui ne mènent nulle part, traduction Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1986, p. 329.

xixV. Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1966.

xxThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.341

xxiIbid. p. 346

xxii Une expression comparable se retrouve dans le Zohar, qui explique que la Sagesse ou Ḥokhmah, est symbolisée par la 1ère lettre du Tétragramme, c´est-à-dire la lettre Yod י , et qu’elle est aussi appelée le « souffle du souffle ». Voir mon article https://metaxu.org/2020/10/11/la-sagesse-et-י/

xxiiiThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.347-348

xxivIbid. p. 349

xxvAlgernon Charles Swinburne. The Garden of Proserpine

La Sagesse et י

Publié par Philippe Quéau

Dans la bible hébraïque, le mot חָכְמָה, ḥokhmah, se rapporte à une entité mystérieuse, parfois définieⁱ mais le plus souvent indéfinie, généralement singulière et quelquefois plurielleⁱⁱ. Elle peut ‘habiter’ dans l’esprit des hommes ou parmi les peuples. On ne sait pas d’où elle vient.ⁱⁱⁱ

On dit qu’elle a aidé le Très-Haut dans son œuvre de Création.^iv

Voici un bref florilège, phénoménologique, de ses furtives apparitions :

Elle fait vivre.^v

Elle fait luire le visage.^vi

Elle est torrent, ou source.^vii

Elle peut être d’Orient ou d’Égypte^viii.

Elle peut emplir Josué^ix ou Salomon^x.

Elle peut se trouver chez les humbles^xi et les vieillards^xii, chez l’homme simple^xiii ou chez le juste^xiv.

Elle peut venir avec la connaissance^xv, ou bien avec la puissance^xvi, ou encore avec l’intelligence^xvii. Mais elle vaut bien mieux que la force.^xviii

Elle peut se cacher dans un murmure^xix, dans un cri^xx, ou dans le secret^xxi.

On peut l’appeler ‘amie’^xxii, ´sœur’^xxiii, ‘mère’ ou ‘épouse’.

Elle rend heureux.^xxiv

Elle conduit à la royauté.^xxv

Elle est ‘esprit’.^xxvi

Elle est brillante, et elle ne se flétrit pas.^xxvii

Plus rapide que n’importe quel mouvement, elle est infiniment mobile.^xxviii

Elle habite dans sa propre demeure, et celui qui habite avec elle, celui-là seul Dieu l’aime.^xxix

Elle peut tout faire.^xxx

Elle peut mourir^xxxi…

Elle accompagne l’ange d’ « Élohim », et aussi le Seigneur appelé « Adonaï »^xxxii.

Elle est en Thôt^xxxiii, mais c’est YHVH qui la donne^xxxiv.

Elle partage le trône du Seigneur.^xxxv

Elle est avec Lui, et elle connaît Ses œuvres.^xxxvi

Elle a été créée avant toute chose.^xxxvii

C’est par elle que les hommes ont été formés.^xxxviii

Et c’est elle qui les sauve.^xxxix

Ces bribes, ces fulgurances, ne sont qu’une infime partie de son infinie essence.

Mais une simple lettre, la plus petite de l’alphabet hébraïque, י, Yod, peut la comprendre et l’incarner tout entière.

Le Yod est la première lettre du Tétragramme : יהוה. Dans la cabale juive, et peut-être pour cette raison, le Yod correspond surtout à la séfira Ḥokhmah^xl, la Sagesse, ce qui nous mène au cœur du sujet.

Le Tétragramme יהוה, nom certes indicible, peut du moins, en principe, être transcrit en lettres latines: YHVH.

Y pour י, H pour ה, V pour ו, H pour ה.

Ce nom, YHVH, on le sait, est le nom imprononçable de Dieu.

Mais si on l’écrit avec un blanc interstitiel YH VH, il est aussi le nom de l’Homme primordial, – selon la thèse du Zohar que l’on va maintenant rappeler ici.

Le commentaire du Livre de Ruth dans le Zohar ne s’embarrasse pas de détours. D’emblée, servi par un style immensément dense, il plonge dans le mystère, il saute dans l’abysse, il affronte la nuit primordiale, il explore la profondeur de l’Obscur, à la recherche de l’origine oubliée des mondes.

Le Zohar sur Ruth, – vin puissant, savant nectar, aux arômes de myrrhe et d’encens.

A déguster lentement.

« Le Saint béni soit-Il a créé en l’homme YH VH, qui est son saint nom, le souffle du souffle qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats, qui s’enchaînent depuis le Yod. Elles constituent la lumière une sans séparation ; aussi le corps de l’homme est appelé vêtement d’Adam. Le Hé est appelé souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une. Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa, mâle et femelle il les créa … et il les appela Adam’ (Gen 1,27 et 5,2).Vav est appelé esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé ; Hé [final] est appelé âme et il est dénommé fille. Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille. Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante-cinq éclats et c’est le chiffre d’Adam^xli, mah^xlii, qu’est-ce ? »^xliii.

Logique cabalistique. Sacralité de la lettre, du nombre. Unité du sens, mais multiplicité de ses puissances. Toute idée germe, et engendre dérives, ombres neuves, soleils naissants, lunes seules. La pensée ne cesse jamais son rêve, elle aspire au souffle, au chant, à l’hymne.

La lettre relie le ciel et la terre. Elle relie en séparant, littéralement : יה → יהוה et וה .

En lisant יה, le cabaliste pressent le rôle inchoatif, séminal et sexuel de י, – d’où émaneront les lumières des sefirot.

Résumons ce que dit le Zohar:

YHVH → YH VH → Adam → le Yod, י, le « souffle du souffle » → Ḥokhmah , la ‘lumière une’ → d’où émanent les autres ‘lumières’ ou sefirot.

YHVH « crée en l’homme YH VH », c’est-à-dire qu’Il crée en l’homme le nom divin, comme deux couples, יה et וה, respectivement YH et VH, qui seront aussi le nom de l’Homme primordial, Adam, « YH VH ».

Ces deux couples de lettres peuvent être interprétés symboliquement, comme des métaphores de l’union et de la filiation : YH = Père-Mère, et VH = Fils-Fille.

C’est en effet une ancienne interprétation de la Cabale que le Yod, י, représente le principe masculin, et que le Hé, ה, représente le principe féminin.

Le Vav, ו, symbolise le fruit filial de l’union de י et ה. Le second ה du Tétragramme s’interprète alors comme un autre fruit, la « Fille », quand il s’associe au Vav ו…

Images humaines, charnelles, cachant une autre idée, divine, spirituelle…

Une deuxième série de métaphores est en effet ici décelée par la cabale, qui explique:

YH = Sagesse-Intelligence (Ḥokhmah-Binah) et VH = Beauté-Royauté (Tiferet-Malkhout).

A partir de Ḥokhmah, d’autres séfirot s´unissent ou émanent.

Le Zohar nous apprend de plus que Ḥokhmah, c´est-à-dire י , la 1ère lettre du Tétragramme, symbolise le « souffle du souffle », créé en « Adam »…

Est-ce que cet « Adam » est le même que « le Adam » (הָאָדָם ha-’adam), qui a été créé après le 7ème jour, selon Gen 2,7 ?

Et quelle différence, s’il y en a une, entre cet « Adam », souffle du souffle, et « le Adam » de la Genèse ?

Le Zohar pose cette question et y répond, dans un style opaque, concis, condensé :

« Quelle différence entre Adam et Adam ? Voici : YHVH est appelé Adam, et le corps est appelé Adam, quelle différence entre l’un et l’autre ? En vérité, là où il est dit : ‘Élohim créa Adam à son image’, il est YHVH ; et là où il n’est pas dit ‘à son image’, il est corps. Après qu’il est dit : ‘YHVH Elohim forma’ (Gen 2,7), à savoir qu’il forma Adam, il le ‘fit’, comme il est écrit : ‘YHVH Elohim fit pour Adam et sa femme une tunique de peau et il les en revêtit’ (Gen 3,21). Au début, il y a une tunique de lumière, à la ressemblance de l’en-haut, après qu’ils fautèrent, il y a une tunique de peau.^xliv A ce propos il est dit : ‘Tous ceux qui sont appelés de mon nom, que j’ai créés pour ma gloire, que j’ai formés, et même que j’ai faits’ (Is 43,7)^xlv. ‘Que j’ai créés’, c’est Yod Hé Vav Hé, ‘que j’ai formés’, c’est la tunique de lumière, ‘et même que j’ai faits’, c’est la tunique de peau. »^xlvi

Les indices laissés par l’Écriture sont minces, assurément. Mais Isaïe, d’une phrase, illumine l’intelligence de la création de l’Homme. Et il ouvre des perspectives puissantes à notre compréhension du Texte qui la rapporte.

Charles Mopsik commente ce passage clé de la façon suivante : « Le verset d’Isaïe tel que le lit le Zohar présente une progression de la constitution de l’homme en fonction de trois verbes : le verbe créer se rapporte à la constitution d’Adam comme nom divin (les quatre âmes précitées [le souffle du souffle, le souffle, l’esprit, l’âme]), le verbe former se rapporte à la constitution de son corps primordial, qui est une robe de lumière, enfin le verbe faire se rapporte à sa constitution d’après la chute, où son corps devient une enveloppe matérielle, une tunique de peau, que la ‘colère’, c’est-à-dire l’Autre côté, le domaine d’impureté, avoisine sous la forme du penchant au mal. »^xlvii

L’Homme est, dans la Genèse, associé à trois mots hébreux, essentiels : néchamah, ruaḥ et néfech. Ces mots ont plusieurs acceptions. Pour faire simple, on les traduira respectivement par « souffle », « esprit » et « âme ».

On apprend ici qu’il y a aussi, à l´origine, à la toute première place, à la racine du souffle, le « souffle du souffle ».

Et ce « souffle du souffle », c’est la sagesse : י

i‘Ha–ḥokhmah’, comme dans וְהַחָכְמָה, מֵאַיִן תִּמָּצֵא ,Vé-ha-ḥokhmah, méïn timmatsa’, « Mais la Sagesse d’où provient-elle ? » Job 28,12

iiOn peut l’employer comme un substantif au féminin pluriel חָכְמוֹת, ḥokhmot, signifiant alors, suivant les traductions, « les femmes sages », ou les « sagesses », ou la « Sagesse », comme dans חָכְמוֹת, בָּנְתָה בֵיתָהּ , « Les femmes sages – ou les sagesses – ont bâti sa maison » (Pv 9,1) ou encore comme חָכְמוֹת, בַּחוּץ תָּרֹנָּה , « Les femmes sages – ou la Sagesse – crie(nt) par les rues » (Pv 1,20)

iii « Mais la Sagesse d’où provient-elle ? » Job 28,12

iv« YHVH, avec la Sagesse, a fondé la terre, par l’intelligence il a affermi les cieux. » Pv 3,19

v« C’est que la sagesse fait vivre ceux qui la possèdent » Qo 7,12

vi« La sagesse de l’homme fait luire son visage et donne à son visage un double ascendant » Qo 8,1

vii« Un torrent débordant, une source de sagesse » Pv 18,4

viii« La sagesse de Salomon fut plus grande que la sagesse de tous les fils de l’Orient et que toute la sagesse de l’Égypte » 1 Ro 5,10

ix« Josué, fils de Nûn, était rempli de l’esprit de sagesse » Dt 34,9

xLes Proverbes lui sont attribués, comme le Qohélet.

xi« Mais chez les humbles se trouve la sagesse » Pv 11,2

xii« La sagesse est chez les vieillards » Job 12,12

xiii « Il donne la sagesse au simple » Ps 19,8

xiv« La bouche du juste exprime la sagesse » Pv 10,31

xv« Sagesse et connaissance sont les richesses qui sauvent » Is 33,6

xvi« Mais en Lui résident sagesse et puissance » Job 12,13

xvii« Esprit de sagesse et d’intelligence » Is 11,2

xviii« Sagesse vaut mieux que force, mais la sagesse du pauvre est méconnue » Qo 9,16

xix« La bouche du juste murmure la sagesse » Ps 37,30

xx« La Sagesse crie par les rues » Pv 1,20

xxi« Dans le secret tu m’enseignes la sagesse » Ps 51,8

xxii« La Sagesse est un esprit ami des hommes » Sg 1,6

xxiii« Dis à la sagesse : Tu es ma sœur ! Et appelle la raison Mon amie ! » Pv 7,4

xxiv« Heureux l’homme qui a trouvé la sagesse » Pv 3,13

xxvSg 6,20

xxvi« Esprit de sagesse et d’intelligence » Is 11,2

xxviiSg 6,12

xxviiiSg 7,24

xxixSg 7,28

xxxSg 8,5

xxxi« Avec vous mourra la Sagesse » Job 12,2

xxxii « Mais mon Seigneur (Adonaï), sage comme la sagesse de l’ange de Elohim ». 2 Sa 14,20

xxxiiiמִי-שָׁת, בַּטֻּחוֹת חָכְמָה « Qui a mis la sagesse en Thôt [Thouḥot] ? » (Job 38,36)

xxxiv« Car c’est YHVH qui donne la sagesse » Pv 2,6

xxxvSg 9,4

xxxviSg 9,9

xxxvii« Mais avant toute chose fut créée la Sagesse. » Sir 1,4

xxxviiiSg 9,2

xxxixSg 9,18

xlLe Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen, et annoté par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.83, note 136.

xliLa valeur numérique du Tétragramme YHVH est 45, de même que la valeur numérique du mot Adam.

xliiL’expression « Qu’est-ce ? » ou « Quoi ? » (mah) a aussi 45 pour valeur numérique.

xliiiLe Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.82-83. (Ch. Mopsik traduit néchama par ‘respir’ et néchama [de la] néchama par ‘respir du respir’, ce qui est un peu artificiel. Je préfère traduire néchama, plus classiquement, par ‘souffle’, et dans son redoublement, par ‘souffle du souffle’).

xlivCh. Mopsik note ici : « Lumière se dit ’or (avec un aleph) et peau se dit ‘or (avec un ‘aïn). Avant la faute Adam et Eve sont enveloppés dans un ‘corps’ lumineux, la ‘tunique de lumière’ pareille à celle des anges ; après la faute, ils endossent un vêtement d’une étoffe plus grossière : une tunique de peau. » Le Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84, note 148.

xlv כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי, וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו: יְצַרְתִּיו, אַף-עֲשִׂיתִיו. Les trois verbes employés ici par Isaïe impliquent une progression de l’intervention toujours plus engagée de Dieu par rapport à l’homme; bara’ , yatsar, ‘assa, signifient respectivement : « créer » (tirer du néant), « façonner/former », et « faire/accomplir ».

xlviLe Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84

xlviiIbid. note 149

La Sulamite – ses yeux, ses cheveux, ses dents, ses lèvres et sa bouche.

Publié par Philippe Quéau

Le Cantique des cantiques a fasciné des générations de croyants et d’incroyants, de penseurs, de poètes et de mystiques. Le texte résiste aux siècles. Il y a sans doute de bonnes raisons à cela.

Quelle déception donc, de ne trouver dans la fine fleur de l’intelligentsia française de la fin du 19ème et du début du 20ème siècle, qu’une si pauvre compréhension de ce chef d’œuvre hors catégories, une si faible empathie, une si flagrante ignorance, et, par-dessus le marché, une arrogance si pleine de vide.

J’ai nommé Ernest Renan et Paul Claudel.

L’un et l’autre étaient pourtant bien armés pour l’aventure intellectuelle et le défi à l’interprétation proposés par le Cantique des cantiques.

Question CV, Ernest Renan semblait faire le poids. Il avait été reçu premier à l’agrégation de philosophie, et il fut un éminent spécialiste des langues sémitiques et de l’hébreu. Son élection à l’Académie française témoigne peut-être d’un véritable amour de la chose linguistique.

Auteur d’une Histoire générale et système comparé des langues sémitiques (1855) il a notoirement occupé la chaire d’hébreu au Collège de France, bien que brièvement. Il en fut suspendu quatre jours après sa leçon inauguraleⁱ, – pour injure à la foi chrétienne… Son célèbre livre, Vie de Jésus, avait fait en effet scandale, et lui avait valu d’être traité de « blasphémateur européen » par le pape Pie IX.

Paul Claudel, comme on sait, fut un célèbre dramaturge, un académicien et un « écrivain engagé ». Converti subitement au catholicisme en 1886, il voulut mettre fin à sa carrière diplomatique pour devenir moine bénédictin en 1900, mais sa candidature fut refusée par les supérieurs de l’abbaye Saint-Martin de Ligugé. Il écrivit une œuvre abondante, riche en exégèses bibliques, dont Paul Claudel interroge le Cantique des Cantiques (Gallimard, 1954).

Commençons par ce jugement de Renan :

« Le Cantique des Cantiques est un des livres hébreux qui offrent, sous le rapport de la langue, le moins de difficultés ; mais de tous les monuments littéraires du peuple juif, c’est sans contredit celui dont le plan, la nature et le sens général sont le plus obscurs. Sans parler des innombrables explications mystiques et allégoriques proposées par les théologiens, et dont aucune (comme nous le démontrerons plus tard) n’a de fondement dans l’original, deux systèmes opposés se partagent encore les exégètes en ce qui concerne ce livre singulier. Selon les uns, une action suivie relie toutes les parties du poëme et en fait une composition régulière, ayant son unité. Selon d’autres, le Cantique des Cantiques n’est qu’une série de chants d’amour, n’ayant d’autre lien que l’analogie du sujet, et ne supposant pas derrière eux une action dramatique. Bien que ce second système nous paraisse insoutenable, et soit aujourd’hui à peu près abandonné, on conçoit quelles difficultés doit offrir l’ensemble du poëme, pour avoir réduit des hommes comme Herder, Paulus, Eichhorn. W. Jones, de Wette, à admettre une hypothèse aussi désespérée. »ⁱⁱ

Suit alors une tentative de Renan, assez désespérée elle aussi, il faut le dire, de construire une petite historiette située dans un harem oriental où un prince royal prend plaisir à séduire une bergère captive, entourée d’odalisques rusées et lascives, et qui gémit après son jeune amant, berger lui aussi, mais désormais séparé d’elle, de par la clôture du gynécée, et le désir royal…

Paul Claudel, qui ne l’aimait guère, a ce dur jugement sur Renan à propos de son interprétation du Cantique:

« Quelle tristesse de voir ce qu’un parti-pris aveugle a pu faire dans la pensée d’un homme sensible et fin d’un des plus grands chefs d’œuvre de la Révélation ! (…) Tous les ricanements, toutes les basses sollicitation de la médiocrité, n’empêcheront pas l’âme de tressaillir jusque dans ses profondeurs à cet appel qu’elle sait qui lui est personnellement adressé. Veni, columba mea, amica speciosa mea, formosa mea, immaculata mea ! »

Cette citation du verset Ct 5,2 par Claudel est faite en latin, et non pas, notons-le bien, en hébreu, ce qui marque d’emblée toutes les limites de ses exercices exégétiques. Dans un gros ouvrage, qui forme le tome 22 de ses Œuvres complètes, Claudel se livre à des commentaires et à des interprétations du Cantique des cantiques qui se veulent résolument « mystiques » et « allégoriques », allant toutes dans le sens de la rencontre amoureuse de l’âme avec Dieu, ou encore de l’Église (chrétienne) avec son époux Jésus-Christ.

Le problème, c’est que Claudel ne connaissait pas l’hébreu et se servait d’une version ancienne du texte de la Vulgate, dans la traduction par Jérôme de Strindon entre les années 390 et 405, – version si corrompue dans sa transmission qu’elle dût être révisée plusieurs fois. Pour illustration, la dernière version de la Néo-Vulgate (datant de 1979), désormais officielle dans l’Église, donne une traduction du verset Ct 5,2 quelque peu différente:

Aperi mihi, soror mea, amica mea, columba mea, immaculata mea.

Un latiniste appréciera sans doute la différence de style et d’exactitude, que l’on remarque dès le premier mot, en comparant veni ,‘viens’, de S. Jérôme, avec aperi mihi, ‘ouvre-moi’, de la Néo-Vulgate. Cette dernière version est évidemment la bonne, puisqu’elle traduit littéralement l’hébreu פִּתְחִי-לִי , pitḥi-li, « ouvre-moi ».

Nous avions donc en France, au 19ème et au 20ème siècles, un excellent hébraïsant, Ernest Renan, qui proposait une version laïque, sceptique, cynique et orientalisante du Cantique, et un célèbre poète chrétien, Paul Claudel, qui ne connaissait pas un mot d’hébreu, mais qui se croyait capable de juger du sens de ce texte profond et opaque à l’aide d’une traduction latine et fautive…

Deux hirondelles ne font pas le printemps. Mais il suffit de consulter les bibliographies et les catalogues pour le constater : les bibliothèques regorgent de traductions et de commentaires du Cantique des cantiques.

Chacune sans doute a sa valeur, son mot à dire, dans ce débat sempiternel…

Dans la Bibliothèque du Mistral que je fréquente à Marseille, j’ai accès à plus d’une quarantaine d’ouvrages de toutes les époques, d’inspiration juive ou chrétienne, signés des plus grands noms, – qui sont tous exclusivement consacrés au Cantique…

Je voudrais faire part d’une conviction : le texte du Chir ha-chirim est absolument impossible à traduire, en quelque langue que ce soit. Pour le comprendre dans sa profondeur, il faut non seulement le lire en hébreu, mais le lire aussi dans un esprit de totale recherche de tous les doubles, les triples et les quadruples sens de chacun des mots qui le composent. Il faut aussi l’étudier dans toutes les relations d’intertextualité que ce texte, relativement tardif (il date du 4ème siècle av. J.-C.), entretient avec tout le reste de la Bible juive.

Pour ce faire, étudions à titre d’exemple les versets 4, 1-3 :

La traduction française de la Bible de Jérusalem, qui est sans doute la moins mauvaise de celles que j’ai pu consulterⁱⁱⁱ, donne :

Que tu es belle, ma bien aimée, que tu es belle !

Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile.

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,

ondulant sur les pentes du mont Galaad.

Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et tes discours sont ravissants.

Tes joues, des moitiés de grenade, derrière ton voile.

Je voudrais me concentrer ici sur les expressions ‘derrière ton voile’ (répétée deux fois), ‘tes cheveux comme un troupeau de chèvres’, le ‘mont Galaad’, ‘tes dents, un troupeau de brebis tondues’, ‘chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée’, ‘tes lèvres, un fil d’écarlate’, et ‘tes discours sont ravissants’.

Claudel s’est aussi intéressé à lire ces versets, et voici ce qu’il en dit :

« Je me suis étonné de ces yeux de colombe, de ces joues de grenade. Le verset nous apporte à propos des dents de la bien-aimée le plus incohérent amas de comparaisons qui ait jamais déconcerté les amateurs de pittoresque. Que dire de ces cheveux qui sont des chèvres et de cette platitude inattendue tes lèvres, un ruban rouge ! Et caetera ! »^iv

Nous reviendrons dans un instant sur la soi-disant ‘platitude’ du ruban rouge, ailleurs traduit comme un fil d’écarlate.

Le premier hémistiche du verset 4,1 se lit :

עֵינַיִךְ יוֹנִים, מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ

‘èïnikh yonim mi ba‘ad le-tsammatekh

« Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile. »

Il se trouve que le mot hébreu pour ‘colombe’ (יִוֹנָה yonah, au pluriel yonim) est aussi le nom du prophète Jonas, יִוֹנָה Yonah, – Jonas, ce prophète bien malgré lui qui, refusant d’aller à Ninive malgré l’ordre de Dieu, fut jeté à la mer pendant une tempête, puis avalé trois jours durant par un ‘énorme poisson’ (dag gadol)^v.

Voilà donc ce que la colombe (yonah) évoque naturellement pour un hébraïsant connaissant les textes : non seulement la fameuse colombe portant un rameau d’olivier, annonçant à Noé la fin du déluge, mais aussi par association d’idées avec son homonyme Jonas, un ouragan marin, et un prophète englouti dans le ventre d’un poisson gigantesque.

De quoi donner une certaine profondeur, abyssale, historique et prophétique, aux yeux de la Sulamite…

De plus, il est écrit que les deux yeux-colombes se trouvent « derrière un ‘tsamma’ », ce mot étant traduit presque toujours par « voile ».

Le mot hébreu צַמָּה, tsamma, dérive de la racine verbale צָמַם, tsamam, « tisser, tresser ». Le mot צָמִים, tsamim signifie « ce qui est natté, tressé », et peut s’appliquer à une chevelure, mais il signifie aussi, par métaphore, « filet, piège » ou même « celui qui tend le piège », le « brigand ». La traduction de tsamma par « voile » est possible mais elle est considérée par Sander et Trenel comme ‘douteuse’. Ils rapportent trois traductions possibles de ce passage : selon les uns, « derrière ton voile », selon les autres, « entre les nattes de tes cheveux », et selon d’autres encore, beaucoup plus grivois, et allusifs : « outre ce qui est caché en toi, ce que l’on doit passer sous silence »^vi.

On pourrait donc traduire, sans forcer le sens : « Tes yeux sont des colombes prises entre tes nattes, ou piégées derrière tes tresses ».

La mièvrerie apparente soudain s’éloigne.

Si, de plus, l’on rapproche l’idée de la prise au piège des colombes (yonah) de l’image de Jonas (Yonah) prisonnier du poisson, on pourrait comprendre ainsi :

« Tes yeux sont des Jonas emprisonnés dans le filet [du poisson] ».

Du coup, l’image un peu mièvre de la gentille colombe laisse place à l’évocation de l’angoisse, et de la terreur du prophète enfermé dans un ventre abyssal…

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,

Ondulant sur les pentes du mont Galaad.

Le mot hébreu employé ici pour « cheveux » est שַׂעְר sa‘er. Mais là encore, de multiples sens et allusions sont associés à toute une série de mots de la même famille, ne différant que légèrement par leurs vocalisations: שֵׂעַר se‘ar, « cheveux, poils », שֵׂעִיר se‘ir, « velu », שָׂעִיר sa‘ir, « bouc ; satyre, démon », שָׂעַר sā‘ar, « être effrayé, frémir d’épouvante ; emporter comme dans un tourbillon », שַׂעַר sa‘ar, « terreur, épouvante ; orage, tourbillon » et שְׂעָרָה se‘ārāh, « tempête ».

Tous ces sens, fort proches étymologiquement et métaphoriquement, et se contaminant les uns les autres, incitent à une interprétation beaucoup moins bucolique et pastorale, du verset :

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres.

Les « cheveux » portent naturellement en hébreu l’image de la chèvre, mais aussi celle du bouc parce qu’il est « velu », et par extension, celle du « démon » et du « satyre ». D’où les idées de « frayeur » et d’« épouvante », mais aussi, parce que les cheveux tourbillonnent, celles de d’« orage », de « tourbillon » et de « tempête »…

Si l’on fait le lien avec le verset précédent, qui cachait la tragédie du prophète Jonas derrière l’image paisible des colombes, on peut sans doute penser que le psalmiste a volontairement laissé s’associer à la chevelure de la Sulamite l’image allusive d’un « troupeau » de démons velus et de puissantes tempêtes…

Le mot hébreu signifiant « chèvre », עֵז, ‘éz, offre aussi, dans ce contexte, une intéressante perspective. Il a pour racine verbale עָזַז, ‘azaz, « fortifier, rendre fort, être puissant ».

Un autre substantif, très proche, עַז, ‘az, signifie « force, puissance ».

Quant au mot « troupeau », le mot hébreu עֵדֶר, ‘édêr, n’évoque certes rien d’un désordre incontrôlé, bien au contraire. Sa racine est עָדַר ‘adar, qui signifie « mettre en ordre de bataille ». Le « troupeau de chèvres » signifie donc, non pas métaphoriquement, mais phonétiquement et étymologiquement « des forces, des puissances mises en ordre de bataille »…

On pourrait aisément deviner derrière le verset :

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres

une évocation beaucoup plus sombre :

Tes démons (ou tes terreurs), comme des forces à la bataille,

sans aucun glissement métaphorique, simplement en se rapportant à l’étymologie des mots.

Ondulant sur les pentes du mont Galaad.

La référence au mont Galaad est, là encore, un exemple d’intertextualité biblique. Galaad évoque directement un épisode de la Genèse où Jacob érige un monument de pierres qu’il nomme Galed (ou Galaad), c’est-à-dire le « monument du témoignage », mot-à-mot gal « monceau de pierres » et ‘ed « témoignage », et cela pour témoigner de l’alliance que Jacob et Laban ont conclue.^vii

Je n’invente rien. C’est Rachi qui a fourni cette explication dans son fameux commentaire, écrivant à propos du verset Gn 31, 47 : « ‘La butte du témoignage’ : C’est la traduction araméenne de Galed, écrit en deux mots GAL ‘ED. »

Il faut s’imaginer les cheveux de la Sulamite, non pas agréablement ondulés après une permanente, mais plutôt comme un troupeau de démons velus descendant en furie de la hauteur de la montagne, celle qui fut appelée jadis « Monument du Témoignage ».

Ah ! L’hébreu ! Quelle langue fascinante !…

On vient de voir que גַּּל, gal, signifie « monceau de pierres », mais ce mot a une seconde acception, celle de « source », – souvent sans doute une source sourd de quelque amas de pierres…

Or , quelque versets plus loin on évoque la « source fermée » de la Sulamite : gal na‘oul.^viii

On vient de le voir, gal signifie dans la Genèse la « butte » (du témoignage), mais dans le Cantique, gal signifie aussi la « source » (fermée, scellée) de la Sulamite…

Le même mot se connecte à lui même à quelques versets de distance, reliant les idées d’alliance, de témoignage à la source intime de la Sulamite.

Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

Si les chèvres ‘descendent’ du Mont Galaad, les brebis ‘remontent’ du bain…

…Les « brebis » ?

À bien lire le texte hébreu du verset Ct 4,2 il faut se rendre à l’évidence, le mot ‘brebis’ n’y apparaît pas. Il est seulement induit, implicite. Pour qualifier le mot ‘dents’, שִׁנַּיִ , chinaï, il y a seulement l’expression כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ki-‘édêr ha-qetsouvot, « comme un troupeau de tondues ».

Qu’est-ce que cela implique ?

Sans doute une portée beaucoup plus grande pour le sens du verset que si le mot ‘brebis’ avait été effectivement utilisé.

Ceci est renforcé par la bizarrerie de l’expression qui suit :

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

שֶׁכֻּלָּם, מַתְאִימוֹת

chê-koullam mat’imot

Mot-à-mot : « chacune, deux par deux (ou accouplée) »

וְשַׁכֻּלָה, אֵין בָּהֶם

vé-chakoulah ’éïn ba-hêm

Mot-à-mot : « et stérile, – pas une d’entre elles ».

On est immédiatement frappé par le jeu de mots délibéré, et absolument intraduisible, qui apparaît en hébreu : chê-koullam, « chacune », renvoie phonétiquement à chakoulah, « stérile ».

Mon interprétation :

« Chacune » est « stérile », mais si elles sont « accouplées», alors « pas une ne l’est [stérile] ».

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et tes discours sont ravissants.

כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתוֹתַיִךְ, וּמִדְבָּרֵךְ נָאוֶה

ke-ḥout ha-chani siftotaïkh, vé mi-dbarékh na’vêh

Le mot חוּט, ḥout, signifie « fil » ou encore « filet », et certainement pas « ruban » comme l’a cru Claudel sur la foi du latin vitta. L’un des sens les plus anciens de ḥout est associé aux pierres de fondation que l’on entourait d’un fil, un ḥout, pour en prendre la mesure.

Il y a encore ici, d’ailleurs, une évocation intertextuelle qui a un rapport avec la confiance et la parole jadis donnée à une femme prostituée, Rahab, qui avait aidé les espions hébreux à observer les défenses de Jéricho: « Quand nous entrerons dans la contrée, tu attacheras ce cordon de fil écarlate à la fenêtre par laquelle tu nous as fait descendre » (Jos 2,18 ).

Le fil d’écarlate n’est certes pas le « ruban rouge » dont se gaussait imprudemment Claudel dans son ignorance de l’hébreu. Il représente le fil symbolique qui lie les personnes par la parole donnée.

Tes discours sont ravissants

On commence à se douter que les traductions proposées pèchent souvent par l’inexactitude et l’à-peu-près.

Le mot hébreu מִדְבָּרֵךְ midbarékh signifie simplement « ta bouche », et non pas « tes discours ». Et le mot נָאוֶה na’vêh ne signifie certes pas un mièvre adjectif (« ravissant »), mais, de la façon la plus crue, la plus violente, « désirable ».

Il vient du verbe ’avah, vouloir, désirer ».

On le trouve par exemple dans Isaïe :

« Je t’ai désiré en mon âme, toute la nuit » (Is 26,9),

Ou dans le Deutéronome : « Dans tout le désir de ton âme » (Dt 18,6).

Il faut donc penser, et dire, crûment :

Ta bouche est désirable.

iLors de cette leçon inaugurale, il avait opposé le « psychisme du désert » des Sémites (« le désert est monothéiste ») au « psychisme de la forêt » des Indo-européens. Ceux-ci sont donc censés être « polythéistes », de par leur confrontation quotidienne à l’abondance et à la variété des formes de la faune et de la flore forestière. L’idée est intéressante, mais il ne me semble pas absolument certain que le Véda des Aryas indo-européens puisse simplement être qualifié de « polythéiste ». Dans d’autres articles de ce blog je montre qu’en essence le Véda possède une intuition extrêmement forte d’une divinité suprême. Cette divinité, Prajāpati, est créatrice, par son propre « sacrifice », du monde et de tous les autres dieux, et on peut donc par conséquent juger qu’elle est « unique » par son statut et son rôle dans l’économie divine.

iiErnest Renan. Le Cantique des cantiques. Calmann-Lévy, Paris, 1891. Réédité par Arléa, 1990, p.37

iiiCf. par exemple l’édition du Cantique des cantiques par les éditions Dianne de Selliers (Paris 2016), qui présente la version en hébreu, la version des Septante, celle de la Néo-Vulgate et quatre versions françaises (celle de la Bible de Jérusalem, de Louis Segond, de Zadoc Kahn et d’André Chouraqui)

ivPaul Claudel. Œuvres complètes. Tome 22, Commentaires et Exégèses. Le Cantique des cantiques. Gallimard, 1963, p. 123

vJonas 2,1

viN. Ph. Sander, M.I. Trenel. Dictionnaire hébreu-français. Paris, 1859, p. 620

viiGn 31, 44-48

viiiCt 4, 12 « Elle est un jardin bien clos, ma sœur, ô fiancée ; un jardin bien clos, une source scellée »

	L’Un, l’i et le Néan… dans L’Un, l’i et le…
	Galoisien dans Une partie de tric-trac après…
	christinenovalarue dans Le cerveau asservissant
	christinenovalarue dans Avec la Sagesse, l’Un cr…
	christinenovalarue dans Sages vs. Prophètes

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La Sulamite – ses yeux, ses cheveux, ses dents, ses lèvres et sa bouche.

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