Jamblique

La transe et Platon

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« Platon » –

Une première définition philosophique de l’essence de la conscience pourrait mettre l’accent sur sa liberté d’être et de vouloir. La conscience se fonde sur le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice de cette autonomie, de cette liberté, lui donne la preuve subjective, immédiate, tangible, de son existence propre, unique. En tant qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même, par elle-même et pour elle-même, la conscience a conscience qu’elle existe, et qu’elle vit.

Comme elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, elle prend aussi conscience d’être séparée, subjectivement et objectivement, de tout ce dont elle a conscience. Si la conscience est séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue le monde dans lequel elle est plongée, et notamment du corps auquel elle est associée, elle peut maintenant être amenée à penser qu’elle est incorporelle, distincte (car séparée) de toute la matière de son expérience.

Une seconde définition de l’essence de la conscience pourrait se fonder sur l’intuition du for intime. La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle mesure la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son mouvement de recherche, et en induit que son essence pourrait être de se chercher toujours plus avant, et plus profondément. N’est-ce pas en se perdant dans sa recherche qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne une meilleure idée de sa vraie nature (ouverte, et a priori illimitée). Dans cette recherche incessante, il arrive en effet qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux. Elle découvre à cette occasion, dans ces abîmes, d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, psychiques ou spirituelles. Dans ces conditions, il lui arrive de penser que « spontanée est l’étreinte multiforme qui l’a suspendue aux dieux ».i Est-elle alors dans l’illusion ou dans la réalité ?

La conscience se constitue progressivement dans la découverte de sa propre singularité, cette unique essence. Elle acquiert un premier aperçu de sa profondeur, qui se révèle toujours plus abyssale. Descartes et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, la psychanalyse, la découverte de l’inconscient collectif, ont contribué à la compréhension philosophique et psychologique de l’essence de la conscience. On pourrait dire que, de ce point de vue, la conscience est une invention moderne. D’ailleurs le mot « conscience » est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire philosophique des Anciensii. Ils employaient plutôt des mots comme « âme » ou « esprit ». Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, ne sont pas réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle apparaît aujourd’hui. Le sentiment de la liberté de la conscience (et de son autonomie) et la découverte de la puissance psychique du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens? On peut en douter. Tant Platon qu’Aristote ne définissaient par l’âme comme conscience, puisque le mot même de ‘conscience’ n’était pas dans leur vocabulaire.

Mais ils cherchaient à définir l’essence de l’âme, à en mesurer la puissance rationnelle, la faculté de désirer, et ils tentaient d’en percevoir la nature. Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent à elles-mêmes. Ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.iv

Mais comment et pourquoi ce choix initial se fait-il ? L’âme a-t-elle toute conscience des implications futures de son choix ? Platon l’affirme. « Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »v Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et qu’elle n’est pas aveuglée par son ignorance, ou par ses antécédents ? L’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera et orientera la nature de sa vie? On pourrait légitimement douter de sa capacité de précognition totale à cet instant crucial. Lorsqu’une âme choisit une ‘vie’, elle sait que le fait de vivre cette vie-là édifiera et modifiera sa conscience, selon des voies qu’elle ignore encore ; elle sait qu’après ce choix initial elle affrontera une grande part d’inconnu. Le choix de la conscience se fonde donc sur une inconscience première, sur une inconnaissance structurelle. Du mythe d’Er, on retiendra qu’en dépit de cette inconscience fondatrice, de ce non-savoir premier, l’âme a entretenu un rapport initial avec le divin, qui lui a donné la liberté du choix. Liberté incomplètement informée, sans doute, mais liberté quand même, et surtout liberté d’essence divine.

D’ailleurs, dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes à des Divinités : «  Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »vi Platon reprend ici la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »), qu’il répétera dans l’Épinomis, en y ajoutant l’idée que les Dieux ne négligeront pas les âmes ( – sans doute parce qu’ils partagent avec elles quelque implicite complicité ) : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps… Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii

Son élève, Aristote, distinguait quant à lui dans l’âme deux entités, qui portent le même nom : νοῦς (noûs). L’un de ces deux noûs est périssable, et l’autre est immortel et éternel (et donc divin). On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». En revanche, même dans les traductions savantes, ce mot n’est jamais traduit par « conscience ». Ce terme et cette acception seraient anachroniques dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant les deux noûs décelés par Aristote portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière.

Aristote utilise la métaphore de la lumière à propos de celui des deux noûs qui est immortel, éternel, ‘séparé’ (de la matière) et capable de ‘produire toutes choses’ : « Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui [le noûs éternel] il n’y a pas de pensée. »viii Un peu avant, Aristote définit l’âme par deux facultés principales, « le mouvement local » et « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix Faut-il penser que les deux formes de noûs (le noûs périssable et le noûs éternel) possèdent l’un et l’autre pensée, intelligence, sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local ? Le noûs périssable dispose de la pensée, de l’intelligence et de la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses, c’est-à-dire en tant qu’elles peuvent se les assimiler perceptuellement puis conceptuellement. Par contraste, le noûs éternel utilise la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant que celles-ci peuvent créer toutes choses, – et notamment des choses tout autres.

Le premier des deux noûs est ‘périssable’ et ‘corruptible’, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles. Le deuxième noûs est à l’évidence d’essence divine, puisqu’il est ‘créateur’, ‘séparé’, ‘immortel’ et ‘éternel’.Il est aussi ‘impassible’, pour pouvoir recevoir en lui toutes les formes intelligibles. Aristote appelle le deuxième noûs ‘l’intelligence de l’âme’ (littéralement, le ‘noûs de la psyché’, τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs). Ce noûs-là est « ce par quoi l’âme raisonne et conçoit »x. Le noûs de l’âme est capable de concevoir et de créer toutes choses. Le noûs corporel, périssable, a seulement pour tâche de mettre en acte ce que le noûs de l’âme a conçu, il a pour tâche d’actualiser les choses conçues et de les faire devenir. Les faire devenir quoi ? Ce pour quoi elles sont faites. Il faut que les choses accomplissent la fin pour laquelle elles ont été créées.

C’est là l’occasion de revenir sur le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise pour caractériser l’âme: ἐντελεχείᾳ, « entéléchie ». On peut décomposer ce mot en en-télos-ekheia, littéralement : « ce qui possède en soi sa fin ». Seules les âmes possèdent en elles-mêmes leur propre fin. Quant aux choses que l’âme crée, elles n’ont pas de fin en elles-mêmes, elles n’ont de fin que celle que l’âme qui les conçoit a bien voulu leur donner.

La connaissance, l’opinion, le désir sont des attributs du noûs, ils sont ce qui distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux.xi Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux ‘sentent’ et peut-être même ‘désirent’. Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des âmes des plantes et des animaux, l’âme humaine est consciente de ses sensations ou de ses désirs. La sensation ou le désir n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir. Pour reprendre le vocabulaire d’Aristote, la conscience relève du noûs, – le noûs séparé, immortel et éternel de l’âme.

On l’a dit, ni Platon ni Aristote n’emploient le mot conscience, qui n’existait pas dans leur langue. Mais il y avait une façon d’aborder indirectement ce que la notion de conscience recouvre, sans la nommer comme telle, avec le concept de ‘sens commun’. Le ‘sens commun’ n’est pas un ‘sixième sens’, mais il perçoit le fait que des sensations sont perçues par les organes sensibles. Le ‘sens commun’ est une conscience de l’existence des sensations. Il est cet ‘autre sens’ qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience. « Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii

À propos de cette remarque d’Aristote, Jamblique note, dans son Traité de l’âme, que la sensation propre au ‘noûs de l’âme’ porte le même nom que la sensation irrationnelle qui est commune à l’âme et au corps. Il dit que le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents, et qu’il ne faut pas les confondre. Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique, et il en a profité pour offrir une définition de la conscience qui est plus proche de la conception moderne. Il pose que la conscience est « la faculté de se tourner vers soi-même », ce qui implique que la conscience peut aussi se percevoir elle-même. La conscience est consciente d’elle-même, elle se sait consciente.xiii

Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)… Mais alors comment le corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il animé par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement? Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle « accrochée » au corps corruptible et périssable ?

Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et si elle n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-elle, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? »

On a déjà vu qu’Aristote a trouvé une solution à ce problème en distinguant deux sortes de noûs dans l’âme.xiv Jamblique commente succinctement la thèse de la simplicité du noûs ainsi : « L’Intelligence (noûs) est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv A son tour, Simplicius commente le commentaire de Jamblique : « Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi

Qu’est-ce que le ‘divin Jamblique’ veut dire exactement ? Que sont cette ‘Intelligence participée’ et cette ‘Intelligence imparticipable’ ? Le sens de ces expressions a été expliqué par Proclus, qui y voit une sorte de hiérarchie descendante des niveaux de l’Intelligence: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii Malgré l’épithète flatteur (le ‘divin Jamblique’), Simplicius ne soutient pas l’interprétation donnée par celui-ci du passage d’Aristote en question. Il propose sa propre explication, que je résume ici. L’Intelligence des âmes (noûs) est en réalité l’essence (ou l’entité) première, indivisible, et séparée. Elle est la vie suprême. Elle unit intimement la chose pensée, la chose pensante et la pensée. Elle est éternelle, permanente, parfaite. Elle détermine toutes choses et elle en est la cause. Bref, elle est ce qu’il y a de divin en l’âme. L’âme humaine peut s’élever de l’intelligence inférieure qui lui a été attribuée et atteindre à cette Intelligence première (noûs). Ainsi l’on peut dire que l’âme ‘change’ et ‘demeure’ tout à la fois. Elle ‘change’ parce qu’elle peut soit descendre vers les choses du second degré (la matière, les perceptions, les sensations), soit remonter à leur essence pure et séparée. Et elle ‘demeure’ parce qu’elle participe aussi de l’Intelligence (noûs), laquelle ‘demeure’ toujours ce qu’elle est, – ce qui rend possibles les divers états de l’âme humaine.

L’Intelligence première, ‘séparée’ et ‘participée’, représente en fait l’essence supérieure à l’âme. Elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais elle contemple les formes des choses sensibles dans leur essence, elle s’élève par elles jusqu’aux formes intelligibles. Ce qu’on appelle la Raison (Logos) est précisément l’Intelligence en acte. C’est elle qui connaît les choses intelligibles, alors que l’Intelligence qui habite en l’âme humaine connaît les choses sensibles d’abord en tant que sensibles.xviii

Tous ces développements et commentaires (qui, j’espère, ne lassent pas trop le lecteur) sont nécessaires parce que le passage d’Aristote dont Simplicius discute longuement le sens est en réalité fort ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à de nombreuses interprétations, dont on trouve la liste chez Jean Philoponxix. Pour résumer les avis des commentateurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes… Mais revenons au ‘divin Jamblique’. Il dit que la vie du corps se nourrit de deux apports essentiels, venant de deux directions différentes. D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte. D’un autre côté, il y a aussi un « enlacement » de la vie corporelle avec la vie de l’âme.xx Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale. L’« enlacement » est une sorte d’« embrassade » ou d’« étreinte ». Peut-il y avoir entre l’âme et le corps un tel contact intime, sans altération, un effleurement sans pénétration ?

Toute métaphore nous enferme dans son propre réseau de sens. Pour nous en libérer, il faut peut-être revenir aux théories initiales dont les néo-platoniciens se sont nourris. Dans le Timée, le ‘divin Platon’ décrit trois sortes d’âmes. « Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi

Il y a d’abord l’âme qui est « le principe immortel du vivant mortel ».xxii Il y a ensuite « une autre espèce d’âme qui est mortelle » et qui « porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxiii Elle doit être séparée du principe divin (pour ne pas le souiller), et pour cela elle placée dans la poitrine, donc éloignée de la tête par une « frontière » qui est le cou. Cette âme contient elle-même deux parties, « une naturellement meilleure, une autre pire »,xxivune qui a part au courage et l’autre à l’emportement. Cette âme est située entre le diaphragme et le cou, et le cœur lui sert de « poste des gardes »xxv pour réguler les passions et les emportements. Enfin, il y a l’âme appétitive, « qui a l’appétit du manger, du boire et de toutes ces choses dont la nature du corps lui fait éprouver le besoin ».xxvi Elle est établie entre le diaphragme et le nombril, et elle y est « attachée comme une bête sauvage »xxvii.

Cette âme ne pourra jamais entendre raison. Cependant, comme ceux qui ont composé l’homme se souvenaient que « le Père leur avait recommandé de faire l’espèce humaine aussi parfaite que possible »xxviii, ils voulurent « redresser même le côté faible en nous, pour qu’il pût effleurer quelque peu la vérité ».xxix Ils installèrent donc dans le foie l’organe de la divination,xxx comme une sorte de compensation.

La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós), mot qui signifiait à l’origine inspiration par le divin ou possession par la présence du Dieu. C’est le propre de la transe de permettre l’accès à ces états spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de mettre en évidence avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.xxxi

Platon parle de l’état de ‘transe’xxxii, mais il distingue nettement la transe proprement dite du retour ultérieur à la raison, qui permettra l’analyse (rationnelle) de cette expérience de la transe et des visions associées. C’est à cette nécessaire analyse, à cette interprétation « en pleine raison », qu’il donne la primauté. « Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxxiii

Celui qui est en transe n’est pas en mesure de juger de ce qui lui apparaît. Il faut avoir sa pleine raison, être ‘bien sensé’, pour se connaître soi-même et faire ce qu’il revient de faire. Il y a là un indice précieux sur les capacités de l’homme à communiquer, en un sens, avec le divin. La transe fait partie des plus grands dons divins. « C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxxiv Mais le délire et la transe ne sont de grandes choses que s’ils sont bien d’origine divine.xxxv

L’âme raisonnable est un « daimon », elle est comme un génie protecteur que Dieu donne à chacun. Elle est un principe qui habite en nous, au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxxvi.

Plus belle encore que la métaphore de l’« enlacement », il y a celle de la « conversation » que le Soi peut entretenir avec le Soi. « Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. Littéralement, le Divin même s’entretient avec lui-même. »xxxvii Le Divin s’entretient avec lui-même, et il convie l’âme à participer à cet échange.

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i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5

iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.

iiiPlaton, La République, livre X, 614 b – 621 d

iv« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. » Platon, La République, livre X, 617d-e

vPlaton, La République, livre X, 619 b

viPlaton, Lois, X 899 b. Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1026

viiPlaton, Epinomis, 991 d, Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1162

viiiAristote, De l’âme III, 5, 430a

ixAristote, De l’âme III, 3, 427a

x« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, tel que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs) ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. » Aristote, De l’âme III, 3, 429a

xiAristote, De l’âme I, 5, 411a-b

xiiAristote, De l’Âme, III, 2, 425b

xiii « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. » Simplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.

xivAristote, De l’âme III, 5, 430a

xvFragment cité par Simplicius, Comm. sur le Traité de l’Âme, f. 62, éd. d’Alde.

xviSimplicius, ibid., f. 88.

xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin

xviii«Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. » Comm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.

xixComm. sur le Traité de l’Âme, III, s 50

xx« Lorsqu’enfin [l’âme] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit, ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25

xxiTimée 89 e

xxiiTimée 42 e

xxiiiTimée 69 c

xxivTimée 69 e

xxvTimée 70 b

xxviTimée 70 d

xxviiTimée 70 e

xxviiiTimée 71 d

xxixTimée 71 d

xxxTimée 71 e

xxxiCf. les travaux de Steven Laureys au Coma Science Group du Centre Giga Consciousness (CHU et Université de Liège).

xxxiiLe mot ‘transe’ est utilisée par Léon Robin dans sa traduction. L’original grec emploie une périphrase : τοῦ δὲ μανέντος ἔτι τε ἐν τούτῳ μένοντος , « celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore » (Timée 72 a).

xxxiiiTimée 71e-72a

xxxivPhèdre 244 a

xxxv« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. » Phèdre 244 c

xxxviTimée 90 a

xxxviiJamblique. Les mystères d’Égypte. I, 15. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.33

Le sacrifice de la conscience

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« Osiris »

L’Osiris N. a été un humain, dont le nom n’importe plus. Pénétré de son néant face au Dieu qu’il invoque, sa conscience a oublié dans la mort jusqu’à son nom, mais il va découvrir qu’il est appelé à devenir le Dieu Osiris lui-mêmei…

Dans son De Mysteriis Aegyptiorumii, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu ». Instruit par l’initiation, il prononçait les paroles sacrées qui exposaient les mystères divins, pour se les approprier.

D’où cette fière proclamation :

« Je suis hier et je connais demainiii. Je suis maître de renaître une seconde fois, mystère de l’âme créatrice des dieux et produisant les aliments pour ceux qui abordent à l’ouest du ciel, gouvernail de l’est, Seigneur des faces qui voient par son rayonnement, Seigneur de la résurrection sortant des ténèbres. Ô les éperviers sur leurs angles, qui écoutent les choses ! (…) Lui, c’est moi, et réciproquement. (…) Je m’approche du Dieu dont les paroles sont entendues par mes oreilles dans le Tiaou. (…) Je suis maître de l’âme qui m’enveloppe dans son sein. »iv

« L’éternité de la durée sera pour toi ! La récompense accordée, c’est l’agrandissement et l’amplification d’Osiris N., c’est d’arriver en paix, de prendre la bonne route vers le champs de l’alimentation. Osiris N. dit : j’y suis semblable au Dieu qui y est.»v

Dans son extase post-mortem, Osiris N. en vient à recouvrer toute sa conscience, et toute la mémoire du vivant qu’il était :

« Le mystère de mes formules me rend le souvenir, à moi qui n’étais plus rien. Je subsiste ; on me rend la dilatation du cœur et la paix. Je reçois les souffles, je suis en paix, en maître des souffles. (…) J’ai fait le vrai, je n’ai pas fait le mal.»vi

Qu’arrive-t-il après cette métamorphose, cette transformation, cette épiphanie ? Il advient un nouvel état de la conscience :

« L’Osiris N. dit : Je sers la triade divine. L’image divine, j’en viens. Je me dépouille de mes bandelettes, je me pare du vêtement de Ra au centre du ciel. Je sers les dieux. Je sers Ra au ciel. »vii

Conscient de la séparation de son âme et de son corps après la mort, N. supplie le Dieu de les réunir; il aspire à un nouveau niveau d’union de la conscience et du moi :

« Ô Dieu d’Héliopolis ! Ô coureur dans son temple ! Dieu grand, accorde que mon âme vienne à moi de tout lieu où elle est. Si elle tarde, amène-moi mon âme, en quelque lieu qu’elle soit. (…) Mon âme et mon intelligence m’ont été enlevées en tout lieu où j’ai été par tes affidés : qu’ils gardent le ciel pour mon âme. Si elle tarde, fais que mon âme voie mon corps. (…) L’âme ne se sépare pas de son corps, en vérité. »viii

La conscience d’Osiris N. interpelle le Dieu suprême, Toum (une autre forme d’Atoum), qu’il appelle son « père », et le prie de préserver son corps de la corruption des chairs, et de lui inspirer son souffle éternel :

« Salut à toi, mon père Toum. J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, (…) étant celui qui ne périt pas. »ix

C’est à cette condition que l’âme glorifiée pourra revenir visiter sa momie laissée dans le monde d’en-bas. Elle voltigera au-dessus du corps momifié, à l’exemple d’Horus voletant au-dessus de son père Osiris.

Qu’il soit invoqué sous le nom de Ra, d’Osiris, de Toum ou d’Atoum, le Dieu suprême est le seul « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »x Il est « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence. » Il est « Seigneur des êtres et des non-êtres »xi, « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

Mais ce Dieu suprême est aussi celui qui, sous son nom d’Osiris, consent à se sacrifier sans cesse pour le salut éternel du monde. Il lui importe que l’homme prenne conscience de l’énormité du don divin, et qu’il ait conscience qu’il sera lui-même appelé à se métamorphoser en Osiris après sa mort, à condition d’en avoir en été jugé digne par les puissances divinesxii.

Le symbole par excellence du sacrifice divin est la mort d’Osiris, suivie du démembrement de son corps, et de l’éparpillement de ses membres dans toute l’Égypte et au-delà.

Ce sacrifice fut la condition de la naissance miraculeuse de l’Enfant Horus, le Fils d’Osiris et d’Isis, qui sera chargé de participer au gouvernement divin du monde, jusqu’au temps de la résurrection d’Osiris.

L’essence du sacrifice du Dieu n’est pas celui de sa vie propre, puisque sa nature est éternelle, et qu’étant « mort », il sera appelé à la « résurrection ». Son véritable sacrifice est essentiellement celui de sa nature singulière, – son unique conscience, et sa conscience d’être unique. Il sacrifie son unicité divine en engendrant éternellement un « Fils », qui est de même nature que lui, – un Dieu à la fois autre que Lui, et aussi Lui-même.

Par le sacrifice de la conscience du Dieu, en tant qu’elle est « unique », seront rendues possibles l’existence de la Création et la multiplicité des consciences vivantes. Par la Création, le Dieu unique lie de manière consubstantielle sa double nature de Dieu « unique » et de Créateur du « multiple », son essence de « Père » et de « Fils », d’« Engendreur » et d’« Engendré ».

De cette éternelle paternité, de cet éternel engendrement, de cet éternel sacrifice, – et de l’éternelle conscience sacrifiée qu’il implique, le Dieu tire une divine et ineffable félicité : «Il jouit en lui-même.»xiii Il faut entendre le mot « jouir » dans son sens le plus fort, ainsi qu’en atteste (fort graphiquement) l’étymologie des hiéroglyphesxiv de cette formule, dans le texte du Livre des Morts.

Dans sa jouissance, il perd sa conscience.

Une idée relativement analogue se trouve chez Maître Eckhart, qui lui donne cependant une portée plus large : « Dieu jouit de lui-même dans son œuvre. Mais dans la joie en laquelle il jouit de lui-même il jouit aussi de toutes les créatures – non en tant que créatures, mais en tant que Dieu : dans cette joie en laquelle il jouit de lui-même il jouit du monde entier. (…) Dieu est dans l’âme avec sa nature, son essence, sa divinité : et il n’est pourtant pas l’âme »xv

Dieu n’est pas l’âme, car il s’est essentiellement séparé, absenté, de l’être, par son sacrifice. Il a fait le sacrifice de son essence, le sacrifice de ne plus « être-le-seul-Être-Un », pour que puissent exister les myriades d’« êtres » et d’« âmes ». Il a fait le sacrifice de sa conscience divine, unique, en engendrant un autre Dieu, qui est aussi le Même, le « Dieu-Fils ». Il a fait le sacrifice de sa conscience « seule », pour créer la multiplicité des consciences dans la Création.

Le Dieu Un a donc sacrifié sa conscience doublement, en tant qu’elle était unique à être divine, et en tant qu’elle était divinement une.

De ce double sacrifice, on ne peut certes pas déduire que la religion de l’Égypte ancienne pourrait être définie comme un « polythéisme ». D’ailleurs, la croyance profonde à l’unité de l’Être suprême y est attestée par nombre de témoignages écrits ou lapidaires.

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle le Dieu : « le seul Vivant en substance ». Une autre stèle, de la même époque, le nomme « seule Substance éternelle » et « seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré. »

Ce Dieu Un, et seul, possède cependant deux personnes, celle de « Père » et celle de « Fils », celle de Générateur et d’Engendré. La stèle de Berlin déjà citée le nomme encore: « Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; Être double, générateur dès le commencement. »

Dans le papyrus Harris, conservé au British Museum, un hymne de Ramsès III au Dieu Ammon, emploie des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’est en rien contradictoire avec l’unité fondamentale du Dieu, décrite par la célèbre formule hiéroglyphique « ua en ua », littéralement « l’Un de l’Un », trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.xvi

Jamblique a traduit cette formule en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ, protos tou protou theôu, (« le Premier du Premier Dieu ») qu’il applique à la seconde hypostase divine (Dieu le Fils)xvii.

Il est établi que le Dieu Un recevait différents noms dans les divers nomes d’Égypte, par exemple Phthah à Memphis, Ammon à Thèbes, Atoum à Héliopolis, Osiris à Abydos, Horus à Nekhen ou Hiérakonpolis.

Dans le Livre des Morts, le Dieu unique apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms Kheper, Atoum et Ra. Cette triple hypostase est symboliquement réunie dans la barque sacrée dont l’image figure au chapitre XVI du Livre des Morts.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était un des symboles du Dieu.

Atoum a pour racine tem qui dénote la négation. On peut interpréter ce nom comme signifiant « l’Inaccessible », « l’Inconnu ». A Thèbes, Atoum signifiait « le Mystère ». On dit qu’Atoum est « existant seul dans l’abîme », avant même l’apparition de la lumière. Atoum est aussi le prototype divin de l’homme, lequel devient un «Toum » après sa mort et sa résurrection.

Le nom divin Ra est employé pour dénoter l’essence même du Dieu, sa lumière, dont un autre nom encore est cette formule : « L’adoration de Ra et l’âme de Ra. »xviii

Les trois noms du Dieu distinguent ses hypostases, mais celles-ci sont appelées à fusionner.

Dans le Livre des Morts, Osiris « appelle » Ra et Ra vient. Alors Osiris et Ra s’unissent et fusionnent dans une complète égalité.

Si Ra est le Dieu qui est entré dans le temps et dans la lumière, après la Création, Osiris est le Dieu qui « est » avant l’origine, qui a précédé la lumière. Il est le Dieu du passé infini, intemporel. Il est le Créateur. Il incarne la loi des êtres et le principe du Bien.

Surtout, Osiris joue un rôle particulièrement mystérieux avec sa mort, puis avec sa résurrection.

Le Traité sur Isis et d’Osiris de Plutarque donne quelques éclaircissements sur le sacrifice du Dieu. Il montre toute la symbolique qu’il faut attacher à cette formule : « Le cœur d’Osiris est dans tous les sacrifices. »xix

On pourrait la gloser ainsi : le sacrifice (ou le cœur) originaire de la conscience divine est devenu la conscience (ou le cœur) de tous les sacrifices.

______________

iSeulement après que l’âme a été confrontée aux quatre esprits chargés du jugement. Elle leur adresse cette prière: « Ô Vous qui résidez sur le devant de la barque du soleil ! Vous qui apportez la justice au Seigneur universel ! Juges de mon châtiment ou de mon triomphe, vous qui réconciliez avec les dieux par le feu de vos bouches ! Vous qui recevez les offrandes des dieux et les dons destinés aux mânes ! Vous qui vivez de la justice, qui vous nourrissez d’une vérité sans détour et qui abhorrez les iniquités! Effacez toutes mes souillures, détruisez toutes mes iniquités ! Vous qui ne conservez aucune tache, accordez moi d’éviter Ammah, d’entrer dans Ra-Sta et de traverser les portes mystérieuses de l’Amenti. Donnez-moi donc les deux pains sacrés (Schensuet Peresu) comme aux autres esprits. » Les esprits répondent à l’âme suppliante : « Entre et sors, dans Ra-Sta ; traverse, viens ! Nous effaçons toutes tes souillures, nous détruisons toutes tes iniquités, etc. »

iiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

iiiDans une autre traduction : « Je suis hier et je connais le matin ». Cette formule est ainsi commentée par le Livre des morts: « Il l’explique : hier, c’est Osiris ; le matin, c’est Ra, dans ce jour où il a écrasé les ennemis du Seigneur universel, et où il a donné le gouvernement et le droit à son fils Horus. Autrement dit, c’est le jour où nous célébrons la rencontre du cercueil d’Osiris par son père Ra. » (Verset 5 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44) Emmanuel de Rougé a commenté ce commentaire : « La formule me paraît exprimer l’unité du temps par rapport à l’être éternel ; hier et le lendemain sont le passé et le futur également connus de Dieu. La glose introduit pour la première fois le mythe d’Osiris. Elle donne Osiris comme le type du passé sans limites qui précède la constitution de l’univers, accompagnée par la victoire du soleil sur les puissances désordonnées. Ra est ici une véritable transfiguration d’Osiris, puisque Horus est appelé son fils. La seconde glose nous montre, au contraire, Osiris comme fils de Ra. » (Ibid.)

ivLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXIV, l. 1-84. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 190-195

vLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 10-11. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 327-328

viLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 15 et l.17. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 329

viiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CX, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 333

viiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXXXIX, l. 1-7. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 275-276

ixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xLe Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

xiLe Dieu unique des anciens Égyptiens est certes « créateur » (de tous les dieux, de tous les êtres, et de tous les mondes), mais loin de se « reposer » après avoir créé le monde, Il continue de se transformer et de s’engendrer Lui-même, en tant que principe divin. De même, Il désire rester toujours associé à Sa création, et impliqué dans son développement ultérieur. La création continue d’être impliquée dans un rapport avec le divin, rapport dont la nature peut varier, avec l’élévation du niveau de conscience général. L’auto-engendrement éternel du Dieu, ainsi que Son « association » avec Sa création, impliquent une forme de dualité ou de dialogue entre le Dieu et Lui-même, et implique aussi un rapport entre le Dieu et Sa création.Il y avait donc déjà dans l’Égypte ancienne cette intuition, assez élaborée, d’une « participation » immanente ou même d’une « alliance » transcendante du Dieu avec Sa création. Cette idée, fort ancienne puisqu’elle remonte aux premières dynasties égyptiennes, était déjà à cette époque reculée intrinsèquement révolutionnaire, et elle le reste de nos jours. Nous n’avons pas fini d’en considérer les retombées, historique, anthropologique, philosophique, théologique, eschatologique… L’idée de la participation divine dans la création implique en substance que le Dieu suprême ne reste pas « seul », dans Sa transcendance absolue, après avoir créé le monde et tous les êtres. Il ne reste pas « séparé », isolé, au-delà et en dehors de Sa création, mais Il renonce en quelque sorte à son statut suprême de divinité détaché de Tout, et Il s’incarne dans Sa propre création, et dans la conscience de l’homme. Ce faisant, Il s’humilie, pourrait-on dire, – si l’on se rappelle de la proximité étymologique entre homo et humus. Par la création, le Dieu suprême accorde aux êtres créés le fantastique don de l’être, mais aussi le don de participer à l’essence divine de son propre être, plus fantastique encore si l’on y réfléchit. Comme condition nécessaire de cette participation, le Dieu accorde aussi à Sa création et aux créatures, selon leurs capacités, une forme de liberté, essentielle, et surtout la conscience de leur rôle dans l’économie divine du salut. Cette liberté fondamentale, d’essence divine, est en relation et en cohérence avec le statut divin qui est attribué à l’essence de l’être. De par cette liberté, la Création en général et l’Homme en particulier ont une responsabilité active dans le devenir et dans la réalisation du projet divin. La Création fait partie du plan de Dieu, en ce qu’elle participe à Son éternel renouvellement, Son éternelle régénération. En donnant à Sa création une origine divine, de facto, Il lui donnait aussi vocation à se diviniser effectivement, toujours davantage, dans le long terme, par l’effet de sa propre liberté. Ce faisant, le Dieu Très-Haut a consenti à ce qu’il faut bien appeler un « sacrifice », le sacrifice de Sa sur-éminence, de Sa transcendance, en descendant dans le Très-Bas qu’est a priori la création, par rapport à Lui.

xiiL’idée du sacrifice du Dieu suprême pour le bénéfice de la Création n’est pas propre à l’Égypte ancienne. On la retrouve dans le Véda, avec le sacrifice du Dieu suprême, Prajāpati, « Seigneur des créatures ». Le Dieu primordial, le Créateur suprême, Prajāpati, s’est sacrifié pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Prajāpati fait don de son Être aux êtres. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. » (Satapatha Brāhamaṇa X,4,2,2)

xiiiVerset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 .

xivLe mot comprend en particulier le hiéroglyphe de valeur phonétique met, représentant un phallus en érection, et éjaculant. Cf. E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Vol. I. Dover Publicatiobs, New York, 1920, p. cviii.

xvMaître Eckhart. Sermons-Traités. « De la sortie de l’esprit et de son retour chez lui ». Gallimard. 1942, p.117

xviEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

xviiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

xviiiChapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860

xixVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63.

De l’essence de la conscience

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« Platon »

Comment définir l’essence de la conscience ?

Une première définition de l’essence de la conscience pourrait mettre l’accent sur sa liberté d’être et de vouloir. La conscience de toute personne se fonde sur le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice de cette autonomie, de cette liberté, lui donne la preuve subjective, immédiate, tangible, de son existence propre, unique. En tant qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même, par elle-même et pour elle-même, la conscience a conscience qu’elle existe, et qu’elle vit.

Comme elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, il serait possible d’en déduire qu’elle a aussi conscience d’être séparée, subjectivement et objectivement, de tout ce dont elle a conscience.

De plus, si la conscience est ontologiquement séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue le monde dans lequel elle est plongée, et notamment du corps auquel elle est associée, elle peut être amenée à penser qu’elle est incorporelle, distincte de toute la matière de son expérience.

Une seconde définition de l’essence de la conscience pourrait se fonder sur l’intuition du for intime.

La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle mesure la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son propre mouvement, et en induit que son essence pourrait être de se chercher sans cesse toujours plus avant, et plus profondément.

N’est-ce pas en se perdant dans cette recherche qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne une meilleure idée de sa vraie nature (ouverte, et a priori illimitée).

Dans cette recherche incessante, il arrive qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, et qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux.

Elle découvre à cette occasion et dans ces abîmes d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, psychiques ou spirituelles.

Si, dans ces conditions, elle pense que « spontanée est l’étreinte multiforme qui l’a suspendue aux dieux »i, est-elle alors dans l’illusion ou dans la réalité?

La conscience se constitue par la découverte de sa propre singularité, unique, mais aussi en acquérant un aperçu de sa profondeur, abyssale.

Descartes, et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, mais aussi la psychanalyse et la découverte des abysses de l’inconscient collectif comme sources vives de la conscience singulière, ont contribué à donner quelque matière pour une meilleure prise de conscience philosophique et psychologique de son essence.

On pourrait donc dire que, de ce point de vue, la conscience est une invention moderne.

Le mot « conscience » lui-même est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire philosophique des Anciensii. Ils employaient plutôt des mots comme « âme » ou « esprit »…

Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, ne sont pas réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle peut apparaître aujourd’hui.

Le sentiment de la liberté de la conscience (et de son autonomie) et la découverte de la puissance et de la profondeur psychique du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens? On peut en douter.

Tant Platon qu’Aristote ne définissaient par l’âme comme conscience, puisque le mot même de « conscience » n’était pas dans leur vocabulaire.

Mais ils cherchaient à définir l’âme comme essence, à en mesurer la puissance rationnelle, la faculté de désirer, et à en percevoir la nature divine.

Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent à elles-mêmes. Mais ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.

« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. »iv

Mais comment et pourquoi ce choix initial se fait-il ? Est-il fait par l’âme en toute conscience de ses implications futures ? Platon l’affirme.

« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »v

Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et qu’elle n’est pas aveuglée par son ignorance, ou par ses antécédents ?

L’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera précisément sa nature pour son nouveau cycle de vie?

On peut douter de sa capacité de précognition totale à cet instant crucial.

Plus vraisemblablement, toute âme choisissant une ‘vie’, qui servira aussi de ‘substance’, de ‘matière’ à partir de laquelle édifier sa ‘conscience’, affronte implicitement une grande part d’inconnu. Toute conscience se fonde sur une inconscience préalable.

Du mythe d’Er, on retiendra qu’en dépit de cette inconscience fondatrice, de ce non-savoir premier, toute âme a entretenu un rapport initial avec le divin, qui lui a donné la liberté du choix. Liberté incomplètement informée, sans doute, mais liberté, quand même, et surtout d’essence divine.

Dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes à des Divinités. En l’occurrence il évoque celles des astres, mais l’idée se veut générale.

Il cite d’ailleurs la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »): «  Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »vi

Platon reprend à nouveau la formule dans l’Epinomis, en y associant l’idée que les âmes ont quelque chose de divin: « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps…Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii

Son élève, Aristote, distingue dans l’âme deux entités, qui portent le même nom : νοῦς (noûs). L’un des deux noûs est périssable, et l’autre est immortel et éternel.

On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». En revanche, même dans les traductions savantes, ce mot n’est jamais traduit par « conscience ». Ce terme et cette acception seraient anachroniques dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant les deux noûs portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière.

Aristote utilise d’ailleurs cette métaphore de la lumière à propos de l’un des deux noûs. celui qui est ‘séparé’ (de la matière), et qui est capable de ‘créer’ :

« Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui [le noûs éternel] il n’y a pas de pensée. »viii

Un peu plus loin, Aristote définit l’âme par ses deux facultés principales, d’une part « le mouvement local » et d’autre part, « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix

Est-ce à dire que les deux formes de noûs possèdent à la fois pensée, intelligence, sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local, ou bien doit-on penser que l’un des noûs est doté du mouvement local et que l’autre a pour attribut la pensée et l’intelligence ?

Ou bien faut-il présumer que l’un des deux noûs dispose de la pensée, de l’intelligence et de la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses, c’est-à-dire en tant qu’elles peuvent se les assimiler conceptuellement et perceptuellement ? Et faut-il déduire parallèlement que l’autre noûs utilise les attributs de la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant que celles-ci peuvent l’aider à créer de tout autres choses ?

Le premier des deux noûs est ‘corruptible’, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles.

Le deuxième noûs est d’essence divine, puisqu’il est ‘créateur’, ‘séparé’, ‘immortel’ et ‘éternel’.Ildoit être aussi ‘impassible’, pour pouvoir recevoir en lui toutes les formes intelligibles.

Aristote appelle ce deuxième noûs ‘l’intelligence de l’âme’ (ou le ‘noûs de l’âme’, τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), c’est-à-dire « ce par quoi l’âme raisonne et conçoit »x.

Le noûs de l’âme est, en puissance, capable de concevoir et de créer toutes choses. Il laisse cependant au premier noûs (le noûs corporel, périssable) le soin de mettre en acte ce qu’il conçu, d’actualiser les choses qu’il a créées, et de les faire devenir. Les faire devenir quoi ? Ce que les choses sont par essence et en puissance, à savoir la fin qu’elles doivent accomplir pour se réaliser elles-mêmes.

C’est d’ailleurs là le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise pour caractériser l’âme: ἐντελεχείᾳ, « entéléchie », que l’on peut décomposer en en-télos-ekheia : « ce qui possède en soi sa fin »

Aristote distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux, par le moyen de ses attributs essentiels, dont la capacité de connaissance, d’opinion, et le désir.

« La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir. »xi

Ce sont des attributs du noûs, que n’ont ni les végétaux, ni les animaux. Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux à l’évidence « sentent » et peut-être même « désirent ». Cependant ces mots (sensation, désir) doivent s’entendre dans un autre sens.

Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des plantes et des animaux, l’homme est conscient de sa sensation ou de son désir.

La sensation ou le désir (du corps) n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir (qui relève du noûs, c’est-à-dire de la partie séparée, immortelle et éternelle de l’âme).

Une autre façon d’aborder la question de la conscience, sans la nommer comme telle, consiste à évoquer le sens commun, qui n’est pas un « sixième sens », mais qui perçoit les sensations perçues par les organes sensibles, et qui surtout rend la sensation consciente. Le sens commun est ce qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii,

Dans son propre Traité de l’âme, Jamblique note à propos de cette remarque d’Aristote que la sensation qui est propre à l’âme (ou plutôt au ‘noûs de l’âme’) porte le même nom que la sensation irrationnelle, qui est commune à l’âme et au corps. Le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents. Il ne faut pas les confondre.

Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique sur Aristote, et offre une définition de la conscience, plus proche de la conception moderne. Il pose que la conscience est « la faculté de se tourner vers soi-même », ce qui implique que la conscience peut aussi se percevoir elle-même. La conscience est consciente d’elle-même, elle se sait consciente.xiii

Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)….

Mais alors comment le corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il agi par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement?

Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle accrochée efficacement au corps corruptible et périssable ?

Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et si elle n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-elle, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? » On a vu qu’Aristote trouve une solution au problème qu’il pose en distinguant deux sortes de noûs dans l’âmexiv.

Jamblique commente cette thèse des deux noûs ainsi :« L’Intelligence (noûs) est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv
A son tour Simplicius commente et explique le commentaire de Jamblique :

« Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi

Qu’est-ce que cette « Intelligence imparticipable » ?

Le sens de cette expression est expliqué par Proclus, qui introduit une sorte de hiérarchie descendante: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii 

Quant à l’interprétation donnée par Jamblique du passage d’Aristote qui nous intéresse, elle a été longuement combattue par Simplicius:

«Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. »xviii

Le passage d’Aristote dont Simplicius discute ici le sens est en réalité assez ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à des interprétations fort diverses; on en trouvera l’énumération dans Jean Philoponxix.

Selon les avis des commentateurs ultérieurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes…

Selon Jamblique, la vie du corps se nourrit de deux apports essentiels, venant de deux directions différentes.

D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte.

D’un autre côté, il y a sans doute une autre forme d’« enlacement » entre la vie corporelle et la vie de l’âme.

« Lorsqu’enfin [ l’âme ] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit, ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… »xx

Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour tenter d’expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale.

On pourrait employer aussi des métaphores comme « embrassade » ou « étreinte ».

Mais peut-il y a voir entre l’âme et le corps un contact sans altération, un effleurement sans pénétration ?

Il faut peut-être revenir aux métaphores initiales, dont les néo-platoniciens se sont nourris, celles décrites dans le Timée du divin Platon, qui décrit trois sortes d’âmes.

« Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi

Le Dieu « constitua cet Univers : Vivant unique qui contient en soi tous les vivants, mortels et immortels. Et des êtres divins, lui-même se fit l’ouvrier ; des mortels, il confia la genèse à ses propres enfants et en fit leur ouvrage. Eux donc, imitant leur Auteur, reçurent de lui le principe immortel de l’âme ; après quoi, ils se mirent à tourner pour elle un corps mortel, ils lui donnèrent pour véhicule ce corps tout entier, et y édifièrent en outre une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle. Celle-ci porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxii

L’âme a part au courage, elle est avide de dominer, et se loge entre le diaphragme et le cou, mais elle est docile à la raison, et elle est en mesure de contenir la force des appétits. En elle coule la source de ces désirs et de ces appétits.

Il y a aussi le cœur, qui est la source du sang, et qui tient la garde vitale.

Et enfin il y a le foie, qui est l’organe de la divination.

La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós), mot qui signifiait à l’origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence du Dieu.

C’est aussi le propre de la transe de permettre l’accès à ces états spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de mettre en évidence avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.xxiii

Platon emploie déjà le mot de transe, mais distingue nettement l’état de la transe du retour ultérieur à la raison, qui permettra l’analyse (rationnelle) de l’expérience de la transe et des visions reçues. Et c’est à cette nécessaire analyse et interprétation raisonnée qu’il donne la primauté.

« Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxiv

Il y a là un indice précieux des capacités de l’homme à communiquer, en un sens, avec le divin.

« C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxv

« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. »xxvi

L’âme raisonnable est donc un « daimon », c’est un génie protecteur que Dieu a donné à chacun. Elle est un principe qui habite en nous , au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxvii.

Plus belle encore que la métaphore de l’enlacement, il y a celle de la conversation que le Soi peut entretenir avec le Soi.

« Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. Littéralement, le Divin même s’entretient avec lui-même. »xxviii

Le Divin s’entretient avec lui-même, et il nous convie à participer à cet entretien.

___________________________

i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5

iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.

iiiPlaton, La République, livre X, 614 b – 621 d

ivPlaton, La République, livre X, 617 d-e

vPlaton, La République, livre X, 619 b

viPlaton, Lois, X 899 b. Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1026

viiPlaton, Epinomis, 991 d, Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1162

viiiAristote, De l’âme III, 5, 430a

ixAristote, De l’âme III, 3, 427a

x« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, tel que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs) ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. » Aristote, De l’âme III, 3, 429a

xiAristote, De l’âme I, 5, 411a-b

xiiAristote, De l’Âme, III, 2, 425b

xiii « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. » Simplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.

xivAristote, De l’âme III, 5, 430a

xvFragment cité par Simplicius, Comm. sur le Traité de l’Âme, f. 62, éd. d’Alde.

xviSimplicius, ibid., f. 88.

xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin

xviiiComm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.

xixComm. sur le Traité de l’Âme, III, s 50

xx Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25

xxiTimée 89 e

xxiiTimée, 69c

xxiiiCf. les travaux de Steven Laureys au Coma Science Group du Centre Giga Consciousness (CHU et Université de Liège).

xxivTimée 71e-72a

xxvPhèdre 244 a

xxviPhèdre 244 c

xxviiTimée 90 a

xxviiiJamblique. Les mystères d’Égypte. I, 15. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.33

Les Noms du Dieu Un, en Égypte et chez les Hébreux.

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« Pauti »

Commençons par un très bref rappel de quelques éléments de théologie hébraïque:

-Dieu est « un ».i

-Dieu est celui qui « est », ou plus exactement, Dieu est celui qui « est et devient » (« Je serai qui je serai »).ii

-Dieu est « caché ».iii

Ceci étant posé, on ne peut qu’être troublé par le fait que l’on trouve exactement ces mêmes formules et expressions dans des textes égyptiens parmi les plus anciens et les plus sacrés, comme le Livre des morts, les Textes des Sarcophages, les Textes des pyramides, — textes qui sont antérieurs d’un ou même deux millénaires à la tradition mosaïque telle que recensée par la Torah.

On sait que Moïse, élevé à la cour du Pharaon, était lui-même d’une double culture, hébraïque et égyptienne, ce qui pourrait justifier sa double imprégnation par ces concepts fondamentaux, qui étaient déjà reçus dans l’Ancien Empire d’Égypte, plus de deux mille ans auparavant.

Du point de vue anthropologique, cela suggère que l’esprit humain semble avoir, depuis la plus haute antiquité, des tendances à retrouver les mêmes intuitions fondamentales quant à l’essence même du divin.

Nombreuses en effet sont les formules de l’Egypte ancienne qui affirment que Dieu est « un », qu’il « est », et qu’il est « caché ».

Les noms de Dieu conservent, par la grâce des hiéroglyphes (cette « écriture sacrée »), une sorte de saveur primordiale, originelle, et encore vivante aujourd’hui, pour qui prend seulement la peine de les étudier.

Dans les Textes des Sarcophagesiv, ce grand corpus funéraire du Moyen Empire, datant du 2ème millénaire av. J.-C., on apprend que le Dieu suprême, le démiurge, le créateur des mondes et des êtres, était seul et unique, mais qu’il avait plusieurs noms, comme Atoum, Amoun (ou Amon), et Ptah, qui correspondaient à divers aspects de son essence. On y lit aussi les noms des huit dieux auxiliaires qui l’assisteront pour séparer le ciel de la terre. Tous ces noms divins s’expriment dans un langage humain, mais ils ont d’abord un sens ancien, originaire, dont l’étymologie garde la mémoire.

L’Un

Appartenant à une culture philosophique dominée par le grec et le latin, Jamblique a fameusement fait l’éloge de la langue égyptienne et des langues « barbares » quant à leur aptitude inhérente à nommer les dieux, aptitude bien supérieure à cet égard au latin ou au grec, selon lui.

« Les noms barbares ont à la fois beaucoup de solennité et beaucoup de concision, ils ont moins d’ambiguïté, de variété, et les mots qui les expriment sont moins nombreux; pour toutes ces raisons ils s’accordent aux êtres supérieurs. »v

L’efficacité (quasi-théurgique) des noms divins dans les langues « barbares » est due au fait qu’ils sont les plus proches de la révélation divine, dont les Égyptiens ont reçu la primeur, bien avant tous les autres peuples.

« Puisque les Égyptiens ont les premiers reçu en apanage la communication des dieux, ceux-ci aiment qu’on les invoque selon les règles de ce peuple; ce ne sont pas là ‘artifices de sorciers’: comment les noms les plus unis aux dieux, ceux qui nous attachent à eux et ont presque la force des êtres supérieurs, seraient-ils ‘des fictions imaginaires’, eux sans lesquels ne s’accomplit aucune opération hiératique? »vi

Cette révélation met en lumière quelques principes, les plus anciens qui soient, et avant tout l’idée d’un Dieu qui est Un, et Tout-puissant:

« Avant les êtres véritables et les principes universels il y a un Dieu qui est l’Un, le Tout premier même par rapport au Dieu et Roi premier; il demeure immobile dans la solitude de sa singularité. Aucun intelligible, en effet, ne s’enlace à lui, ni rien d’autre; il est établi comme modèle du Dieu qui est à soi-même un père et un fils, et est le père unique du vrai Bien; car il est plus grand, premier, source de tout, base des êtres qui sont les premières Idées intelligibles. A partir de ce Dieu Un se diffuse le dieu qui se suffit; c’est pourquoi il à soi-même un père et un principe, car il est principe et Dieu des dieux, monade issue de l’Un, antérieure à l’Essence et principe de celle-ci. De ce deuxième dieu, en effet, dérivent la substantialité et l’essence, aussi est-il appelé père de l’essence; car il est l’être par antériorité à l’être, principe des intelligibles; aussi le nomme-t-on Premier Intelligible. Voilà donc les principes les plus anciens de toutes choses. »vii

Ces premiers principes ont été rassemblés, étudiés, et commentés par Hermès Trismégiste, dont Jamblique note qu’il a « laissé cent traités sur l’étude des dieux de l’empyrée, autant sur ceux de l’éther, et mille sur ceux du ciel. »viii

Après l’Un, puis l’Être antérieur à l’être, qui est aussi le Premier Intelligible, Hermès Trismégiste « prépose comme dieu, Émeph, le chef des dieux célestes, dont il fait un intellect qui se pense lui-même et tourne vers soi ses pensées; mais avant lui il met l’Un indivis, dont il fait le premier produit et qu’il appelle Iktôn; c’est en lui que résident le Premier Intelligent et le Premier Intelligible, dont le culte ne se célèbre qu’en silence. Outre ces dieux, d’autres chefs ont été préposés à la création des êtres visibles. L’intellect démiurgique, maître de la vérité et de la sagesse, quand il vient dans le devenir et amène à la lumière la force invisible des paroles cachées, se nomme Amoun en égyptien, mais quand il exécute infailliblement et artistement en toute vérité chaque chose, on l’appelle Ptah (nom que les Grecs traduisent Héphaistos, en ne l’appliquant qu’à son activité d’artisan); en tant que producteur des biens, on l’appelle Osiris, et il a d’autres appellations selon ses diverses vertus et activités. »ix

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle l’Être suprême « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»

Cette idée d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La stèle de Berlin, déjà citée, qui provient de Memphis, le nomme : «Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement.»

Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Amon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu. Cette unité est décrite par la formule hiéroglyphique « uā en ua » , trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.

Emmanuel de Rougé a proposé de traduire « uā en ua » par « le un de un ».x

E.A. Wallis Budge traduit cette même expression par « one to one, i.e. one to another »xi.

En effet le mot uā, se traduit par « un », lorsqu’il est écrit avec un hiéroglyphe initial figurant un ‘poulet’, lequel représente le son u.

Mais lorsque ce même mot uā se voit adjoindre en finale le hiéroglyphe figurant un ‘aigle posé sur un support’ (ce hiéroglyphe est surnommé « Dieu-Roi »xii), le mot devient un nom propre, et il est noté Uā, signifiant alors à la fois l’ « Un », et « Dieu » (le « Dieu Un »).xiii

A ce point, on peut difficilement résister à la tentation de remarquer que Uā est identique à la seconde syllabe (וָה , ‘oua‘) du nom hébraïque de Dieu, יְהוָה (YHVH).

Si l’on se rappelle, par ailleurs, que le Dieu sumérien Enki, le dieu de l’abîme originel, a été nommé Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – et si l’on note que ce nom Aya n’est pas sans analogie avec la première syllabe יָהּ Yah du nom hébreu de YHVH, c’est-à-dire les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie aussi comme le nom même de Dieu dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah ! (« Louez Yah! »)xiv, alors on pourrait faire l’hypothèse que le nom de Dieu en hébreu est lui aussi en quelque sorte un nom « double », étant composé du nom du Dieu suméro-akkadien, Yah, et du nom du Dieu Un de l’Égypte, Uā, donnant: Yah-Uā ou Yahwa.

Quant à en, qui est l’équivalent euphonique de ȧn, c’est une particule pouvant marquer une emphase, indiquer le sujet d’une phrase, signifier « de (of) », ou encore « en, pour, vers, par, à cause de (in, to, for, because, by) ».xv

Si l’on s’inspire de la traduction déjà citée de Wallis Budge, on pourrait traduire « uā en ua«  par: « l’un vers l’un », ce qui rendrait compte de l’idée d’une ‘unité’ divine, première, se transformant en une unité ‘duelle’, de par son propre mouvement interne., la conduisant ‘vers’ un niveau supérieur d’union avec elle-même.

Il est à noter que Jamblique a traduit cette formule, « uā en ua », en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), ce qui équivaut à « l’Un du Dieu Un »; et on a déjà vu un peu plus haut qu’il l’applique à la seconde hypostase divinexvi.

L’Être

Le Livre des Mort a reçu ce nom de l’égyptologue allemand Karl R. Lepsius (« Todtenbuch »); il est appelé Rituel funéraire des anciens Égyptiens, mais son véritable titre est Le Livre pour sortir au Jour.

Son premier verset définit ainsi le Dieu suprême: « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence ». Un peu plus loin, il le définit comme: « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »xvii

D’autres textes emploient une formule plus étrange: « Il est Seigneur des êtres et des non-êtres. »

Plus abstraitement, il est aussi défini comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

L’égyptologue E.A. Wallis Budge décrit ce Dieu suprême, Pauti, comme le Dieu primordial, le Dieu créateur qui s’est créé lui-même ainsi que tout ce qui est (« The primeval God, the God who created himself and all that is »)xviii.

Dans son Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Wallis Budge a collationné une trentaine de façons de représenter Pautixix. Le nom Pauti y est transcrit par des assemblages différents de hiéroglyphes, basés sur une dizaine de figures hiéroglyphiques principales, notamment le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, l’ « aigle royal », le ‘mât totémique’, le ‘pain’, le ‘dieu assis en lotus’, la ‘femme assise en lotus’, les ‘trois traits verticalement alignés’, la ‘corde en spirale’, la ‘porte carrée’.

Ces divers assemblages peuvent comporter de trois à dix-huit hiéroglyphes.

De ces noms divers, on peut induire que les formes hiéroglyphiques signifiant Pauti, le Dieu suprême, invitent à le considérer selon plusieurs manières, selon plusieurs facettes de son essence, à la fois comme principe unique, comme principe double d’engendrement (et de création), mais aussi de filiation (et de régénération).

Le premier nom de Pauti présenté dans le dictionnaire de Wallis Budge est une triade de trois hiéroglyphes, respectivement: le ‘canard sauvage s’envolant’, le ‘poulet de basse-cour en marche’ et ‘l’aigle immobile’. Le canard a pour valeur phonétique ‘pa‘, le poulet a pour valeur phonétique ‘u‘ et l’aigle ‘ti‘.

Mais c’est le sens métaphorique attaché aux hiéroglyphes qui importe sans doute le plus. On pourrait par exemple interpréter les trois volatiles hiéroglyphiques comme représentant respectivement « la transcendance, le devenir et l’être »xx. Cela pourrait en effet être l’idée que métaphorisent le canard qui ‘s’envole’, le poulet qui, dans sa basse-cour, ‘s’avance’ sans cesse, et l’aigle royal, qui se tient ‘immobile’ et en silence sur son perchoir sacré.

La deuxième occurrence de Pauti relevée par Wallis Budge comporte le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, le ‘pain’, suivis de l’aigle ‘royal’, puis de trois autres ‘aigles’ se tenant immobiles sur leur perchoir sacré.

La troisième occurrence de Pauti présente le ‘canard sauvage’ accompagné de deux ‘pains’, tandis que la quatrième occurrence est figurée par le ‘canard sauvage’, l’ « aigle », le ‘poulet’, avec en position terminale les ‘deux pains’.

La cinquième occurrence de Pauti comprend le ‘canard sauvage’, ‘l’aigle’, le ‘poulet’, ‘l’aigle royal’, puis les ‘deux pains’ et elle se termine par la figure du ‘dieu assis en lotus’.

Certaines transcriptions de Pauti renoncent complètement aux métaphores figurant des oiseaux. Elles se basent uniquement sur l’usage, plus abstrait, du hiéroglyphe NeTeR, ce petit fanion ou ce mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna) et qui symbolise pour l’âme égyptienne le concept de ‘dieu’ dans sa pure essencexxi.

Ainsi la sixième occurrence de Pauti présente initialement un seul ‘pain’, associé à un signe duel (\\), ce qui en fait une triade, laquelle est suivie par une série de six fanions NeTeRxxii.

La septième manière d’écrire Pauti est une ennéade ou une ‘neuvaine’ de (neuf) NeTeR suivie de deux aiglesxxiii, et la huitième est représentée par deux ennéades écrites l’une à la suite de l’autre, soit dix-huit NeTeR, un assemblage assez spectaculaire que Gaston Maspéro a traduit par la « double neuvaine des dieux » ou le « double cycle des dieux »xxiv…

Il se pourrait qu’il y eût là en germe ce que les Hébreux appelèrent, deux mille ans plus tard, Elohim, c’est-à-dire un Dieu un, transcrit par un nom au pluriel.

Pauti est certes fondamentalement un Dieu « un », mais il contient en Lui, de par sa puissance génératrice, une ‘dualité’ d’essence divine, mais aussi une ‘trinité’, et une ‘ennéade’ et même une ‘double ennéade’,

Emmanuel de Rougé a noté que le nom du Dieu Un, Pauti, porte aussi la signification: « Dieu double ».

Cependant, parmi les trente noms de Pauti relevés par Wallis Budge, six seulement s’écrivent avec le marqueur de la dualité associé aux « deux pains ». Ces noms correspondent à des textes provenant de la recension thébaine du Livre des mortsxxv.

Wallis Budge interprète la forme duelle du nom Pauti comme une référence à son double règne, sur la Haute et la Basse Égypte (« The dual form of the name refers to his rule of Upper and Lower Egypt »)xxvi.

Selon Emmanuel de Rougé, cette dualité peut s’interpréter comme la figure du « Père » et du « Fils », et elle est censée représenter l’engendrement éternel du Dieu par lui-même.

Il contient aussi une triade, ou une ‘trinité’, qui se présente comme trois types d’oiseaux, les uns cloués au sol (les ‘poulets de basse-cour’), les autres manifestant une indéniable capacité d’envol (les ‘canards sauvages’), et les plus nobles d’entre eux, pouvant regarder le soleil sans ciller, — les ‘aigles royaux’, qui sont paradoxalement présentés non pas volant loin au-dessus des cimes, mais se tenant immobiles sur le présentoir qui leur était réservé dans les temples.

Pauti est donc à la fois un, dual, trine, ou encore trois fois trine.

Il peut s’écrire, suivant les cas, avec les marqueurs de la dualité, de la trinité, ou encore comme une trinité associée à une entité sextuple, comme une ennéade, et même comme une double ennéade…

Sans doute, il faudrait, pour nous aider à voir plus clair dans cette variété et cette complexité des formes de l’écriture de ce Nom, et faute de disposer aujourd’hui de quelque révélation transmise par les grands prêtres d’alors, nous tourner vers l’enseignement des rabbins du Moyen âge, en Espagne et en France méridionale, qui surent inventer, avec la Cabale juive, les subtils raffinements des émanations divines du Dieu Un sous la forme d’une décade de Sefirot.

Le Caché

Dans le Livre des Morts, le Dieu Un apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.

Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu ». De même, à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère ». Atoum est dit «existant seul dans l’abîme» avant l’apparition de la lumièrexxvii.

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’»xxviii

Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.

Si le soleil symbolise Ra, c’est parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.

La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.

On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts : « Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »xxix

Que signifie le nom d’Atoum ?

On l’a dit, la racine du mot est tem, qui est le radical de la négation.

Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum et Amoun sont donc apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens de cet autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.xxx

Notons aussi qu’en hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. mot qui ressemble fort au ‘néant’ égyptien, toum.

Dans son De Mysteriis Aegyptiorumxxxi, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »

« Salut à toi, mon père Toum (variante : Ashar, plus connu sous le nom d’Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »xxxii

Quant à Kheper, E. de Rougé ajoute une explication indispensable:

« Le mot khepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu. Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »xxxiii

Il y a donc en Égypte, depuis plus de six mille ans, cette idée fondamentale que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Uā, Pauti, Ra, Ashar (Osiris) ou Hor (Horus), est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.

Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.

On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:

« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. »xxxiv

E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :

« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le ‘rouleau de papyrus’, le 1er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »xxxv

On le voit, le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. Il est l’Un. Il est l’Être. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.

En tant qu’Atoum, le Dieu, originel, unique et éternel, et qui était avant que tout fût, se définit comme la négation de tout ce qu’Il n’est pas.

Le Dieu Atoum des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.

Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

E.A. Wallis Budge résume : « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»xxxvi

Emmanuel de Rougé propose cette analyse: « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grands. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»xxxvii

Concluons avec Jamblique, ce philosophe néo-platonicien, né en Syrie en 250, qui affirme que « tous les noms on un sens »xxxviii , quand ils ont trait à la divinité. Ce sens peut être en partie compris par l’intelligence humaine, parce que « l’intellect humain est lui-même divin », et aussi parce que la science de l’analyse étymologique et grammaticale peut entrer en jeu, permettant de s’approcher quelque peu de l’essence du divin, ou, tout au moins de la pressentir, d’une façon indicible, ou mystique.

« C’est le caractère symbolique intellectuel et divin de la ressemblance divine qu’il faut supposer dans les noms (…) Pour les noms où nous avons reçu la science de l’analyse, dans ces cas-là nous avons par le nom le savoir de toute l’essence des dieux, de leur puissance, de leur ordre. De plus nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. »xxxix

L’importance des langues les plus originaires (et particulièrement l’égyptien ancien) qui furent aussi celles des civilisations qui les premières ont tenté d’approcher les mystères du divin, est absolument incommensurable parce qu’elles ont conservé dans leur substance même (lexicale et grammaticale) les quelques éléments communiqués par les dieux, dûment gardés par la tradition pendant des millénaires .

En cela on retrouve d’ailleurs une revendication propre à ceux qui pratiquent, dans une perspective cultuelle, les langues sémitiques, notamment l’hébreu biblique et l’arabe pré-islamique, l’araméen, le syriaque, l’assyrien, mais aussi les langues indo-européennes, et en particulier le sanskrit, lequel porte en son nom même l’idée qu’il est la « langue parfaite », notamment quant au traitement de ces questions, les plus élevées qui soient.

La langue, plus elle se rapproche de l’origine, permet aussi, par ses capacités propres, intrinsèques, de s’approcher de l’essence du divin.

______________________

iDt 6,4:  שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל:  יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד , « Écoute Israël, YHVH notre Dieu, YHVH, un. »

iiYHVH affirme, lors de son face-à-face avec Moïse (Ex. 3,14) : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Ehyéh achêr éhyéh).Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe ‘être’, אֶהְיֶה , est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train de « s’accomplir ». Il implique un devenir, une ouverture permanente au nouveau, à l’à-venir. On peut difficilement le rendre ici paun présent, alors que le futur semble d’avantage s’accorder avec l’idée fondamentale portée par le mode inaccompli, en tant qu’il s’applique à « l’être ».

iiiSelon la formule d’Isaïe: « Vraiment tu es un Dieu qui se cache » (Is 45,15)

ivTextes des sarcophages égyptiens du Moyen Empire. Trad. de Paul Barguet. Paris. Ed. du Cerf, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient ». 12, 1986

vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.184

viJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.185

viiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

viiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

ixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §3, p.188-189

xEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

xiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xii« A List of Hieroglyphic Characters » in E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p. cxiv

xiiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xivPs 113,1

xvE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.56, où l’on trouve huit entrées différentes pour la particule ȧn.

xviJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966. Livre VIII, §2, p.188

xviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

xviiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xixE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxCette interprétation m’a été proposée spontanément par le Professeur M. Buydens (ULB et ULG) que je remercie ici.

xxiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.401. « This word in general use in texts of all periods for God and « god ».

xxiiThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898, cf. 79, 3

xxiii« Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 402, 405, 415, 427, 435, et « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp.275,286, 288, 293, 304 publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxivCf. « Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 391, 401, 403, 411, 427, 437, 441, 442 et 444; « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp. 275, 277, 287, 289, 299, 301, 302, 325; « Les textes de la pyramide du roi Teti », pp.92, 97; « Les textes de la pyramide du roi Ounas », pp.76, 85; publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxvThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898. On en trouve trois occurrences en 15,10; deux occurrences en 15,11 et une occurrence en 15,7.

xxviE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.76

xxviiiRituel funéraire des anciens Égyptiens(aussi appelé Livre des Morts). Chapitre 17, verset 1. La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41.

xxixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134

xxxEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

xxxiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966.

xxxiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xxxiiiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.66-67

xxxivVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xxxvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.69

xxxviE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken.  »

xxxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.43. Commentaire du Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

xxxviiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.182

xxxixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.183

Le Don et l’Abandon

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« Hermès Trismégiste »

Dans le Phèdre, Platon affirme que l’âme est « immortelle », et il justifie immédiatement cette assertion d’une manière qui vaut qu’on s’y arrête un instant. Il affirme en effet qu’elle est « toujours en mouvement ».

Le texte original porte l’expression ἀεικίνητον, aei-kinèton, mot à mot: « toujours mobile ».

Cependant, fort variées sont les nuances que les traducteurs donnent des termes employés par Platon dans ce passage-clé du Phèdre.

Léon Robin donne cette traduction dans la Bibliothèque de la Pléiade:

« Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut de soi-même est immortel, en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul, par conséquent, ce qui se meut jamais ne cesse d’être mû en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut; mais c’est là au contraire la source aussi et le principe du mouvement pour toutes les autres choses qui sont mues. »i

Pour parler franchement, je ne trouve pas cette traduction très satisfaisante, pour des raisons que je vais exposer dans un instant.

En 1849, Victor Cousin a élaboré une traduction plus fidèle, me semble-t-il, à l’original grec:

« Toute âme est immortelle, car tout être continuellement en mouvement est immortel. Celui qui transmet le mouvement et le reçoit, au moment où il cesse d’être mû, cesse de vivre ; mais l’être qui se meut lui-même ne pouvant cesser d’être lui-même, seul ne cesse jamais de se mouvoir, et il est pour les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. »

Plusieurs des nuances qu’il importe de mettre en valeur sont ici bien rendues. Par exemple, Victor Cousin respecte le grec quand il traduit Τὸ ἀεικίνητον par « tout être continuellement en mouvement », plutôt que par « Tout ce qui se meut de soi-même ».

Mais je reste encore quelque peu insatisfait. Le français ajoute ici une sorte d’obscurité ombreuse au grec, qui est fondamentalement solaire, d’une clarté un peu sèche, mais pure.

Voici maintenant une troisième traduction, que j’ai élaborée en cherchant à rester aussi fidèle que possible à la lettre même et aux fines nuances du texte grec.

Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος.« Toute âme est immortelle. »

Τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· « Ce qui est toujours en mouvement est immortel. »

τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὑπ᾽ ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει ζωῆς. « Quant à tout ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »

Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, « Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »

ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως. « Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »

Quelques commentaires seront peut-être utiles:

« Ce qui est toujours en mouvement est immortel ».

Pourquoi? Parce qu’il est toujours en mouvement? Ou parce qu’il est toujours en mouvement?

Ou bien plutôt, tout simplement, parce qu’il est à la fois en mouvement, et toujours tel?…

Mais dans ce cas, cette phrase si célèbre se réduit à une sorte de lapalissade, du genre:

Est immortel ce qui est toujours en vie (si la vie est mouvement)…

Qu’y a-t-il à gagner avec une telle tautologie?

Au moins ceci: on peut imaginer qu’existe un être qui est toujours en mouvement, c’est-à-dire toujours en vie.

« Quant à ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »

Il y a des êtres qui donnent ce qu’ils reçoivent. Les uns reçoivent et transmettent du mouvement, et d’autres reçoivent et transmettent la vie même.

Alors on peut imaginer que la chaîne des donneurs et des receveurs, la suite des transmetteurs est nécessairement infinie. Du moins si l’on remonte dans le temps.

Cette infinité ascendante a-t-elle un sens? N’est-il pas plus vraisemblable, ou plus logique, que l’on en arrive à atteindre un premier « donneur » de vie, ou de mouvement?

C’est la théorie du « premier moteur », ou en l’occurrence du premier Vivant.

On conçoit aussi assez bien, en revanche, que cette chaîne de vie et de mouvement, vue dans son mouvement descendant, pourrait s’arrêter un jour. Notre univers actuel, cela est scientifiquement prouvé, finira dans l’immobilité du zéro absolu, après avoir atteint un état d’entropie totale.

La vie devrait alors avoir cessé depuis longtemps déjà.

Mais on peut aussi penser que, pourtant, contre toute évidence, contre toute attente, la vie continuera toujours. Comment cela sa pourrait-il?

On peut supputer qu’il existe une infinité d’autres chaînes causales en effet, qui restent toujours actives, toujours en mouvement, y compris dans d’autres univers que le nôtre. C’est donc que du mouvement et de la vie continuent d’être donnés et reçus, puis transmis, toujours, sans cesse, ici ou là.

« Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »

Celui qui se meut lui-même ne laisse pas d’être et de rester lui-même, il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), autrement dit « il ne peut cesser d’être lui-même » (Victor Cousin), « en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut »(Léon Robin).

Est immortel celui qui ne s’abandonne jamais lui-même. Il continue d’être ce qu’il est, et comme ce qu’il est essentiellement c’est d’être « vivant », alors il ne cesse jamais de « vivre ».

On voit que cet immortel est d’abord défini négativement: il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), il n’est pas « apo–leptique« , il ne se laisse pas en retrait de lui-même, il ne reste jamais en arrière de lui-même, tout en allant toujours en avant.

« Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »

Il ne s’agit pas simplement, ici, du destin d’un être exceptionnel, un Dieu peut-être, qui serait capable de se mouvoir par lui-même dans l’infini des temps. Car même si cet être en était capable, il ne se réserverait pas le bénéfice de cette extraordinaire capacité. Bien au contraire, il la partage, il la donne, il la répand, il en gratifie tous ceux qui peuvent prendre exemple sur lui, sur son principe.

C’est un bon point de départ, dans notre course, dans notre « chasse », dans notre vie fugace, éphémère, pour commencer de philosopher sur les fins dernières, que d’imaginer la possibilité d’un être qui toujours se meut, qui toujours va de l’avant, sans jamais s’abandonner lui-même en chemin. N’aimerions-nous pas faire de même, même et surtout si la mort nous attend assurément en avant, à quelque tournant?

La formule de Platon, « Toute âme est immortelle », a été reprise par Hermès Trismégiste.

Il commença l’un de ses plus fameux discours avec cette même expression, lorsqu’il s’adressa à Asclépius, en présence de Tat et de Hammon.

Il y apporta cependant deux modifications cruciales.

D’abord, il l’appliqua spécifiquement à l’être humain, alors que Platon était resté sur un plan universel, extrêmement général.

Ensuite, il la complexifia, il la fit s’ouvrir vers plusieurs possibles, quant à la manière de comprendre comment l’idée d’immortalité pouvait toucher et envelopper l’âme humaine.

Hermès Trismégiste s’adressa ainsi à Asclépius:

« Toute âme humaine est immortelle, mais elles ne le sont pas toutes de la même manière; elles diffèrent selon le mode et le temps. »ii

Mais Asclépius l’interrompit aussitôt.

— Il n’est donc pas vrai, ô Trismégiste, que toutes les âmes soient de la même qualité?

— Que tu as vite fait, ô Asclépius, de lâcher la vraie suite du raisonnement. N’ai-je pas dit que tout est un et que l’Un est Tout, puisque toutes choses ont existé dans le créateur avant qu’il ne les ait créées? Et ce n’est pas sans raison qu’on l’a appelé le Tout, lui dont toutes choses sont les membres.iii

Hermès Trismégiste se montra d’une ironie assez cinglante avec Asclépius, et répliqua par une belle tirade sur l’Un et le Tout, dont il sembla estimer qu’elle devait clore toute contestation. Mais en fait, il ne répondit pas précisément à la question. Il ne fit que renvoyer Asclépius au constat de la nature identique de toutes les âmes en tant qu’elles sont toutes des « membres » du Tout, comme toutes choses d’ailleurs. C’est ce qui s’appelle botter en touche.

Les âmes sont en effet (dans un sens) de la même « qualité », puisqu’elles sont toutes des « membres » du Tout, qui les contient toutes comme autant de parties de ce Tout.

Mais il reste qu’Hermès venait juste auparavant d’affirmer qu’elles sont aussi toutes différentes « selon le mode et le temps ».

De cela, on pourrait inférer qu’elles sont toutes différentes selon leur « manière » de se mouvoir, leur « manière » de se couler dans l’immortel mouvement qui toutes les emporte.

Qu’est-ce à dire?

Il faut préciser que, pour Hermès, c’est la nature qui donne son « mouvement immortel » à la matière ainsi qu’à l’âme, en les « embrassant ».iv

On peut imaginer que cette embrassade n’est pas uniforme ou indifférenciée, mais qu’elle varie selon la manière dont la nature étreint la matière et selon le mouvement qu’elle imprime à l’âme.

Autrement dit, chaque âme est décidément singulière. Chacune a sa manière de comprendre ce monde, ce flux, dans lequel elle est « jetée » (pour emprunter un terme heideggerien).

Il ne s’agit pas simplement d’un doux flux tranquille, d’ailleurs. Mais plutôt d’un torrent violent. Qui exige des capacités de nage hors du commun. Du moins si l’on veut tenir la tête hors de l’eau, si l’on veut que la conscience soit quelque peu éclairée, lucide, quant à ce qu’il lui revient de vivre.

« La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin; elle ressemble fort à un fleuve torrentiel qui se précipite des hauteurs avec une violente impétuosité. Si bien que, par son extrême rapidité, elle devance l’attention non seulement de celui qui écoute, mais de celui qui en parle. »v

En écrivant « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin », j’ai pris sur moi de modifier quelque peu la traduction de l’Esclapius que donne le P. Festugière, laquelle se lit ainsi:

« Car la doctrine de la divinité (divinitatis ratio) qui exige pour être connue une application de l’intellect (sensus) qui ne peut venir que de Dieu, ressemble etc. »

Le P. Festugière précise en note que le mot latin sensus a souvent été choisi pour traduire l’original grec νοῦς, noûs. Il propose de traduire νοῦς – sensus par ‘intellect’, parce qu’il entend ainsi lui donner le sens « technique » propre à l’hermétisme, à savoir: « la faculté d’intuition du divin ».vi

Dans d’autres parties de l’Asclépius, le νοῦς – sensus est employé pour désigner l’âme des dieux elle-même. Mais ici ce terme s’applique bien à l’homme. Il en ressort qu’on trouve le νοῦς à la fois en Dieu et dans l’entendement humain. Dans le cas de l’homme, le νοῦς se « mélange » avec l’âme. Il est pour l’homme un don divin. C’est seulement par le νοῦς que nous pouvons connaître le divin, et que nous pouvons nous unir à lui. Enfin, comme on vient justement de le voir avec Hermès, le νοῦς – sensus n’est pas semblable en tous les hommes.

Mais qu’est-ce que le νοῦς ?

Le dictionnaire Bailly donne les acceptions suivantes: « faculté de pensée; esprit, intelligence, sagesse; âme, cœur ». On notera que Bailly ne cite pas l’acception « intellect ».

En revanche, le Liddell-Scott donne: « mind; reason, intellect; Mind as the active principle of the Universe; act of mind, thought; sense, meaning (of a word) ».

La traduction par « intellect », l’option choisie par le P. Festugière paraît donc en effet « technique »; elle correspond à une tradition philosophique remontant à Anaxagore et aux présocratiques qui voyaient dans le νοῦς, l’Esprit qui est le principe actif de l’Univers.

Dans les traductions contemporaines d’Anaxagore, le νοῦς est dotée d’une majuscule. Il devient le Noûs, l’Intellect. Anaxagore lui donne en effet tous les attributs de l’Être seul, un, illimité, existant par lui-même et maître de toutes choses, omniscient et omnipotent:

« L’Intellect est illimité, maître absolu, et n’est mélangé à aucune chose, car il existe seul et par lui-même […] En effet, il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure ; il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance. Toutes les choses qui ont une âme, qu’elles soient grandes ou petites, sont toutes sous l’empire de l’Intellect. C’est l’Intellect qui a exercé son empire sur la révolution universelle, de telle sorte que c’est lui qui a donné le branle à cette révolution. »vii

Soit. Mais dans l’Asclépius, le mot νοῦς, ou sensus dans les manuscrits latins, n’est pas seulement utilisé pour désigner l’Intellect maître et créateur des mondes, il est aussi utilisé pour décrire l’esprit qui en chaque homme est en mesure de se jeter intentionnellement dans le torrent de la « connaissance », à la recherche de la « raison divine » (ratio divinitatis).

Comment est-ce possible?

On l’a vu, la révélation hermétique affirme que le νοῦς est aussi un don divin fait à l’homme pour qu’il puisse connaître le Νοῦς lui-même, et par là, la « raison divine », son essence, et sa fin.

C’est pourquoi « c’est une grande merveille que l’homme, un vivant digne de révérence et d’honneur ». (Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum).viii

« Car il passe dans la nature d’un dieu, comme si lui-même était dieu (…) il méprise cette partie de sa nature qui n’est qu’humaine, car il a mis son espoir dans la divinité de l’autre partie. Oh! de quel mélange privilégié est faite la nature de l’homme! Il est uni aux dieux par ce qu’il a de divin et qui l’apparente aux dieux; la partie de son être qui le fait terrestre, il la méprise en lui-même. Tel est donc sa position dans ce rôle privilégié d’intermédiaire (…) il se mêle aux éléments par la vitesse de sa pensée, par la pointe de l’esprit il s’enfonce dans les abîmes de la mer. Il est à la fois toutes choses, il est à la fois partout (omnia idem est et ubique idem est). »ix

Ce qui fait que l’homme a cette capacité, ce n’est pas seulement son entendement ou son intelligence, c’est surtout le νοῦς qu’il a reçu en partage.

Comment le νοῦς est-il donné, et quelle est sa fonction?

« L’homme en plus de l’entendement (intellegentia) reçoit encore le νοῦς, cette quintessence (quinta pars) qui, seule à venir de l’éther, est accordée en don à l’homme. Mais de tous les êtres qui ont vie, c’est l’homme seul que le νοῦς (sensus) orne, élève, exalte, en sorte qu’il puisse atteindre à la connaissance (ad intellegentiam) du plan divin (divinae rationis). »x

L’homme est donc « double » d’une certaine manièrexi.

Il dispose de l’entendement qu’on peut appeler aussi « intelligence », puisque le mot latin nous y invite (intellegentia), mais il reçoit surtout ce « don », l’esprit, le νοῦς, qui est la faculté d’intuition touchant à toutes choses divines.

L’entendement (intellegentia, l’intelligence) est capable de comprendre toutes choses relevant du monde, mais seul l’esprit (νοῦς) est capable d’intuiter ou de ressentir ce qui reste bien au-delà de toute compréhension, et de toute intelligibilité.

Par la puissance de l’intuition propre à l’esprit (νοῦς), l’homme s’élève à une hauteur sans commune mesure avec tout ce qui est simplement ‘intelligible’, et il peut alors atteindre à une « connaissance » (intellegentia) du divin.

Où et comment se passe cette rencontre ‘intuitive’ de l’homme avec le divin?

Elle a lieu dans son « corps », au sein même de la matière, qui lui sert de voile, d’abri protecteur.

« C’est de la matière qu’a été fait le corps, qui sert d’enveloppe à cette partie de l’homme dont nous venons de dire qu’elle est divine, pour que la divinité de l’esprit pur (purae mentis divinitas), seule dans cet abri avec ce quelle connaît (tecta sola cum cognatis suis), c’est-à-dire avec les intuitions de l’esprit pur (id est mentis purae sensibus), se repose seule avec soi (secum ipsa conquiescat), comme retranchée derrière le mur du corps (tanquam muro corporis saepta). »xii

Cette rencontre met en présence ‘la divinité de l’esprit pur’ (purae mentis divinitas) et ‘les intuitions de l’esprit pur’ (au pluriel: mentis purae sēnsūs). C’est là, dirons-nous, une sorte de trinité. Les protagonistes sont la divinité (divinitas), l’esprit pur (pura mens), et ses intuitions (sēnsūs); cela fait beaucoup de monde. Mais curieusement tout cela ne forme en réalité qu’une seule entité, laquelle reste en repos, seule avec elle-même (secum ipsa conquiescat).

Pourquoi en repos? Ne nous avait-on pas dit que la divinité se meut toujours?

On peut imaginer qu’elle continue de se mouvoir dans l’esprit de l’homme, mais en restant à l’intérieur d’elle-même, se partageant dans le calme et la paix, entremêlant, intriquant ses propres intuitions avec celles de celui-ci.

C’est en effet un tel type de mode opératoire qu’explique l’Asclépius un peu plus loin.

« L’éternité, qui, prise à part, est immobile, paraît en mouvement à cause du temps, car elle entre elle-même dans le temps, dans ce temps où tout mouvement trouve place. D’où il résulte que la stabilité de l’éternité comporte du mouvement et la mobilité du temps devient stable par l’immutabilité de la loi qui règle sa course. Et dans ce sens on peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité: car la règle de l’immensité implique l’immobilité. Cet être donc, qui est tel, qui échappe à l’emprise des sens, n’a pas de limites, nul ne peut l’embrasser ni le mesurer; il ne peut être ni soutenu ni porté ni atteint au terme de la chasse; où il est, où il va, d’où il vient, comment il se comporte, de quelle nature il est, tout cela nous est inconnu; il se meut dans sa satbilité souveraine et sa stabilité se meut en lui, qu’elle soit Dieu, ou l’éternité, ou l’un et l’autre, ou l’un dans l’autre, ou l’un et l’autre dans l’un et lautre. »xiii

Dans un autre passage de l’Asclépius, on trouve une description synthétique des quatre sortes d’esprits qui se meuvent ainsi, respectivement, dans la Divinité, dans l’Éternité, dans le monde, et chez l’homme.

Le premier d’entre eux, l’Esprit total (en latin omnis sensus, et en grec, ὁ πᾶς νοῦς), présente précisément le même mélange de mouvement et de repos que celui que nous venons d’observer au sein même de l’esprit de l’homme, ainsi que dans « l’éternité »:

« L’Esprit total qui ressemble à la divinité, de soi immobile, se meut pourtant dans sa stabilité: il est saint, incorruptible, éternel et quoi que ce soit de meilleur encore, s’il est un attribut meilleur »xiv.

Suit une présentation succincte des trois autres esprits, l’Esprit de l’Aiôn (le mot Αἰών signifie à la fois « éternité » et « vie »), l’Esprit du monde et l’esprit humain:

« [L’esprit de l’Aiôn]xv est l’éternité du Dieu suprême laquelle subsiste dans l’absolue vérité, infiniment rempli de toutes les formes sensibles et de l’ordre universel, ayant sa subsistance, pour ainsi dire, avec Dieu.

L’esprit du monde (sensus mundanus), quant à lui, est le réceptacle (receptaculum) de toutes les formes sensibles et de tous les ordres particuliers.

Enfin l’esprit humain <dépend du> pouvoir de retenir propre à la mémoire, grâce auquel il garde le souvenir des expériences passées. La divinité de l’Esprit s’arrête, dans sa descente, à l’animal humain: car le Dieu suprême n’a pas voulu que l’esprit divin allât se mêler à toutes les espèces de vivants, de peur qu’il ait à rougir de ce mélange avec les vivants inférieurs. »xvi

Tout cet enseignement d’Hermès, hermétique par excellence, n’était certes pas destiné à être dévoilé et discuté ouvertement comme nous le faisons ici.

Hermès avait clairement exprimé la nécessité de celer ces mystères dans le silence.

« Pour vous, ô Tat, Asclépius et Hammon, gardez ces divins mystères, dans le secret de vos coeurs, couvrez-les de silence et tenez-le cachés »xvii.

Je ne me sens pas trop coupable, néanmoins. J’ai de bonnes raisons de penser qu’assurément fort peu de lecteurs en arrivent à ce point, et que ceux qui se sont laissés entraîner jusqu’ici n’en feront pas mauvais usage.

L’Asclépius finit par une action de grâce, que je vais citer, d’une part parce qu’elle est sublime, mais aussi parce qu’elle contient un adjectif (latin) excitant pour l’esprit.

« Nous te rendons grâces, Très-Haut, Toi qui surpasses infiniment toutes choses, car c’est par ta faveur que nous avons obtenu cette grande lumière qui nous permet de te connaître. Nom saint et digne de révérence, Nom Unique par lequel Dieu seul doit être béni selon la religion de nos pères.(…)

Tu nous as donné l’esprit (νοῦς, sensus), la raison (ratio), l’intelligence (intellegentia); l’esprit, pour que nous puissions te connaître; la raison pour que, par nos intuitions, nous t’atteignions au terme de la chasse, l’intelligence pour que, te connaissant, nous soyons en joie. Nous nous réjouissons donc, sauvés par ta puissance (numen) de ce que tu te sois montré à nous tout entier. »xviii

Je disais que cette action de grâce comportait un mot ‘excitant’, c’est l’adjectif exsuperantissime (Gratias tibi summe, exsuperantissime…), qui est rendu ici par une expression un peu trop prolixe ( « Toi qui surpasses infiniment toutes choses »).

Ce mot me fascine. Il comporte deux préfixes ex et super, et un suffixe superlatif (issime).

C’est un mot équipé pour atteindre à l’indicible.

Je suggère que la langue française se l’approprie sans tarder…

Il est temps de conclure. Je le ferai en évoquant une autre figure néo-platonicienne, celle du « divin » Jamblique, qui nous a légué un document inestimable, le De Mysteriis.

Il y écrit ceci:

« L’âme a en propre le principe de la conversion vers l’intelligible, du détachement des êtres soumis au devenir, de l’union à l’être et au divin (…). Nous pouvons nous unir aux dieux, nous tenir au-dessus de l’ordre cosmique et participer à la vie éternelle et aux activités des dieux esupra-célestes. Selon ce principe nous sommes capables de nous libérer nous-mêmes. En effet (…) quand l’âme s’élève vers les êtres supérieurs à elle, alors elle se sépare entièrement de ce qui la retient auprès du devenir, elle se détache des parties inférieures, à la place de sa vie elle acquiert une vie nouvelle, et se donne à un autre ordre, en abandonnant complètement le précédent. »xix

Et voilà, qu’inopinée surgit la résonance…

S’abandonner soi-même pour se joindre à Celui qui ne s’abandonne jamais…

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iPhèdre 245, cd: Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος. Τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὑπ᾽ ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει ζωῆς. Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως.

ii« O Asclepi, omnis humana inmortalis est anima, sed non uniformiter cunctae sed aliae alio more uel tempore. » Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §2, p. 297

iiiIbid. p.297-298

ivIbid. p.298: Anima et mundus a natura comprehensa agitantur ita omnium multiformi imaginum qualitate variata. « L’âme et la matière, embrassées pas la nature, sont mises en mouvement par elle, avec une telle diversité dans l’aspect multiforme de tout ce qui prend figure » (…)

vIbid. p.298-299: Divinitatis etenim ratio divina sensus intentione noscenda, torrenti simillima est fluvio e summo in ponum praecipiti rapacitate currenti: quo efficitor, ut intentionem nostram non solum audientum verum tractantium ipsorum celeri velocitate praeterat.

viCf. Ibid. p.363 note 53

viiAnaxagore, Fragment XII, Traduction Jean-Paul Dumont. Les Écoles présocratiques, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1991

viiiHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 301

ixHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 302

xSensu addito ad hominis intellegentiam, quae quinta pars sola homini concessa est ex aethere. Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus as divinae rationis intellegentiam exornat erigit atque sustollit. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §6, p. 303

xiSolum enim animal homo duplex est. « Seul parmi les vivants, l’homme est double ». Ibid. §7 p.304

xiiIbid. §7 p.304

xiiiIbid. §31 p.339-340

xivIbid. §32 p.340

xvJe reprends ici la leçon de Ferguson (p.423, n.7), s’appuyant sur Numénius (Cf. Euseb., Prep.ev. XI 18,20), telle qu’exposée par le P. Festugière, op.cit. p. 390, n.279.

xviIbid. §32 p.340-341

xviiIbid. §32 p.341

xviiiIbid. §41 p.353-354

xixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Traduit du grec par Édouard des Places, S.J., Les Belles Lettres, 1993, Ch. VIII, 7, p.193.

La conscience et l’âme

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« Platon »

Comment définir l’essence de la conscience ?

Une première réponse est que cette essence se trouve dans sa liberté. La conscience d’une personne se fonde par le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice du libre choix lui donne la preuve tangible de son existence propre, unique. Parce qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même et pour elle-même, la conscience a le sentiment qu’elle existe, et qu’elle vit par elle-même.

De plus, si elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, il serait possible d’en déduire qu’elle est aussi séparée, en quelque sorte, de tout ce dont elle a conscience.

Si la conscience est ontologiquement séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue son monde, il y a lieu de penser qu’elle est réellement incorporelle puisque dégagée de toute la matière de son expérience.

Une seconde réponse est que l’essence de la conscience se fonde dans l’intuition du for intime.

La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle commence à mesurer la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son propre mouvement, et en induit que son essence est de se chercher sans cesse toujours plus avant, et plus profondément.

Est-ce d’ailleurs en se perdant qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne-t-elle une meilleure idée de sa nature (qui pourrait alors lui sembler infinie) ?

Et, dans cette recherche incessante, peut-il arriver qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, et qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux ?

Découvre-t-elle à cette occasion et dans ces abîmes d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, jadis nommées « divines »?

Est-ce alors illusion ou indice de penser dans ces conditions que « spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. »i

C’est une idée relativement « moderne » que la conscience se constitue par la découverte de sa singularité, unique, et l’aperçu de sa profondeur, infinie.

On pourrait en créditer Descartes, et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, mais aussi la psychanalyse, et la découverte avec Jung des abysses de l’inconscient collectif comme sources vives de la conscience singulière.

Le mot « conscience » lui-même est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire des Anciensii. Ils employaient plutôt le mot « âme », ou encore celui d’« esprit »..

Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, sont-elles réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle peut nous apparaître aujourd’hui ?

Le sentiment de la liberté de la conscience (ou de son autonomie) et la découverte de la puissance et de la profondeur du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens?

Tant Platon qu’Aristote ne définissent pas l’âme comme « conscience », puisque ce mot même n’est pas dans leur vocabulaire.

Ils cherchent à définir l’âme comme essence. Par exemple, ils tentent de la voir comme nature divine, ou encore comme puissance rationnelle, ou même comme faculté de désirer.

Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent elles-mêmes. Mais ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.

« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. »iv

Mais comment et pourquoi ce choix se fait-il ? Est-il fait en toute conscience de ses implications futures ?

« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »v

Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et non pas aveuglée par sa propre ignorance, ou par ses propres antécédents ?

Autrement dit, l’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera précisément sa nature pour son nouveau cycle de vie?

Tout choix de conscience contient implicitement une grande part d’inconnu, et donc d’inconscience.

En dépit de cette inconscience, ou peut-être grâce à elle, toute âme, par sa nature, et par son principe interne de vie, entretient quelque rapport avec le divin.

Dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes (en l’occurrence celles des astres, mais l’idée se veut générale) à des Divinités.

Cela lui donne l’occasion de citer la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »): «  Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »vi

Platon reprend à nouveau la formule de Thalès et l’idée que les âmes ont quelque chose de divin dans l’Epinomis : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps…Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii

Son élève, Aristote, distingue quant à lui dans l’âme deux entités, portant le même nom : νοῦς, noûs, – l’une périssable, mais l’autre immortelle et éternelle.

On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». Dans les traductions savantes, on ne le traduit jamais par « conscience », sans doute parce que ce terme serait anachronique dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant on ne peut douter que les deux noûs portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière propre.

D’ailleurs Aristote utilise cette métaphore de la lumière du noûs.

« Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui il n’y a pas de pensée. »viii

Un peu plus loin, Aristote définit aussi l’âme par ses deux facultés principales, d’une part « le mouvement local » et d’autre part, « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix

Est-ce à dire que les deux formes de noûs possèdent l’une et l’autre pensée, intelligence et sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local?

Il faudrait donc, si l’on suit Aristote, que l’un des deux noûs se réfère à la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses (c’est-à-dire se les assimiler par conceptuellement et perceptuellement), mais qu’il y a un autre noûs qui se réfère à la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant qu’elles sont capables de créer toutes choses.

Le premier de ces deux noûs est corruptible, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles.

Le deuxième noûs est d’essence divine, puisqu’il est créateur, séparé, immortel et éternel.

Le principe de ce deuxième noûs doit être aussi « impassible » pour pouvoir recevoir toutes les formes intelligibles.

« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, telle que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs) ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. »x

Autrement dit, le noûs de l’âme est créateur de toutes choses, mais seulement en puissance.

Ce noûs est d’essence divine, comme nous l’avons dit, il crée les êtres en puissance, laissant à l’autre noûs le soin de les réaliser, de les faire passer à l’acte, de les faire devenir. Devenir quoi ? Ce qu’elles sont en essence et en puissance, à savoir la fin qu’elles doivent accomplir pour se réaliser elles-mêmes.

C’est d’ailleurs le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise : ἐντελεχείᾳ, « entéléchie », que l’on peut décomposer en en-télos-ekheia : « ce qui possède en soi sa fin »

Aristote distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux, par le moyen de ses attributs essentiels, dont la capacité de connaissance, d’opinion, et le désir.

« La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir. »xi

Ce sont des attributs du noûs, que n’ont ni les végétaux, ni les animaux. Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux à l’évidence « sentent » et peut-être même « désirent ». Cependant ces mots (sensation, désir) doivent s’entendre dans un autre sens.

Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des plantes et des animaux, l’homme est conscient de sa sensation ou de son désir.

La sensation ou le désir (du corps) n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir (qui relève du noûs, c’est-à-dire de la partie séparée, immortelle et éternelle de l’âme).

Une autre façon d’aborder la question de la conscience, sans la nommer comme telle, consiste à évoquer le sens commun, qui n’est pas un « sixième sens », mais qui perçoit les sensations perçues par les organes sensibles, et qui surtout rend la sensation consciente. Le sens commun est ce qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii,

Dans son propre Traité de l’âme, Jamblique note à propos de cette remarque d’Aristote que la sensation qui est propre à l’âme (propre au noûs) porte le même nom que la sensation irrationnelle, qui est commune à l’âme et au corps. Le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents. Il ne faut pas les confondre.

Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique sur Aristote, et s’approche alors d’une définition de la conscience, plus proche de la conception moderne, et qui est étant la faculté de se tourner vers soi, de se percevoir elle-même :

 « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. »xiii

Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)….

Mais alors comment ce corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il agi par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement?

Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle accrochée au corps corruptible et périssable ?

Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et s’il n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-il, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? »

On a déjà vu qu’Aristote propose une solution intéressante, qui est de distinguer deux sortes de noûs (ou d’intelligence) dans l’âmexiv.

Jamblique commente :« L’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv
Simplicius précise ce commentaire : « Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi

Qu’est-ce que cette « Intelligence imparticipable » ?

Le sens de cette expression est expliqué par Proclus, qui introduit une sorte de hiérarchie descendante: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii 

Quant à l’interprétation donnée par Jamblique du passage d’Aristote qui nous intéresse, elle a été longuement combattue par Simplicius: «Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligente qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. »xviii

Le passage d’Aristote dont Simplicius discute ici le sens est en réalité assez ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à des interprétations fort diverses; on en trouvera l’énumération dans Jean Philoponxix.

Selon les avis des commentateurs ultérieurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes…

Mais revenons à l’interprétation de Jamblique.

Selon lui, la vie du corps se nourrit de deux apports, venant de deux directions différentes.

D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte.

D’un autre côté, il y a sans doute une autre forme d’« enlacement » entre la vie corporelle et la vie de l’âme.

« Lorsqu’enfin [ l’âme ] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… »xx

Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour tenter d’expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale.

On pourrait employer aussi des métaphores comme « embrassade » ou « étreinte ».

Mais peut-il y avoir entre l’âme et le corps un contact sans altération, un effleurement sans pénétration ?

Il faut peut-être revenir aux métaphores initiales, dont les néo-platoniciens se sont nourris, celles décrites dans le Timée du divin Platon, qui décrit trois sortes d’âmes.

« Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi

Le Dieu « constitua cet Univers : Vivant unique qui contient en soi tous les vivants, mortels et immortels. Et des êtres divins, lui-même se fit l’ouvrier ; des mortels, il confia la genèse à ses propres enfants et en fit leur ouvrage. Eux donc, imitant leur Auteur, reçurent de lui le principe immortel de l’âme ; après quoi, ils se mirent à tourner pour elle un corps mortel, ils lui donnèrent pour véhicule ce corps tout entier, et y édifièrent en outre une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle. Celle-ci porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxii

L’âme a part au courage, elle est avide de dominer, et se loge entre le diaphragme et le cou, mais elle est docile à la raison, et elle est en mesure de contenir la force des appétits. Mais il y a aussi en elle la source de ces désirs et de ces appétits.

Il y a aussi le cœur, qui est la source du sang, et qui tient la garde vitale.

Et enfin le foie, organe de la divination.

La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós) qui signifiait à l’origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence du Dieu.

C’est aussi le propre de la transe de permettre l’accès à ces états si spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de cerner, avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.

Platon emploie le mot de « transe », mais distingue nettement l’état de la transe de l’état subséquent de l’analyse par la raison des visions reçues. Et c’est à cette nécessaire analyse et interprétation raisonnée qu’il donne la primauté.

« Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxiii

L’important c’est qu’il y a là un indice précieux des capacités de l’homme à communiquer (en un sens) avec le divin.

« C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxiv

« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. »xxv

L’âme raisonnable est donc un « daimon », c’est un génie protecteur que Dieu a donné à chacun. Elle est un principe qui habite en nous , au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxvi.

On a vu employée la métaphore de l’enlacement. Voici celle de l’accroche.

Plus belle encore, s’il est possible, il y a celle de la conversation du Soi avec le Soi, à laquelle semble-t-il nous sommes aussi conviés….

« Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. (…) littéralement, le divin même s’entretient avec lui-même. »xxvii

___________________

i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5

iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.

iiiPlaton, La République, livre X, 614 b – 621 d

ivPlaton, La République, livre X, 617 d-e

vPlaton, La République, livre X, 619 b

viPlaton, Lois, X 899 b. Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1026

viiPlaton, Epinomis, 991 d, Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1162

viiiAristote, De l’âme III, 5, 430a

ixAristote, De l’âme III, 3, 427a

xAristote, De l’âme III, 3, 429a

xiAristote, De l’âme I, 5, 411a-b

xiiAristote, De l’Âme, III, 2, 425b

xiiiSimplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.

xivAristote, De l’âme III, 5, 430a

xvFragment cité par Simplicius, Comm. sur le Traité de l’Âme, f. 62, éd. d’Alde.

xviSimplicius, ibid., f. 88.

xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin

xviiiComm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.

xixComm. sur le Traité de l’Âme, III, s 50

xx Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25

xxiTimée 89 e

xxiiTimée, 69c

xxiiiTimée 71e-72a

xxivPhèdre 244 a

xxvPhèdre 244 c

xxviTimée 90 a

xxviiJamblique. Les mystères d’Égypte. I, 15. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.33

La vérité est un enfant

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Elles disent toutes apporter une « révélation », mais aucune religion humaine n’a jamais présenté une totale transparence, assumé un dévoilement intégral. Comment le pourraient-elles?

Une bonne part de ce qui les fonde baigne dans le secret, et « plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important.»i

Mais ces secrets ne doivent pas être confondus avec le mystère.

Le mystère est immense, profond, vivant.

Le secret est utile et humain. Il est entretenu à dessein, par les pythies, les chamans, les mages, les prêtres, les haruspices. Il sert au contrôle, il facilite la construction du dogme, renforce les rites et la rigueur des lois.

Le mystère n’appartient à personne. Il n’est pas donné à tous de le pressentir, et moins encore d’en saisir l’essence et la nature.

Le secret est mis en avant, proclamé publiquement, non dans son contenu, mais en tant que principe. Il s’impose dès lors à tous et profite à quelques-uns.

Dans une certaine mesure, le secret s’appuie (un petit peu) sur l’existence du mystère. L’un est l’apparence de la réalité de l’autre.

C’est pourquoi le secret, par ses signes, peut parfois nourrir le sens du mystère, lui donner une présence.

Le secret peut rester longtemps tel, mais un jour il se découvre pour ce qu’il est, et on voit qu’il n’était pas grand chose, au regard du mystère. Ou alors, tout simplement, il se perd à jamais, dans l’indifférence, sans grand dommage pour quiconque.

Le mystère, en revanche, toujours se tient en retrait, en arrière, ou très en avant, vraiment ailleurs, absolument autre. On n’en a jamais fini avec lui.

Du mystère que peut-on savoir?

Une vérité divine vient se révéler, mais elle s’en vient voilée.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ii

La vérité ne vient jamais « nue » dans le monde.

Du moins, c’est ce qu’un bon sens cauteleux, sarcastique, nous garantit.

Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »iii

Rigueur du raisonnement. Réalisme du constat. Assurance absolue.

Comment le Très-Haut, en effet, pourrait-il s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ?

On imagine en leurs temps médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant fort de telles croyances, crédules, naïves, niaises, ingénues, dupes.

Comment ne pas s’esclaffer à propos de ce Yehoshua, ce fils d’une prostituée et d’un légionnaire nommé Panther, ce nobody, mort en esclave, un vrai loser.

Ce type, le Messie? Vous voulez rire? Soyons sérieux: « Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie :« Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre«  (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sang que le reste des nations. »iv

Jamais, jamais, une religion dont un prophète vit Dieu dans un buisson en feu, dont la Loi fut gravée par la main divine dans des tables de pierre, n’admettra la moindre « incarnation » de ce même Dieu, et en tout cas certainement pas sous la forme d’un obscur charpentier, un rabbin de province.

Quel scandale absolu, quelle bêtise risible qu’un enfant qui tète et urine prétende incarner un Dieu, dont la gloire et la puissance sont au-dessus de la Terre et du Ciel.

Dans cette affaire, à l’évidence le bon sens, la raison, la vérité, sont du côté des rieurs. Deux millénaires de chrétienté ne feront rien pour les faire changer d’avis, bien au contraire…

Ce qui est frappant dans toute cette affaire, c’est son côté paradoxal, incroyable, invraisemblable. Une histoire de gogos. Du jamais vu.

Historiquement, l’idée que la vérité relève du secret est extrêmement ancienne.

Mais que la vérité puisse relever du risible, ça vraiment c’est nouveau, c’est autre chose.

Philosophiquement, on peut tenter d’avancer qu’il y a des vérités « nues » qui sont, par cela même, les plus voilées. Elles se cachent dans la lumière de l’évidence.

Mais l’histoire nous apprend sans relâche qu’il n’y a pas de vérité « nue ».

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »v

Cette ancienne conception remonte sans doute bien avant la période pré-dynastique, et l’on peut penser qu’elle remonte bien avant la pré-histoire elle-même…

Depuis ces temps immensément reculés, elle n’a pas cessé d’influencer les religions « premières », puis les religions « historiques ». Elle n’a pas cessé non plus de proliférer dans le pythagorisme, le platonisme, l’hermétisme ou la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi en gardent encore la mémoire. L’un d’eux, retrouvé en 1945, l’Évangile de Philippevi, affirme que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée par des mots, des mythes, des images.

Les mots et les images n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs.

Les mots et les images sont l’expression même du secret, les symboles du mystère.

Goethe a résumé en trois vers l’ambivalence du secret, comme dissimulation et comme manifestation de la vérité :

«  Le vrai est semblable à Dieu;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »vii

Les secrets finissent toujours par être révélés, mais ils ne révèlent au fond que le ‘vide’ de leur temps, de leur époque.

Le mystère, quant à lui, n’en finit pas de se celer.

Concluant sa belle étude sur « Moïse l’Égyptien », Jan Assmann jette un pavé dans la mare :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, devant ce raccourci iconoclaste…

Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech, un goy.

Augustin, de manière plus surprenante encore, relie d’un trait tous les âges de la croyance:

« Ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne existait dans l’antiquité, et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »ix

Au fond l’idée est très simple. Et très dérangeante pour les esprits petits.

Si une vérité est réellement vraie, alors elle l’a toujours été, et elle le sera toujours. Elle était vérité dès l’origine du monde, et même dès avant l’origine du monde. Elle sera aussi vraie dans cent millions ou cent milliards d’années.

Les mots qui la nomment, cette vérité, et les hommes qui y croient, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Yehoshua, sont seulement fugaces, à son service, selon leur rang, selon leur sagesse.

La vérité, si ancienne qu’elle était déjà vérité avant même l’Ancien des jours, est aussi toujours jeune; elle ne fait que commencer à vivre, dans son berceau de paille.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316

iiÉvangile de Philippe, 67

iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32

ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317

viÉvangile de Philippe, 67

viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

L’Esprit, la Vérité et la Justice – de l’Égypte à l’Inde

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L’islam a treize siècles d’existence. Le christianisme est né il y a vingt siècles. Le judaïsme mosaïque est apparu il y a environ trois mille ans. L’origine de la religion du Véda remonte à plus de quatre mille deux cent ans. Il y a cinquante cinq siècles, soit plus de deux mille ans avant l’apparition du judaïsme, la religion de l’Égypte pré-dynastique vénérait déjà un Dieu unique, créateur, ainsi que les myriades de ses manifestations divines, la multitude de ses Noms. Elle célébrait la divinité, en tant qu’Une et Multiple, à la fois.

Des chercheurs ont consacré leur vie à l’étude de la représentation du divin telle qu’elle se laisse percevoir à travers les textes égyptiens les plus originels, et ils sont arrivés à des conclusions ébouriffantes. Par exemple, il semble qu’il faille renoncer à l’opposition, toute artificielle, entre « monothéisme » et « polythéisme », qui n’est vraiment pas applicable à l’Égypte ancienne, laquelle conjugue les deux systèmes sans contradictions.

En 1857, dans un Mémoire adressé à l’Académie, Emmanuel de Rougé a compilé les principales qualifications du Dieu suprême qu’il a trouvées dans les textes égyptiens les plus anciens. Elles sont indubitablement monothéistes : « Dieu UN, vivant en vérité, qui a fait les choses qui sont, a créé les choses existantes. – Générateur, existant SEUL, qui a fait le ciel, créé la terre. – SEULE substance éternelle, CRÉATEUR qui a engendré les dieux. – UNIQUE générateur dans le ciel et sur la terre, non engendré. – Dieu qui s’engendre lui-même. »i

En 1851, il avait déjà noté que « Neith, la grande Mère génératrice d’un Dieu, qui est un premier-né, et qui n’est pas engendré, mais enfanté, sans génération paternelle ou masculine. Ce Dieu est appelé le ‘Seigneur des siècles’. C’est le seul Dieu vivant en vérité… Le générateur des autres dieux… Celui qui s’engendre lui-même… Celui qui existe dans le commencement… ‘Les dieux de la demeure céleste n’ont point eux-mêmes engendré leurs membres, c’est Toi qui les a enfantés dans leur ensemble’ »ii

Dans sa Conférence sur la religion des anciens Égyptiens, Emmanuel de Rougé synthétise tout ce qu’il a appris après avoir exploré les textes sacrés, les hymnes et les prières funéraires les plus anciennes.

« Aujourd’hui, [ces textes] sont devenus classiques et personne n’a contredit le sens fondamental des principaux passages à l’aide desquels nous pouvons établir ce que l’Égypte antique a enseigné sur Dieu, sur le monde et sur l’homme. J’ai dit Dieu et non les dieux. Premier caractère ; c’est l’unité la plus énergiquement exprimée : Dieu un, seul, unique, pas d’autres avec lui. – Il est le seul être vivant en vérité. – Tu es un, et des millions d’êtres sortent de toi. – Il a tout fait et seul il n’a pas été fait. Notion la plus claire, la plus simple, la plus précise. Mais comment concilier l’unité de Dieu avec le polythéisme égyptien ? Peut-être l’histoire et la géographie éclaireront-elles la question. La religion égyptienne comprend une quantité de cultes locaux. L’Égypte, que Ménès réunit tout entière sous son sceptre, était divisée en nomes ayant chacun une ville capitale : chacune de ces régions avait son Dieu principal désigné par un nom spécial, mais c’est toujours la même doctrine qui revient sous des noms différents. Une idée y domine : celle d’un Dieu un et primordial : c’est toujours et partout une substance qui existe par elle-même et un Dieu inaccessible. (…) Toujours à Thèbes on adorera Ammon, dieu caché, père des dieux et des hommes, avec Ammon-Ra (dieu soleil), première forme où apparaît la matérialisation de l’idée divine. »iii

Pour quiconque est un peu familiarisé avec les concepts chrétiens, il est pour le moins extraordinaire de découvrir que les Égyptiens réfléchissaient, plus de trois mille ans av. J.-C., à des questions théologiques traitant de Dieu le Père et de Dieu le Fils, que E. de Rougé résume de la façon suivante:

« Dieu existe par lui-même, c’est le seul être qui n’ait pas été engendré. [Les Égyptiens] conçoivent Dieu comme la cause active, la source perpétuelle de sa propre existence ; il s’engendre lui-même perpétuellement. Dieu se faisant Dieu et s’engendrant perpétuellement lui-même, de là l’idée d’avoir considéré Dieu sous deux faces : le père et le fils. (…) Jamblique nous disait bien que le Dieu des Égyptiens était Πρῶτος τού πρωτοῦ, « Premier de premier ». Un hymne du musée de Leyde dit plus encore : il l’appelle le Un de un, pour attester l’Unité qui persiste malgré la notion de génération, d’où résultait une dualité apparente. »iv

La représentation du Dieu Un sous forme ‘trinitaire’ est aussi évoquée dans les anciens textes égyptiens. A Hiéropolis, E. de Rougé voit la même figure divine prendre trois formes différentes, celle du Dieu inaccessible, Atoum, celle du Père divin, Choper, représenté par l’image du dieu-scarabée, s’engendrant lui-même, et le Dieu Ra, qui en est la manifestation visible, solaire.

S’appuyant sur les idées de E. de Rougé et sur ses propres recherches, Peter le Page Renouf écrit un peu plus tard: « Dans l’ensemble de la littérature égyptienne (ancienne), nuls faits ne paraissent mieux établis que les deux points suivants : 1° la doctrine du Dieu unique et celle des dieux multiples étaient enseignées par les mêmes hommes ; 2° on ne percevait aucune incohérence entre ces deux doctrines. Il va de soi que rien n’aurait été plus absurde si les Égyptiens avaient attaché la même signification que nous au mot Dieu. Mais il existait peut-être un sens du mot qui permettait son usage tant pour la multitude que pour l’unique. Nous ne pouvons mieux faire pour commencer que de nous efforcer de préciser la signification exacte qu’avait pour les Égyptiens le mot nutar (nṭr)v que nous traduisons par ‘dieu’ »vi.

Plus récemment, analysant les Textes des sarcophages, qui sont parmi les plus anciens documents écrits de l’humanité, l’égyptologue Erik Hornung montre qu’on y voit mis en scène le Dieu créateur, lequel déclare : « Je n’ai pas ordonné que (l’humanité) fasse le mal (jzft) ; leurs cœurs ont désobéi à mes propos. »vii Une interprétation immédiate en découle: ce sont les êtres humains qui sont responsables du mal, non les Dieux. Leur naissance dans l’obscurité a permis au mal de s’insérer dans leurs cœurs.

Les Dieux de l’Égypte peuvent se montrer terrifiants, imprévisibles, mais contrairement aux hommes, ils ne font pas le mal, ils ne sont pas le Mal. Même Seth, le meurtrier d’Osiris, n’est pas un Dieu du Mal, il n’incarne pas le Mal absolu. Seth joue seulement sa partition dans l’ordre du monde vivant, et il contribue par ses actions à soutenir cet ordre du monde. « La bataille, la confrontation constante, la confusion, et la remise en question de l’ordre établi, actions dans lesquelles s’engagea Seth, sont des caractéristiques nécessaires du monde existant et du désordre limité qui est essentiel à un ordre vivant. Les dieux et les hommes doivent cependant veiller à ce que le désordre n’en arrive jamais à renverser la justice et l’ordre ; telle est la signification de leur obligation commune à l’égard de maât. »viii

Le concept de maât dans l’Égypte ancienne est d’une très grande importance et d’une grande complexité. Erik Hornung explique: « maât est l’ordre, la juste mesure des choses, qui sous-tend le monde ; c’est l’état parfait vers lequel nous devons tendre et qui est en harmonie avec les intentions du Dieu créateur (…) Tel l’ « œil d’Horus » blessé et perpétuellement soigné, maât symbolise cet état premier du monde. »ix

Maât, cette idée fondamentale d’un ordre du monde, d’une juste mesure à l’échelle universelle, évoque irrésistiblement, me semble-t-il, l’idée de ṛta dans le Véda et celle d’arta dans l’Avesta.

Dans le Véda, ṛta (ऋत ) signifie « loi divine, ordre cosmique » ou encore « vérité suprême ».

Dans l’Avesta, et en particulier dans les Gâthâs, on trouve le même concept sous un nom presque identique : arta.

« Ṛta est le Kosmos, c’est l’ordre éternel de la nature et l’ordre établi par le culte des dieux et dans le sacrifice, parce que le culte pratiqué selon les prescriptions rituelles est un élément de première importance dans l’ordre universel ; c’est enfin la bonne conduite dictée par les bons sentiments, et le bon ordre moral, la vérité, le droit. »x

Selon Jacques Duchesne-Guillemin, l’ancienneté de la notion de ṛta est attestée par la présence de ce terme dans des noms propres de chefs aryens en Mitanni, en Syrie et en Palestine, connus dès 1400 av. J.-C., par l’intermédiaire des tablettes d’El Amarna, ainsi que dans des noms propres de l’Iran historique. Chez les Mèdes des textes cunéiformes parlent d’un Artasari et d’un Artasiraru. En Perse, Artaxerxès s’appelait plus exactement Arta-Khshathra.

La notion de ṛta a une triple valeur de sens: l’« ordre naturel », l’« ordre rituel », et la « vérité ».

Dans le Ṛg Veda et dans les Gâthâs, le ṛta s’applique au retour des saisons, à la succession des jours, aux déplacements réguliers des corps célestes :

« Qui a été, à l’origine, le père premier d’Arta ? Qui a assigné leur chemin au soleil et aux étoiles ? »xi

Mais le ṛta est aussi associé aux rites du Sacrifice :

« Quiconque, ô Agni, honore avec vénération ton sacrifice, celui-là garde le Ṛta. »xii.

Le troisième sens de ṛta, « vérité », est sans doute le plus fondamental et le plus abstrait. « Dire le Ṛta », Ṛtam vad, c’est « dire la vérité ». « Aller au Ṛta », Ṛtam i, c’est « aller à la vérité » c’est-à-dire « faire le bien ».

Duchesne-Guillemin note à ce propos : « La religion indo-iranienne se rencontre ici avec l’Ancien Testament, en particulier avec les Psaumes, qui parlent du ‘chemin de la Justice’xiii. L’image devait se présenter naturellement. Elle figure aussi en Égypte, chez Pétosiris. »xiv

L’image est si ‘naturelle’, si ‘universelle’, qu’elle figure aussi, et c’est essentiel de le noter, dans le Nouveau Testament, – seulement enrichie d’un troisième terme, celui de ‘vie’ : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie »xv.

L’idée sous-jacente, étonnamment précoce et féconde au regard des cinquante-cinq siècles qui devaient suivre, est que la bonne conduite de l’homme, suivant la ‘voie de la vérité’, renforce l’ordre cosmique, universel, et in fine, l’ordre divin.

Les Dieux comme les hommes doivent ‘garder le Ṛta’. Mitra et Varuna « gardent le Ṛta par le Ṛta »xvi  dit le Ṛg Veda à plusieurs reprises.

Un traducteur allemand utilise, pour rendre Ṛta dans ce verset, le mot Gesetz, « loi ».

Un autre traducteur, persan et zoroastrien, rend le mot avestique arta par « justesse ». Mais dans les Gâthâs le mot arta n’est plus simplement un concept abstrait, c’est une personne divine, à laquelle le Dieu suprême (Ahura) s’adresse et auprès de qui il prend conseil :

« Ahura demande conseil à la Justesse : « Connais-tu un sauveur capable de mener la terre opprimée vers le bonheur ? »xvii

La ‘Justesse’ est souvent associée à une autre abstraction personnalisée, la ‘Sagesse’ :

« Que mon admiration s’adresse à Ahura et à la Pensée juste, ainsi qu’à la Sagesse et à la Justesse. »xviii

Le mot Ṛta (ou Arta) est donc riche d’une vaste palette de sens : ordre, rite, vérité, loi, justesse.

Il me paraît que ce mot, appartenant à la civilisation indo-aryenne (védique, avestique, indo-iranienne), peut donc fort bien soutenir la comparaison avec le maât de l’Égypte antique.

Les Égyptiens considéraient que le maât était une substance par laquelle vivait le monde entier, les vivants et les morts, les dieux et les hommes. Dans les Textes des Sarcophages on trouve cette expression : les dieux « vivent sur maât »xix.

Concept abstrait, le maât disposait aussi d’une représentation symbolique, sous la forme d’une déesse assise portant sur la tête le hiéroglyphe d’une plume d’autruche. Le pharaon Ramsès II est représenté offrant cette image de maât au Dieu Ptah.

L’offrande de maât a une forte charge de sens, même si les dieux n’ont pas besoin des dons des hommes. Ce que les dieux veulent c’est être ressentis dans le cœur des hommes, car c’est ainsi que leur œuvre de création peut acquérir sa véritable signification.

Le maât émane du Dieu créateur lors de la création, et c’est par l’intermédiaire des hommes que maât peut et doit revenir à la divinité. C’est ainsi que maât représente, dans la religion égyptienne, l’association, ou « l’alliance » originaire de Dieu et de l’homme.xx

Le maât : une « Alliance entre Dieu et l’homme » , inventée sur les bords du Nil, il y a plus de cinq mille ans? Sans doute, le mot, et le concept, apparaissent chargés de résonances…

Franchissons un nouveau pas.

La symbolique la plus profonde de l’Égypte ancienne rejoint, on le voit, les croyances védiques, avestiques et gâthiques, et elle préfigure, on le pressent, les croyances juives et chrétiennes.

Maât, Ṛta, Arta, sont, on peut le concevoir, des sortes de préfigurations (avec un ou deux millénaires d’avance) de la « Loi » et de l’« Alliance » que Moïse rapporta à son peuple du sommet de la montagne.

Aujourd’hui encore, pour des raisons auxquelles contribuent des croyances diverses et variées au sujet du Dieu Un, des flots de sang coulent des bords du Nil à ceux de l’Euphrate, et du bassin de l’Oxus (l’Amou-Daria) à celui du Gange.

Aujourd’hui, plus que jamais, il est temps de revenir à ce que les sages et les génies anciens d’Égypte, de Chaldée, d’Assur, d’Elam, de Trans-Oxiane, de Perse et d’Inde surent discerner, il y a de nombreux millénaires : l’Esprit de Maât, la Vérité de Ṛta, la Justice d’Arta.

iCité par A. Bonnetty in Annales de philosophie chrétienne, t. XV, p.112 (4ème série). Bibliothèque égyptologique contenant les œuvres des égyptologues français, Tome XXVI. Emmanuel de Rougé. Œuvres diverses, publiées sous la direction de G. Maspéro et Ed. Naville. 1907-1918. Tome sixième, p. 226-227

iiEmmanuel de Rougé. Mémoire sur la Statuette naophore du Musée grégorien du Vatican. Œuvres diverses, t. II, pp.364, 358, 366

iiiEmmanuel de Rougé. Œuvres diverses, publiées sous la direction de G. Maspéro et Ed. Naville. Bibliothèque égyptologique contenant les œuvres des égyptologues français, Tome XXVI. 1907-1918. Tome sixième, p.232

ivIbid. p. 232

vErik Hornung note que les égyptologues contemporains donnent aujourd’hui la prononciation ‘netjer’ pour le hiéroglyphe nṭr.

viPeter le Page Renouf. Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religion of Ancient Egypt delivered in May and June 1879. London, Williams and Norgate, 2nd Edition, 1884, p. 94

viiErik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p195

viiiIbid. p.195

ixIbid. p.195

xArthur Christensen, Acta Orientalia, article cité par G. Dumézil, Naissances d’archanges, p.317, et également cité par Jacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Robert Laffont, 1975, p. 57

xiYasna 44, 3 sq. Cité par J. Duchesne-Guillemin, op.cit. p. 58

xii Ṛg Veda V,12, 6

xiiiPs. 85,14. צֶדֶק, לְפָנָיו יְהַלֵּךְ; וְיָשֵׂם לְדֶרֶךְ פְּעָמָיו. « La justice marche au-devant de lui, et trace la route devant ses pas ».

xivJacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Robert Laffont, 1975, p. 59, n.1.

xvJn, 14, 6

xviṚg Veda V, 62, 1 et 68, 4

xviiLes Gâthâs. Yasna hat 29. Trad. Khosro Khazaï Pardis. Albin Michel, 2011, p.122

xviiiLes Gâthâs. Yasna hat 30. Trad. Khosro Khazaï Pardis. Albin Michel, 2011, p.127

xixErik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p.195

xx Erik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p.196

De l’éblouissement, dans la nuit des temps

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L’idée d’un Dieu ‘Un’, au-dessus du ‘Tout’, est une idée extrêmement ancienne, qui a de tout temps accompagné, explicitement ou implicitement, les expressions variées de polythéismes divers.

Dès le 17ème siècle, des chercheurs comme Ralph Cudworth ont commencé de s’attaquer au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été ‘polythéistes’, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »i ait élaboré l’idée d’un Dieu unique.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions antiques distinguaient de multiples dieux nés et mortels, mais admettaient aussi et sans apparente contradiction, un Dieu unique, non créé, existant par lui-même et maître de tous les autres dieux et de l’Univers…

Le grand secret de la cabale orphique, révélé aux initiés à la fin de leur initiation, était l’enseignement de ce mystère ultime : « Dieu est le Tout ».

Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. »ii

On a la preuve, par les textes, que les initiés de ces religions adoraient cet Unique, ce Tout. Il fallait une certaine capacité de réflexion et d’abstraction, dont seule une certaine élite disposait. Le peuple semblait se contenter de la multiplicité des autres dieux. Effet du tribalisme? Du provincialisme? Politique délibérée des prêtrises intéressées au statu quo ante, favorisant l’illettrisme — avant la lettre?

Clément d’Alexandrie écrit: « Tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »iii Il fait une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent ‘Adyta’, et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »iv

Si l’on suit le témoignage de Clément d’Alexandrie, on en infère que les religions des Barbares, des Grecs, des Égyptiens, avaient donc deux visages, l’un public, exotérique et ‘polythéiste’, et l’autre secret, ésotérique et ‘monothéiste’.

Les hiéroglyphes, en tant qu’écriture sacrée, et les allégories étaient utilisés pour transmettre les arcanes les plus profondes de la religion égyptienne à ceux qui en étaient trouvés dignes par les prêtres du rang le plus élevé, et notamment à ceux qui étaient choisis pour gouverner le royaume.

La « science hiéroglyphique » était chargée d’exprimer les mystères de la religion, tout en les gardant dissimulés à l’intelligence de la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de l’existence de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier »v.

Plutarque note à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth cite Horapollon qui affirme: « Les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et ajoute que la notion égyptienne de Dieu désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond »vi.

Jamblique procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit: « Les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »vii

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », ainsi que l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, après avoir compilé et cité nombre d’auteurs anciens, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et incorporelle ».viii

Il conclut que, bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, élevé dans la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

La sagesse égyptienne précédait donc de très loin la sagesse grecque dans la connaissance que l’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et qu’il se manifeste, ou plutôt « se dissimule », dans le Tout (to Pan, en grec).

L’existence de cette ancienne sagesse égyptienne, qui avait commencé d’être codifiée dans le Livre des morts, mais qui remonte certainement aux périodes pré-dynastiques, n’enlève rien évidemment à l’originalité, à la puissance et au génie spécifique de la célébration hébraïque de l’Un. Mais elle montre surtout, et de manière éclatante, quoique par induction, que le mystère a toujours été présent dans l’âme des hommes, et cela sans doute depuis leur apparition sur terre.

Cette thèse peut sembler excessive. Je la crois éminemment vraisemblable. En tout cas, elle incite à continuer le travail de recherche anthropologique vers les profondeurs originaires, et le travail de réflexion philosophique sur la nature même des croyances de l’humanité, afin de scruter les origines mêmes du ‘phénomène humain’, pour reprendre l’expression de Pierre Teilhard de Chardin.

Les plus anciens textes dont nous disposions, comme le Zend Avesta et surtout les Védas, sont de précieuses sources pour aider à remonter vers ces origines. Ces textes précèdent les textes bibliques de plus d’un millénaire, mais ils montrent déjà que l’intuition de l’Un subsume la célébration des multiples ‘noms’ du Divin.

Il serait aisé, avec la distance des temps et des mentalités, de ne voir qu’ ‘idolâtrie’ dans le culte des statues de pierre ou de bois. Mais une autre attitude paraît bien plus prometteuse. Il s’agit d’y voir un point de départ et une invitation à remonter par degrés jusqu’aux origines les plus reculées du sentiment du sacré dans l’âme humaine, pour tenter d’en comprendre les fondements. Il y a un million d’années, sans doute, le sentiment du mystère habitait le tréfonds de l’âme de ces hommes, presque seuls au monde, qui parcouraient par petits groupes les savanes immenses et giboyeuses, traversaient des forêts sombres et touffues, franchissaient des gouffres et gravissaient des montagnes escarpées, aux sommets sublimes.

Ces hommes baignaient tout le jour et toutes les nuits dans le mystère de leur propre conscience.

Ils voyaient sans cesse au-dessus d’eux le voile d’un ciel sans fin et ils sentaient la lumière chaude et lointaine des astres, — sauf lorsqu’ils s’enfonçaient dans les ténèbres de grottes pleines d’abîmes, pour célébrer la révélation de leurs éblouissements.

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiIbid.

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

ivClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

vJan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001

viRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678)

viiCité in Ralph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678)

viiiIbid.

Un Dieu sans Nom peut-il encore agir ?

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L’intuition du mystère a touché l’humanité depuis l’origine. Il y a huit cent mille ans, des hommes ont procédé à des rites religieux accompagnant la mort de leurs proches, dans une grotte, située près de Pékin, à Chou Kou Tien. On y a trouvé des crânes placés en cercle et peints d’ocre rouge. Ils témoignent qu’il y a moins d’un million d’années, des hommes pensaient que la mort était un passage.

La fascination pour les mondes, le sentiment du mystère, la confrontation avec la faiblesse de la vie et la rigueur de la mort, paraissent faire partie du patrimoine génétique humain, depuis l’aube des temps, habitant l’inconscient, sculptant les cultures, nouant les mythes, informant les langues.

L’idée de la puissance du divin est une idée extrêmement ancienne, aussi vieille que l’humanité même. Il est tout aussi évident que les esprits des hommes se sont, dès l’origine, tournés vers des formes d’animisme, des religions d’immanence ou encore des religions de l’extase, et de transes transcendantes, bien avant d’être en mesure de supputer et d’affiner des questions « théologiques » comme celle de l’opposition formelle entre « polythéisme » et « monothéisme ».

Les cerveaux et les cultures, les esprits et les langues, n’étaient pas mûrs encore.

Animisme, chamanisme, immanentisme, polythéisme, monothéisme, pour désigner ce qui ne peut se dire, les mots en –isme ne manquent pas. Dans la haute époque, l’époque de l’aube humaine, tous ces –ismes se conjoignaient évidemment dans une seule intuition, une seule vision : la faiblesse absolue de l’homme, la fugacité irrémédiable de sa vie, et la grandeur et la puissance infinies du divin.

Sentie, devinée, crainte, adorée, révérée, cette puissance était une et multiple. D’innombrables noms, par toute la terre, ont tenté de dire cette puissance, sans atteindre à son unité intrinsèque.

C’est pourquoi, l’assertion des monothéismes que « Dieu est Un » enfonce à la fois une porte ouverte, depuis des millions d’années, et ferme dans le même temps, d’une certaine manière, notre compréhension de la nature même du « mystère », notre intelligence de la façon dont ce « mystère » s’est installé au cœur de l’âme humaine, depuis que l’Homo se sait sapiens…

Au 17ème siècle, Ralph Cudworth s’attaquait déjà au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été polythéistes, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »i ait élaboré l’idée d’un Dieu Unique.

« Petite  poignée insignifiante »? Par rapport aux Nations, le nombre n’est pas toujours ce qui signifie le mieux. La vraie question c’est: l’idée du Dieu Unique a-t-elle été inventée par les Juifs? Si oui, quand et pourquoi? Si non, qui l’a inventée, et depuis combien de temps?

Si l’on analyse les sources disponibles, il semblerait que cette idée a fait son apparition très tôt au milieu des Nations, et cela peut-être même dès avant les temps dits « historiques ». Mais il faut reconnaître que les Juifs ont porté l’idée à son incandescence, et surtout qu’ils l’ont « publiée », « démocratisée », en en faisant l’idée essentielle de leur peuple. Ailleurs, et depuis des millénaires, l’idée était présente, mais réservée en quelque sorte à une élite.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions « antiques » distinguaient pour leur part une radicale différence entre de multiples dieux nés et mortels, et un Dieu Unique, non créé et existant par lui-même. La cabale orphique avait un grand secret, un mystère réservé aux initiés, à savoir : « Dieu est le Tout ».

Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. » Mais ce savoir était secret, réservé aux initiés.

Clément d’Alexandrie écrit: « Tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »ii Clément fait d’ailleurs une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent « Adyta », et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »iii

Les hiéroglyphes (en tant qu’écriture sacrée) et les allégories (le sens des symboles et des images) étaient utilisés pour transmettre les arcanes secrètes de la religion égyptienne à ceux qui s’en trouvaient dignes, aux prêtres les plus qualifiés et à ceux qui étaient choisis pour succéder au roi.

La « science hiéroglyphique » était tout entière chargée d’exprimer les mystères de la théologie et de la religion de façon qu’ils restent dissimulés à la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de la révélation de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier », ajoutait Cudworth.

Plutarque a noté à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth signale que Horapollon « nous dit que les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et que la notion égyptienne de « Dieu » désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond ».

Le « divin Jamblique » procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit que « les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », comme l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, à qui on doit cette compilation de citations, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et acorporelle ».

Cudworth conclut que bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, et élevé dans la connaissance de la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

L’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et il se manifeste, ou plutôt « se dissimule » dans le Tout (to Pan, en grec).

Le même travail de remontée anthropologique vers les profondeurs mystérieuses de la croyance peut être entrepris de façon systématique, notamment avec les plus anciens textes dont nous disposions, ceux du Zend Avesta, les Védas et leurs commentaires les Upaniṣad.

« Au-delà des sens est le mental, plus haute que le mental est l’essence, au-dessus de l’essence est le grand Soi, plus haut que le grand [Soi] est le non-manifesté.

Mais au-delà du non-manifesté est l’Homme, le Puruṣa, traversant tout et sans signe en vérité. En le connaissant, l’être humain est libéré et atteint l’immortalité.

Sa forme n’existe pas pour être vue, nul ne peut la voir par l’œil. Par le cœur, par l’intelligence, par le mental il est appréhendé – ceux qui le connaissent deviennent immortels. (…)

Pas même par la parole, ni par le mental on ne peut l’atteindre, ni par l’œil. Comment peut-il être perçu autrement qu’en disant : « Il est » ? 

Et en disant « il est » (asti), on peut le percevoir de deux façons selon sa vraie nature. Et en disant « il est », pour celui qui le perçoit, sa vraie nature est établie. 

Quand sont libérés tous les désirs établis dans son cœur, alors le mortel devient immortel, il atteint ici le brahman.»iv

Le Zohar affirme : « Le Saint béni soit-Il a un aspect caché et un aspect révélé. » Ne sont-ce pas là « deux façons » de percevoir la vraie nature de « Il est » ?

Le Rabbi Hayyim de Volozhyn affirme : « L’essence du En-Sof (In-fini) est dissimulée plus que tout secret ; on ne doit le nommer d’aucun nom, pas même du Tétragramme, pas même du bout de la plus petite lettre, le Yod. »v

Alors, que veulent dire tous ces noms de Dieu, dans le monothéisme qui se veut le plus pur ?

« R. ‘Abba bar Mamel dit : Le Saint béni soit-Il dit à Moshé : Tu veux connaître mon Nom ? Je me nomme d’après mes actes. Parfois je m’appelle El Shadday, Tsebaoth, Elohim, YHVY. Quand je juge les créatures je m’appelle Elohim, lorsque je combats les méchants, je me nomme Tsebaoth, quand je suspends les fautes des hommes je suis El Shadday et lorsque je prends les mondes en pitié, je me nomme YHVH. Ce Nom est l’attribut de miséricorde, comme il est dit : « YHVY, YHVH, Dieu miséricordieux et compatissant » (Ex. 34,6). De même : ‘Ehyeh, asher ‘Ehyeh (Je suis qui je suis) (Ex. 3,14) – Je me nomme d’après mes actes. »vi

Voilà des paroles bien sages, qui invitent à se demander quel pouvait bien être le nom de YHVH, il y a 800.000 ans, à Chou Kou Tien, lorsqu’il vit la peine de ces hommes et de ces femmes, Homo sapiens dans l’affliction, assemblés au fond d’une grotte.

Ou alors, s’Il n’avait pas de Nom, pour eux, c’est donc qu’Il n’avait pas non plus voulu « agir », pour eux ?

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

ivKaṭha-upaniṣad 2.3. 7-9 et 12-14. Les upaniṣad.Trad. Alyette Degrâces. Fayard. 2014. p. 390-391

vRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. 2ème Portique, ch. 2. Trad. Benjamin Gross. Verdier. Lagrasse, 1986, p.74

viIbid. 2ème Portique, ch. 3, p. 75.

Le tranchant subtil de l’esprit

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Pindare a chanté les exploits de Jason à la recherche de la Toison d’or. Jason doit affronter mille difficultés. Heureusement la déesse Aphrodite a décidé de lui venir en aide. Elle rend Médée amoureuse de lui, par le truchement d’un oiseau, la « bergerette », appelée aussi « torcol ». En grec, cet oiseau se nomme ἴϋγξ, transcrit en « iynge ».

« Alors la déesse aux flèches acérées, Cyprine, ayant attaché une bergerette aux mille couleurs sur les quatre rayons d’une roue inébranlable, apporta de l’Olympe aux mortels cet oiseau du délire, et apprit au sage fils d’Éson des prières et des enchantements, afin que Médée perdit tout respect pour sa famille, et que l’amour de la Grèce agitât ce cœur en feu sous le fouet de Pitho. » i

La magie marche. L’« oiseau du délire » remplit Médée d’amour pour Jason. « Tous deux conviennent de s’unir par les doux liens du mariage. »

Le torcol est un drôle d’oiseau. Il a deux doigts en avant et deux en arrière, selon Aristote. Il pousse des petits cris aigus. Il est capable de tirer longuement sa langue, à la manière des serpents. Il tire son nom, « torcol », de sa capacité à tourner le cou sans que le reste de son corps ne bouge. Et surtout il est capable de faire tomber les femmes et les hommes en amour.

Il a une autre propriété encore, celui de « transmetteur de messages », décrit dans un texte de la fin du 2ème siècle ap. J.-C., les Oracles chaldaïquesii. Le fragment 78 évoque les « iynges », qui « transmettent des messages  comme les « intermédiaires » et les « démons » platoniciens. Le « feu », qui est une métaphore de « l’âme du monde », est l’un de ces intermédiaires.

Les âmes sont liées au Feu, parce qu’elles viennent de lui. « L’âme humaine, étincelle du Feu originel, descend par un acte de sa volonté les degrés de l’échelle des êtres, et vient s’enfermer dans la geôle d’un corps. »iii

Comment cette descente s’opère-t-elle ? Quels rôles respectifs jouent le Feu originel, le « feu, âme du monde », et le feu des âmes ?

C’est une vieille croyance orientale que les âmes portent des voiles, des vêtements. Les âmes, dans leur descente depuis le Feu originel, se revêtent, comme de tuniques successives, des qualités des plans intermédiaires.

Chaque âme incarnée est en réalité un dieu tombé, descendu. Elle doit s’efforcer de sortir de l’oubli dans lequel elle a sombré. Il lui faut pour cela proférer une certaine parole, en souvenir de son origine.

Il lui faut quitter le « troupeau », soumis au destin « intraitable, pesant, sans part à la lumière », et « éviter l’aile impudente du sort fatal ».iv

Ces idées « orientales », « chaldaïques », ont influencé des penseurs grecs comme Porphyre, Jamblique, Syrianus, Proclus. Elles leur ont servi à décrire la « remontée de l’âme », l’ἀναγωγηv. Elles étaient une alternative aux idées de la philosophie grecque, pratiquée encore par Plotin, et ouvraient la voie à la théurgie.

La théurgie est « un système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Noûs divin, mais au moyen de rites concrets et d’objets matériels ».vi

La théurgie chaldaïque est pleine de signes admirables. On y côtoie l’indicible qui s’y exprime en symboles ineffables. « Les noms sacrés des dieux et les autres symboles divins font monter vers les dieux. »vii La prière chaldaïque est particulièrement efficace, car « les supplications hiératiques sont les symboles des dieux mêmes »viii.

Au 11ème siècle, Michel Psellus expliqua que « ce sont les anges de l’ascension qui font monter les âmes vers eux, en les tirant du devenir. Ils les soustraient pour cela aux « liens qui les lient », c’est-à-dire aux natures vengeresses des démons et aux épreuves des âmes humaines. »ix

Les Oracles chaldaïques donne un conseil aux amateurs d’ascension spirituelle: « Que s’ouvre la profondeur immortelle de ton âme, et dilate bien en haut tous tes yeux ! ». x

Psellus précise la nature du défi lancé à l’âme: « Dieu est au-delà de l’intelligible et de l’intelligible en soi. Car il est supérieur à toute parole, à toute pensée, comme entièrement impensable et inexprimable, et mieux honoré par le silence, qu’il ne serait glorifié par des mots d’admiration. Car il est au-dessus même de la glorification, de l’expression, de la pensée. »

Il est frappant de trouver dans les cérémonies védiques une approche structurellement équivalente des mystères de la Divinité. Au côté des prêtres qui opèrent le sacrifice védique, se tiennent des prêtres qui récitent les hymnes divins, d’autres qui les psalmodient et d’autres enfin qui les chantent. Surveillant l’ensemble, il y a un autre prêtre encore, le plus élevé dans la hiérarchie, qui se tient immobile et reste en silence, pendant toute la cérémonie.

Hymnes, psaumes, chants, doivent donc le céder en tout au silence, dans la religion chaldaïque comme dans la religion védique.

L’autre point commun entre Véda et religion chaldaïque est l’importance du Feu.

Les deux traditions, par ailleurs si éloignées, transmettent une lumière venue d’une très ancienne et très profonde nuit. Elles se réfèrent à la puissance du Feu originaire, et l’opposent à la faiblesse de la flamme qu’il a été donné à l’homme de faire vivre:

« Il est la force d’un glaive lumineux qui brille de tranchants spirituels. Il ne faut donc pas concevoir cet Esprit avec véhémence, mais par la flamme subtile d’un subtil intellect, qui mesure toutes choses, sauf cet Intelligible. »xi

i Pindare, 4ème Pythique

iiLa plus ancienne collection des Oracles chaldaïques qui nous soit parvenue est due à Pléthon (1360-1452) et s’intitulait alors: « Oracles magiques des disciples de Zoroastre. » Par là, à nouveau, on voit s’établir un lien entre le monde égypto-judéo-grec d’Alexandrie avec les centres mésopotamien et iranien de pensée.

iii F. Cumont. Lux perpetua (1949)

iv Oracles chaldaïques, Fragment 109

v Porphyre, De regressu animae

vi A. Festugière dans Révélation (1953)

viiSynésius de Cyrène (370-413) énonce un certain nombre de ces noms efficaces. Άνθος est la « fleur de l’Esprit », Βένθος est le « profond », Κολπος est le « Sein ineffable » (de Dieu), Σπινθήρ est « l’Étincelle de l’âme, formée de l’Esprit et du Vouloir divins, puis du chaste Amour » : « Je porte en moi un germe venu de Toi, une étincelle de noble intelligence, qui s’est enfoncée dans les profondeurs de la matière. » Ταναός est la « flamme de l’esprit tendué à l’extrême », et Τομή est « la coupure, la division », par laquelle se produit « l’éclat du Premier Esprit qui blesse les yeux ».Proclus s’empara de ces thèmes nouveaux pour éveiller la « fleur », la « fine pointe de l’âme ». Cf. Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

viiiÉdouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

ixIbid.

x Oracles chaldaïques, fragment 112

xi Oracles chaldaïques, fragment 1.

L’encre dans le sable

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Jambliquei pensait que l’humanité est composée principalement d’âmes déchues, mais que les dieux ont envoyé ici-bas quelques hommes sages comme Orphée, Pythagore, Platon, ou Hermès pour leur venir en aide. Jamblique se targuait aussi de théurgie.

Qu’est-ce que la théurgie ? C’est l’idée que l’humain peut s’unir au divin par des pratiques spéciales. L’âme est appelée, par des gestes religieux poussés, des rites d’initiations, des sacrifices, des invocations visant à l’extase, à s’unir degré par degré à des êtres d’une nature supérieure, des héros, des « démons », des anges et des archanges, et ultimement à l’Un, le Dieu ineffable.

Dans les Mystères d’Égypte, livre consacré à la sagesse chaldéo-égyptienne, Jamblique évoque l’idée d’une « dégradation » progressive de l’homme, de sa chute à partir du plan divin. La hiérarchie de cette chute inclut des êtres divins, les archanges, les anges, les démons, les héros, les archontes. Les âmes humaines sont au bout.

Jamblique décrit aussi deux sortes d’extase, analyse les causes du mal, la puissance théurgique des sacrifices et présente la mystagogie symbolique des Égyptiens ainsi que la théologie et l’astrologie hermétiques. Toute âme est gardée par un « démon » qui l’aide à atteindre son but, le bonheur, l’union avec le divin.

L’union est possible, mais pas par la connaissance. « A vrai dire ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée par une sorte d’altérité. »ii

Le contact avec le divin est difficile à expliquer. « Nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude, et nous tenons notre être même de la science des dieux. »iii

Jamblique use de métaphores et de symboles égyptiens bien répertoriés, comme le limon, le lotus, la barque solaire. Ce sont des images efficaces pour expliquer le fond de l’affaire. « Conçois comme du limon tout le corporel, le matériel, l’élément nourricier et générateur ou toutes les espèces matérielles de la nature qu’emportent les flots agités de la matière, tout ce qui reçoit le fleuve du devenir et retombe avec lui (…) Le fait d’être assis sur un lotus signifie une supériorité sur le limon qui exclut tout contact avec celui-ci et indique un règne intellectuel dans l’empyrée (…) Quant à celui qui navigue sur une embarcation, il suggère la souveraineté qui gouverne le monde. »iv

Par la magie des images, le limon, le lotus, la barque, c’est l’ordre entier de l’univers qui se révèle. Pourquoi aller chercher ailleurs de lointaines et confuses explications ? Il suffit de contempler le Nil.

D’où vient le pouvoir anaphorique, anagogique de ces images ? C’est qu’elles sont l’équivalent des noms divins. « Nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. »v

Les noms ont ce pouvoir magique, mystique et théurgique parce qu’ils ont la capacité de toucher les dieux, ne serait-ce que de façon infime, dans une langue qui leur est propre, et qui ne peut les laisser indifférents. «  Comme toute la langue des peuples sacrés, tels que les Assyriens et les Égyptiens, est apte aux rites sacrés, nous croyons devoir adresser aux dieux dans la langue qui leur est connaturelle, les formules laissées à notre choix. »vi

Toutes les religions de la région qui va du Nil à l’Indus, la religion de l’Égypte ancienne, les religions chaldéennes, le judaïsme, le zoroastrisme, le védisme, ont multiplié les noms de Dieu.

Chacun de ces noms représente une manière unique, irremplaçable, de connaître un aspect du divin.

Les hommes usent de multiples invocations, prières, formules. Les religions laissent libre cours à leur imagination. Ce qui compte vraiment n’est pas la lettre de la prière. L’important est de se placer sur le terrain de la langue, la langue « connaturelle aux dieux ». Cette langue, nous ne la connaissons pas, bien sûr. Nous en avons seulement quelques traces, telles que les noms, les attributs, les images, les symboles.

De ces traces infimes, il faut se contenter. Au début des années 1970, un archéologue, Paul Bernard, dirigeait la Délégation archéologique française en Afghanistan, et conduisait des recherches à Ai Khanoun, à l’extrémité orientale de la Bactriane, près de la frontière entre l’Afghanistan et le Tadjikistan.

Cette ville située au confluent du fleuve Amou-Daria (l’ancien Oxus) et de la rivière Kokcha, avait été surnommée « l’Alexandrie de l’Oxus » par Ptolémée. L’équipe archéologique mit au jour l’ancienne ville grecque, son théâtre et son gymnase.

Dans une salle du grand palais gréco-indien d’Ai Khanoun, envahie par les sables, Paul Bernard retrouva « les traces d’un papyrus qui avait pourri en laissant sur le sable, sans aucun autre support matériel, les traces d’encre des lettres. Merveille ! On distinguait à peine dans les angles les traces de fragments de papyrus, mais on pouvait encore lire le texte qui était en grec : c’était le texte inédit d’un philosophe grec, disciple d’Aristote, qui avait accompagné Alexandre dans son expédition ! »vii

Le coup d’état communiste, appuyé par l’armée soviétique, mit fin aux travaux archéologiques en 1978. Le résultat des fouilles, déposé au musée de Kaboul, a été fortement endommagé par les bombardements successifs, et un peu plus tard fut vandalisé par les Talibans.

Les traces d’encre ont enfin disparu ?

iLe philosophe néo-platonicien Jamblique est né à Chalcis (aujourd’hui Qinnasrîn) au Nord-Ouest de la Syrie vers 242, dans une famille princière de Émèse (aujourd’hui Homs).

ii Les Mystères d’Égypte, I,3.

iii Ibid. I,3

iv Ibid. VII, 2

v Ibid. VII, 4

viIbid. VII, 4

viiCf. P. Bernard, Fouilles d’Ai Khanoun I, Paris, 1973. Cité par Jacqueline de Romilly. Petites leçons sur le grec ancien.

Le monothéisme a été inventé bien avant Abraham et Moïse

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Plus les recherches anthropologiques sur les origines des religions avancent, plus il devient évident que le monothéisme est une idée extrêmement ancienne, et qu’elle est peut-être même aussi vieille que l’humanité.

Au 17ème siècle, des chercheurs comme Ralph Cudworth s’attaquaient déjà au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été polythéistes, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »i ait élaboré l’idée d’un Dieu Unique.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions « antiques » distinguaient une radicale différence entre de multiples dieux nés et mortels, et un Dieu Unique, non créé et existant par lui-même. La cabale orphique avait un grand secret, un mystère réservé aux initiés, à savoir : « Dieu est le Tout ». Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. »

Mais ce savoir était secret, réservé aux initiés.

Clément d’Alexandrie écrit que « tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »ii Et Clément fait d’ailleurs une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent « Adyta », et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »iii

Les hiéroglyphes (en tant qu’écriture sacrée) et les allégories (le sens des symboles et des images) étaient utilisés pour transmettre les arcanes secrètes de la religion égyptienne à ceux qui s’en trouvaient dignes, aux prêtres les plus qualifiés et à ceux qui étaient choisis pour succéder au roi.

La « science hiéroglyphique » était tout entière chargée d’exprimer les mystères de la théologie et de la religion de façon qu’ils restent dissimulés à la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de la révélation de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier », ajoutait Cudworth.

Il rappelle que Plutarque note à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth signale aussi que Horapollon « nous dit que les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et que la notion égyptienne de « Dieu » désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond ».

Le « divin Jamblique » procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit que « les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », comme l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, à qui on doit cette compilation de citations, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et acorporelle ».

Cudworth conclut que bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, et élevé dans la connaissance de la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

L’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et il se manifeste, ou plutôt « se dissimule » dans le Tout (to Pan, en grec).

Le même travail de remontée anthropologique vers les profondeurs mystérieuses de la croyance devrait être entrepris de façon systématique, notamment avec les plus anciens textes dont nous disposions, ceux du Zend Avesta et surtout les Védas.

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

La véhémence des « modernes » et la subtilité des Anciens

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Le poète Pindare a chanté les exploits de Jason à la recherche de la Toison d’or. Jason doit affronter mille difficultés. Heureusement la déesse Aphrodite a décidé de lui venir en aide, en rendant Médée amoureuse de lui, par un moyen magique, – un oiseau, la « bergerette », appelée « torcol » en français. En grec, cet oiseau se nomme ἴϋγξ, transcrit en « iynge ».

Pindare raconte : « Alors la déesse aux flèches acérées, Cyprine, ayant attaché une bergerette aux mille couleurs sur les quatre rayons d’une roue inébranlable, apporta de l’Olympe aux mortels cet oiseau du délire, et apprit au sage fils d’Éson des prières et des enchantements, afin que Médée perdit tout respect pour sa famille, et que l’amour de la Grèce agitât ce cœur en feu sous le fouet de Pitho. » i

La magie marche. L’« oiseau du délire » rend Médée amoureuse de Jason. Et : « Tous deux conviennent de s’unir par les doux liens du mariage. »

Le torcol est un drôle d’oiseau. Il a deux doigts en avant et deux en arrière, selon Aristote. Il pousse des petits cris aigus. Il est capable de tirer longuement sa langue, à la manière des serpents. Il tire son nom en français, « torcol », de sa capacité à tourner le cou sans que le reste de son corps ne bouge. Mais surtout il est capable de faire tomber les femmes et les hommes en amour.

Il a une autre propriété encore, celui de « transmetteur de messages », décrit dans un texte de la fin du 2ème siècle ap. J.-C., les Oracles chaldaïquesii. Le fragment 78 évoque les « iynges », qui « transmettent des messages  comme les « intermédiaires » et les « démons » de Platon. Le « feu », qui est aussi une métaphore de « l’âme du monde », est l’un de ces dieux intermédiaires, qui relient les âmes au Premier Esprit.

Si les âmes sont ainsi reliées au Feu, c’est parce qu’elles en sont originaires: « L’âme humaine, étincelle du Feu originel, descend par un acte de sa volonté les degrés de l’échelle des êtres, et vient s’enfermer dans la geôle d’un corps. »iii

Comment cette descente s’opère-t-elle ? Quels rôles respectifs jouent le Feu originel, le « feu, âme du monde », et le feu des âmes ?

C’est une vieille croyance orientale que les âmes portent des voiles, des vêtements. Les âmes, dans leur descente depuis le Feu originel, se revêtent « comme de tuniques successives » des qualités des plans intermédiaires traversés.

Chacune des âmes incarnées est en réalité un dieu tombé, « descendu ». Il revient aux âmes de s’efforcer de sortir de l’oubli dans lequel elles ont volontairement sombré. Il leur faut pour cela proférer une certaine parole, en souvenir de leur origine.

Il s’agit pour elles de quitter le « troupeau » qui est soumis au destin « intraitable, pesant, sans part à la lumière », afin « d’éviter l’aile impudente du sort fatal ».iv

Ces idées « orientales », « chaldaïques », ont grandement influencé des penseurs grecs comme Porphyre et Jamblique. Elles leur permettaient de décrire la « remontée de l’âme », l’ἀναγωγηv. Elles se substituaient aux idées de la philosophie grecque, pratiquée encore par Plotin, et ouvraient la voie aux tenants de la théurgie, comme Jamblique, Syrianus et Proclus.

La théurgie est « un système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Noûs divin, mais au moyen de rites concrets et d’objets matériels ».vi

La théurgie chaldaïque « comporte des signes admirables, l’indicible s’exprime en signes ineffables ». Ces signes sont « les noms sacrés des dieux et les autres symboles divins qui font monter vers les dieux. »vii L’important c’est que la prière chaldaïque est efficace, car « les supplications hiératiques sont les symboles des dieux mêmes »viii.

Au 11ème siècle, Michel Psellus expliqua que « ce sont les anges de l’ascension qui font monter les âmes vers eux, en les tirant du devenir. Ils les soustraient pour cela aux « liens qui les lient », c’est-à-dire aux natures vengeresses des démons et aux épreuves des âmes humaines. »

Les Oracles chaldaïques donne ce conseil aux amateurs d’ascension spirituelle: « Que s’ouvre la profondeur immortelle de l’âme, et dilate bien en haut tous tes yeux ! ». ix

Dans son commentaire, Psellus précise la nature du défi à relever: « Dieu est au-delà de l’intelligible et de l’intelligible en soi. Car il est supérieur à toute parole, à toute pensée, comme entièrement impensable et inexprimable, et mieux honoré par le silence, qu’il ne serait glorifié par des mots d’admiration. Car il est au-dessus même de la glorification, de l’expression, de la pensée. »

Il est fort frappant de trouver dans les cérémonies védiques une approche structurellement équivalente des mystères de la Divinité. Au côté des prêtres qui opèrent le sacrifice védique, se tiennent des prêtres qui récitent les hymnes divins, d’autres qui les psalmodient et d’autres enfin qui les chantent. Surveillant l’ensemble, il y a un autre prêtre encore, le plus élevé dans la hiérarchie, qui se tient immobile et reste en silence, pendant toute la cérémonie.

Hymnes, psaumes, chants, doivent le céder en tout au silence même, dans la religion chaldaïque comme dans la religion védique.

L’autre point commun est l’importance primordiale du symbole du Feu.

Les deux traditions, par ailleurs si éloignées, transmettent une lumière venue d’une très ancienne et très profonde nuit. Elles se réfèrent toutes deux à la puissance du Feu originaire, et l’opposent à la faiblesse de la flamme qu’il a été donné à l’homme de faire vivre:

« Il est la force d’un glaive lumineux qui brille de tranchants spirituels. Il ne faut donc pas concevoir cet Esprit avec véhémence, mais par la flamme subtile d’un subtil intellect, qui mesure toutes choses, sauf cet Intelligible. »x

i Pindare, 4ème Pythique

iiLa plus ancienne collection des Oracles chaldaïques qui nous soit parvenue est due à Pléthon (1360-1452) et s’intitulait alors: « Oracles magiques des disciples de Zoroastre. » Par là, à nouveau, on voit s’établir un lien entre le monde égypto-judéo-grec d’Alexandrie avec les centres mésopotamien et iranien de pensée.

iii F. Cumont. Lux perpetua (1949)

iv Oracles chaldaïques, Fragment 109

v Porphyre, De regressu animae

vi A. Festugière dans Révélation (1953)

viiSynésius de Cyrène (370-413) énonce un certain nombre de ces noms efficaces. Άνθος est la « fleur de l’Esprit », Βένθος est le « profond », Κολπος est le « Sein ineffable » (de Dieu), Σπινθήρ est « l’Étincelle de l’âme, formée de l’Esprit et du Vouloir divins, puis du chaste Amour » : « Je porte en moi un germe venu de Toi, une étincelle de noble intelligence, qui s’est enfoncée dans les profondeurs de la matière. » Ταναός est la « flamme de l’esprit tendué à l’extrême », et Τομή est « la coupure, la division », par laquelle se produit « l’éclat du Premier Esprit qui blesse les yeux ».Proclus s’empara de ces thèmes nouveaux pour éveiller la « fleur », la « fine pointe de l’âme ». Cf. Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

viiiÉdouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

ix Oracles chaldaïques, fragment 112

x Oracles chaldaïques, fragment 1.

Pour une anthropologie du Djihad, de la décapitation et de la castration.

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Depuis que la philosophie moderne a décrété la mort de la métaphysique, elle s’est paradoxalement mise hors d’état de penser l’état du monde réel, par exemple de comprendre l’impact des passions religieuses sur les sociétés.

Elle s’est mise de facto dans l’incapacité de penser un monde où l’on fait au nom des Dieux des guerres interminables et sans merci, un monde où des sectes religieuses égorgent les hommes, réduisent les femmes à l’esclavage et enrôlent les enfants pour en faire des assassins.

La philosophie moderne se trouve de facto incapable de contribuer à la bataille intellectuelle, théologico-politique contre le fanatisme religieux.

Elle a déserté le combat sans avoir même tenter de combattre. Elle s’est persuadé de ses propres démonstrations, elle s’est convaincue elle-même que la raison n’a vraiment rien à dire à propos de la foi, ni de légitimité pour s’exprimer à ce sujet. Son scepticisme, son pyrrhonisme tranchent singulièrement avec l’assurance des fanatismes religieux.

Les fanatismes sont déchaînés: plus aucune police de la pensée n’est en mesure de les arrêter. Ils sont libérés de toutes menaces critiques, la première d’entre elles, la critique philosophique ayant par avance reconnu son incapacité à dire quoi que ce soit de raisonnable sur la croyance, et plus généralement sur l’impensable.

Devant le désert philosophique, la voie anthropologique incite à aller revisiter d’anciennes croyances religieuses, à la recherche d’un lien possible, profond, entre ce que quelques peuples vivant dans les vallées de l’Indus ou du Nil, du Tigre ou du Jourdain, croyaient il y a trente ou cinquante siècles, et ce que d’autres peuples croient aujourd’hui, dans les mêmes régions.

Parmi ces croyances, il y en a assez qui mystifient les philosophes et les rationalistes, les politiques et les journalistes, comme celles qui font de la mort et de la haine les compagnes quotidiennes de millions de personnes, à deux heures d’avion de la « modernité » sceptique et assoupie.

Il y a un lien putatif (anthropologique) entre la castration volontaire des prêtres de Cybèle, la religion égyptienne, plus précisément celle d’Osiris, et la foi explosive des fanatiques djihadistes, leur foi en la décapitation et en l’égorgement.

La castration fait partie des constantes anthropologiques qui se sont traduites au long des âges en figures religieuses, pérennes. Dans son lien avec l’« enthousiasme », la castration projette sa dé-liaison radicale avec le sens commun, et affiche son lien paradoxal et malsain avec le divin.

Pendant le « jour du sang », les prêtres d’Atys et Cybèle s’émasculent volontairement et jettent leurs organes virils au pied de la statue de Cybèle. Des néophytes et des initiés, pris de folie divine, tombent dans la fureur de l’ « enthousiasme », et les imitent, s’émasculant à leur tour.

Quelle est la nature de cet « enthousiasme » ? Que nous dit-il sur la raison et la déraison humaine ?

Jamblique écrit à ce propos : « Il faut rechercher les causes de la folie divine ; ce sont des lumières qui proviennent des dieux, les souffles envoyés par eux, leur pouvoir total qui s’empare de nous, bannit complètement notre conscience et notre mouvement propres, et émet des discours, mais non avec la pensée claire de ceux qui parlent ; au contraire, c’est quand ils les « profèrent d’une bouche délirante »i et sont tout service pour se plier à l’unique activité de qui les possède. Tel est l’enthousiasme. »ii

Cette description de la « folie divine », de l’« enthousiasme », par un contemporain de ces scènes orgiaques, de ces visions de démesure religieuse, me frappe par son empathie. Jamblique évoque ce « pouvoir total qui s’empare de nous » et « bannit notre conscience » comme s’il avait éprouvé lui-même ce sentiment.

On peut faire l’hypothèse que cette folie et ce délire sont structurellement et anthropologiquement analogues à la folie et au délire fanatique qui occupent depuis quelque temps la scène médiatique et le monde aujourd’hui.

Face à la folie, il y a la sagesse. Jamblique évoque dans le même texte le maître de la sagesse, Osiris. « L’esprit démiurgique, maître de la vérité et de la sagesse, quand il vient dans le devenir et amène à la lumière la force invisible des paroles cachées, se nomme Amoun en égyptien, mais quand il exécute infailliblement et artistement en toute vérité chaque chose, on l’appelle Ptah (nom que les Grecs traduisent Héphaistos, en ne l’appliquant qu’à son activité d’artisan) ; en tant que producteur des biens, on l’appelle Osiris. »iii

Quel lien entre Osiris et la castration ?

Plutarque nous rapporte avec de nombreux détails le mythe d’Osiris et d’Isis. Il ne manque pas d’établir un lien direct entre la religion grecque et l’ancienne religion égyptienne. « Le nom propre de Zeus est Amoun [dérivant de la racine amn, être caché], mot altéré en Ammon. Manéthon le Sébennyte croit que ce terme veut dire chose cachée, action de cacher ». Voici établi un lien entre Zeus, Amoun/Ammon, Ptah et Osiris.

Mais le plus intéressant est la narration du mythe osirien.

On se rappelle que Seth (reconnu par les Grecs comme étant Typhon), frère d’Osirisiv, le met à mort, et découpe son cadavre en morceaux. Isis part à la recherche des membres d’Osiris éparpillés dans toute l’Égypte. Plutarque précise alors : « La seule partie du corps d’Osiris qu’Isis ne parvint pas à trouver ce fut le membre viril. Aussitôt arraché, Typhon (Seth) en effet l’avait jeté dans le fleuve, et le lépidote, le pagre et l’oxyrrinque l’avaient mangé : de là l’horreur sacrée qu’inspirent ces poissons. Pour remplacer ce membre, Isis en fit une imitation et la Déesse consacre ainsi le Phallos dont aujourd’hui encore les Égyptiens célèbrent la fête. » (Plutarque, Isis et Osiris)

Un peu plus tard, Seth-Typhon décapite Isis. Il me semble qu’il y ait là un lien, au moins métonymique, entre le meurtre d’Osiris, l’arrachement de son membre viril par Seth, et la décapitation de la déesse Isis par le même. Un acharnement à la déchirure, à la section, à la coupure.

Seth-Typhon ne s’en tira pas si bien. Le Livre des morts raconte qu’Horus l’émascula à son tour, puis l’écorchav. Plutarque rapporte également que Hermès, inventeur de la musique, prit les nerfs de Seth pour en faire les cordes de sa lyre.

On le voit bien : décapitation, émasculation, démembrement sont des figures anciennes, toujours réactivées. Ce sont des signaux d’une forme de constance anthropologique. S’appliquant aux dieux anciens, mais aussi aux hommes d’aujourd’hui, la réduction du corps à ses parties, l’ablation de « tout ce qui dépasse » est une figure de l’humain réduit à l’inhumain.

Dans ce contexte, et de façon structurellement comparable, l’avalement du pénis divin par le poisson du Nil est aussi une figure vouée à la réinterprétation continue, et à sa transformation métaphorique.

Le prophète Jonas, יוֹנָה (yônah) en hébreu, fut également avalé par un poisson, comme avant lui le pénis d’Osiris. De même qu’Osiris ressuscita, Jonas fut recraché par le poisson trois jours après. Les Chrétiens ont également vu dans Jonas une préfiguration du Christ ressuscité trois jours après son ensevelissement.

Le ventre du poisson fait figure de tombeau provisoire, d’où il est toujours possible pour les dieux dévorés et les prophètes avalés de ressusciter.

La décapitation, le démembrement, la castration, armes de guerre psychologique, font partie de l’attirail anthropologique depuis des millénaires. La résurrection, la métamorphose et le salut aussi. Pour les Égyptiens, tout un chacun a vocation à devenir Osiris N., jadis démembré, castré, ressuscité. Osiris que, dans leurs hymnes sacrés, les Égyptiens appellent « Celui qui se cache dans les bras du Soleil ».

La modernité occidentale, oublieuse des racines de son propre monde, coupée de son héritage, vidée de ses mythes fondateurs, se trouve brutalement confrontée à leur réémergence inattendue dans le cadre d’une barbarie qu’elle n’est plus en mesure d’analyser, et encore moins de comprendre.

i Héraclite DK. fr. 92

ii Jamblique, Les mystères d’Égypte, III, 8

iii Ibid. VIII, 3

iv Plutarque note que « les Égyptiens prétendent que Hermès naquit avec un bras plus court que l’autre, que Seth-Typhon était roux, qu’Horus était blanc et qu’Osiris était noir. » Voilà pourquoi « Osiris est un Dieu noir » devint l’un des secrets de l’arcane. S’agissait-il de qualifier par des couleurs symboliques des différences races qui peuplaient la vallée du Nil ? Notons que le rouge, le blanc et le noir sont aujourd’hui encore les couleurs du drapeau égyptien, et du drapeau syrien. Persistance des symboles.

v Cf. Ch. 17, 30, 112-113

Les Talibans et l’encre dans le sable

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Jambliquei pensait que l’humanité est composée principalement d’âmes déchues, mais que les dieux ont envoyé ici-bas quelques hommes sages comme Orphée, Pythagore, Platon, ou Hermès pour leur venir en aide. A la différence de Porphyre et de Plotin qui restèrent sur un plan philosophique, Jamblique se targuait aussi de théurgie.

Qu’est-ce que la théurgie ? C’est l’idée que l’humain peut s’unir au divin par des pratiques spéciales. L’âme est appelée, par des gestes religieux poussés, des rites d’initiations, des sacrifices, des invocations visant à l’extase, à s’unir degré par degré à des êtres d’une nature supérieure, des héros, des « démons », des anges et des archanges, et ultimement à l’Un, le Dieu ineffable.

Dans les Mystères d’Égypte, livre consacré à la sagesse chaldéo-égyptienne, Jamblique évoque notamment l’idée d’une « dégradation » progressive de l’homme, de sa chute à partir du plan divin. La hiérarchie descendante inclut des êtres divins, comprenant les archanges, les anges, les démons, les héros, les archontes jusqu’à atteindre les âmes humaines.

Jamblique y décrit aussi deux sortes d’extase, analyse les causes du mal, la puissance théurgique des sacrifices et présente la mystagogie symbolique des Égyptiens ainsi que la théologie et l’astrologie hermétiques. Toute âme est gardée par un « démon » personnel qui doit l’aider à atteindre son but ultime, le bonheur, l’union avec le divin.

Cette union est possible, mais pas par le moyen de la connaissance. « A vrai dire ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée par une sorte d’altérité. »ii

Cette expérience est difficile à expliquer. « Nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude, et nous tenons notre être même de la science des dieux. »iii

Jamblique use de métaphores et de symboles égyptiens bien connus, comme le limon, le lotus, la barque solaire. Ce sont des images efficaces pour expliquer le fond de l’affaire. « Conçois comme du limon tout le corporel, le matériel, l’élément nourricier et générateur ou toutes les espèces matérielles de la nature qu’emportent les flots agités de la matière, tout ce qui reçoit le fleuve du devenir et retombe avec lui (…) Le fait d’être assis sur un lotus signifie une supériorité sur le limon qui exclut tout contact avec celui-ci et indique un règne intellectuel dans l’empyrée (…) Quant à celui qui navigue sur une embarcation, il suggère la souveraineté qui gouverne le monde. »iv

Par la magie de trois images, le limon, le lotus, la barque, c’est l’ordre entier de l’univers qui se révèle. Pourquoi aller chercher ailleurs de lointaines et confuses explications ? Il suffit de contempler le Nil.

D’où vient le pouvoir anaphorique, anagogique de ces images ? C’est qu’elles sont l’équivalent des noms divins. « Nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. »v

Les noms ont ce pouvoir magique, mystique et théurgique parce qu’ils ont la capacité de toucher les dieux, ne serait-ce que de façon infime, dans une langue qui leur est propre, et qui ne peut les laisser indifférents. «  Comme toute la langue des peuples sacrés, tels que les Assyriens et les Égyptiens, est apte aux rites sacrés, nous croyons devoir adresser aux dieux dans la langue qui leur est connaturelle, les formules laissées à notre choix. »vi

Toutes les religions de la région qui va du Nil à l’Indus, la religion de l’Égypte ancienne, les religions chaldéennes, le judaïsme, le zoroastrisme, le védisme, ont de tout temps multiplié les noms de Dieu.

Chacun des noms divin représente une manière unique, irremplaçable, de connaître (et d’abstraire, de « séparer ») un des aspects du divin.

C’est une idée essentielle. Les hommes usent de multiples invocations, prières ou formules. Les religions laissent libre cours à leur imagination. Ce qui compte vraiment n’est pas la lettre de la prière. L’important est de se placer sur le terrain de la langue divine, cette langue « connaturelle aux dieux ». Cette langue, nous ne la connaissons pas, bien sûr. Nous en avons seulement quelques traces, infimes, telles que les noms divins, les attributs, les images, les symboles.

De ces traces infimes, il faut bien se contenter. Au début des années 1970, un archéologue, Paul Bernard, dirigeait la Délégation archéologique française en Afghanistan, et conduisait des recherches à Ai Khanoun, à l’extrémité orientale de la Bactriane, près de la frontière entre l’Afghanistan et le Tadjikistan.

Cette ville située au confluent du fleuve Amou-Daria (l’ancien Oxus) et de la rivière Kokcha, avait été surnommée « l’Alexandrie de l’Oxus » par Ptolémée. L’équipe archéologique mit au jour l’ancienne ville grecque, son théâtre et son gymnase.

Dans une salle du grand palais gréco-indien d’Ai Khanoun, envahie par les sables, Paul Bernard retrouva « les traces d’un papyrus qui avait pourri en laissant sur le sable, sans aucun autre support matériel, les traces d’encre des lettres. Merveille ! On distinguait à peine dans les angles les traces de fragments de papyrus, mais on pouvait encore lire le texte qui était en grec : c’était le texte inédit d’un philosophe grec, disciple d’Aristote, qui avait accompagné Alexandre dans son expédition ! »vii

Le coup d’état communiste, appuyé par l’armée soviétique, mit fin aux travaux archéologiques en 1978.

Le résultat des fouilles, déposé au musée de Kaboul, a été fortement endommagé par les bombardements successifs, et un peu plus tard vandalisé par les Talibans.

Les traces infimes ont-elles aussi disparu ?

iLe philosophe néo-platonicien Jamblique est né à Chalcis (aujourd’hui Qinnasrîn) au Nord-Ouest de la Syrie vers 242, dans une famille princière de Émèse (aujourd’hui Homs).

ii Les Mystères d’Égypte, I,3.

iii Ibid. I,3

iv Ibid. VII, 2

v Ibid. VII, 4

viIbid. VII, 4

viiCf. P. Bernard, Fouilles d’Ai Khanoun I, Paris, 1973. Cité par Jacqueline de Romilly. Petites leçons sur le grec ancien.