À midi, dans les plaines de Mamré, « trois hommes » rencontrent Abrahami. Ensuite, seulement « deux anges » rencontrent Loth le soir même, à Sodomeii. Pourquoi trois hommes à midi, puis deux anges le soir? Philon d’Alexandrie livre cette interprétation, métaphysique et allégorique : « Alors que trois étaient apparus pourquoi l’Écriture dit-elle ‘Les deux anges vinrent à Sodome le soir’. Trois apparaissent à Abraham et à midi, mais à Loth, deux et le soir. L’Écriture fait connaître la différence au sens profond qu’il y a entre l’être parfait et celui qui progresse, à savoir le parfait a l’impression d’une triade, nature pleine, continue, à qui il ne manque rien, sans vide, entièrement pleine, mais celui-là a l’impression d’une dyade qui a séparation, coupure et vide. L’un a accueilli le Père qui est au milieu et est servi par les deux premières puissances, tandis que l’autre a accueilli les puissances servantes sans le Père, car il était trop faible pour voir et comprendre celui du milieu, roi des puissances. L’un est illuminé d’une lumière très éclatante, lumière de midi et sans ombre, tandis que l’autre l’est d’une lumière changeante, aux limites de la nuit et du jour, car le soir a reçu en partage d’être un espace intermédiaire : ce n’est ni la fin du jour, ni le commencement de la nuitiii. » Selon Philon, les trois anges représentent Dieu [le Père], se tenant au milieu, et « servi par les deux premières Puissances ». Cette interprétation est un peu gênante, à l’évidence, du point de vue d’un strict monothéisme. En revanche, elle n’est pas incompatible avec une interprétation trinitaire, telle que celle que le christianisme devait proposer un peu plus tard. Philon est né en 25 av. J.-C., et il vivait à Alexandrie, alors en plein bouillonnement d’idées, notamment néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes, et bénéficiant d’influences venues de Chaldée ou de Perse.
Plus de mille ans après Philon d’Alexandrie, le célèbre Rachi, de Troyes en Champagne, fournit une explication très différente de ce même passage. Rachi commente ainsi le verset 2 du chapitre 18 : « ET VOICI TROIS HOMMES. Dieu envoya des anges à forme humaine. Un pour annoncer la bonne nouvelle concernant Sara. Un pour détruire Sodome. Un pour guérir Abraham. Car un même messager n’accomplit pas deux missions à la fois. » Quant au verset 1 du chapitre 19, Rachi note ; « LES DEUX. Un pour détruire Sodome et un pour sauver Loth. C’était ce dernier qui était venu guérir Abraham. Le troisième qui était venu pour annoncer à Sara la naissance de son fils, une fois sa mission remplie, s’en est allé. – LES ANGES. Plus haut (Gn 18,2) on les appelle DES HOMMES. Lorsque la Che’hina était avec eux, on les appelle des hommes. Autre explication : précédemment, auprès d’Abraham dont la force était grande et qui était habitué aux anges autant qu’aux hommes, on les appelle des hommes. Tandis qu’auprès de Loth on les appelle des anges. »
Il y a un point commun entre Philon et Rachi; ils s’accordent sur le fait qu’Abraham était « parfait », « fort », et que Loth était « faible ». Ils en déduisent tous les deux que voir la Che’hina entre deux « hommes » est un signe de force, mais que voir seulement des anges, donc sans la présence de la Che’hina, est en revanche un signe de faiblesse.
D’autres questions s’ensuivent. Pourquoi est-ce que l’ange qui avait annoncé la prochaine naissance d’un fils à Abraham et Sara, s’en est-il allé sa mission accomplie, laissant ses deux compagnons, deux autres « anges », continuer vers Sodome et Gomorrhe? Autre question : pourquoi l’ange qui était en fait spécifiquement chargé de détruire Sodome et Gomorrhe était-il présent lors de la rencontre de Mamré, alors qu’il ne s’agissait que d’annoncer à Abraham la naissance à avenir d’Isaac, et également, selon Rachi, de compléter la guérison d’Abraham?
On pourrait arguer qu’il était là, avec ses compagnons, pour écouter les arguments d’Abraham en faveur des habitants des deux villes, menacées d’extermination imminente. Lorsqu’Abraham présente sa longue plaidoirieiv pour intercéder en faveur des habitants de Sodome et Gomorrhe, on peut présumer qu’il s’adresse précisément à cet ange – l’ange exterminateur. Or, à cet ange-ci, le texte de la Genèse donne le nom de l’Éternel, ce nom imprononçable, יְהוָה ,YHVH (lors de ses échanges verbaux avec Abraham).
Il y a dans ces chapitres de la Genèse, une véritable complication, une dense obscurité, difficile à éclaircir. D’un côté, il y a « trois hommes », chargés respectivement de trois missions bien différentes (l’annonce de la naissance d’un fils à Abraham, la guérison prochaine d’Abraham et l’extermination de la population de deux villes). De plus, ces « trois hommes », ou plutôt ces « trois anges », on comprend progressivement qu’ils représentent en réalité l’Éternel, יְהוָה (YHVH), ainsi nommé dans le texte. L’Éternel s’y exprime, à plusieurs reprises, à la 1re personne du singulier, et sans ambiguïté. Adonaï, le Seigneur, l’Éternel, YHVH « dit » (וַיֹּאמֶר יְהוָה). Les « trois hommes » prennent successivement la parole. Le premier annonce la naissance d’un fils à Abraham et Sara. Le second se parle à lui-même, soliloquant en quelque sorte en aparté (« L’Éternel dit : Cacherai-je à Abraham ce que je vais fairev? »). Quant au troisième, il débat de la prochaine extermination de Sodome et Gomorrhe avec Abraham, qui tente de l’en dissuader. Puis le Seigneur (YHVH) « s’en allavi » (וַיֵּלֶךְ יְהוָה, va-yélêkh Adonaï), lorsqu’il eut fini de parler avec Abraham. Et tout de suite après, c’est-à-dire au verset suivant, il est écrit : « Les deux anges arrivèrent à Sodome le soirvii ».
Résumons. Dieu était bien « présent », en tant que Ché’hina, « au milieu » des trois hommes en visite chez Abraham, à Mamré. Il était « présent » tout au long de la route jusqu’aux portes de Sodome. Arrivé là, et après avoir encore parlé avec Abraham, il s’en va, et il ne reste plus que « deux anges ». L’un a pour tâche de détruire Sodome et Gomorrhe et d’exterminer leurs populations, l’autre est là pour sauver Loth et sa famille. Dieu s’en est allé juste avant que l’extermination ne commence.
Dans ce chapitre 18 de la Genèse, des paroles sont échangées entre Dieu, Abraham, et même Sara (qui semble quelque peu rabrouée par Dieu : וַיֹּאמֶר לֹא, כִּי צָחָקְתְּ , « Il dit : ‘Non, tu as ri’viii »). Les dialogues sont brefs, incisifs. Mais il y a aussi toute une riche gestuelle, un ballet de mouvements. Abraham court, se prosterne, entre en hâte (dans sa tente), se tient debout, s’avance, marche pour accompagner ses hôtes… Alors qu’il était assis à l’entrée de sa tente, Abraham lève les yeux : « Il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la tente à leur rencontre et se prosterna à terreix. » Mais comment se fait-il qu’Abraham courre vers des hommes qui se tenaient déjà près de lui ? Il y a sans doute là un sens caché. Lequel ? Abraham voit trois hommes « debout », mais lui est « assis ». Ils sont « près de lui », mais Abraham est assez loin d’eux. Il faut d’abord qu’il se lève, pour se mettre à leur niveau, et qu’il se mette à courir, pour se rapprocher d’eux, autant que ceux-ci se sont déjà approchés de lui. Tout ceci est à comprendre au niveau spirituel, et même métaphysique. Ensuite, Abraham « se hâte vers la tentex », puis « il courut au troupeauxi ». Lorsqu’ils mangeaient, « il se tenait deboutxii ». Après cela, « s’étant levés, les hommes partirent de là et arrivèrent en vue de Sodome. Abraham marchait avec eux pour les reconduirexiii. » Suit une sorte de soliloque de l’Éternel. Enfin, le groupe repart, YHVH restant avec Abraham : « Les hommes partirent de là et allèrent à Sodome. YHVH se tenait encore devant Abrahamxiv. » Devant Sodome même, un long échange a encore lieu entre Dieu et Abraham, lequel tente d’intercéder en faveur des habitants de la ville, au nom des quelques « justes » qui sont en son sein. Puis Dieu s’en va. Et Abraham retourne chez luixv. Tout de suite après les deux anges entrent dans Sodome pour leur mission de mort et d’exterminationxvi.
En quelques lignes, on voit Abraham assis, puis il court à plusieurs reprises, vers les hommes, vers sa tente, vers le troupeau, vers sa tente à nouveau, puis il se tient debout, puis il marche vers Sodome, s’arrête, repart, arrive devant Sodome, discute avec Dieu, voit Dieu s’en aller, et s’en retourne chez lui. Comment expliquer tous ces mouvements chez un vieil homme, fort âgé assurément, venant de plus d’être circoncis, et se remettant avec peine de cette douloureuse opération? La simple description de ces mouvements du corps physique ne paraît pas suffisante. Ils traduisent sans doute l’extrême agitation intérieure d’Abraham. A mon avis, une clé décisive de compréhension se trouve au verset 18, 3, quand Abraham dit : « Seigneur, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe pas ainsi devant ton serviteurxvii. »
אַל-נָא תַעֲבֹר. « Ne passe pas ! » Le verbe employé, עבר, ‘abar, « passer, aller au-delà » est le verbe qui est aussi la racine du mot « hébreu » en hébreu, mot qui signifie étymologiquement « celui qui passe, qui traverse, qui va au-delà ». Voilà donc un Hébreu éminent, Abraham, un « passeur » s’il en est, et qui s’adresse à Dieu pour lui dire de « ne pas passer »… Abraham s’agite et court beaucoup, afin que Dieu « ne passe pas » – qu’il s’arrête chez lui.
Qu’en conclure ? D’abord, il faut noter, dans ce texte crucial, que le divin peut prendre successivement trois figures, celle de l’Un (YHVH), celle du Trois (« les trois hommes ») et la figure du Deux (« les deux anges »).
Ensuite, ce texte nous apprend que les mouvements du corps sont des métaphores des mouvements de l’âme, et que dans ces mouvements, l’homme n’est jamais seul. Trois hommes plus Abraham font quatre. Avec Sara, ils sont cinq. Mais quand Dieu et Abraham se parlent ils sont deux. Leurs attitudes, leurs positions, leurs mouvements doivent être coordonnés, conjoints, comme dans une danse. D’un côté, Abraham se lève, court, se prosterne, marche, etc., et de l’autre, Dieu reste présent, il « ne passe pas ».
Le titre de cet article évoque de façon ramassée une proximité a priori presque incroyable et, pour beaucoup, probablement choquante, entre le divin, le scatologique, – et même la coprophagie.
Ce rapprochement n’est pourtant ni adventice ni artificiel.
Il se base sur des faits historiques, culturels et religieux avérés, dont nombre de témoignages hautement crédibles rendent compte.
Si l’on prend la peine de creuser un tant soit peu la matière, une documentation considérable se génère rapidement, dont il me serait bien difficile de rendre compte dans le cadre d’un article de ce blog. Et, en approfondissant la recherche, des tendances anthropologiques fondamentales semblent s’esquisser.
Le chercheur commence à percevoir des pulsions puissantes à l’œuvre dans l’inconscient collectif, touchant l’humanité tout entière, par-delà les âges, les continents et les spécificités culturelles, — pulsions qui sont d’ailleurs peut-être toujours à l’œuvre, aujourd’hui encore, dans les profondeurs.
Naturellement, je me représente l’émoi compréhensible de mes lecteurs putatifs, peu préparés à aborder sans précaution un sujet aussi scabreux, dans un siècle connu pour son hygiénisme, son horreur du sale, de la puanteur et des excrétions corporelles, mais aussi pour son conformisme normatif, aisément outragé.
Cependant, il me faut constater objectivement, du point de vue de l’anthropologie comparée, que la conjonction du divin et de la merde intéresse en fait de nombreuses cultures de par le monde, sur une période de plusieurs millénaires, et cela jusqu’à nos jours.
Pour nourrir cette thématique, on pourrait utilement convoquer une abondance d’exemples tirés de l’histoire des religions, impliquant notamment l’ancienne religion égyptienne, l’ancienne religion hébraïque, la religion des Moabites, les religions de Rome et de la Grèce, de l’Inde et du Tibet.
Cette liste est certes non exhaustive, puisque l’on pourrait encore y ajouter les sectes chrétiennes dites « stercoraires »i, qui sévissaient au XIe siècle, et qui ont donné du fil à retordre aux théologiens, puisqu’elles défendaient l’idée que les hosties consommées lors de l’eucharistie étaient digérées comme les autres aliments, avec les conséquences que l’on peut attendre de cette digestion, et les problèmes que pouvait donc rencontrer le « corps du Christ ».
On citera à ce propos l’opinion de l’abbé Bernier qui définit ainsi les Stercoraires, aussi appelés Stercoristeii ou Stercoranistes, dans sa Théologie portative:
Stercoranistes. « Opinion absurde de ceux qui supposeroient que le pain consacré dans l’Eucharistie, c’est-à-dire changé en Dieu, puisse être rendu par la selle. Les Théologiens ont longtems disputé pour savoir ce que devenoit le Dieu que l’on a reçu dans l’Eucharistie, maintenant il est enfin décidé qu’il n’y a que Dieu seul qui sache ce qui arrive à l’Eucharistie quand nous l’avons reçue. »iii
Mais sans plus attendre, commençons notre revue comparée du scatologique et du stercoraire dans les religions mondiales, par l’évocation d’un curieux culte moabite, sauvé de l’oubli par la mémoire juive.
Un jour, selon le Talmud de Jérusalem, cité par Georges Sorel, un nommé Sabbataï de Oulam entra dans le temple de Péor (une célèbre divinité des Moabites). « Il y accomplit un besoin et s’essuya au nez de Péor. Tous ceux qui l’apprirent louèrent l’homme pour cette action et dirent : Jamais personne n’a aussi bien agi que lui ».
Le Talmud de Jérusalem semble ici impliquer qu’il s’agissait en l’occurrence d’un acte hautement significatif et d’un grand courage, censé montrer le mépris d’un Israélite envers les idoles des Moabites. Le Juif Sabbataï va délibérément déféquer sur l’idole moabite et se torche ensuite sur le nez de l’idole, et il reçoit en conséquence les éloges de ses coreligionnaires pour cette extraordinaire démonstration de mépris.
Mais en réalité, il n’y avait là rien qui puisse choquer les Moabites. Au contraire ils ne pouvaient qu’applaudir la démarche de Sabbataï de Oulam, dont ils pouvaient penser qu’il se conformait parfaitement à la procédure standard du culte à rendre à Péor.
Le célèbre commentateur du Moyen Âge, Rachi, l’explique d’ailleurs fort bien : « PEOR. Ainsi nommé parce qu’on se déshabillait (פוערין ) devant lui et qu’on se soulageait : c’est en cela que consistait son culte. »iv
Une petite précision sur le dieu Péor est peut-être utile ici. Le « dieu Péor », autrement dit « Ba’al Pe’or », est plus connu en Occident sous le nom de Belphégor, qui n’en est que la transcription approximative. Ce nom vient de l’hébreu פָּעַר qui signifie « ouvrir la bouche largement ».
Péor signifie par son nom même qu’il était le « dieu de l’ouverture ».
Mais de quel type d’ouverture était-il réellement question?
Buccale? Anale? Mentale? Psychique? Spirituelle?
On verra dans un instant que toutes ces hypothèses sont en réalité admissibles, et qu’elles contiennent toutes une part de vérité.
Rachi, dans son Commentaire sur le livre des Nombres (chap. 25, verset 3), dont je viens de citer un extrait, confirme l’existence du culte moabite de Péor ou Belphégor, mais il ne nous renseigne guère sur sa raison d’être, ou son sens ultime.
Cependant, son très court commentaire sur Péor a été lui-même commenté à de multiples reprises, y compris par des auteurs chrétiens, qui y ajoutèrent d’autres détails, empruntés à S. Jérôme.
« Le rabin [sic] Salomon Jarchi [Rachi]v attribue au culte de Beel-Phégor une pratique fort indécente et plus ordurière encore. Il serait difficile de trouver dans les fastes des folies humaines, un genre d’adoration plus étrange et plus dégoûtant. L’adorateur, suivant ce rabin, présentait devant l’autel son postérieur nu, soulageait ses entrailles et faisait à l’idole une offrande de sa puante déjection. Saint Jérôme nous représente cette idole comme portant à la bouche le signe caractéristique de Priape. »vi
Ce texte de Jacques Antoine Dulaure ouvre une nouvelle piste encore, celle du culte phallique de Priapevii – c’est-à-dire le culte de la puissance génératrice en tant que don divin, suivant en cela d’ailleurs l’injonction faite par le Dieu de la Genèse: « Soyez féconds et multipliez-vous! » (Gn 1,28).
L’adoration d’idoles phalliques n’était certes pas réservée aux seuls Moabites, puisque l’un des rois de Juda la pratiqua, du moins selon le témoignage des Écritures bibliques.
En effet, Abiam, un descendant du roi David, devint lui-même roi de Juda dans la dix-huitième année du règne de Jéroboam sur Israël. Il adora une divinité phallique à Jérusalem, ayant subi l’influence de sa mère Maakha, fille d’Abichalom.
Mais cette pratique absolument hérétique, du point de vue du judaïsme, ne dura guère. Son fils Asa lui succéda bientôt.
« Asa fit ce qui est agréable au Seigneur, à l’exemple de son aïeul David. Il fit disparaître du pays ceux qui se prostituaient, et il en éloigna toutes les impures idoles faites par ses pères. Il destitua même de la régence sa mère Maakha, qui avait consacré une image (מִפְלֶצֶת miphlêtzêt) à Achéra; par l’ordre d’Asa, cette image (מִפְלַצְתָּהּ miphlatztah) fut abattue et brûlée dans la vallée de Cédron. »viii
On notera que la même divinité moabite est appelée successivement, dans le même mouvement de phrase, d’abord מִפְלֶצֶת, miphlêtzêt, ce qui dénote un nom masculin, puis מִפְלַצְתָּהּ miphlatztah, le même nom mis au féminin. Mais le plus révélateur est que ce mot est formé à partir de la racine Pha–La-Tsa, transcription approximative de « phallus » à l’aide de l’alphabet hébreu, à laquelle a été ajouté le préfixe mi– qui désigne habituellement des objets.
Le prophère Ezéchiel nous renseigne plus précisément sur l’aspect extérieur de cette idole:
« Tu as pris de tes vêtements, tu en as fait des hauts lieux bigarrés et tu t’es prostituée sur eux, ce qui ne devait pas arriver et ne devait pas être. Et tu as pris tes belles parures [faites] de mon or et de mon argent que je t’avais donnés et tu t’es confectionné des simulacres de sexes mâles (צַלְמֵי זָכָר , tsalmeï zakhar) et tu t’es prostituée à eux. »ix
Le mot hébreu zakhar est sans ambiguïté, il désigne le membre viril, le phallus.
Jacques Antoine Dulaure, déjà cité, fait un commentaire à ce propos qui tend à soutenir que ces pratiques idolâtriques étaient suivies par certains Israélites, depuis le temps de Moïse jusqu’à celui d’Ézéchiel:
« Ainsi les femmes Israëlites fabriquèrent, à l’exemple sans doute de quelques peuples voisins, des Phallus d’or et d’argent, et en abusèrent d’une étrange manière. (…) Ce culte, dont l’exercice était une contravention formelle aux lois de ce peuple, commença à se manifester du temps de Moïse, y reparut à différentes époques jusqu’au temps où vivait le prophète Ézéchiel »x.
Les formes de cette idolâtrie étaient diverses, et certaines étaient nettement scatologiques, comme en témoigne le 5ème livre de la Torah, le Deutéronome:
« Vous avez vu leurs abominations et leurs excréments (גִּלֻּלֵיהֶם guiloulei-hem, littéralement « leurs boules »), le bois et la pierre, l’argent et l’or déifiés chez eux »xi.
Ces pratiques pouvaient aller jusqu’à la coprophagie.
Un chapitre entier est consacré à cette question délicate dans le livre de John G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations, sous le titre: « Ordure alleged to have been used in food by the Israelites. »xii
Ce chapitre commence par évoquer, à titre d’introduction, l’initiation religieuse des Banians de l’Inde, qui sont obligés par les Brahmans de manger de la bouse de vache pendant six mois. Ils commencent avec une livre de bouse par jour, et ils diminuent ensuite progressivement leur consommation.
Puis Bourke évoque en manière de comparaison un célèbre épisode rapporté par le prophète Ézéchiel. Il s’agit d’une injonction divine qui lui est faite de manger une galette d’orge, après une cuisson assez spéciale puisqu’elle doit être cuite « avec » des excréments humains. Il est même écrit que les enfants d’Israël devront suivre ensuite son exemple et manger eux aussi ce « pain souillé », lors de leurs migrations partout dans le monde.
« Et tu en mangeras sous forme de galette d’orge, et cette galette, tu la feras cuire avec des boules d’excréments humains, à leurs yeux. Et l’Éternel dit: « Ainsi les enfants d’Israël mangeront leur nourriture souillée (לַחְמָם טָמֵא)xiii, chez les peuples où je les disperserai. » Et je dis: « Ah! Seigneur Dieu mais mon âme n’est point souillée, et je n’ai mangé de bête morte ni déchirée depuis mon enfance jusqu’à maintenant, et il n’est pas venu dans ma bouche de chair de rebut. » Et il me dit: « Vois! Je t’accorde des fientes de bœuf (צפועי (צְפִיעֵי) הַבָּקָר) au lieu des excréments de l’homme (גֶּלְלֵי הָאָדָם ), et tu feras ton pain là-dessus. »xiv
Dans sa grande générosité, le Seigneur Dieu consent donc à alléger considérablement l’épreuve à laquelle doit se soumettre le prophète. Au lieu de manger des galettes d’orge cuites avec des excréments humains, il ne doit plus en fin de compte que consommer des galettes d’orges,cuites au-dessus de fientes de bœuf.
Ce passage n’a pas échappé à Voltaire qui affirme à propos d’Ézéchiel: « Il doit manger du pain, du froment, d’orge, de fèves, de millet, et le couvrir d’excréments humains ».xv
Un autre commentateur du 18ème siècle, Bernard Picart, confirme cette interprétation:
« Disons un mot de la manière dont les Prosélytes des Banians sont obligés de vivre les premiers mois de leur conversion. Les Brahmines leur ordonnent de mêler de la fiente de la vache dans tout ce qu’ils mangent pendant ce temps de régénération… (un commentateur subtil pourrait comparer avec l’ordre de Dieu à Ézéchiel de mêler de la fiente de vache dans ses aliments.) »xvi
Il est indubitable que les excréments d’animaux étaient souvent utilisés par les nomades comme combustible pour cuire le pain, et continuent aujourd’hui de l’être, surtout en des lieux dépourvus de bois de combustion.
Mais si cette pratique était en effet coutumière, pourquoi Dieu commande-t-il d’abord à Ézéchiel d’utiliser des fèces humaines et non pas des bouses animales? C’est seulement après les protestations d’Ézéchiel que Dieu consent à ce qu’il n’utilise que des « fientes de bœuf au lieu d’excréments humains ».
Plus épineuse encore est la question de savoir si Dieu a effectivement demandé que les galettes d’orge soient cuites « avec » ces excréments, ou seulement « au-dessus » d’eux.
Le Professeur W. Robertson Smith, de l’université de Cambridge, a remis en cause les interprétations de Voltaire et de Picart, lesquelles seraient basées selon lui sur la traduction jugée inexacte de la Vulgate.
« Je crains que Voltaire ne puisse être pris comme une autorité en matières hébraïques. Je crois que le passage d’Ézéchiel est correctement rendu dans l’édition révisée, où, au verset 15, le mot « au-dessus » est substitué au mot « avec » de l’ancienne version. L’usage de bouse de vache séchée comme combustible est commun parmi les classes pauvres de l’Orient; et lors d’un siège, le combustible devait tellement manquer, que des excréments humains devaient être utilisés. Je ne pense pas qu’il soit besoin d’aller plus loin pour trouver l’explication des versets 15-17; les mots du verset 15 ne sont pas ambigus, et celui qui est utilisé pour ‘excrément’ est le même que celui que les Arabes emploient encore pour désigner les bouses de vache séchées employées comme combustibles. Voltaire et Picart semblent avoir utilisé la Vulgate, dans laquelle le verset 12 est mal traduit. »xvii
Si le Professeur W. Robertson Smith tentait ainsi au 19ème siècle de dégonfler des interprétations du 18ème siècle en proposant une lecture plus lénifiante, un autre Anglais, Richard F. Burton, exprima à la fin du 19ème siècle sa répulsion pour ce qu’il tenait comme des pratiques coprophages: « For mere filth, what can be fouler than 2 Kings xviii.27, Isaiah xxxvi.12, and Ezekiel iv. 12-15? » xviii
Qu’en est-il en réalité?
Il faut à l’évidence en revenir au texte hébreu de la Torah. Ce faisant, on est bien obligé de constater la nette différence des adverbes employés dans le texte biblique au verset 12 et au verset 15 du chapitre 4 d’Ézéchiel.
En effet le texte hébreu emploie l’adverbe bi– (בְּ, « avec ») au verset 12:
בְּגֶלְלֵי צֵאַת הָאָדָם
« bi-guélléi tséat ha-adam »,
[Tu feras cuire la galette] « avec des boules d’excréments humains ».
En revanche le texte hébreu utilise l’adverbe ‘ali (עֲלֵי , « au-dessus ») au verset 15.
« Je t’accorde des fientes de bœuf (tséfi’eï ha-baqar) au lieu des excréments de l’homme (guélleï ha-adam), et tu feras ton pain là-dessus. »
Il y a donc bien eu un adoucissement de l’épreuve infligée à Ézéchiel, suite à son indignation, indéniablement justifiée (à nos yeux?), mais qui serait parfaitement incompréhensible pour des Brahmines, plus habitués à ce genre de pratique.
Les Brahmines sont loin d’être les seul coprophages en Inde. Nombreux les fidèles qui, au début du 19ème siècle, en Inde, se livraient rituellement à la coprophagie.
Le récit suivant fait par un Français, témoin oculaire des faits qu’il rapporte, en donne une idée:
« A environ dix lieues au sud de Seringapatam, il y a un village appelé Nanjanagud, où il y a un temple fameux dans toute la région de Mysore. Parmi les pélerins de toutes castes qui le visitent, il y a une grande proportion de femmes stériles qui apportent des offrandes au dieu de l’endroit, et prient pour l’assurance de leur fécondité. Mais ce résultat n’est pas escompté des seules offrandes et prières, la partie la plus dégoûtante de la cérémonie reste à accomplir. En quittant le temple, la femme et son mari s’arrête aux latrines publiques, que tous les pèlerins visitent pour obéir aux nécessités de la nature. Là, le mari et la femme ramasse avec leurs mains une certaine quantité d’excréments, qu’ils mettent de côté, avec une marque pour qu’ils ne soient pas touchés par quiconque d’autre. Et leurs doigts étant ainsi maculés, ils prennent dans le creux de la main un peu de l’eau des latrines et la boive. Puis ils font leurs ablutions et s’en vont. Deux ou trois jours plus tard, ils retournent dans ces lieux de saleté, pour retrouver le tas de fèces qu’ils y ont laissé. Ils le retournent avec leurs mains, le dispersent et l’examinent attentivement. S’ils trouvent que quelques insectes ou vermines ont été générés dans ces matières, ils considèrent cela comme un présage favorable. Mais si aucun symptôme d’animation n’est observé dans cette masse, ils s’en vont désappointés et tristes, convaincus que la cause de la stérilité n’a pas disparu. »xix
Poursuivons notre panorama comparatif. Il y avait plusieurs déesses ou dieux liés aux excréments chez les Grecs et les Romains et, bien avant eux, chez les Égyptiens.
Au 5ème siècle avant notre ère, le poète grec Aristophane affirma dans une de ses pièces que le dieu Esculape était « coprophage » (ou « merdivore« , pour employer des racines latines, ou encore « merdophage », dans la traduction de Brotier qui n’hésita pas à forger un barbarisme).
Aristophane emploie ce qualificatif dans une scène de son Ploutos. Carion s’est mis à dévorer des gâteaux, des figues et autres offrandes dans le temple du dieu Esculape, suivant d’ailleurs l’exemple du prêtre officiant dans les lieux.
La femme de Chrémyle est franchement choquée de ces larcins et demande à Carion si le dieu n’a pas cherché à réagir pour défendre son bien:
LA FEMME DE CHRÉMYLE. Le dieu n’était-il pas encore venu à vous ?
CARION. Non, pas encore. Après tout cela, je me suis permis une bonne polissonnerie. Comme le dieu venait à nous, je lui ai fait une salve des plus bruyantes. Car j’avais le ventre tout enflé.
LA FEMME DE CHRÉMYLE. Sans doute que le dieu a eu horreur d’une pareille infamie.
CARION. Oh ! point du tout. Mais la Jaso qui le suivait a rougi, et Panacée s’est détournée en se prenant le nez, car je n’exhale pas de l’encens.
LA FEMME DE CHRÉMYLE. Et le dieu ?
CARION. Par ma foi, il ne s’en est pas embarrassé.
LA FEMME DE CHRÉMYLE. Tu veux donc dire que ce dieu est un grossier.
CARION. Eh ! parbleu non, mais c’est un merdophage.
La Biblioteca Scatologica, précieux ouvrage en ces matières (si j’ose dire), commente à ce propos:
« Dans Ploutos, Aristophane fait dire par Carion que le dieu Esculape aime et mange la merde ; il est merdivorus , comme écrit le traducteur latin . Brave Dieu, comme Sganarelle, qui a dit ce mot sacramentel et profond : ‘La matière est- elle louable ?’, il trouve dans les excréments le secret des souffrances humaines. »xx
La matière est-elle louable?
Grande et profonde question!
Furetière précise que le mot « louable » peut s’appliquer aux contenus de la digestion, pour en exprimer la qualité: «un signe de santé, c’est quand les matières sont louables, bien digérées».
Mais il est vrai que cette question de Sganarelle dans Le médecin malgré lui pourrait aussi prendre une portée nettement plus théologique ou même carrément métaphysique, pourvu qu’on prenne le mot louable dans un sens dévotionnel.
C’est précisément ce que faisaient les Romains. Ils adoraient une déesse des cloaques, portant le joli nom de Cloacina. Elle faisait partie des toutes premières déités du panthéon romain, et son nom lui avait été donné par Romulus lui-même. Cloacina a peut-être été aussi l’un des noms de la déesse Vénus. On a en effet retrouvé une statue attribuée à cette dernière, mais portant le nom Cloacina, dans le Cloaca Maxima de Rome.
Le (tristement célèbre) Torquemada, historien à ses heures, insista sur le fait que les Romains avaient emprunté la déesse Cloacina aux Égyptiens.
« J’affirme qu’ils adoraient (ainsi que l’écrit S. Clément à S. Jacques le Mineur) les lieux privés puants et dégoûtants, et ce qui est encore plus bas et abominable, déplorable, insupportable et innommable, ils adoraient le bruit et le vent de l’estomac quand il est expulsé comme flatulence ou comme rot, ainsi que d’autres choses de cette sorte que, selon le même saint, ce serait une honte de nommer ou décrire. »xxi
J’ajoute que l’on trouve également dans Arnobe un dieu Latrinus.xxii
Dans un même registre, et constatant la considération des Romains pour la divine puissance qui semble à l’œuvre dans les matières stercoraires et cloacales, saint Augustin évoque le dieu Stercus (on a déjà vu que ce mot latin signifie « fiente », « excrément »), qu’il identifie comme étant le dieu romain de l’agriculture.
Le fils du dieu Stercus fut Picus, décrit par Augustin comme un « habile agriculteur, qui imagina, dit-on, de féconder des champs par le fumier des animaux: d’où est venu à l’engrais le nom de stercus, et à l’inventeur, selon quelques-uns le nom de Stercutius. Or , pour quelque raison qu’on ait voulu l’appeler Saturne, il n’en est pas moins certain que ce fut Stercus ou Stercutius dont on fit avec raison le dieu de l’agriculture. »xxiii
« Horace et tous les poètes du temps d’Auguste, parlent de Stercus et de ses circonstances et dépendances en cent endroits de leurs ouvrages. Martial, Catulle, Pétrone, Macrobe, Lucrèce, en saupoudrent leurs poésies; Homère, Pline, Lampride en parlent à ciel et à cœurs couverts, saint Jérôme et saint Augustin ne dédaignent pas d’en entretenir leurs lecteurs. »xxiv
Quant aux Égyptiens, qu’il nous suffise seulement d’évoquer le culte rendu au bousier ou scarabée sacré, Scarabaeus sacer. Il était consacré au dieu Khépri, « Celui qui est apparu », le dieu du Soleil levant. Les égyptologues transcrivent son nom par ḫpr et ce nom pourrait signifier « apparaître », « devenir » ou « se transformer ».
« On sait que l’escarbot ou fouille-merde, qui naît dedans et qui s’en nourrit, était pour [eux] l’image du monde, du soleil, d’Isis, d’Osiris (Pline L. 30,c.11, n° 15; Kircher, Prodrom. aegypt. c.ult.) ».xxv
D’un point de vue plus philosophique, ou théologique, la métaphore du scarabée sacré traduisait pour les Égyptiens les concepts de transformation, de renouveau et de résurrection, toutes idées qui, en somme, peuvent parfaitement s’appliquer à des figures divines plus récentes, comme celle du Christ.
Tournons-nous maintenant vers un Orient plus lointain.
Le célèbre anthropologue britannique, Edward Burnett Tylor (1832 – 1917), propose cette analyse de la quête contradictoire de pureté chez ce qu’il appelle l’Hindou.
« L’Hindou a recours à la vache sacrée pour nombre de ses lustrations intimes, mais le moyen le plus fréquent qu’il utilise pour laver son corps et son âme de toute malpropreté, ce sont les eaux divines qu’il prie de cette manière: ‘Ô Eaux, enlevez tout ce qui est mal en moi, tout ce que j’ai commis comme violences, malédictions ou mensonges!’ La religion des Parsi prescrit un système de lustration qui montre ses origines communes avec l’hindouisme, par son usage d’urine de vache et d’eau. Le bain ou l’aspersion avec de l’eau, et l’application de ‘nirang’, lavé ensuite à l’eau, forme une partie des rites quotidiens, ainsi que lors de cérémonies spéciales, comme le jour où l’on nomme pour la première fois l’enfant nouveau-né, ou lors de la remise du cordon sacré, ou pour la purification de la mère après l’accouchement, la purification de quiconque touche un cadavre. Le démon de la malpropreté, entraîné par l’eau aspergée au sommet de la tête puis coulant le long des membres, et s’écoulant jusqu’au gros orteil gauche, s’envole alors comme une mouche vers la région maudite du Nord. C’est, peut-être, l’influence de cette religion ancestrale, bien plus que les règles actuelles de l’Islam, qui font du Persan un exemple si frappant de la manière dont le rite peut dépasser la réalité. C’est plus d’une manière formelle que factuelle que sa propreté le rapproche de la divinité. »xxvi
Plus proche de nous, Alexandra David-Néel, visitant au début du 20ème siècle l’Inde du Nord, le Sikkim, le Bhoutan et le Tibet, note l’emploi de matières fécales pour compléter le maquillage des brahmines.
Ainsi, le 30 décembre 1911, à Rajahmundry, elle écrit: « Sur la peau brune de leur front sont peintes les marques sectaires des Vishnouïtes; chez l’un d’eux la peinture a manifestement été empruntée à la substance très sacrée que les vaches émettent naturellement, les innocentes, sans se douter de la valeur très religieuse des résidus de leur digestion »xxvii.
Et quelques années plus tard, elle consigne le triste sort qui attend les brahmines lorsqu’ils ne se conforment pas à l’usage de ces peintures stercoraires, qui exigent non seulement d’être étalées sur la peau du visage, mais aussi que la langue même du brahmine les goutte savoureusement, sinon goulûment:
« Il a la vie triste de ceux qui se sont mis hors de leur caste religieuse. Il est brahmin de naissance et, revenant de l’Europe, a refusé de passer par les purifications répugnantes où l’on vous enduit jusqu’à la langue de bouse de vache (…) Même les domestiques hindous refusent de servir cet isolé, parce qu’il gagne sa vie en fabriquant des savons à la graisse et a refusé de se laisser enduire de bouse de vache. »xxviii
Ceci ne veut pas dire que tout le monde en Inde passe son temps à se vautrer dans les déjections pour rendre hommage aux divinités. Il y a quand même des limites à respecter.
On ne peut quand même pas se soulager n’importe où. Par exemple, Il ne convient pas de couvrir de ses propres excréments certaines herbes, considérées comme dangereuses:
« Si une bhikshuni laisse des excréments sur l’herbe croissante, c’est un pacittiya, etc. »xxix Les bhikshuni sont les nonnes du Tibet, et le mot pacittiya signifie « péché ».
Je ne peux conclure ce trop rapide panorama sans évoquer le fait que les « champignons magiques », contenant de la psilocybine, et qui ont été utilisés depuis des temps immémoriaux par les chamanes, sur les vastes territoires allant de la Sibérie extrême orientale et de la Mongolie extérieure jusqu’aux marais du pays Suomi, poussent de préférence dans la bouse de bovidés ou de cervidés.
Par quel étrange mystère chimique, des champignons comme le Stropharia cubensis entrent-ils en interaction avec les réseaux neuronaux des cerveaux humains, leur permettant la révélation des dieux qui s’y cachent, et qui s’y révèlent aussi soudainement, de manière irréfutable, lors de visions chamaniques au caractère indescriptible, indicible?
Il faut enfin rappeler que la plus ancienne religion du monde ayant conservé jusqu’à nos jours son immense corpus de textes, d’hymnes, de chants sacrés, célébrait jadis son rite principal, le sacrifice védique, c’est-à-dire le sacrifice du Soma, en mêlant du lait de vache et du beurre clarifié à diverses substances probablement hallucinogènes.
Beaucoup plus tard, lorsque l’antique religion du Véda eut laissé la place en Inde aux rites de l’Hindouisme, le sacrifice dit panchagavya, littéralement « les cinq dérivés de la vache », continua d’utiliser cinq produits corporels de la vache: trois excrétions directes: sa bouse, son urine, son lait, et deux productions indirectes, le lait caillé et le beurre clarifié.
Mais le plus étonnant est que le champignon Stropharia cubensis soit effectivement une espèce « coprophile », et qu’il pousse abondamment dans les bouses de vache et d’autres bovidés, et qu’il permette comme par hasard d’atteindre à une union intime avec la Divinité, et d’accéder à certains des plus profonds mystères que cet univers réserve.
En résumé, voici les principaux résultats que l’on peut donc énoncer quant au rôle de la merde dans les relations de l’homme avec le divin.
Les matières fécales favorisent l’agriculture, elle-même un don du dieu Stercus, du fait du rôle essentiel de la fumure.
Elles se montrent capables d’engendrer la vie en elles-mêmes, et de guérir la stérilité des femmes qui les consomment.
Elles se montrent capables d’engendrer un fungus très spécial, le champignon Stropharia cubensis, qui permet au cerveau d’accéder à la vision divine.
Leur consommation rituelle, telle qu’imposée aux brahmines, nous enseigne que si la Divinité est partout présente dans ce monde, elle doit l’être non seulement dans l’or ou la soie, mais aussi dans les matières les plus immondes, puisqu’elle est en mesure de les transcender par sa propre présence.
D’ailleurs, l’ancienne religion égyptienne l’enseignait déjà, plus de deux millénaires avant le temps d’Abraham: la Divinité régnant sur le Cosmos entier ne renaît-elle pas même dans la bouse que le scarabée roule sans fin dans le sable du désert?
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iStercoraire (adjectif): « Qui a rapport aux excréments, qui concerne les matières fécales » Synonyme: stercoral, scatologique. Le dictionnaire en ligne du CNRTL donne ces exemples: « Me voici (…) revenu aux origines, à la virginité du monde et à son prodigieux gaspillage de fécondations, de déchets, de matières stercoraires« (Arnoux, Rhône, 1944, p. 409). « Le grand plaisir de causerie de la société, ce sont les plaisanteries stercoraires (…). Oui, la merde, les pets, c’est le fond de la gaîté » (Goncourt, Journal, 1863, p. 1327).
iiUn Stercoriste ou stercoraniste est un membre d’une secte chrétienne soutenant que l’hostie avalée lors de l’eucharistie est soumise au métabolisme humain et donc, au même titre que les aliments proprement dits, digérée et excrétée (d’où le nom, dérivé du latin stercus, excréments). (Wikipédia)
xiiJohn G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, ch. XVIII, p.119
xiii L’adjectif טָמֵא , tamé‘, employé ici signifie « impur, immonde, souillé », et comme épithète de la « nourriture », לַחְמָ , il implique que l’orge a bien été mélangé aux excréments humains, et pas seulement cuit « au-dessus » de ces derniers.
xvVoltaire. Essai sur les mœurs, vol I, Paris 1795, p. 195
xviBernard Picart, Coutumes et cérémonies religieuses etc. Amsterdam, 1729, vol 7, p.15
xviiLettre du Prof. W. Robertson Smith à John G. Bourke, citée in Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, p.120
xviiiRichard F. Burton. « Terminal Essay ». Arabian Nights. London, 1886, Vol X, p.181, note.
xixAbbé Jean-Antoine Dubois. Description of the Character, Manners and Customs of the People of India and of their Institutions, Religious and Civil. Translated from the French manuscript. London, 1817, p.411
xxBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonné Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 66
xxiTorquemada, Monarchia Indiana, lib. vi. chap. 13, Madrid, 1723. Cité in John G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, p.127
xxiiBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonne Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 2
xxiiiSt Augustin. La Cité de Dieu. Volume 3. Livre XVIII, chap. 15, Seuil, 1994, p.28
xxivBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonne Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 1-2
L’origine du nom « Israël » repose sur quelques passage de la Genèse consacrés à Jacob. On y découvre pourquoi il fut d’abord nommé « Jacob », puis la façon dont il fut renommé « Israël ».
Cette célèbre histoire, commentée tout au long des siècles, est évoquée lapidairement par le prophète Osée, de la façon suivante : « L’Éternel va donc mettre en cause Juda, il va faire justice de Jacob selon sa conduite et le rémunérer selon ses œuvres. Dès le sein maternel, il supplanta son frère et dans sa virilité il triompha d’un Dieu. Il lutta contre un ange et fut vainqueur, et celui-ci pleura et demanda grâce. »i
Osée affirme que l’Éternel va faire justice de Jacob. Pourquoi ? Parce qu’il a « supplanté son frère », il a « lutté contre Dieu », et il en a été« vainqueur », le réduisant à « pleurer » et lui demander grâce.
Voyons ces points.
Dès avant sa naissance, dans le sein de sa mère, il est écrit que « Jacob supplanta » son frère. On lui donna ce nom, Jacob, parce qu’il était sorti du ventre de sa mère en tenant le talon de son frère. « Le premier sortit entièrement roux pareil à une pelisse ; on lui donna le nom d’Esaü. Ensuite sortit son frère, et sa main tenait le talon d’Esaü, et on le nomma Jacob. »ii
En hébreu le mot Jacob est tiré du verbe עָקַב, qui signifie « il supplanta », « il trompa », « il frauda ». « Jacob » semble un nom difficile à porter, même si on peut euphémiser son sens propre en lui donnant une signification dérivée, tirée du passage de la Genèse : « celui qui a attrapé (son frère) par les talons », au moment de sa naissance.
Mais Jacob mérita à nouveau son nom en supplantant une deuxième fois Esaü, par « l’achat » de son droit d’aînesseiii et une troisième fois, en se substituant à lui pour obtenir la bénédiction de son père Isaac, sur son lit de mort.
Jacob est conscient du sens négatif attaché à son nom, et il est aussi conscient de la portée de ses actes. « Peut-être mon père me tâtera et je serai à ses yeux comme un trompeur, et je ferai venir sur moi la malédiction et non la bénédiction »iv, s’inquiète-t-il auprès de Rebecca. Jacob craint d’être vu « comme un trompeur ». C’est donc qu’il ne se considère pas vraiment comme tel, malgré les apparences et les faits. Il pense sans doute avoir réglé l’aspect juridique de la supplantation par l’acquisition du droit d’aînesse pour une soupe « rouge ». Il se repose aussi sur sa mère Rebecca qui lui dit : « Je prends sur moi ta malédiction, mon fils. Obéis-moi. »v
Mais ce sont des soucis mineurs. Jacob finit par assumer personnellement la fraude lorsque son père, aveugle et mourant, lui demande : « Qui es-tu, mon fils ? » et qu’il répond : « C’est moi, Esaü, ton premier-né. »viIsaac le bénit alors, mais saisi par le doute, demande une seconde fois : « C’est toi, là, mon fils Esaü ? » Jacob répond : « C’est moi. »viiAlors Isaac le bénit une deuxième fois, le confirmant dans son héritage : « Sois le chef de tes frères, et que les fils de ta mère se prosternent devant toi ! Malédiction à qui te maudira, et qui te bénira sera béni ! »viii.
Esaü survient sur ces entrefaites et demande : « Est-ce parce qu’on l’a nommé Jacob qu’il m’a supplanté deux fois déjà ? Il m’a enlevé mon droit d’aînesse et voici que maintenant il m’enlève ma bénédiction ! »ix
On voit par là que le nom de Jacob portait tout son destin en résumé, du moins pour la première partie de sa vie.
Maintenant voyons comment Jacob changea de nom, pendant la scène du combat nocturne.
« Jacob étant resté seul, un homme lutta avec lui, jusqu’au lever de l’aube. »xJacob est seul, mais un homme est avec lui. Comment concilier cette apparente contradiction ? Est-ce que cet « homme » n’est qu’une apparition, un mirage ? Ou bien est-ce un ange ? Un esprit divin?
Il pourrait y avoir une troisième piste. Il pourrait s’agir d’une présence intérieure, ou d’un combat de Jacob avec sa propre conscience.
Mais alors comment expliquer ce combat forcené contre lui-même? Délire nocturne ? Crise mystique ? Il faut se raccrocher à des détails infimes. « Voyant qu’il ne pouvait le vaincre, il le toucha à la hanche et la hanche de Jacob se luxa tandis qu’il luttait avec lui. »xiLe texte hébreu dit que Jacob fut touché au creux de la « hanche » : כַּף-יֶרֶךְ, kaf yérek. Mais ce mot peut prendre plusieurs sens. Si l’on adopte l’idée qu’il s’agit d’une lutte physique, virile, il se pourrait que ce soit là un euphémisme pour « parties génitales ». Un bon coup dans les parties peut donner un avantage.
Mais si l’on adopte l’interprétation d’une lutte intérieure, mystique, il faut trouver autre chose. Or, cette expression composée peut aussi vouloir dire, prise mot-à-mot : « le creux (kaf) du fond (yarkah) », c’est-à-dire le « fond du fond », ou le « tréfonds ».
Si Jacob s’est livré à un combat intérieur, il a atteint à ce moment le fond extrême, abyssal, de son âme.
A cet instant l’homme, ou l’ange, (– ou ce qui demeure dans le tréfonds abyssal de son âme?) supplie Jacob : « Laisse-moi partir, car l’aube est venue. » Jacob répondit : « Je ne te laisserai pas que tu ne m’aies béni. » Il lui dit alors : « Quel est ton nom ? » Il répondit : « Jacob ». Il reprit : « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël ; car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu as triomphé. »xiiIsraël : ki-sarita ‘im elohim ve ‘im enoshim va toukhal.
Selon cette interprétation, « Israël » signifierait donc: « Il a lutté contre Dieu », en prenant comme base du mot Israël le verbe שָׂרָה, sarah, lutter.
Mais le «très savant » Philon d’Alexandrie, commentant le même passage, est, pour sa part, d’opinion que le nom « Israël » signifie « Voyant Dieu », s’appuyant sur le verbe רָאָה, raah, « voir, avoir des visions ».
Quelle interprétation semble la meilleure ?
S’il s’est agi d’une bataille mystique, l’interprétation de Philon paraît nettement préférable, dans le contexte d’une « vision mystique ». Mais pour avancer, on peut aussi se rapporter à Rachi, qui ne traite pas directement de cette question, mais l’aborde cependant par un autre biais.
Rachi commente le verset « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël » de la façon suivante: « Il ne sera plus dit que tu as obtenu ces bénédictions par ruse et supplantation (עקבה, même racine que יעקב), mais en toute dignité et ouvertement. Le Saint bénit soit-Il Se révélera un jour à toi à Béthel, il y changera ton nom et te bénira. J’y serai et je te les confirmerai. C’est ce que dira le Prophète Osée : Il a lutté avec un ange et a eu le dessus, il a pleuré et l’a supplié (Os 12,5). C’est l’ange qui a pleuré et a supplié. Que lui demandait-il ? A Béthel Il nous trouvera et là Il nous parlera (ibid.). Accorde-moi un délai jusqu’à ce qu’il nous parle là-bas. Mais Jacob n’a pas voulu et l’ange a dû, malgré lui, lui donner confirmation des bénédictions. C’est ce que signifie ici au verset 30, ‘Il le bénit sur place’. Il l’avait supplié d’attendre, mais Jacob avait refusé. »
Rachi s’appuie pour ce commentaire sur l’autorité d’Osée. Osée lui-même cite simplement un texte de la Genèse, qui indique que Dieu apparut encore à Jacob à son retour du territoire d’Aram, au lieu qui devait être ensuite nommé Béthel, et qu’il le bénit là, en lui disant : « Tu te nommes Jacob ; mais ton nom, désormais, ne sera plus Jacob, ton nom sera Israël. »xiii
A l’occasion de ce nouveau récit du changement du nom de Jacob en Israël, Rachi se livre à sa propre interprétation du sens du nom Israël. « ‘Ton nom ne sera plus Jacob.’ Ce nom désigne un homme qui se tient aux aguets pour prendre quelqu’un par surprise ( עקבה ), mais tu porteras un nom qui signifie prince (שׂר) et noble. »
Rachi propose donc là une troisième interprétation du sens du nom « Israël ». Après la ‘lutte’ (contre Dieu), la ‘vision’ (de Dieu), voici la ‘royauté’ ou la ‘principauté’ (en Dieu, ou par Dieu?).
Immédiatement après ces événements, le récit reprend avec un nouvel épisode, fort mystérieux. « Le Seigneur disparut d’auprès de lui, à l’endroit où il lui avait parlé. Jacob érigea un monument dans l’endroit où il lui avait parlé, un monument de pierre. »xiv Pourquoi dis-je que ce fut ‘un épisode mystérieux’ ? Parce que Rachi lui-même avoue au sujet de ce verset : « Je ne sais pas ce que ce texte veut nous apprendre. »
Tentons cependant notre chance. On lit après l’expression « d’auprès de lui », une autre expression circonstancielle de lieu : « à l’endroit où il lui avait parlé ».
A Béthel, Dieu se tient « auprès » de Jacob, alors que sur la rive du Jaboc, lors de son « combat », au lieu nommé Pénïêl, Jacob tient son adversaire étroitement enlacé, dans une lutte au corps à corps.
C’est une première différence. Mais ce qui est surprenant, c’est que Dieu disparaît « d’auprès de lui » (c’est-à-dire s’éloigne de l’endroit proche de Jacob) pour aller « à l’endroit où il lui avait parlé » (bi maqom asherdiber itou). Tout se passe comme si Dieu disparaissait, non pas « de », mais « dans » l’endroit où il venait de parler.
Élaborons. Il faut distinguer ici le lieu où Dieu se tenait « auprès » de Jacob, – et le « lieu où Dieu avait parlé », qui n’est pas un lieu géographique, mais plus vraisemblablement l’âme même de Jacob. Ce que le texte nous apprend, c’est donc que Dieu a disparu « dans » l’âme de Jacob, en s’y fondant, s’y mélangeant intimement.
Après ce détour anticipatif par Béthel, revenons à la scène de Pénïêl, près du gué de Jaboc. Jacob vient d’y être nommé pour la première fois « Israël ». Il veut alors savoir le nom de celui qui vient de l’appeler ainsi : « ‘Apprends-moi, je te prie, ton nom.’ Il répondit : ‘Pourquoi t’enquérir de mon nom ?’ Et il le bénit sur place. »xv
L’homme, ou l’ange, bénit Jacob, mais ne lui révèle pas son propre nom. En revanche, on peut inférer du texte qu’il lui montra sa face. On lit en effet : « Jacob appela ce lieu Penïêl : ‘Parce que j’ai vu un ange de Dieu face à face, et que ma vie est restée sauve’. »xviPenïel signifie en effet, mot-à-mot, « face de Dieu », ce qui semble en faveur du fait que Jacob-Israël a bien « vu » Dieu, lors de son combat nocturne.
C’est ici l’occasion de noter une sorte de symétrie inversée entre l’expérience de Jacob et celle de Moïse. Jacob a « vu » Dieu, mais il ne lui a pas été donné d’entendre son nom. Pour Moïse c’est le contraire, Dieu lui a révélé l’un de ses noms, ‘Eyehasher Eyeh’, « Je suis qui je suis», mais Il ne lui a pas montré sa « face », — seulement son « dos ».
Qu’est-ce qui est le signe le plus manifeste de l’élection et de la grâce : voir la face de Dieu ou entendre son nom ? Les interprétations de cette difficile question sont légion. On ne les évoquera pas ici.
On relèvera seulement un autre mystère, devant lequel Rachi lui-même a dû s’avouer vaincu: pourquoi Dieu a-t-il disparu là où Il avait parlé ?
Pourquoi le lieu de ce qui fut Sa présence est-il désormais le lieu de Son absence ?
Et qu’est-ce ce que cela nous apprend sur la nature de Sa ‘parole’, qui semble concilier à la fois la présence (au passé), et l’absence (au présent) ?
“The LORD met him, and sought to kill him. Then Zipporah took a flint, and cut off the foreskin of her son, and cast it at his feet; and she said: ‘Surely a bridegroom of blood art thou to me’. So He let him alone. Then she said: ‘A bridegroom of blood in regard of the circumcision’.”i
This text is off-putting, disjointed, enigmatic and raises many questions.
For example, is Zipporah addressing her son or her husband when she pronounces these words: « You are for me a bridegroom of blood »? Both interpretations are possible, and both have been defended by learned commentators.
According to some, Zipporah has just circumcised her son and she calls him « blood husband » because he is bleeding.
According to others, Moses neglected to circumcise his child, which is why God « attacked him » and « sought to kill him”. When Moses was close to death, Zipporah called him « blood husband, » because she had saved him with her son’s blood.
The first interpretation is preferred by the majority of commentators. But it poses a problem. One could ask whether Zipporah is operating a kind of symbolic incest. The mother calls her son twice: « blood husband » and « blood husband because of circumcision ». There would undoubtedly be there, for psychoanalysis, a form of symmetry with the true husband, Moses, who made Zipporah bleed « because of » her defloration.
Moses tore Zipporah’s hymen, as a husband of flesh. Zipporah cut off Eliezer’s foreskin, as a « husband of blood ». A symbolic parallel, heavy with analytical consequences, but also a saving act. Just after Zipporah cut off the foreskin, YHVH released Moses, and it is then that Zipporah clarified: « A husband of blood because of circumcision. »
But why would Zipporah feel the need to « touch » the feet of her son Eliezer with her foreskin?
The second interpretation is perhaps deeper. Zipporah saves her husband’s life by circumcising her son Eliezer in a hurry, while YHVH (or his angel) is about to kill Moses. Then she touches « his feet » with her foreskin. Whose feet? In the second interpretation, they are the « feet » of Moses, and it is to him that she addresses herself. But why the “feet”? Why touch the feet of Moses with his son’s foreskin?
In biblical Hebrew, “feet” are a metaphor often used to signify sex, as in Isaiah 7:20: « He shall shave the head and the hair of the feet ». Zipporah touched the sex of Moses with his son’s foreskin and said to him: « You are a blood husband to me », because it was also his blood that flowed, with the blood of his son. Circumcision is the figure of a new marriage, not with the son (which would be incest), but with Moses, and this in a symbolic sense, the sense of the Covenant, which is physically concluded in the blood of both spouses, as they are united by the blood of Eliezer.
In other words, Zipporah saved the life of Moses (who was uncircumcised) by simulating his circumcision. She touches the sex of Moses with the foreskin of her son, who has just been circumcised, and thus appeases the divine wrath, which was twofold: because the father and the son had not yet been circumcised.
At that very moment, YHVH « let him [Moses] alone ». This translation does not render the richness of the original Hebrew word. The verb used, rafah, has as its first meaning « to heal »; in a second sense, it means « to decline, to weaken, to desist, to release ». Healing is a weakening of the disease. It is worth noting this double meaning. YHVH « releases » Moses, « desists » from him, and thus He « heals » him. He « heals » Moses of his capital fault, and he also « heals » the child who is bleeding, and who might have died as a result of the operation, carried out with a stone in the middle of the desert, without much hygiene, and in an emergency.
There is yet another angle to this story.
Rachi comments: « He deserved to die because of this negligence. A Baraïta teaches us: Rabbi Yosef said: God forbid, Moses was not guilty of negligence. But he thought, « Shall I circumcise the child and set off? Will the child be in danger for three days? Shall I circumcise the child and wait three days? Yet the Holy One Blessed be He, who commanded me: Go, return to Egypt. Why then should he deserve death? Because he had first taken care of his bed at the stage instead of circumcising him without delay. The Talmud in the Nedarim Treaty (32a) says that the angel took the form of a snake, and swallowed him starting from the head to the hips, then rejected him and swallowed him again starting from the feet to the place in question. That’s how Zipporah understood that it was because of the circumcision. »
Rashi presents Moses in the throes of procrastination. Which of God’s commandments should be obeyed first: that of returning to Egypt, or that of circumcising his son? He falls into the fault when he does not immediately take care of the circumcision. But the Nedarim Treaty goes further. It evokes Moses swallowed by a snake. The snake starts at the head and stops at the hips (at the sex), then spits him out and starts again by swallowing him, starting by the feet.
Let’s try our own interpretation.
One can speculate that this « snake » metaphorically represents disease. Moses, uncircumcised, may have been the victim of a genital infection, which resulted in high fevers, with pain extending to the sex. Then, after a remission, the infection would start again from the « feet » (the sex). The kind of fellatio performed by the « snake » is a rather crude metaphor, but « biblical » after all. In any case, the Talmudists thought about it allusively, and felt that this was how Zipporah understood what she had to do.
But if Moses had a genital infection, why did Zipporah operate on her son’s sex rather than on Moses’?
As an unrepentant rationalist, I shall attempt a medical explanation.
Zipporah touched her husband’s sex with her son’s bloody foreskin. The son’s blood contained antibodies, which cured Moses’ genital infection.
Quite a rational solution. Yet it was a (rather irrational) angel who suggested it to Zipporah…
« Ben Bag Bag said: Turn her over and over, for all is in her; search her, grow old and weary into her, and from herdo not move, for there is nothing better for you than her.»i
In this short piece of advice, one can be struck by the deliberate ambiguity, the soft insinuation with which Ben Bag Bag introduces and cultivates the allusion – a metaphor for high-flying teaching.
The original meaning is clear. The figure « in which » to « wear out » is the Torah.
Already, the Song of Songs had accustomed us to the idea that erotic metaphors, even the most daring ones, could be applied to translate the highest and deepest spiritual realities.
Rambam (Maimonides) commented on Ben Bag Bag: « He says about the Torah: examine it in every sense and meditate on it, for everything is in it. And he adds, ‘Examine her’ (תחזי), for if you look at her with the eye of understanding, you will see the truth in her, as the Aramaic formula ‘and she lives’ is translated into Aramaic by וחזא. Then he says: ‘Grow old and use yourself into her’, that is to say, work into her until the end of old age and do not leave her for anything else. »
The Torah is like a woman, – a woman whom one loves for life, until old age, and « into whom » one must turn, return, wear out, and never leave.
Is such a metaphor permissible? To the wise, everything is possible. It is up to the commentator not to attempt the deeper intention. The metaphor of faithful, conjugal, lifelong, consecrated love is not a bad one. The associated images are transformed, then magnified, by their very slippage.
The same Pirqe Abot, michnah 4 of chapter 2, teaches: « He said: Fulfill His desire as if it were yours, so that He may fulfill your desire as if it were His own. Suspend your desire in front of His, then He will suspend the desire of others in front of yours. »
Rachi comments: » ‘Fulfill His desire as if it were your own,’ even when you fulfill your desire, do it in the name of Heaven. ‘That he may fulfill your desire as though it were His own’, so that from Heaven you may be given well and abundantly. ‘Suspend your desire in the face of his’: compare the harm of the commandment with his wages; ‘then he will suspend the desire of others’, who stand against you to harm you. »
Biblical Hebrew is a crude language, where things are said directly, without detours. For example, the verb ‘to love’ רׇחַם is used like this: « I will love thee, O Lord, my strength. » The same word, in its substantive form, means: « womb, sex, breast, entrails », and also, « vulture, filthy bird » (- this name was given because of the vulture’s love for its young).
The word ‘desire’, רָצוֹן ratson, also means « complacency, contentment, pleasure, favour, joy, pleasure, grace ». The arc of the senses here runs from the most material to the most spiritual.
These words are like Jacob’s ladder, which one can use to climb to the highest Heavens or descend to the bottom of the abyss.
Les importantes divergences d’interprétation du rôle d’Ismaël dans la transmission de l’héritage abrahamique, selon le judaïsme et selon l’islam, se sont focalisées notamment sur la question de l’identité de celui des fils d’Abraham qui a été emmené au sacrifice au mont Moriah. Pour les juifs, c’est sans conteste Isaac, comme l’indique la Genèse. Les musulmans affirment que c’était Ismaël. Or le Coran ne nomme pas le fils choisi pour le sacrifice. Cependant, la sourate 36 laisse entendre indirectement que ce fils était bien, en fait, Isaaci, et cela contrairement aux réinterprétations ultérieures de traditions islamiques plus tardives.
Il se peut d’ailleurs que, contrairement à l’importance qu’a prise historiquement cette controverse, ce ne soit pas là vraiment une question essentielle, tant Ismaël apparaît comme une sorte de double inversé d’Isaac, et tant les destins liés de ces deux demi-frères semblent composer (ensemble) une figure allégorique et même anagogique, – celle du ‘Sacrifié’, une figure de l’homme ‘sacrifié’ au service d’un projet divin qui le dépasse entièrement.
Le conflit entre le projet divin et les vues humaines apparaît d’emblée lorsque l’on compare les circonstances relativement banales et naturelles de la conception de l’enfant d’Abram (résultant de son désir d’assurer sa descendance ii, désir favorisé par sa femme Saraï), avec les circonstances de la conception de l’enfant d’Abraham et de Sara, particulièrement improbables et exceptionnelles.
On pressent alors la nature tragique du destin d’Ismaël, fils premier-né (et aimé), mais dont la ‘légitimité’ ne peut être comparée à celle de son demi-frère, né treize ans plus tard. Mais en quoi est-ce une ‘faute’ imputable à Ismaël que de n’avoir pas été ‘choisi’ comme le fils d’Abraham devant incarner l’Alliance ? N’aurait-il donc été ‘choisi’ que pour incarner seulement la dépossession arbitraire d’une mystérieuse ‘filiation’, d’une nature autre que génétique, et cela pour signifier à l’attention des multitudes de générations à venir un certain aspect du mystère divin ?
Ceci amène à réfléchir sur le rôle respectif des deux mères (Hagar et Sara) dans le destin corrélé d’Ismaël et d’Isaac, et invite à approfondir l’analyse des personnalités des deux mères pour se faire une meilleure idée de celles des deux fils.
La figure d’Ismaël est à la fois tragique et ambiguë. On tentera ici d’en tracer les contours en citant quelques ‘traits’ à charge et à décharge, en cherchant à soulever un pan du mystère, et à pénétrer l’ambiguïté du paradigme de l’élection, pouvant signifier que « l’élection des uns implique la mise à l’écart des autres», ou au contraire, que « l’élection n’est pas un rejet de l’autre »iii.
1 Les traits à charge
a) Ismaël, jeune homme, « joue » avec Isaac, enfant à peine sevré, provoquant la colère de Sara. Cette scène-clé est rapportée en Gn 21,9 : « Sara vit le fils de Hagar se livrer à des railleries »iv. Le mot hébreu מְצַחֵק se prête à plusieurs interprétations. Il vient de la racine צָחַק, dans la forme verbale Piël. Les sens du verbe semblent à première vue relativement anodins :
Qal :Rire, se réjouir.
Gen 18,12 « Sara rit (secrètement) »
Gen 21,6 « Quiconque l’apprendra s’en réjouira avec moi »
Piël : Jouer, plaisanter, se moquer.
Gen 19,14 « Mais il parut qu’il plaisantait, qu’il le disait en se moquant »
Ex 32,6 « Ils se levèrent pour jouer, ou danser ».
Jug 16,25 « Afin qu’il jouât, ou chantât, devant eux ».
Gen 26,8 « Isaac jouait, ou plaisantait, avec sa femme »
Gen 39,14 « Pour se jouer de nous, pour nous insulter ».
Cependant les sens donnés par Rachi à ce mot dans le contexte de Gn 21,9 sont beaucoup plus graves: ‘idolâtrie’, ‘immoralité’, et même ‘meurtre’. « RAILLERIES : il s’agit d’idolâtrie. Ainsi, ‘ils se levèrent pour s’amuser’ (Ex 32,6). Autre explication : Il s’agit d’immoralité. Ainsi ‘pour s’amuser de moi’ (Gn 39,17). Autre explication : il s’agit de meurtre. Ainsi ‘que ces jeunes gens se lèvent et s’amusent devant nous’ (2 Sam 2,14). Ismaël se disputait avec Isaac à propos de l’héritage. Je suis l’aîné disait-il, et je prendrai part double. Ils sortaient dans les champs, Ismaël prenait son arc et lui lançait des flèches. Tout comme dans : celui qui s’amuse au jeu insensé des brandons, des flèches, et qui dit : mais je m’amuse ! (Pr 26,18-19). »
Le jugement de Rachi est extrêmement désobligeant et accusateur. L’accusation d’ ‘immoralité’ est un euphémisme voilé pour ‘pédophilie’ (Isaac est un jeune enfant). Et tout cela à partir du seul mot tsaḥaq, le mot même qui a donné son nom à Isaac… Or ce mot revient étrangement souvent dans le contexte qui nous intéresse. Quatre importants personnages « rient » (du verbe tsaḥaq), dans la Genèse : Abraham, Sara, Isaac, Ismaël – sauf Hagar qui, elle, ne rit jamais, mais pleurev. Abraham rit (ou sourit) d’apprendre qu’il va être père, Sara rit intérieurement, se moquant de son vieil époux, Isaac rit en lutinant et caressant son épouse Rebeccavi, mais seul Ismaël qui, lui aussi,rit, en jouant, est gravement accusé par Rachi sur la nature de ce rire, et de ce ‘jeu’.
b) Selon les commentateurs (Berechit Rabba), Ismaël s’est vanté auprès d’Isaac d’avoir eu le courage d’accepter volontairement la circoncision à l’âge de treize ans alors qu’Isaac l’a subie passivement à l’âge de huit jours.
c) La Genèse affirme qu’Ismaël est un ‘onagre’, un solitaire misanthrope, un ‘archer’ qui ‘vit dans le désert’ et qui ‘porte la main sur tous’.
d) Dans Gn 17,20 il est dit qu’Ismaël « engendrera douze princes. » Mais Rachi, à ce propos, affirme qu’Ismaël n’a en réalité engendré que des ‘nuages’, prenant appui sur le Midrach qui interprète le mot נְשִׂיאִים (nessi’im) comme signifiant des ‘nuées’ et du ‘vent’. Le mot nessi’im peut en effet signifier soit ‘princes’ soit ‘nuages’, selon le dictionnairevii. Mais Rachi, pour une raison propre, choisit le sens péjoratif, alors que c’est Dieu même qui prononce ce mot après avoir avoir béni Ismaël.
2 Le dossier à décharge
a) Ismaël subit plusieurs fois les effets de la haine de Sara et les conséquences de l’injustice (ou de la lâcheté) d’Abraham, qui ne prend pas sa défense, obéit passivement à Sara et privilégie sans remords son fils cadet. Ceci n’a pas échappé à l’attention de quelques commentateurs. Comme l’a noté le P. Moïse Mouton dans son cours, Ramban (le Nahmanide) a dit à propos du renvoi de Hagar et Ismaël au désert : « Notre mère Saraï fut coupable d’agir ainsi et Abram de l’avoir toléré ». En revanche Rachi ne dit mot sur ce sujet sensible.
Pourtant Abraham aime et se soucie de son fils Ismaël, mais sans doute pas assez pour résister aux pressions, préférant le cadet, dans les actes. Pas besoin d’être psychanalyste pour deviner les profonds problèmes psychologiques ressentis par Ismaël, quant au fait de n’être pas le ‘préféré’, le ‘choisi’ (par Dieu) pour endosser l’héritage et l’Alliance, – bien qu’il soit cependant ‘aimé’ de son père Abraham, – tout comme d’ailleurs plus tard, Esaü, aîné et aimé d’Isaac, se vit spolié de son héritage (et de sa bénédiction) par Jacob, du fait de sa mère Rebecca, et bien malgré la volonté clairement exprimée d’Isaac.
b) Ismaël est le fils d’« une servante égyptienne » (Gen 16, 1), mais en réalité celle-ci, Hagar, est fille du Pharaon, selon Rachi : « Hagar, c’était la fille du Pharaon. Lorsqu’il a vu les miracles dont Saraï était l’objet, il a dit : Mieux vaut pour ma fille être la servante dans une telle maison que la maîtresse dans une autre maison. » On peut sans doute comprendre les frustrations d’un jeune homme, premier-né d’Abraham et petit-fils du Pharaon, devant les brimades infligées par Sara.
c) De plus Ismaël est soumis pendant toute son enfance et son adolescence à une forme de dédain réellement imméritée. En effet, Hagar a été épousée légalement, de par la volonté de Sara, et de par le désir d’Abraham de laisser sa fortune à un héritier de sa chair, et ceci après que se soit écoulé le délai légal de dix années de constat de la stérilité de Sara. Ismaël est donc légalement et légitimement le fils premier-né d’Abraham, et de sa seconde épouse. Mais il n’en a pas le statut effectif, Sara y veillant jalousement.
d) Ismaël est chassé deux fois au désert, une fois alors que sa mère est enceinte de lui (en théorie), et une autre fois alors qu’il a dix-sept ans (13 ans + 4 ans correspondant au sevrage d’Isaac). Dans les deux cas, sa mère Hagar a alors des rencontres avérées avec des anges, ce qui témoigne d’un très haut statut spirituel, dont elle n’a pas dû manquer de faire bénéficier son fils. Rarissimes sont les exemples de femmes de la Bible ayant eu une vision divine. Mais à ma connaissance, il n’y en a aucune, à l’exception de Hagar, ayant eu des visions divines, à plusieurs reprises. Rachi note à propos de Gn 16,13 : « Elle [Hagar] exprime sa surprise. Aurais-je pu penser que même ici, dans le désert, je verrais les messagers de Dieu après les avoir vus dans la maison d’Abraham où j’étais accoutumé à en voir ? La preuve qu’elle avait l’habitude de voir des anges, c’est que Manoé lorsqu’il vit l’ange pour la première fois dit : Sûrement nous mourrons (Jug 13,27). Hagar a vu des anges à quatre reprises et n’a pas eu la moindre frayeur. »
Mais à cela, on peut encore ajouter que Hagar est plus encore remarquable du fait qu’elle est la seule personne de toute les Écritures à se distinguer pour avoir donné non seulement un mais deux nouveaux noms à la divinité: אֵל רֳאִי El Ro’ï, « Dieu de Vision »viii , et חַי רֹאִי Ḥaï Ro’ï , le « Vivant de la Vision »ix. Elle a donné aussi, dans la foulée, un nom au puits tout proche, le puits du « Vivant-de-Ma-Vision » : בְּאֵר לַחַי רֹאִי , B’ér la-Ḥaï Ro’ï.xC’est d’ailleurs près de ce puits que viendra s’établir Isaac, après la mort d’Abraham, – et surtout après que Dieu l’ait enfin bénixi, ce qu’Abraham avait toujours refusé de fairexii. On peut imaginer qu’Isaac avait alors, enfin, compris la profondeur des événements qui s’étaient passés en ce lieu, et auxquels il avait, bien malgré, lui été associé.
Par un cru contraste avec Hagar, Sara eut aussi une vision divine, quoique fort brève, en participant à un entretien d’Abraham avec Dieu. Mais Dieu ignora Sara, s’adressant à Abraham directement, pour lui demander une explication sur le comportement de Sara, plutôt que de s’adresser à ellexiii. Celle-ci intervint pour tenter de se justifier, car « elle avait peur », mais Dieu la rabroua sèchement : ‘Non, tu as ri’.xiv
Aggravant en quelque sorte son cas, elle reprochera elle-même à Ismaël, par la suite, d’avoir lui aussi ‘ri’, et le chassera pour cette raison.
e) Ismaël, après ces événements, resta en présence de Dieu. Selon le verset Gn 21,20, « Dieu fut avec cet enfant, et il grandit (…) Il devint archer. » Curieusement, Rachi ne fait aucun commentaire sur le fait que « Dieu fut avec cet enfant ». En revanche, à propos de «il devint archer », Rachi note fielleusement : « Il pratiquait le brigandage »…
f) Dans le désir de voir mourir Ismaël, Sara lui jette à deux reprises des sorts (le ‘mauvais œil’), selon Rachi. Une première fois, pour faire mourir l’enfant porté par Hagar, et provoquer son avortementxv, et une deuxième fois pour qu’il soit malade, alors même qu’il était chassé avec sa mère au désert, l’obligeant ainsi à beaucoup boire et à consommer rapidement les maigres ressources d’eau.
g) Lors de sa circoncision, Ismaël a treize ans et il obéit sans difficulté à Abraham (alors qu’il aurait pu refuser, selon Rachi, ce que dernier compte à son avantage). Abram avait quatre-vingt six ans lorsque Hagar lui enfanta Ismaël (Gen 16,16). Rachi commente : « Ceci est écrit en éloge d’Ismaël. Ismaël aura donc treize ans lorsqu’il sera circoncis et il ne s’y opposera pas. »
h) Ismaël est béni par Dieu, du vivant d’Abraham, alors qu’Isaac n’est béni par Dieu qu’après la mort d’Abraham (qui refusa de le bénir, sachant qu’il devait engendrer Esaü, selon Rachi).xvi
i) Ismaël, malgré tout le passif de sa vie tourmentée, se réconcilia avec Isaac, avant que ce dernier n’épouse Rébecca. En effet, lorsque sa fiancée Rébecca arrive, Isaac vient justement de rentrer d’une visitexvii au Puits du ‘Vivant-de-ma-Vision’, près duquel demeuraient Hagar et Ismaël.
Son père Abraham finit d’ailleurs pas « régulariser la situation » avec sa mère Hagar, puisqu’il l’épouse après la mort de Sara. En effet, selon Rachi, « Qetoura c’est Hagar ». Du coup, pour la deuxième fois, Ismaël est donc « légitimé », ce qui rend d’autant plus remarquable le fait qu’il laisse la préséance à son frère cadet lors des funérailles d’Abraham.
j) Ismaël laisse Isaac prendre en effet la précellence lors de l’enterrement de leur père Abraham, ce que nous apprend le verset Gn 25, 9 : « [Abraham] fut inhumé par Isaac et Ismaël, ses fils. » L’ordre préférentiel des noms en témoigne.
k) Le verset Gn 25,17 donne une dernière indication positive sur Ismaël : « Le nombre des années de la vie d’Ismaël fut de cent trente sept ans. Il expira et mourut. » Rachi commente l’expression « il expira » de cette manière, hautement significative: « Ce terme n’est employé qu’à propos des Justes. »
Conclusion
L’Islam, qui se veut une religion plus ‘pure’, plus ‘originaire’, et dont la figure d’Abraham représente le paradigme, celui du ‘musulman’ entièrement ‘soumis’ à la volonté de Dieu, – l’Islam reconnaît en Isaac et Ismaël deux de ses ‘prophètes’.
En revanche, Ismaël n’est certes pas reconnu comme prophète en Israël.
Il ne nous appartient pas de trancher.
D’autant que l’un et l’autre sont, après tout, des personnages somme toute relativement secondaires (ou ‘intermédiaires’), dans les deux traditions coraniques et bibliques, du moins par rapport à des figures comme celles d’Abraham ou de Jacob-Israël.
D’un autre côté, ces deux figures, intimement liées par leur destin (fils du même père, et quel père!, mais pas de la même mère), sont aussi, curieusement, des figures du ‘sacrifice’, quoique avec des modalités différentes, et qui demandent à être interprétées.
Le sacrifice d’Isaac sur le mont Moriah se termina par l’intervention d’un ange, de même que la mort imminente d’Ismaël, au désert, près d’une source cachée, prit fin après l’intervention d’un ange.
Au vu des traits à charge et à décharge dont nous avons tenté une courte synthèse, il semble que devrait s’ouvrir de nos jours, et de toute urgence, une révision du procès jadis fait à Ismaël, sur les instigations de Sara, et sanctionné par son rejet immérité hors du campement d’Abraham.
Il semble indispensable, et non sans rapport avec l’état actuel du monde, de réparer l’injustice qui a été jadis faite à Ismaël, et par rapport à laquelle, quelque ‘élection’ que ce soit ne saurait certes peser du moindre poids.
i Coran 36, 101-113 : « Nous lui fîmes donc la bonne annonce d’un garçon longanime. Puis quand celui-ci fut en âge de l’accompagner, [Abraham] dit : « Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler. Vois donc ce que tu en penses ». Il dit : « Ô mon cher père, fais ce qui t’est commandé : tu me trouveras, s’il plaît à Dieu, du nombre des endurants ». Puis quand tous deux se furent , et qu’il l’eut jeté sur le front, voilà que Nous l’appelâmes « Abraham » ! Tu as confirmé la vision. C’est ainsi que Nous récompensons les bienfaisants ». C’était là certes, l’épreuve manifeste. Et Nous le rançonnâmes d’une immolation généreuse. Et Nous perpétuâmes son renom dans la postérité : « Paix sur Abraham ». Ainsi récompensons-Nous les bienfaisants ; car il était de Nos serviteurs croyants. Nous lui fîmes la bonne annonce d’Isaac comme prophète d’entre les gens vertueux. Et Nous le bénîmes ainsi qu’Isaac. »
Ce récit semble indiquer indirectement que le fils (non nommé) qui a été emmené au lieu du sacrifice est bien, en fait, Isaac, puisque le nom d’Isaac y est cité à deux reprises, aux versets 112 et 113, immédiatement après les versets 101-106 qui décrivent la scène du sacrifice, – alors que le nom d’Ismaël en revanche n’est pas cité du tout, à cette occasion. De plus Dieu semble vouloir récompenser Isaac de son attitude de foi, en annonçant à cette même occasion son futur rôle de prophète, ce que ne fait jamais le Coran à propos d’Ismaël.
ii Gn 15, 2-4. Notons que la promesse divine instille d’emblée une certaine ambiguïté : « Mais voici que la parole de l’Éternel vint à lui, disant : ‘Celui-ci n’héritera pas de toi; mais celui qui sortira de tes reins, celui-là sera ton héritier’ ». Si Eliezer [« celui-ci », à qui le verset fait référence] est ici clairement exclu de l’héritage, la parole divine ne tranche pas a priori entre les enfants à venir, Ismaël et Isaac.
ivTraduction du Rabbinat français, adaptée au commentaire de Rachi. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1988
v« Hagar éleva la voix, et elle pleura ». (Gn 21,16)
viGn 26,8. Rachi commente : « Isaac se dit : maintenant je n’ai plus à me soucier puisqu’on ne lui a rien fait jusqu’à présent. Et il n’était plus sur ses gardes. Abimelec regarda – il les a vus ensemble. »
viiDictionnaire Hébreu-Français de Sander et Trenel, Paris 1859
ixGn 16, 14. Rachi fait remarquer que « le mot Ro’ï est ponctué Qamets bref, car c’est un substantif. C’est le Dieu de la vision. Il voit l’humiliation des humilés. »
xvRachi commente ainsi Gn 16,5 : « Saraï a regardé d’un regard mauvais la grossesse d’Agar et elle a avorté. C’est pourquoi l’ange dit à Agar : Tu vas concevoir (Gn 16,11). Or elle était déjà enceinte et l’ange lui annonce qu’elle sera enceinte. Ce qui prouve donc que la première grossesse n’avait pas abouti. »
xviRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».
In Judaism, the idea that God is ‘hidden’ is deeply embedded. God transcends all conception. The Holy of Holies is empty.
The prophets repeat:
« Truly You are a God who hides Himself, O God of Israel, the Savior. » (Is. 45,15)
« Why do You hide Your Face? » (Ps. 44,24)
But in reality, this notion of a ‘hidden God’ was not specific to Judaism. The ancient Egyptian civilization had had, long before Judaism, a similar conception of a ‘hidden’ Supreme God.
Ra hides Himself in His own appearance. The solar disk is not the God Ra, and it does not even represent the God. The solar disk is only the mysterious veil that hides the God.
This is also true of the other Gods of the Egyptian pantheon, who are in reality only multiple appearances of the one God. « The outer forms which the Egyptians gave to the divinity were only conventional veils, behind which were hidden the splendors of the one God. « , analyses F. Chabas, in his presentation of the Harris Magical Papyrus (1860).
In the language of hieroglyphics, the word « hidden » (occultatus) is rendered by the term ammon . This word derives from amen, « to hide ». In the Harris Papyrus an address to the God Ammon-Râ sums up the mystery: « You are hidden in the great Ammon ».
Ra is ‘hidden’ in Ammon (the ‘hidden’), he is ‘hidden’ in the mystery of his (shining) appearance.
Ra is not the sun, nor is he the Sun-God, as it has been often misinterpreted. The solar disk is only a symbol, a sign. The God hides behind it, behind this abstraction, this pure « disc ».
By reading the prayer of adoration of Ammon-fa-Harmachis (Harris Papyrus IV 1-5), one grows convinced of the abstract, grandiose and transcendent conception that Egyptians had of the God Ammon-Râ.
This elevated conception is very far from the supposed ‘idolatry’ that was later attached to their ancient faith. The Papyrus Harris gives a vivid description of the essence of the Ancient Egyptian faith, flourishing in Upper Egypt, more than two millennia before Abraham’s departure from the city of Ur in Chaldea.
Here are the invocations of a prayer of adoration:
« Hail to you, the One who has been formed.
Vast is His width, it has no limits.
Divine leader with the ability to give birth to Himself.
Uraeus! Great flaming ones!
Supreme virtuous, mysterious of forms.
Mysterious soul, which has made His terrible power.
King of Upper and Lower Egypt, Ammon Ra, Healthy and strong life, created by Himself.
You roll around in your transformations into a solar disk.
God Tot-nen, larger than the gods, rejuvenated old man, traveler of the centuries.
Ammon – permanent in all things.
This God began the worlds with His plans. »
The name Uraeus, which is found in this text as an epithet of the God Ra, is a Latinized transposition of the Egyptian original Aarar, which designates the sacred aspic, the royal serpent Uraeus, and whose second meaning is « flames ».
These invocations testify to a very high conception of the divine mystery, more than two thousand years before Abraham. It is important to stress this point, because it leads us to the conclusion that the mysterious, hidden, secret, God is a kind of ‘universal’ paradigm.
Since the depths of time, men of all origins have spent millennia meditating on the mystery, confronting the hidden permanence of the secret divinity, inventing metaphors to evoke an unspeakable, ineffable God.
These initial intuitions, these primeval faiths, may have prepared the later efflorescence of the so-called « monotheism », in its strict sense.
But it is worth trying to go back, ever further, to the origins. The prayers of ancient times, where did they come from? Who designed them? Who was the first to cry:
« Ammon hiding in His place!
Soul that shines in His eye, His holy transformations are not known.
Brilliant are His shapes. His radiance is a veil of light.
Mystery of mysteries! His mystery is not known.
Hail to You, in Goddess Nout!
You really gave birth to the gods.
The breaths of truth are in Your mysterious sanctuary.»
What strikes in these short prayers is their « biblical » simplicity. Humble, simple words to confront with high and deep mysteries…
Premonitions, images, burst forth. The « brightness » of God is only « a veil of light ». This image, of course, leads us to evoke other mystic visions, that of the burning bush by Moses, for example, or that of the shamans, all over the world, since Paleolithic…
Moses, raised at the court of the Pharaohs, may well have borrowed one metaphor or two from the Egyptian culture. No one can claim having a monopoly of access to the mystery. Many years before the time of Moses, and according to the Book of Genesis, Agar, an Egyptian woman, met four times with either God or His Angels, – said Rachi, the great Jewish commentator. Sara, Abraham’s wife and Isaac’s mother, was not endowed with such a feat…
What really matters is that from age to age, exceptional men and women have seen ‘visions’, and that these ‘visions’ have transformed in a deep way their lives and the lives of those who followed them.
For thousands of years, humanity has accumulated a rich intuition of what is hidden beyond all appearances, it has perceived the probable existence of incredible depths beyond the shallowness of reality. Some men and women have at times been able to lift a corner of the veil, and to see, as if through a dream, the unbearable brilliance of an ineffable light.
It is necessary to consider the essence of what was ‘seen’ by these chosen pioneers, the depths of their experience, in the interest of Humankind as a whole. Their collective knowledge constitutes a general, universal, massive, plurimillennial, anthropological fact, anchored (then and now) in a number of living human souls, at the very bottom of the cortex.
But these fundamental experiences have not really succeeded in connecting all men of faith around the Earth. Why? Why, today, such a spectacle of religious hatred, the continuing desolation of endless violence, the proliferation of despair?
Les Juifs, farouches
défenseurs de l’idée monothéiste, sont aussi les fidèles
gardiens de textes dans lesquels apparaissent, à plusieurs reprises,
des ‘noms triples’ de Dieu, enchâssés dans ce que l’on
pourrait appeler des ‘trinités verbales’, ainsi : « YHVH
Elohenou YHVH » (Dt 6,4)i,
« Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex 3,14), ou « Kadosh Kadosh
Kadosh », triple attribut de YHVH (Is 6,3).
Le Dieu unique n’exclut donc pas une phénoménologie ‘trinitaire’ de sa nature essentielle, qui se laisse exprimer dans les mots qui Le désignent, ou dans les noms dont Il se nomme Lui-même…
Parmi les plus
étranges ‘triplets’ de noms divins dont le Dieu unique se sert
pour se nommer Lui-même, il y a cette expression, « Moi, Moi,
Lui », d’abord rapportée par Moïse (Dt 32,39), puis reprise
plusieurs fois par Isaïe (Is 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ;
Is 52,6).
En hébreu: אֲנִי
אֲנִי הוּא
ani ani hu’, « Moi Moi Lui ».
Ces
trois
pronoms sont
précédés
d’une
invitation de Dieu à ‘voir’ qui
Il est :
רְאוּ
עַתָּה,
כִּי
אֲנִי אֲנִי הוּא
réou ‘attah,
ki ani ani hu’
Littéralement :
« Voyez maintenant que : Moi Moi Lui ».
Cet hémistiche est
immédiatement suivi d’une réaffirmation de la solitude de Dieu :
וְאֵין
אֱלֹהִים,
עִמָּדִי
v’éin elohim
‘imadi
« et il n’y
a pas de dieu (elohim) avec moi ».
Au long de
l’histoire, les traducteurs se sont efforcés d’interpréter
cette succession de trois pronoms personnels, avec des solutions
variées.
La Septante a
choisi de traduire (en grec) ce triplet comme une simple affirmation
par Dieu de son existence (ego eimi, « Moi je suis »),
et a transformé le redoublement originaire du pronom personnel à la
1ère personne du singulier (ani ani, « Moi Moi »)
en un redoublement de l’impératif initial du verbe ‘voir’, qui
n’est pourtant employé qu’une seule fois dans le texte original:
ἴδετε
ἴδετε ὅτι ἐγώ εἰμι
idete, idete, oti ego eimi
« Voyez,
voyez, Moi, Je suis ».
En revanche le
pronom à la 3ème personne du singulier disparaît de la traduction
grecque.
Le second hémistiche
donne :
καὶ
οὐκ ἔστιν θεὸς πλὴν ἐμοῦ·
kai ouk estin
theos plèn emou.
« et
il n’y a point de Dieu excepté moi. »
Dans la traduction
du Rabbinat français adaptée au commentaire de Rachi, on lit :
« Voyez
maintenant, c’est moi, moi je le suis, nul dieu à côté de
moi ! »
On voit que ani
ani hu’ est traduit par « c’est moi, moi je le suis ».
Rachi commente
ce verset ainsi:
« VOYEZ
MAINTENANT. Comprenez par le châtiment dont Je vous ai frappés sans
que nul n’ait pu vous sauver, et par le salut que Je vous
accorderai sans que personne ne puisse M’en empêcher. – C’EST
MOI, MOI JE LE SUIS. Moi pour abaisser et Moi pour relever. – NUL
DIEU, A CÔTÉ DE MOI. Ne se dresse contre Moi pour s’opposer à
Moi.
עִמָּדִי :
Mon
égal, Mon semblable. »ii
Commentons
le commentaire de Rachi.
Rachi
voit deux ‘Moi’ en Dieu, un ‘Moi’ qui abaisse et un ‘Moi’
qui relève.
Le
‘Moi’ qui abaisse se laisse lire dans l’affirmation ‘C’est
Moi’.
Le
‘Moi’ qui relève, se comprend dans la formule ‘Moi Je Le
suis’.
Rachi distingue donc un premier ani, qui est le ‘Moi’ qui châtie, et un second ani qui est un ‘Moi’ qui ‘relève’ et qui est aussi un hu’, un ‘Lui’, c’est-à-dire un ‘Autre’ que ‘Moi’.
Rachi appuie clairement l’idée qu’il y a en Dieu deux ‘Moi’, dont l’un est aussi un ‘Lui’, ou si l’on préfère, qu’il y a en Lui, deux ‘Moi’ et un ‘Lui’…
Quant à la formule ‘nul dieu à côté de moi’, ou ‘avec moi’, Rachi la comprend comme signifiant : ‘nul dieu [qui soit mon égal, ou mon semblable] n’est contre moi’.
Notons bien que cette interprétation n’exclut pas a priori que Dieu ait un Dieu égal ou semblable ‘avec lui’ ou ‘à côté de lui’, mais qu’elle signifie seulement que Dieu n’a pas de Dieu [semblable ou égal] ‘contre lui’.
Dans la traduction
de la dite « Bible du Rabbinat » (1899), les trois
pronoms sont rendus de façon à affirmer l’emphase portant sur
l’existence solitaire de Dieu :
« Reconnaissez
maintenant que c’est moi qui suis Dieu, moi seul, et nul Dieu
(Elohim) à côté de moi ! »iii
Dans cette
traduction, remarquons que le pronom personnel de la 3ème personne
du singulier (hu’) a complètement disparu. Il y a en
revanche une affirmation réitérée de la ‘solitude’ de Dieu
(‘moi seul’, et ‘nul Dieu à côté de moi’).
Cette traduction
soulève plusieurs questions.
Pourquoi
l’expression ani hu’, « Moi Lui », a-t-elle
été traduite par une périphrase (« c’est moi qui suis
Dieu, moi seul »), introduisant les mots « Dieu »,
« suis » et « seul », non présents dans
l’original, tout en escamotant le pronom hu’, « Lui » ?
D’autre part, il y
a la question du sens du 2ème hémistiche : s’il n’y a
« nul Elohim » à côté de Dieu, comment
interpréter alors les nombreux versets bibliques qui précisément
associent, côte à côte, YHVH et Elohim ?
Comment comprendre
par exemple le fait que dans le 2ème chapitre de la Genèse, l’on
trouve l’expression יְהוָה
אֱלֹהִים ,
YHVH Elohim, à de nombreuses reprises, si comme l’affirme
le Deutéronome, nul Elohim n’est « à côté »
de YHVH ?
L’on tirera
peut-être des éléments de clarté avec l’usage qu’Isaïe fait
pour sa part de cette curieuse expression.
Is 43,10 :
כִּי-אֲנִי
הוּא ki
ani hu’, mot-à-mot ‘que Moi Lui’, habituellement traduit
en français par : « que moi Je suis »
Is 43, 11 :
אָנֹכִי
אָנֹכִי,
יְהוָה
anokhi anokhi YHVH, mot-à-mot ‘Moi Moi YHVH’,
traduit par « c’est moi, moi, l’Éternel » dans la
Bible du Rabbinat.
Is
43, 25 : אָנֹכִי
אָנֹכִי הוּא
anokhi
anokhi hu’,
mot-à-mot ‘Moi Moi Lui’,
traduit
par « c’est moi, moi-même, qui [efface
tes péchés] ».
Is
51,12 : אָנֹכִי
אָנֹכִי הוּא anokhi
anokhi hu’,
mot-à-mot ‘Moi Moi Lui’,
traduit
par « C’est
moi, c’est moi qui [vous
console!] ».
Is
52,6 : כִּי-אֲנִי-הוּא
הַמְדַבֵּר הִנֵּנִי
ki
ani hu’ hamdaber
hinnéni, mot-à-mot
‘Moi, Lui,
Je
parle, là’,
traduit
par « que
moi
qui
parle, je
suis là ».
On
peut, à la lumière de ces divers versets, interpréter le pronom
personnel hu’ comme
jouant le rôle d’un pronom relatif.
Mais
pourquoi ce pronom personnel à la 3ème personne du singulier, hu’,
« Lui »,
ce
pronom dont
Dieu se nomme Lui-même, devrait-il en quelque sorte descendre d’un
niveau grammatical, et devenir un simple pronom relatif, simplement
pour se plier à l’exigence de clarté de la grammaire française ?
Il
faut dans ce contexte préserver la difficulté et l’affronter de
face.
Dieu,
par la voix de Moïse et d’Isaïe se nomme ‘Moi Moi Lui’.
Que
pouvons-nous en tirer ?
D’abord
on peut y lire l’idée que Dieu porte au sein de son unité
intrinsèque une sorte de trinité cachée, ici traduite
grammaticalement par un double Moi
suivi d’un Lui.
Une
autre interprétation, calquée sur l’interprétation chrétienne,
pourrait être de lire ‘Moi Moi Lui’ comme l’équivalent
de la Trinité ‘Père
Fils Esprit’.
On
pourrait aussi comprendre,
considérant que le verbe être
est contenu implicitement
dans
les
pronoms personnels ani
et hu’,
en accord avec la grammaire hébraïque :
« Moi, [Je suis] un ‘Moi’ [qui est] un ‘Lui’ ».
Dans
cette lecture, Dieu
se définit ainsi comme un Moi dont l’essence est d’être un
Autre, un Lui.
Il est un Moi qui est toujours en devenir, qui est toujours en puissance d’être Autre que Lui-même.
i« Jusqu’à
maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces
trois noms correspondent au secret divin
que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi,
l’expression
‘Au
commencement’
est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah)
est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi
allusion
à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »
(Zohar
1,15b)
iiLe
Pentateuque, accompagné du commentaire de Rachi. Tome V. Le
Deutéronome. Trad. Joseph Bloch, Israël Salzer, Elie Munk, Ernest
Gugenheim. Ed. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1991, p. 227
Dès les premiers siècles du christianisme, les pères de l’Église et les apologistes ont cherché à montrer que la figure du Christ avait déjà été annoncée par la Loi et les Prophètes, dans les textes les plus sacrés de la tradition juive.
Cette quête leur était d’une importance fondamentale, et l’on comprend bien pourquoi. Jésus ne pouvait pas être simplement un rabbin marginal d’une petite ville de Galilée, un peu exalté, et mort ignominieusement en croix pour avoir cru être (à tort) le Messie.
Il fallait qu’il
fût en effet, indubitablement, le Messie, et qu’il eût été
annoncé par les textes de la Loi.
L’un des points
importants était d’établir que Dieu n’est pas ‘seul’ dans
son ‘Ciel’, mais qu’il pouvait y être ‘accompagné’ d’une
‘Personne’, de même nature que la sienne propre, et le
dédoublant en quelque sorte, et cela avant même la création du
monde.
Il fallait prouver
subsidiairement que cette autre Personne ou Puissance (assise à sa
droite, en quelque sorte) s’était incarnée en la personne du
Christ, historiquement, en Galilée, au début des années 30 du 1er
siècle de notre ère.
A l’évidence,
l’idée d’un Dieu ‘unique’ se ‘dédoublant’ peut sembler
absurde (et fondamentalement hérétique) aux yeux de Juifs prônant
un monothéisme absolu. Pourtant les textes mêmes dont ils sont les
gardiens fidèles semblent introduire explicitement cette
possibilité. C’était du moins l’enjeu de nombreuses recherches
que de mettre ceci en évidence, telles que celles d’Eusèbe de
Césarée.
Eusèbe écrit :
« Moïse le
présente [le Christ] en termes très clairs comme le second maître
après le Père lorsqu’il déclare : ‘Le Seigneur fit
pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe le soufre et le feu, de la part du
Seigneur’ (Gn. 19,24) ».i
Dans le texte hébreu
de la Genèse qui rapporte cet épisode fameux, le ‘Seigneur’ qui
fait pleuvoir le soufre et le feu a pour nom יהוה :
YHVH (Yahveh). Mais le verset répète ce même nom, immédiatement
après, en employant la formule ‘de la part de YHVH’.
Le texte hébreu
précise même ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ ( מֵאֵת
יְהוָה,
מִן-הַשָּׁמָיִם
), comme s’il y avait un YHVH dans les cieux qui
ordonnait, et un YHVH sur terre qui agissait.
Bien entendu les interprétations concernant ce passage peuvent différer du tout au tout.
On peut comprendre
la curieuse répétition dans ce verset comme un simple renforcement
(tautologique) de l’idée que c’est bien Dieu, et Dieu seul, qui
extermine Sodome et Gomorrhe.
Mais on peut aussi
comprendre, d’après la lettre même du texte, et en forçant un
peu la lecture, qu’il y a un YHVH qui extermine, et un autre YHVH,
‘dans les Cieux’, de la part de qui cette extermination est
opérée.
Les Juifs optent
évidemment pour la première interprétation.
Eusèbe en revanche
y lit la preuve que le YHVH qui extermine Sodome et Gomorrhe est le
Christ, mandaté par le YHVH, ‘de la part de qui’ il agit.
Le point est
extraordinairement important, éminemment sensible, et
potentiellement conflictuel…
Pour avancer dans la
recherche, on dispose de la lettre du texte, des éléments
disponibles de grammaire hébraïque, et des vues de grands
commentateurs juifs, tels Rachi.
L’attention doit
se concentrer sur la formule : ‘de la part de YHVH, du haut
des cieux’ .
La
préposition מֵאֵת
, méét,
« d’avec, d’auprès », est en fait la combinaison
contractée
de
deux prépositions מִן,
min
et אֵת,
ét.
Min
exprime « le rapport à l’origine, au lieu, d’où quelqu’un
ou une chose vient ou sort »ii.
Ét
signifie
« auprès, dans, avec », comme dans Job 2,13 : « ils
étaient assis auprès de lui ».
Donc
méét
signifie « venant de quelqu’un auprès de… ».
Cette
interprétation est renforcée par l’addition que fait le texte de
la Genèse :
מִן-הַשָּׁמָיִם,
min-ha
shamaïm, « venant
des cieux ».
Tout
se passe comme si l’intention et l’exécution étaient dévolues
à deux instanciations divines, portant le même nom (YHVH), et
disposées dans un rapport de proximité l’une
avec l’autre.
Que
dit Rachi au
sujet de
ce verset?
Ceci :
« VENANT
DE L’ÉTERNEL.
C’est le style courant de l’Écriture.
Ainsi Lamec
dit : Femmes
de Lamec (Gen. 4,23), et non pas : Mes femmes. David dit de
même : Prenez avec vous les serviteurs de votre maître (1 R.
1,33) et non pas : Mes serviteurs. Assuérus dit : Au nom
du roi (Esther 8,8), et non pas : En mon nom. Ici de même :
VENANT DE L’ÉTERNEL,
et non pas VENANT DE LUI. – VENANT DES CIEUX. C’est le sens du
texte de Job (36,31) : C’est par eux qu’Il accomplit Son
jugement sur les peuples. Quand Dieu
veut punir les créatures, Il leur envoie le feu du ciel comme Il a
fait pour Sodome. Lorsqu’il fait descendre la manne du ciel, Il dit
aussi : Je ferai pleuvoir pour vous le pain du ciel (Ex.
16,4). »iii
Ce
qui est intéressant, c’est que dans la même explication, Rachi
donne ensemble les deux interprétations. D’abord, à
propos de ‘Venant de l’Éternel’, on
voit que Dieu parle de lui-même à la 3ème personne (si j’ose
dire!), comme un Lamec, un David ou un Assuérus. Ensuite Dieu,
explique Rachi, délègue « aux cieux » le soin de punir
ses créatures, puisque
« c’est par eux qu’il accomplit Son jugement ».
On
n’est donc pas plus avancé.
Même
selon ce qu’indique Rachi, la
formule ‘de
la part de YHVH, du haut des cieux’ peut
se comprendre comme l’admission implicite qu’il y a un second
acteur divin, en
l’occurrence « les Cieux »,
agissant « avec » ou « auprès » de Dieu, et
« de sa part ».
Pour
avancer il faut élargir le champ des références.
Eusèbe
cite plusieurs
autres
occurrences troublantes.
Il
relève dans les Proverbes
de Salomon l’existence
du Christ, ‘avant les siècles’, sous le nom de ‘Sagesse’, de
‘Conseil’, de ‘Science’ et d’ ‘Intelligence’.
« Je
suis la Sagesse, j’habite dans le Conseil, et je m’appelle
Science et Intelligence » ( Prov. 8,12).
Et
cette existence a été formée avant le commencement du monde :
« Le
Seigneur m’a formée comme commencement de ses voies, en vue de ses
œuvres : il m’a établie avant les siècles. » (Prov.
8, 22-25).
Eusèbe
note incidemment
que
c’est Moïse lui-même,
qui
a, pour la première fois dans
l’Histoire, prononcé
le nom de ‘Jésus’. En effet Moïse avait
décidé de changer le nom de son successeur, pour
lui rendre hommage, et l’honorer. Cet
homme
s’appelait de
son nom de naissance ‘Hochéa,
fils de Noun’, הוֹשֵׁעַ
בִּן-נוּן,
et
Moïse décida de
le nommer ‘Josué’, יְהוֹשֻׁעַ
,
Yoshu’a,
ce qui veut dire « Il sauve », et qui est aussi le nom
hébreu de Jésus.
L’indice
est mince, convenons-en. Mais
assez piquant.
Rien
n’arrête Eusèbe. Il faut accumuler les signes, les minuscules
traces que laisse l’Écriture.
Il
faut aussi
montrer
que le Messie, l’Oint du Seigneur, non seulement avait été
annoncé, mais qu’il devait être ignoré, voire persécuté
par ceux-là
mêmes
qui devaient le soutenir.
C’est
le thème du Messie ‘souffrant’, de
l’Oint à qui l’on ‘fait du mal’, qui
est évoqué par plusieurs
prophètes, et
non des moindres :
Jérémie,
Isaïe et David.
Eusèbe
écrit : « Les prophètes qui suivirent ont parlé
clairement du Christ, l’appelant par son nom (…) Ils ont prédit
qu’il serait l’auteur de la vocation des Gentils. C’est ainsi
que parle Jérémie ; ‘L’Esprit de notre Face, le Seigneur
Christ a été pris dans leurs corruptions ; nous avons dit de
lui : ‘Nous vivrons sous son ombre dans les Nations.’ »iv
L’expression
‘Seigneur Christ’, qui peut sembler a
priori étrange
dans la bouche de Jérémie, est en effet présente, littéralement,
dans le texte hébreu, sous la forme מְשִׁיחַ
יְהוָה ,
Mshiha
YHVH,
« l’Oint de Yahvé ».
Elle
a été traduite
par Eusèbe en grec : Χριστος
κύριος, Christos
Kurios,
qui
en est
l’équivalent, à
une différence près : dans l’hébreu original,
le génitif est sous-entendu. Il
faut comprendre l’Oint
de
YHVH, bien qu’en
hébreu
יְהוָה
(YHVH)
soit indéclinable, et ne puisse être mis au génitif.
Or Eusèbe
ne met pas κύριος, « Seigneur », au génitif. Il
traduit מְשִׁיחַ
יְהוָה par
Christos Kurios, « Christ Seigneur », et non pas « le
Christ du Seigneur ».
En
théorie, on serait en droit de considérer la traduction d’Eusèbe
comme étant objectivement fautive, en terme de grammaire, – du
moins si l’on accepte de lire un génitif sous-entendu dans
מְשִׁיחַ
יְהוָה.
Or c’est
justement là le fond du problème…
Faut-il
lire מְשִׁיחַ
יְהוָה comme
« le Messie YHVH » ou bien comme « le Messie de
YHVH » ?
Après
Jérémie, Eusèbe évoque Isaïe qui, pour sa part, affirme :
« L’Esprit du Seigneur est sur moi ; c’est pourquoi il
m’a oint, il m’a envoyé évangéliser les pauvres, et annoncer
aux prisonniers la liberté, aux aveugles le retour à la lumière. »
(Is. 61,1)
Pour
‘l’Esprit du Seigneur’,
l’hébreu
dit רוּחַ
אֲדֹנָי יְהוִה ,
ruah
adonaï YHVH,
c’est-à-dire
mot-à-mot, « l’Esprit
du Seigneur YHVH ».
Tout
se passe
comme
s’il y avait trois entités divines, présentes conjointement et
indissolublement : YHVH (l’Éternel), Adonaï
(le Seigneur), et Ruah
(l’Esprit)…
Mais
le plus mystérieux est encore à venir. Il nous est introduit par un
verset étrange de David.
Selon
Eusèbev,
David emprunte
la voix
même du Messie
(ou
du
Christ)
et il
déclare
à
sa place:
« Le Seigneur m’a dit : Tu es mon fils, je t’ai
engendré aujourd’hui ; demande-moi et je te donnerai les
nations
pour ton héritage et pour biens les extrémités de la terre.» (Ps.
2, 7-8)
David attesterait donc que le Christ est engendré par Dieu, qu’il est Son « Fils ».
Cette
allégation est confirmée dans un autre psaume, plus étrange
encore.
« Ton
trône, ô Dieu, est pour les siècles des siècles, et c’est un
sceptre de droiture (…) voilà pourquoi Dieu qui est ton Dieu t’a
oint d’une huile d’allégresse, de préférence à tes
compagnons. » (Ps. 44, 7-8)
Eusèbe
commente ce texte difficile de la façon suivante:
« Ainsi
le texte l’appelle Dieu dans le premier verset ; au second il
l’honore du sceptre royal, et dans un troisième, après lui avoir
attribué la puissance divine et royale, allant plus loin, il le
montre devenu Christ, consacré par une onction non point matérielle,
mais par l’onction divine de l’allégresse. »vi
Ceci
revient à montrer que le Messie est bien l’Oint de Dieu (ce qui
est une tautologie), mais qu’il est aussi Dieu Lui-même
(puisqu’Ils ne font qu’Un).
David
emploie d’ailleurs une formulation encore plus explicite dans le
psaume 109-110 :
« Le
Seigneur a dit à mon Seigneur : ‘Assieds-toi à ma droite,
jusqu’à ce que je fasse de tes ennemis l’escabeau de tes
pieds.’ », et « Je t’ai engendré avant l’aurore ;
le Seigneur a juré et il ne se repentira pas de son serment :
tu es prêtre pour l’éternité selon l’ordre de Melchisedech. »
(Ps. 109-110, 1-4)
Quoi
de plus étrange que l’expression : « Le Seigneur a dit
à mon Seigneur » ?
N’est-ce
pas là une image du « dédoublement » de la Divinité,
qui s’adresse à son propre
Oint,
et lui demande de s’asseoir à Sa droite ?
Le
texte hébreu de
Ps 109-110, 1 dit :
נְאֻם
יְהוָה,
לַאדֹנִי
(néoum
YHVH la-Adonaï),
« Parole de YHVH à mon Seigneur ».
Là
encore on ne peut que constater un dédoublement de la Divinité en
YHVH et en ce
que David appelle le
« Seigneur ».
Dans
un autre psaume, David va plus loin encore. Il évoque l’idée
qu’il peut y avoir plusieurs Christs, de même qu’il y a
plusieurs prophètes.
« Ne
touchez pas à mes Christs, et ne faites pas de mal à mes
prophètes. » (Ps. 104,15)
L’important,
dans ce
verset placé par
David dans
la bouche de Dieu Lui-même, c’est
qu’il
recommande aux Juifs de ne pas « toucher » ni
« faire du mal » aux Christs,
aux
Messies et
aux prophètes:
Dieu
crie, à travers le chant de David :
« Mes
Oints, mes Messies, mes Prophètes, mes Christs :
n’y touchez pas ! Ne leur faites pas de mal ! »…
Dieu peut-il avoir une ‘image’ ou encore une ‘ombre’ ? Si l’on en croit la Torah, la réponse à cette question est doublement positive. L’idée que Dieu puisse avoir une ‘image’ est attestée par la Genèsei. Le texte associe ‘image’ (‘tselem’) et ‘ressemblance’ (‘demout’) au verset Gn 1,26 : בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ,b-tsalmenou ki-demoutenou (‘à notre image et à notre ressemblance’), et il répète le mot ‘image’ dans le verset Gn 1,27, de deux autres manières : בְּצַלְמוֹb-tsalmou (‘à son image’) et בְּצֶלֶם אֱלֹהִיםb-tselem elohim (‘à l’image d’Elohim’).
Quant au fait que Dieu puisse aussi avoir une ‘ombre’, il y est fait allusion dans un versetii de l’Exode, qui cite le nom Bétsaléel, lequel signifie au sens propre « dans l’ombre de Dieu »iii. Le mot צֵל tsel signifie ‘ombre’. Ce mot a la même racine que le mot צֶלֶם tselem dont on vient de voir qu’il signifie ‘image’ . D’ailleurs, tselem a aussi comme sens premier : ‘ombre, ténèbres’, comme dans ce versetiv : ‘Oui, l’homme marche dans les ténèbres’ , ou : ‘il passe comme une ombre’.
On pourrait donc, théoriquement, remettre en cause la traduction habituelle de Gn 1,26, et traduire ainsi : « Faisons l’homme dans notre ombre », ou « dans nos ténèbres ». Ce qui importe ici, c’est surtout de voir qu’en hébreu, ‘image’, ‘ombre’ et ‘ténèbres’ possèdent la même racine (צֵל ).
Ce fait lexical me paraît hautement significatif, et lorsque ces mots s’emploient en relation avec Dieu, il est évident qu’ils crient : « Interprétez-nous ! ».
Philon, le philosophe juif et hellénophone d’Alexandrie, propose cette interprétation: « L’ombre de Dieu c’est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu’il a ici appelé ombre, de même l’image devient le modèle d’autres choses, comme il l’a montré au début de la Loi (Gn. 1, 27) (…) L’image a été reproduite d’après Dieu et l’homme d’après l’image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »v
Philon, par l’emploi du mot grec logos, par le rôle de médiateur et de modèle que le Logos joue entre Dieu et l’homme, semble préfigurer en quelque sorte la thèse chrétienne de l’existence du Logos divin, telle qu’introduite par Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. »vi
L’homme n’est donc que l’ombre d’une ombre, l’image d’une image, ou encore le songe d’un songe. Car le mot ombre peut évoquer le songe, selon Philon. Il cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c’est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .
Dans l’original hébreu de ce verset, on lit non pas ‘ombre’ (tsal), mais ‘songe’ (halom). Philon, dans son commentaire a donc changé le mot ‘songe’ pour le mot ‘ombre’. Mais ce qui importe ici, c’est que Philon établisse que les mots ‘vision’, ‘songe’, ‘ombre’, aient des connotations proches.
Le texte, un peu plus loin, fait apparaître une claire opposition entre ces mots (‘vision’, ‘songe’) et les mots ‘face-à-face’, ‘apparition’, ‘sans énigmes’, ‘image’ .
« Écoutez bien mes paroles. S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c’est en songe que je m’entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c’est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c’est l’image de Dieu même qu’il contemple. Pourquoi donc n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse? » vii
A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles, par l’intermédiaire d’une vision (ba-mar’ahבַּמַּרְאָה) ou d’un songe (ba-halomבַּחֲלוֹם ).
Mais à Moïse, Dieu apparaît ‘face à face’ (pêh el-pêh), ‘dans une claire apparition et sans énigmes’ (v-mar’êh v-lo b-hidotוּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת ). En résumé, Moïse contemple ‘l’image de Dieu même’ (temounah תְּמוּנָה).
Notons ici la curieuse répétition du mot mar’ah מַּרְאָה, ‘vision’,avec un changement complet de son sens du négatif vers le positif…
Dieu dit eau verset 6 : « S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision (ba-mar’ahבַּמַּרְאָה) ». Et c’est le même mot (מַרְאֶה), avec une autre vocalisation, qu’il emploie au verset 8 : «Je lui parle face à face, dans une claire apparition (ou–mar’êh וּמַרְאֶה )». La version de Sefarim disponible en ligne traduit le même mot par ‘vision’ au verset 6 et par ‘claire apparition’ au verset 8. La ‘vision’ est réservé aux simples prophètes, et la ‘claire apparition’ à Moïse.
Comment expliquer cela ?
D’abord le verset 6 dit : ba-mar’ah, ‘dans une vision’. Le verset 8 dit : ou–mar’êh , ‘une vision’.
Dans le premier cas Dieu se manifeste par une vision. Dans le second cas, Dieu parle avec Moïse, non ‘par’ une ‘vision’, mais en étant ‘une vision’.
Moïse a l’insigne privilège de voir Dieu face à face, il en voit l’image. Mais cette image n’est pas simplement une image, ou une ‘ombre’, cette image ‘parle’, et elle est le Logos même de Dieu, selon Philon.
Rachi concourt quelque peu avec le point de vue de Philon, me semble-t-il. Il commente ainsi ce passage délicat : « Une vision et non dans des énigmes. La « vision » désigne ici la « clarté de la parole ». Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Ye‘hezqèl : « Propose une énigme… » (Ye‘hezqèl 17, 2). J’aurais pu penser que la « vision » est celle de la chekhina. Aussi est-il écrit : « Tu ne peux pas voir ma face » (Chemoth 33, 20) (Sifri). Et il contemplera l’image de Hachem. C’est la vision par derrière, ainsi qu’il est écrit : « tu me verras par derrière » (Chemoth 33, 23) (Sifri). »
Si Dieu ne se manifeste que ‘dans une vision’ c’est qu’il ne ‘parle’ pas. Or l’important ce n’est pas la vision, l’image ou l’ombre de Dieu, c’est sa parole, son Logos, le fait que Dieu « parle ». Il faut lire :פֶּה אֶל–פֶּה אֲדַבֶּר–בּוֹ, וּמַרְאֶה pêh al-pêh adaber bo, ou–mar’êh : ‘Je lui parle face-à-face, – vision’.
Il faut comprendre : ‘Je lui parle et je lui fais voir clairement ma parole (mon Logos, monDabar)’…
Philon, hellénophone, donne sans doute au mot Logos quelques connotations platoniciennes, qui ne sont pas présentes dans le Dabar (דָּבָר). Mais il fait le geste fort d’identifier le Logos, l’Image (de Dieu) et le Dabar.
Philon est aussi contemporain de Jésus, que son disciple Jean appellera quelques années plus tard Logos et « Image même » de Dieu.
Entre le Dabar de Moïse et le Logos tel que Philon, Jean et Rachi lui-même le comprennent, qui ne voit les continuités et les différences ?
L’esprit s’incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, sont données l’image et la ‘claire apparition’ du Logos. À Jésus, il est donné d’être le Logos même.
M’intéressant aux tribulations mondiales des manifestations divines, je voudrais profiter de ce résultat pour m’interroger sur la contribution spécifique du prophète d’une autre religion monothéiste, Muhammad, à la compréhension de la nature de la parole divine.
Au prophète Muhammad qu’a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré, le Coran lui a été donné sous forme orale, par l’intermédiaire d’un ange. Des scribes se sont chargés de transcrire le texte révélé à Muhammad, sous sa dictée.
Le Coran est, à ce titre, une nouvelle instance du Logos divin, après celle de Moïse et celle de Jésus.
La question que je voudrais poser est la suivante : quelle différence spécifique entre l’expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?
Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Dieu ‘parle’ à Moïse qui en tirera toute la Torah. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de Logos ou de Verbe. Les Musulmans lui donnent le nom de « Coran incréé ».
Mais il y a un problème.
Pourquoi le Logos divin demande-t-il depuis treize siècles aux « croyants », par l’intermédiaire du Coran incréé, de tuer les Juifs et les Chrétiensviii, pour la seule raison que les Juifs croient depuis plus de trente siècles que ce même Logos peut se manifester dans une ‘parole’ (Dabar) et une ‘claire apparition’ – faite à Moïse, et que les Chrétiens croient depuis vingt siècles que ce même Logos s’est manifesté en Jésus ?
Qui, possédant un peu de logos philosophique, pourrait m’expliquer cette curieuse palinodie du Logos à travers les âges?
Si l’on en croit la Genèse, prise dans son sens littéral, l’homme a été créé deux fois. Pourquoi ? Comment faut-il l’entendre ? Qu’est-ce que cette double création nous apprend sur l’essence de l’humanité et sur sa destinée ?
Voyons les pièces du dossier.
La Genèse, au chapitre 1, décrit une première création de « l’homme » nommé ha-adam. Le mot ha-adam comporte l’article défini ha et signifie littéralement « la terre», métaphoriquement « le rouge » (car la terre est rouge), et par extension « l’homme ».
Au chapitre 2, la Genèse décrit une seconde création de l’homme (ish), accompagnée d’une création de la femme (isha). Ces deux mots ne sont pas précédés de l’article ha.
Les différences les plus immédiatement notables entre les deux créations sont les suivantes.
D’abord les noms donnés à l’homme diffèrent, comme on vient de voir : ha-adam d’une part, ish et isha d’autre part.
Ensuite, les verbes employés pour décrire l’acte de création ne sont pas les mêmes. Au premier chapitre de la Genèse, on lit : « Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler. Au deuxième chapitre de la Genèse on lit : « L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.
Enfin, dans Genèse 1, Dieu créa l’homme « mâle et femme » (zakhar et nqébah)i. L’homme est apparemment uni dans une sorte d’indifférenciation bi-sexuelle ou bien créé avec « deux visages », selon Rachiii.
Par contraste, dans Genèse 2, la création de la femme est clairement différenciée. Elle est créée de manière spécifique et elle reçoit le nom ‘isha’ , qui lui est donné par l’homme. L’homme, ‘ha-adam’, se nomme alors lui-même ‘ish’, et c’est lui qui nomme sa femme ‘isha’, « parce qu’elle a été prise de ‘ish’ ».iii
Rachi commente ainsi ce verset : « Celle-ci sera appelée isha, parce qu’elle a été prise de ish. Isha (« femme ») est dérivé de ish (« homme »). Nous apprenons d’ici que le monde a été créé avec la langue sainte, [étant donné que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune] (Beréchith raba 18, 4). »
Je ne sais pas si l’on peut effectivement affirmer impunément que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune. L’anglais, par exemple, affiche un tel lien avec « man » et « woman ». En latin, « femina » (femme ou femne) serait le pendant féminin de « homo » (« hemna »).iv
Mais c’est là une question secondaire. Cependant elle montre que l’intérêt de Rachi ne s’exerce certes pas ici, sur le problème de la double création et sur la triple différence entre les récits de Genèse 1 et Genèse 2 : deux noms (adam/ ish), deux verbes pour décrire la création (‘asah/yatsara), et deux manières d’évoquer la différence des genres, sous la forme ‘mâle et femelle’ (zakhar/nqébah) et sous la forme ‘homme et femme’ (ish/isha) .
Le double récit de la création de l’homme et de la femme a pu être interprétée comme le résultat de rédactions effectuées par des auteurs indépendants, à des époques différentes. Ces diverses versions ont pu être collationnées plus tard pour former le texte de la Genèse, dont nous disposons, et qui est traditionnellement attribué à Moïse.
Ce qui importe ici est moins l’identité des rédacteurs que la possible interprétation des divergences entre les deux récits.
Les deux « façons » de créer l’homme sont rendues, on l’a dit, par deux mots hébreux, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « former ». Qu’indique cette différence de vocabulaire?
Le verbe עֲשֶׂה (faire) possède une gamme de sens qui aide à le caractériser plus précisément: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Ces verbes évoquent une idée générale de réalisation, d’accomplissement, avec une nuance de perfection.
Le verbe יָצָר (façonner, former) possède quant à lui un second sens, intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, celle qui pourrait être imposée par une forme s’appliquant à une matière malléable.
En s’appuyant sur le lexique et la sémantique, on peut tenter une explication symbolique. Le premier verbe (עֲשֶׂה , faire) semble traduire le point de vue de Dieu lorsqu’il crée l’homme. Il « fait » l’homme, comme s’il était dans son esprit une idée achevée, parfaite, accomplie. Le second verbe (יָצָר , former) traduit plutôt, et par contraste, le point de vue de l’homme recevant la « forme » qui lui est donnée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrements et de limites.
Si l’on s’aventure sur un terrain plus philosophique, le chapitre 1 de la Genèse semble présenter la création de l’homme comme ‘essence’, ou bien sous une forme ‘latente’, restant encore ‘cachée’ en quelque sorte dans le secret de la nature.
Plus tard, le moment venu, l’homme paraît avoir été également créé comme une réalité existentielle, naturelle, visible, et nettement différenciée sur le plan sexuel, ainsi que le chapitre 2 le rapporte.
Augustin a consacré le livre VI de son ouvrage La genèse au sens littéral à cette difficile question. Il propose de considérer que Dieu a d’abord créé toutes choses ‘simultanément’, ainsi qu’il est écrit : « Celui qui vit pour l’éternité a tout créé en même temps. » (Ecclésiastique, 18,1) La version de la Vulgate dit: « Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul ». Ce ‘simul’ semble signifier en effet une création ‘simultanée’ de toutes choses.
On notera au passage que ni les juifs ni les protestants ne considèrent ce livre de l’Ecclésiastique (appelé aussi le Siracide) comme appartenant au canon biblique.
Pour sa part, la Septante traduit ainsi de l’hébreu vers le grec ce verset de l’Ecclésiastique: « o zon eis ton aiôna ektisen ta panta koinè ». (« Celui qui vit pour l’éternité a tout créé ensemble. »)
C’est là une autre interprétation.
Alors ‘ensemble’ (comme dit le grec koinè) ou simultanément (selon le latin simul)? On pourra dire que cela revient au même. Mais il ressort de cela que la citation que fait Augustin du Siracide 18,1 est discutable, surtout quand elle est évoquée pour trancher de la différence entre la création de l’homme au chapitre 1 de la Genèse et de sa seconde création au chapitre 2.
Laissons le Siracide de côté et voyons l’idée d’Augustin. Selon lui, Dieu au commencement crée toutes choses ‘dans leurs causes’, ou en ‘puissance’. Autrement dit, Dieu au chapitre 1 crée seulement l’idée, l’essence ou le principe de toutes les choses et de tout ce que contient la nature, y compris l’homme. « Si je dis que l’homme en cette première création où Dieu créa simultanément toutes choses, non seulement n’était pas un homme dans la perfection de l’âge adulte, mais n’était même pas un enfant, – non seulement n’était pas un enfant, mais n’était pas même un embryon dans le sein de sa mère, mais n’était pas même semence visible d’homme, on croira qu’il n’était rien du tout. »v
Augustin demande ensuite : comment Adam et Eve étaient-ils alors, au moment de la première création ? « Je répondrai : invisiblement, potentiellement, en leurs causes, comme sont faites les choses futures qui ne sont pas encore. »vi
Augustin prend parti pour la thèse de la double création de l’homme, d’abord dans sa ‘raison causale’, ‘en puissance’, et ensuite, ‘en acte’, dans une ‘existence’ effective, qui se prolonge au long de l’histoire.
Cela est vrai aussi de l’âme de chaque homme. L’âme n’est pas créée avant le corps, mais à sa suite. Elle ne lui préexiste pas. Lorsqu’elle est créée, elle est créée comme ‘âme vivante’. C’est seulement dans un second temps que cette ‘âme vivante’ peut (ou peut ne pas) devenir ‘esprit vivifiant’.
Augustin cite Paul à ce sujet : « S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. C’est en ce sens qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante, le dernier Adam (novissimus Adam) , a été esprit vivifiant. Mais ce n’est pas ce qui est spirituel qui a été fait d’abord, c’est ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme, qui vient du ciel est céleste. Tel est le terrestre, tels sont aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels sont aussi les célestes. Et de même que nous avons revêtu l’image du terrestre, nous revêtirons aussi l’image de celui qui est du ciel. »vii
Et Augustin ajoute : « Que dire de plus ? Nous portons donc l’image de l’homme céleste dès à présent par la foi, sûrs d’obtenir à la résurrection ce que nous croyons : quant à l’image de l’homme terrestre, nous l’avons revêtue dès l’origine du genre humain. »viii
Cela revient, au fond, à suggérer l’hypothèse d’une troisième ‘création’ pouvant affecter l’homme : après l’adam, l’ish ou l’isha, voilà le ‘dernier Adam’, l’homme comme ‘esprit vivifiant’.
On retiendra de tout cela une réelle intution des possibles métamorphoses de l’homme, certes pas réduit à une forme fixée, mais appelé à de considérables dépassements de lui-même.
Il est intéressant, à ce point, de noter que Philon d’Alexandrie propose une explication très différente de la double création.
Philon explique qu’au commencement, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (‘L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné.’ Gen. 2,8). Un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (‘L’Éternel-Dieu prit donc l’homme et l’établit dans le jardin d’Éden pour le cultiver et le soigner’. Gen. 2,15).
Selon Philon, l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne n’est pas l’homme « façonné », mais « l’homme [que Dieu] a fait ». Et Philon affirme: « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »ix
Philon avait déjà établi une distinction entre l’homme céleste et l’homme terrestre, par le même moyen verbal. « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »x
Si l’on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l’homme ‘façonné’, après l’y avoir placé, puis qu’il y établit l’homme ‘fait’. L’homme que Dieu a ‘façonné’ a été ‘placé’ dans le jardin, mais il semble qu’il n’ait pas été jugé digne de le cultiver et de le garder.
Ajoutons que, dans le texte de la Genèse, rien ne semble confirmer cette thèse de Philon d’un chassé-croisé entre un homme ‘façonné’ et un homme ‘fait’.
Philon précise : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »xi
L’interprétation de Philon, on le voit, est métaphorique. Il faut comprendre qu’il n’y a pas deux genres d’hommes, mais qu’il y a plutôt deux sortes d’intelligence dans l’homme.
« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»xii
L’intelligence ‘terrestre’ peut penser tous les êtres, mais elle ne peut se comprendre elle-même.
Dieu a donc ‘fait’ aussi un homme à l’intelligence ‘céleste’, mais il ne semble pas avoir eu la main plus heureuse, puisque celui-ci désobéira pour sa part à l’ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».
Mais cet arbre de « la connaissance du bien et du mal » était-il réellement dans le jardin d’Eden ? Philon en doute. En effet si Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas », c’est que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».xiii
« Tu n’en mangeras pas. » Il ne faudrait pas interpréter cela comme une interdiction, mais y voir une simple prévision d’un Dieu omniscient.
Cela peut s’expliquer par la nature des choses, argumente Philon. L’arbre pouvait être présent en « substance », cependant il n’y était pas en « puissance »…
L’homme ‘à l’image’ a pu manger de la substance d’un fruit de cet arbre. Mais il n’en a pas digéré toute la puissance latente, et donc il n’en a tiré aucun profit réel.
Il y a encore une autre interprétation possible. La connaissance ne se trouve pas dans la vie. Elle ne se trouve qu’en puissance, et non dans la vie, mais dans la mort.
Le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où s’accomplit la prédiction: «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).
Dans ce verset étrange, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?
« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »xiv
Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »xv Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse ». En bon néoplatonicien, Philon reprend aussi la célèbre thèse du corps ‘tombeau de l’âme’, développée par Platon.
« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »xvi
Il y a quand même une différence notable entre la vision de la Genèse et celle des Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »
La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?
iGn 1,27
iiRachi commente ainsi Gn 1, 27 :« Mâle et femelle Il les créa : Alors qu’il est écrit plus loin : « Il prit un de ses côtés… » (infra 2, 21). Voici ce qu’enseigne le midrach (Beréchith raba 8, 1, ‘Erouvin 18a) : Il a commencé par le créer avec deux visages, puis Il l’a divisé en deux. Quant au sens littéral, il nous apprend qu’ils ont été créés tous les deux le sixième jour, sans préciser la manière dont ils ont été créés, sur laquelle on reviendra plus loin. »
iiiGn 2,22-23. « L’Éternel-Dieu organisa en une femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la présenta à l’homme. Et l’homme dit: « Celle-ci, pour le coup, est un membre extrait de mes membres et une chair de ma chair; celle-ci sera nommée Isha, parce qu’elle a été prise de Ish. »
iv Honoré-Joseph Chavée. La part des femmes dans l’enseignement de la langue maternelle. Paris J.H Truchy 1859. Page 147
vS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 457
viS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 459
vii1 Cor 15, 44-49
viiiS. Augustin, De Gen ad litt. Livre VI, XIX, 30. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 493
ixPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55
xIbid., 31
xiIbid., 88
xiiIbid., 90
xiiiIbid., 100
xivIbid., 105
xv Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »
L’origine du nom « Israël » repose sur quelques passages de la Genèse consacrés à Jacob. On y découvre pourquoi il fut d’abord nommé Jacob, puis la façon dont il fut renommé Israël.
Cette célèbre histoire, commentée tout au long des siècles, est évoquée lapidairement par le prophète Osée, de la façon suivante.
« L’Éternel va donc mettre en cause Juda, il va faire justice de Jacob selon sa conduite et le rémunérer selon ses œuvres. Dès le sein maternel, il supplanta son frère et dans sa virilité il triompha d’un Dieu. Il lutta contre un ange et fut vainqueur, et celui-ci pleura et demanda grâce. »i
L’Éternel va faire justice de Jacob, affirme Osée. Qu’a-t-il fait ? Il a « supplanté son frère », il a « lutté contre Dieu », et il en a été « vainqueur », le réduisant à « pleurer » et lui demander grâce. Voyons ces points.
Dès avant sa naissance, dans le sein de sa mère, il est écrit que « Jacob supplanta » son frère.
On lui donna ce nom, Jacob, parce qu’il était sorti du ventre de sa mère en tenant le talon de son frère. « Le premier sortit entièrement roux pareil à une pelisse ; on lui donna le nom d’Esaü. Ensuite sortit son frère, et sa main tenait le talon d’Esaü, et on le nomma Jacob. »ii
En hébreu le mot Jacob est tiré du verbe עָקַב, « il supplanta », « il trompa », « il frauda ». « Jacob » semble un nom difficile à porter, même si on peut euphémiser son sens propre en lui donnant une signification dérivée, tirée du passage de la Genèse : « celui qui a attrapé (son frère) par les talons », au moment de sa naissance.
Mais Jacob mérita à nouveau son nom en supplantant une deuxième fois Esaü, par « l’achat » de son droit d’aînesseiii, et une troisième fois, en se substituant à lui pour obtenir la bénédiction de son père Isaac, sur son lit de mort.
Jacob est conscient du sens négatif attaché à son nom, et il est aussi conscient de la portée de ses actes. « Peut-être mon père me tâtera et je serai à ses yeux comme un trompeur, et je ferai venir sur moi la malédiction et non la bénédiction »iv, s’inquiète-t-il auprès de Rebecca.
Jacob craint d’être vu « comme un trompeur ». C’est donc qu’il ne se se considère pas vraiment comme tel, malgré les apparences et les faits. Il pense sans doute avoir réglé l’aspect juridique de la supplantation par l’acquisition du droit d’aînesse pour une soupe « rouge ». Il se repose aussi sur sa mère Rebecca qui lui dit : « Je prends sur moi ta malédiction, mon fils. Obéis-moi. »v
Mais ce sont des soucis mineurs. Jacob finit par assumer personnellement la fraude lorsque son père, aveugle et mourant, lui demande : « Qui es-tu, mon fils ? » et qu’il répond : « C’est moi, Esaü, ton premier-né. »vi
Isaac le bénit alors, mais saisi par le doute, demande une seconde fois : « C’est toi, là, mon fils Esaü ? » Jacob répond : « C’est moi. »vii Alors Isaac le bénit une deuxième fois, le confirmant dans son héritage : « Sois le chef de tes frères, et que les fils de ta mère se prosternent devant toi ! Malédiction à qui te maudira, et qui te bénira sera béni ! »viii.
Esaü survient sur ces entrefaites et demande : « Est-ce parce qu’on l’a nommé Jacob qu’il m’a supplanté deux fois déjà ? Il m’a enlevé mon droit d’aînesse et voici que maintenant il m’enlève ma bénédiction ! »ix
On voit par là que le nom de Jacob portait tout son destin en résumé, du moins pour la première partie de sa vie.
Maintenant voyons comment Jacob changea de nom, pendant la scène du combat nocturne.
« Jacob étant resté seul, un homme lutta avec lui, jusqu’au lever de l’aube. »x
Jacob est seul, mais un homme est avec lui. Comment concilier cette apparente contradiction ? Est-ce que cet « homme » n’est qu’une apparition, un mirage ? Ou bien est-ce un ange ? Un esprit divin?
J’opte pour une troisième piste. Il pourrait s’agir d’une présence intérieure.
Mais alors comment expliquer ce combat forcené contre lui-même?
Délire nocturne ? Crise mystique ? Il faut se raccrocher à des détails infimes.
« Voyant qu’il ne pouvait le vaincre, il le toucha à la hanche et la hanche de Jacob se luxa tandis qu’il luttait avec lui. »xi
Le texte hébreu dit que Jacob fut touché au creux de la « hanche » : כַּף–יֶרֶךְ, kaf yérek. Mais ce mot peut prendre plusieurs sens. Si l’on adopte l’idée qu’il s’agit d’une lutte physique, virile, il se pourrait que ce soit là un euphémisme pour « parties génitales ». Un bon coup dans les parties peut donner un avantage.
Mais si l’on adopte l’interprétation d’une lutte intérieure, mystique, il faut trouver autre chose. Or, cette expression composée peut aussi vouloir dire, prise mot-à-mot : « le creux (kaf) du fond (yarkah) », c’est-à-dire le « fond du fond », ou le « tréfonds ».
Si Jacob s’est livré à un combat intérieur, il a atteint à ce moment le fond extrême de son âme.
A cet instant l’homme, ou l’ange, (ou le tréfonds de l’âme?) supplie Jacob : « Laisse-moi partir, car l’aube est venue. » Jacob répondit : « Je ne te laisserai pas que tu ne m’aies béni. » Il lui dit alors : « Quel est ton nom ? » Il répondit : « Jacob ». Il reprit : « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël ; car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu as triomphé. »xii
(Israël : ki-sarita ‘im elohim ve ‘im enoshim va toukhal)
Selon cette interprétation, « Israël » signifierait donc: « Il a lutté contre Dieu », en prenant comme base du mot Israël le verbe שָׂרָה, sarah, lutter.
Mais le «très savant » Philon d’Alexandrie, commentant le même passage, est, pour sa part, d’opinion que le nom « Israël » signifie « Voyant Dieu », s’appuyant sur le verbe רָאָה, raah, « voir, avoir des visions ».
Quelle interprétation semble la meilleure ?
S’il s’est agi d’une bataille mystique, l’interprétation de Philon paraît nettement meilleure.
Mais pour avancer, on peut aussi se rapporter à Rachi, qui ne traite pas directement ici de cette question, mais l’aborde cependant par un autre biais.
Rachi commente le verset « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël » de la façon suivante: « Il ne sera plus dit que tu as obtenu ces bénédictions par ruse et supplantation (עקבה, même racine que יעקב), mais en toute dignité et ouvertement. Le Saint Bénit soit-Il Se révélera un jour à toi à Béthel, il y changera ton nom et te bénira. J’y serai et je te les confirmerai. C’est ce que dira le Prophète Osée : Il a lutté avec un ange et a eu le dessus, il a pleuré et l’a supplié (Os 12,5). C’est l’ange qui a pleuré et a supplié. Que lui demandait-il ? A Béthel Il nous trouvera et là Il nous parlera (ibid.). Accorde-moi un délai jusqu’à ce qu’il nous parle là-bas. Mais Jacob n’a pas voulu et l’ange a dû, malgré lui, lui donner confirmation des bénédictions. C’est ce que signifie ici au verset 30, ‘Il le bénit sur place’. Il l’avait supplié d’attendre, mais Jacob avait refusé. »
Rachi s’appuie pour ce commentaire sur l’autorité d’Osée. Osée lui-même cite simplement la Genèse. Dieu apparut encore à Jacob à son retour du territoire d’Aram, au lieu qui devait être ensuite nommé Béthel, et le bénit là, en lui disant : « Tu te nommes Jacob ; mais ton nom, désormais, ne sera plus Jacob, ton nom sera Israël. »xiii
A l’occasion de ce nouveau récit du changement du nom de Jacob en Israël, Rachi se livre à sa propre interprétation du sens du nom Israël. « ‘Ton nom ne sera plus Jacob.’ Ce nom désigne un homme qui se tient aux aguets pour prendre quelqu’un par surprise ( עקבה ), mais tu porteras un nom qui signifie prince (שׂר) et noble. »
Rachi propose là une troisième interprétation du sens du nom « Israël ». Après la ‘lutte’ (contre Dieu), la ‘vision’ (de Dieu), voici la ‘royauté’ (en Dieu?).
Immédiatement après ces événements, le récit reprend avec un nouvel épisode, mystérieux. « Le Seigneur disparut d’auprès de lui, à l’endroit où il lui avait parlé. Jacob érigea un monument dans l’endroit où il lui avait parlé, un monument de pierre. »xiv
Pourquoi dis-je « un épisode mystérieux » ? Parce que le grand Rachi lui-même avoue au sujet de ce verset : « Je ne sais pas ce que ce texte veut nous apprendre. »
Tentons notre chance. On lit après l’expression « d’auprès de lui », une autre expression circonstancielle de lieu : « à l’endroit où il lui avait parlé ».
A Béthel, Dieu se tient « auprès » de Jacob, alors que sur la rive du Jaboc, lors de son « combat », au lieu nommé Pénïêl, Jacob tient son adversaire étroitement enlacé, dans une lutte au corps à corps.
C’est une première différence. Mais ce qui est surprenant, c’est que Dieu disparaît « d’auprès de lui » (c’est-à-dire s’éloigne de l’endroit proche de Jacob) pour aller « à l’endroit où il lui avait parlé » (bi maqom asher diber itou).
Tout se passe comme si Dieu disparaissait, non pas « de », mais « dans » l’endroit où il venait de parler.
Élaborons. Il faut distinguer ici le lieu où Dieu se tenait « auprès » de Jacob, – et le « lieu où Dieu avait parlé », qui n’est pas un lieu géographique, mais plus vraisemblablement l’âme même de Jacob.
Ce que le texte nous apprend, c’est donc que Dieu a disparu « dans » l’âme de Jacob, en s’y fondant, s’y mélangeant intimement.
Après ce détour anticipatif par Béthel, revenons à la scène de Pénïêl, près du gué de Jaboc. Jacob vient d’y être nommé pour la première fois « Israël ».
Il veut alors savoir le nom de celui qui vient de l’appeler ainsi : « ‘Apprends-moi, je te prie, ton nom.’ Il répondit : ‘Pourquoi t’enquérir de mon nom ?’ Et il le bénit sur place. »xv
L’homme, ou l’ange, bénit Jacob, mais ne lui révèle pas son nom. En revanche, on peut inférer du texte qu’il lui montra sa face.
On lit en effet : « Jacob appela ce lieu Penïêl : ‘Parce que j’ai vu un ange de Dieu face à face, et que ma vie est restée sauve’. »xvi
Penïel signifie, mot-à-mot, « face de Dieu », ce qui semble en faveur du fait que Jacob-Israël a bien « vu » Dieu, lors de son combat nocturne.
C’est ici l’occasion de noter une sorte de symétrie inversée entre l’expérience de Jacob et celle de Moïse. Jacob a « vu » Dieu, mais il ne lui a pas été donné d’entendre son nom. Pour Moïse c’est le contraire, Dieu lui a révélé l’un de ses noms, Eyeh asher Eyeh, « Je suis qui je suis», mais il ne lui a pas montré sa « face », seulement son « dos ».
Qu’est-ce qui est le signe le plus manifeste de l’élection et de la grâce : voir la face de Dieu ou entendre son nom ?
Les interprétations de cette difficile question sont légion. On ne les évoquera pas.
On relèvera seulement un autre mystère, devant lequel Rachi lui-même a dû s’avouer vaincu: pourquoi Dieu a-t-il disparu là où il avait parlé ?
Pourquoi le lieu de ce qui fut sa présence est-il désormais le lieu de son absence ?
Et qu’est-ce ce que cela nous apprend sur la nature de sa ‘parole’, qui semble concilier à la fois sa présence (au passé), et son absence (au présent) ?
Les peuples ont tous leur secret bien à eux, et un mot pour le désigner, qui le révèle inconsciemment.
Le mot grec pour secret est ἀπόῤῥηθον, qui signifie littéralement « loin, ou à l’écart, du discours ». Le secret est proprement l’indicible, soit qu’on ne puisse pas le dire, les ressources du langage étant insuffisantes, soit qu’il doive être tu, les mots devant être tenus à l’écart de la chose. L’accent est mis sur le langage, ses limites ou son impuissance. C’est pourquoi l’idée du secret chez les Grecs s’exprime bien dans l’hermétisme et dans les religions des mystères, où l’initié doit jurer de garder le secret sur les choses enseignées.
En latin, le secretum évoque étymologiquement (à partir du verbe seco, secare, sectum, couper) l’idée de séparation, de coupure (physique). L’accent est mis, non sur le langage, mais sur le lieu. Le secret est ce qui est séparé du reste du monde, ce qui s’en retranche. Le secret participe à une partition du monde en zones fortement différenciées, exclusives les unes des autres.
En hébreu, secret se dit רָז (raz). C’est un mot d’origine persane. Dans la Bible on ne le trouve d’ailleurs que dans le livre de Daniel, fort tardif, où il prend surtout le sens de mystère.
Le sanskrit propose, entre autres: गुप्त, gupta et गुह्यguhya. Gupta vient de la racine gup– , garder, protéger, défendre. Il signifie d’abord « protégé, défendu, caché » et « secret » par dérivation. Le secret est moins une fin en soi, à garder pour ce qu’il vaut, qu’un moyen de protéger la personne qui en bénéficie. Quant à guhya, il vient de la racine guh-, couvrir, cacher, dissimuler. Guhya, c’est ce qui doit être caché, comme une formule magique, ou les organes sexuels, dont ce mot est aussi le nom. Là aussi, l’accent est mis sur le voile et le voilement, plus que sur ce qui est voilé.
Citons, par contraste, le mot allemand pour secret, Geheimnis, qui fait précisément ressortir le lien du secret avec l’intériorité, le for intérieur. Le secret, c’est ce qui est au fond du cœur, ou dans l’intimité de l’âme.
On pourrait continuer longtemps ce florilège. Mais on pressent déjà que chaque culture a la conception du secret qui correspond le mieux possible à ce qu’elle accepte de se dévoiler à elle-même et à ce qu’elle consent à montrer au monde, quant à son inconscient (collectif).
Ceci est vrai aussi des individus, et des secrets qui les habitent, ou les fondent. Dans Le goût du secret, Jacques Derrida déclare que le secret est « la non-phénoménalité même de l’expérience », et « quelque chose qui est au-delà de l’opposition du phénomène et du non-phénomène, et qui est l’élément même de l’existence »i. Même si on pouvait tout dire, il y a quelque chose qui résistera toujours, qui restera secret, singulier, unique, irremplaçable, « même sans que j’ai à cacher quoi que ce soit ».ii
Ce secret singulier, spécifique, est « un secret qui ne s’oppose même pas au non-secret. Ce n’est pas non plus de l’ineffable, parce que ce secret est le secret de tout ce qui se dit, de tout ce qui est dit, il défait ce qui est porté à la parole. »
Le secret « défait la parole », ce qui est aussi le propre de la déconstruction, notons-le bien, et en la défaisant il prend dès lors une portée absolue. Ce secret qu’on ne peut jamais partager, même au moment du partage, occupe une position de surplomb : il est la condition même du partage.
C’est cela le secret absolu. Le secret est un « absolu » qui règne au-dessus ou à l’intérieur de l’existant, ou encore, se tient entièrement détaché de lui. Derrida dit : « C’est l’ab-solu même au sens étymologique du terme, c’est-à-dire ce qui est coupé du lien, détaché, et qui ne peut pas se lier ; c’est la condition du lien mais cela ne peut pas se lier : ça c’est l’absolu ; s’il y a de l’absolu, il est secret. C’est dans cette direction que j’essaie de lire Kierkegaard, le sacrifice d’Isaac, l’absolu comme secret et comme tout autre. Non pas transcendant, même pas par-delà moi-même : une résistance au jour de la phénoménalité qui est radicale, irréversible, à laquelle on peut donner toutes sortes de formes, la mort, par exemple, mais ce n’est même pas la mort.»iii
« L’absolu comme secret et comme tout autre ». Mais non pas comme « transcendant ». Formule énigmatique. Mais alors que vient faire le sacrifice d’Isaac dans la question du secret, si l’absolu est « tout autre » et n’est pas transcendant ?
Il faut entrer dans une analyse plus serrée.
« Abraham prit le bois du sacrifice, le chargea sur Isaac son fils, prit en main le feu et le couteau, et ils allèrent tous deux ensemble. »iv
Rachi commente : « Ils allèrent tous deux ensemble : Abraham qui savait qu’il allait immoler son fils marchait avec le même bon vouloir et la même joie qu’Isaac qui ne soupçonnait rien. » Abraham a gardé le secret sur ce qui attendait Isaac. Il ne lui a rien dit. Le secret est absolu. Abraham ne laisse rien paraître sur son visage. Il ne fait mine de rien, et marche gaiement même, selon Rachi, pour n’éveiller aucune crainte chez Isaac. Mais le soupçon s’instaure cependant. Isaac finit par interroger son père: « ‘Voici le feu et le bois, mais où est l’agneau de l’holocauste ?’ Abraham répondit : ‘ Dieu choisira lui-même l’agneau de l’holocauste, mon fils !’ Et ils allèrent tous deux ensemble ».v
La répétition de cette phrase, « ils allèrent tous deux ensemble », suggère deux sens différents. Rachi commente: « Et bien qu’Isaac comprit qu’il allait pour être immolé, ‘ils allèrent tous deux ensemble’, d’un même cœur ». La première fois, c’est Abraham qui prend sur lui toute la charge émotionnelle. La seconde fois, c’est Isaac. Il ne laisse rien voir de ce qu’il a deviné être son sort. Il garde secrète son émotion.
Dans les deux cas, secret absolu du cœur, mais secret qui n’a rien de transcendant, en effet. Seulement secret d’un père qui se tait, dans un cas, puis secret d’un fils qui se tait, dans l’autre. Secret doublement absolu, on le conçoit. Ou bien, peut-être, l’absolu est-il présent secrètement, en ces deux moments, de deux manières différentes ?
Cet absolu, si secret, si doublement secret, peut aussi, de fait, être appelé « tout autre ».
On pourrait même dire que cet absolu est le « Tout autre », ou l’Éternel. Mais alors pourquoi Derrida insiste-t-il sur l’idée que l’absolu n’est justement pas « transcendant » ? Dans le texte de la Genèse, la transcendance apparaît pourtant à ce moment crucial dans toute sa splendeur : « Mais un envoyé du Seigneur l’appela du haut du ciel, et il dit : ‘Abraham !…Abraham !’. Il répondit : ‘Me voici.’ Il reprit : ‘Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais rien ! Car, désormais, je sais que tu crains Dieu, toi qui ne m’as pas refusé ton fils, ton fils unique !’ ».vi
On sait que l’absolu est secret, on sait qu’il est « tout autre ». Pour la transcendance, c’est encore une question d’interprétation.
Peu après avoir trouvé un bélier embarrassé par ses cornes dans un buisson, et l’avoir offert en holocauste à la place de son fils, Abraham dénomma l’endroit où toute cette scène avait pris place : « YHVH verra. »viiEn hébreu : יְהוָה יִרְאֶה(‘Adonaï-Yiré’)
Le Targoum interprète ce verset ainsi, selon Rachi : Dieu choisira pour Lui cet endroit pour y faire résider Sa Présence Divine et pour y faire offrir des offrandes. Et l’on dira au sujet de cet endroit : c’est sur cette montagne que Dieu se fait voir à Son peuple.
Mais si « YHVH verra » se comprend comme « Dieu se fait voir », il faudrait aussi que le Targoum explique pourquoi la voie active (Dieu verra) a été changée en voie passive (Dieu se fait voir).
Le Midrach donne encore une autre interprétation, selon Rachi. « YHVH verra » signifie : « l’Éternel verra cette offrande pour pardonner chaque année à Israël et pour lui épargner les châtiments qu’il mérite. On dira donc dans les générations à venir : Aujourd’hui Dieu se montre sur la montagne. La cendre d’Isaac s’y trouve toujours pour faire expiation de nos fautes. »
Un esprit cartésien fera remarquer qu’à la rigueur la cendre du bélier offert en holocauste est toujours sur la montagne appelée « YHVH verra », mais certes pas la cendre d’Isaac, puisque ce dernier repartit, bien vivant, avec son père vers Bersabée.
Il ressort de tout ceci que le secret initial, si opaque, se délie sans fin, en retorses insinuations, en interprétations terre-à-terre, ou bien messianiques, suivant les points de « vue ».
Pour nous, qui respectons les valeurs grammaticales, plus que les envolées lyriques, nous retiendrons surtout que « il verra » peut vouloir dire « il sera vu ».
En définitive, c’est la grammaire même, le fondement de la langue, qu’il faut déconstruire, si l’on veut percer le secret, non de la langue, mais du locuteur.
iJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermman. 2018, p.69-70
Dans un célèbre passage des Actes des apôtres, Paul raconte son ravissement au paradis de façon étrangement indirecte :
« Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans – était-ce en son corps ? Je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ; Dieu le sait – … cet homme-là fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et cet homme-là – était-ce en son corps ? Était-ce sans son corps ? Je ne sais, Dieu le sait –, je sais qu’il fut ravi jusqu’au paradis et qu’il entendit des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire. »i
Augustin, qui a commenté cet événement, appelle « troisième ciel » le paradis où Paul fut ravi.
Les trois « cieux » correspondent à trois niveaux de « vision ». Ce sont le ciel corporel, le ciel de l’esprit et le ciel de l’âme.
Au troisième ciel, au troisième niveau de vision, l’on peut « voir la substance divine ».
Augustin exerce en passant son esprit critique à propos du « ravissement » dont Paul fut apparemment le bénéficiaire. Assez acide est son commentaire :
« Enfin, bien que l’Apôtre soustrait aux sens corporels ait été ravi au troisième ciel et au paradis, il lui a certainement manqué une chose pour avoir cette pleine et parfaite connaissance, telle qu’elle se trouve chez les anges : c’est de ne pas savoir s’il était avec ou sans son corps. » ii
Le corps semble être un frein pour la pleine conscience de l’âme ravie. Si l’on peut accéder par l’extase ou le ravissement à la contemplation des choses divines par l’âme, à quoi sert le corps dans ces circonstances exceptionnelles?
« Peut-être fera-t-on l’objection : qu’est-il besoin pour les esprits des défunts de recouvrer leurs corps à la résurrection, si, même sans leur corps, ils peuvent jouir de cette souveraine béatitude ? La question est sans doute trop ardue pour être parfaitement traitée en ce livre. Cependant il est indubitable que l’âme intellectuelle de l’homme, aussi bien lorsque le ravissement la soustrait à l’usage des sens charnels que lorsqu’après la mort elle abandonne sa dépouille de chair et transcende même les similitudes des corps, ne peut voir la substance de Dieu comme le voient les saints anges. Cette infériorité est due soit à quelque cause mystérieuse, soit au fait qu’il y a dans l’âme un appétit naturel à régir le corps. Cet appétit la retarde en quelque sorte et l’empêche de tendre de toutes ses forces vers ce ciel suprême, aussi longtemps que le corps n’est pas sous son influence.»iii
L’âme ravie, donc, voit la substance de Dieu, mais d’une manière incomplète, en tout cas moindre que celle dont les anges bénéficient. Le corps corrompt et alourdit l’âme, et le lie.
Ces limitations viennent de la relation particulière (« l’appétit naturel ») qui chez les hommes, s’établit entre l’âme et le corps.
On peut déduire que la mort apporte une délivrance et donne à l’âme une puissance de vision transformée.
Mais alors, si c’est le cas, pourquoi désirer la résurrection ? Retrouver son corps ne liera-t-il pas l’âme à nouveau ?
Augustin répond que des transformations « mystérieuses » du corps glorieux changeront ses rapports avec l’âme, après la résurrection. L’âme ne sera plus entravée, mais au contraire dynamisée, et peut-être même capable de contempler la substance divine de manière plus active ou parfaite, dépassant alors celle des anges.iv
Dans une épître aux Corinthiens, Paul livre sa propre explication.
« Autre l’éclat du soleil, autre l’éclat de la lune, autre l’éclat des étoiles. Une étoile même diffère en éclat d’une étoile. Ainsi en va-t-il de la résurrection des morts : on est semé dans la corruption, on ressuscite dans l’incorruptibilité ; on est semé dans l’ignominie, on ressuscite dans la gloire ; on est semé dans la faiblesse, on ressuscite dans la force ; on est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel.
S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante ; le dernier Adam, esprit vivifiant. Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. Le premier homme, issu du sol, est terrestre, le second, lui, vient du ciel. Tel a été le terrestre, tels seront aussi les terrestres ; tel le céleste, tels seront aussi les célestes. Et de même que nous avons porté l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du céleste. »v
Le premier Adam est fait âme vivante. Le dernier Adam est fait esprit vivifiant, pour Paul.
Pour Augustin, la vision de l’esprit atteint le deuxième ciel, et la vision de l’âme intellectuelle accède au troisième ciel.
Assez bizarrement, tout se passe comme si Paul et Augustin avait interverti leurs usages respectifs des mots « âme » et « esprit ».
Peut-être un retour à l’hébreu biblique, qui distingue neshma, ruah, et nephesh, (souffle, esprit, âme), sera-t-il utile ?
On lit précisément en Gen. 2,7 deux expressions différentes :
« L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie, et l’homme devint une âme vivante. »
La Bible de Jérusalem donne :
« Alors YHVH Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant. »
Rachi commente ce verset ainsi :
« IL FAÇONNA (le mot est écrit וַיִּיצֶר avec deuxיּ). Deux formations, une pour ce monde-ci, une pour la résurrection des morts. Mais pour les bêtes qui ne se présenteront pas au jour du Jugement dernier, le même mot n’a qu’un seul י (verset 19).
POUSSIÈRE DE LA TERRE. Dieu a ramassé la poussière de toute la terre, aux quatre coins cardinaux. En tout endroit où l’homme vient à mourir, la terre accepte d’être sa tombe. Autre explication : c’était de la poussière prise de l’endroit dont il est dit : Tu me feras un autel DE TERRE (Ex. 20,24). Dieu s’est dit : Puisse-t-elle lui être expiation, et il pourra subsister.
ET IL INSUFFLA DANS SES NARINES. Il l’a formé d’éléments d’ici-bas et d’éléments d’en haut. Le corps, d’en bas ; l’âme d’en haut.
Car le premier jour avaient été créés les cieux et la terre. Le deuxième jour Il a dit : Que la terre ferme apparaisse, en bas. Le quatrième jour, il a créé les luminaires, en haut. Le cinquième jour, Il a dit : Que les eaux pullulent etc., en bas. Il fallait bien, le sixième jour achever avec le monde d’en haut et avec le monde d’en bas. Sinon il y aurait eu jalousie dans l’œuvre de la création.
UNE ÂME VIVANTE. L’animal domestique et celui des champs sont aussi appelés âme vivante. Mais l’âme de l’homme est la plus vivante, car elle a en plus la connaissance et la parole. »
On voit que ce qui importe pour Rachi, ce n’est pas tant la distinction entre nephesh et neshma, mais bien la vie de l’âme, qui est « plus vivante » dans le cas de l’homme.
Il ne suffit pas d’être vivant. Il importe que le vie soit « la plus vivante » possible.
Et il y a un lien entre cette vie « plus vivante » et la vision de Dieu.
Dans une note de P. Agaësse et A. Solignac – « Troisième ciel et paradis » – ajoutée à leur traduction de La genèse au sens littéral d’Augustin, on trouve une analyse plus complète que je résume dans les paragraphes suivants.
Si le troisième ciel que vit saint Paul correspond au troisième genre de vision, il a pu être donné à l’âme de Paul de voir la gloire de Dieu, face à face, et de connaître son essence même. C’est l’interprétation d’Augustin.
Mais si l’on fait du troisième ciel l’une des sphères célestesvi, parmi beaucoup d’autres, l’on peut dans cette hypothèse, admettre une hiérarchie de visions spirituelles et intellectuelles avec des degrés nombreux. Augustin, assez dubitatif, avoue qu’il ne voit pas lui-même comment parvenir sur ce sujet à un savoir digne d’être enseigné.
Si la plupart des exégètes modernes adoptent l’interprétation d’Augustin, l’histoire des idées est riche d’autres points de vue.
Ambroise affirme que l’homme « va du premier ciel au second, du second au troisième, et ainsi successivement jusqu’au septième, et ceux qui le méritent jusqu’au sommet et à la voûte des cieux ».vii
Il admet dont plus de trois cieux. Et il critique d’ailleurs l’idée que Paul serait monté seulement au « troisième ciel », qui ne serait que celui de la « lune ».
Origène évoque lui aussi la vision de Paul pour montrer que l’homme peut connaître les choses célestes. Mais, dit-il, ce n’est pas l’homme par lui-même qui accède à cette connaissance, c’est l’Esprit de Dieu qui illumine l’homme.viii
Origène dit aussi que les amis de Dieu « le connaissent dans son essence et non par des énigmes ou par la sagesse nue des voix, des discours et des symboles, s’élevant jusqu’à la nature des choses intelligibles et à la beauté de la vérité. »ix
Il estime par ailleurs qu’il est raisonnable d’admettre que les Prophètes, par leur hegemonikon (qui est un autre nom du noûs), ont pu « voir des prodiges, entendre les paroles du Seigneur, contempler les cieux ouverts »x, et il donne le ravissement de Paul comme exemple de ceux qui voient les cieux ouverts.
De tout cela il ressort une certaine confusion sur la nature des « visions célestes », sur leur hiérarchie, et sur leur capacité effective de « connaître » l’essence divine.
Cette confusion est en quelque sorte symbolisée par le fait qu’Augustin appelle spirituel et intellectuel ce que d’autres auteurs appellent psychique et spirituel.
Paul lui-même distingue comme on l’a vu, l’âme vivante du premier Adam et l’esprit vivifiant du dernier Adam…
Ne sont-ce là que des batailles de mots ? Non, elles témoignent de manière sous-jacente d’une question fondamentale : quelle est la nature du lien entre l’âme et le corps ?
Question fort ancienne, et hyper-moderne aussi, tant elle pointe l’impuissance des neurosciences à traiter ce genre de sujet.
Les trois genres de visions que propose Augustin donnent un éclairage sur la nature du « lieu » que rejoint l’âme après la mort. Ce lieu, dans lequel l’âme trouve récompenses, ou châtiments, est essentiellement spirituel. Exit donc un Paradis ou un Enfer corporels, comme la Géhenne juive dont l’une des entrées se trouve à Jérusalem, et l’Éden dont l’entrée est à Damas ou en Palestine, selon le Talmud…
L’âme séparée n’a plus de corps, mais elle garde un lien mystérieux avec le corps dans lequel elle a vécu, « âme vivante », et conserve un certain rapport de similitude avec lui.
Le corps est un cocon, et l’âme s’en sépare pour continuer sa progression.
« C’est toute une théorie de la connaissance que développe Augustin (avec les trois genres de visions), dans toutes ses dimensions, sensible, imaginative et intellectuelle, normale et pathologique, profane et mystique, intramondaine et céleste.
Les trois genres de visions marquent les étapes du cheminement de l’âme du corporel jusqu’à l’intelligible, dévoilent la structure de son essence en sa triple relation au monde, à elle-même, à Dieu, et développent la dialectique de transcendance qui accomplit sa destinée. »xi
Donnons à Paul le bénéfice du dernier mot. Le premier Adam a été fait « âme vivante ». Sa destinée, qui résume l’Homme, est de se métamorphoser, par la vie, par la mort, et par la résurrection, en le dernier Adam, qui est « esprit vivifiant ».
La destinée de l’âme, donc, est de se métamorphoser non pas en un esprit seulement « vivant », mais en un esprit qui « vivifie », qui donne la vie et qui « fait vivre ».
iiS. Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, 36, 69. Desclée de Brouwer. 1972, p.455.Augustin concède cependant : « Mais cette connaissance ne lui fera plus défaut lorsque, une fois les corps recouvrés à la résurrection des morts, ce corps corruptible sera revêtu d’incorruptibilité et ce corps mortel revêtu d’immortalité (1 Cor. 15,53). Car touts choses seront évidentes et, sans fausseté, sans ignorance, seront distribuées selon leur ordre – et corporelles et spirituelles et intellectuelles – dans une nature qui aura recouvré son intégrité et sera dans une béatitude parfaite. »
iv« Dans la suite, lorsque ce corps ne sera plus corps animal, mais que la transformation à venir l’aura rendu corps spirituel, l’âme, égale aux anges, acquerra le mode de perfection propre à sa nature, obéissant et commandant, vivifiée et vivifiante, avec une si ineffable aisance que ce qui lui était un fardeau deviendra pour elle un surcroît de gloire. Même alors, subsisteront ces trois sortes de vision. ; mais nulle fausseté ne nous fera prendre une chose pour une autre ni dans les visions corporelles, ni dans les visions spirituelles, bien moins encore dans les visions intellectuelles. Celles-ci nous seront tellement présentes et claires qu’en comparaison les formes corporelles que nous atteignons aujourd’hui nous sont beaucoup moins évidentes, elles que nous percevons à l’aide de nos sens corporels et auxquels maints hommes sont tellement asservis qu’ils pensent qu’il n’y en a pas d’autres et se figurent que, tout ce qui n’est pas tel, n’existe absolument pas. Tout autre est l’attitude des sages en face de ces visions corporelles : bien que ces choses apparaissent plus présentes, ils sont néanmoins plus certains de ce qu’ils saisissent vaille que vaille par l’intelligence au-delà des formes corporelles et des similitudes de choses corporelles, encore qu’ils ne puissent contempler l’intelligible avec l’âme intellectuelle comme ils voient le sensible avec le sens corporel.» S. Augustin. Livre XII, 35-36, 68-69. Desclée de Brouwer. 1972, p.451
vi D’aucuns en comptent sept, d’autres huit, neuf ou même dix. On peut se rapporter aux thèses de Platon à ce sujet.
Par ailleurs, P. Agaësse et A. Solignac rappelle que l’Ambrosiaster réprouve l’opinion suivant laquelle Paul aurait été élevé au troisième ciel, c’est-à-dire celui de la lune.
viiDans le commentaire d’Ambroise à propos du Ps. 38,17.
viii De Orat. 1, P.G.11,416 BC citant 2 Cor. 12,4 et 1 Cor. 2, 11-16
L’inaction ou l’attentisme payent parfois. Il est écrit par exemple : « Moïse et l’Arche d’Alliance ne se mirent pas en mouvement »i. Rester immobile au milieu du camp était la meilleure chose à faire. La prudence tactique s’imposait. Ceux qui s’élancèrent vers le sommet de la montagne furent bientôt « taillés en pièces » par l’Amalécite et le Cananéen.
Loin du factuel, du sens commun, Philon propose deux manières inattendues d’interpréter ce verset : « Soit le sage ne se sépare pas de la vertu, soit la vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement. »ii
La méthode de Philon est connue. Toujours, il cherche dans les mots le sens allégorique, le mouvement caché vers les hauteurs symboliques. Les phrases semblent se mettre en mouvement, se chargeant au passage d’un sens plus élevé.
Par ce mouvement vers le haut, la phrase mime le non-mouvement (la permanence) de la vertu, elle incarne le non-changement (l’immuabilité) de l’homme de bien.
« Le souffle de Dieu ne se joint qu’à une catégorie d’hommes, ceux qui se dépouillent de tout ce qui est dans le devenir, du voile le plus intérieur, de l’enveloppe de l’opinion. »iii explique-t-il.
L’avenir n’est pas dans le devenir. Ni dans l’opinion.
Aaron parle, il est habile avec les mots ; Moïse reste en silence, il s’en dépouille. Par des mots, la phrase fait entendre le silence et l’immobilité de l’homme qui contemple.
La pensée doit se dégager de tout ce qui l’encombre, se rendre « nue ».
Quand Moïse sort du camp, il va planter sa tente sur la montagne. Il sort du monde. C’est-à-dire qu’il s’établit avec solidité sur son propre jugement, pour pouvoir entrer dans la nuée obscure, dans la région invisible. Il aura besoin de cette immuabilité intérieure pour affronter les mystères, et pour en témoigner ensuite.
Moïse n’est pas seulement un initié. Il est le hiérophante d’un savoir mystique, un précepteur de vérités divines, qui ne sont ni du ciel ni de la terre.
Il y a des hommes qui sont de la terre, d’autres tiennent du ciel, mais d’autres vont plus loin encore. Ceux de la terre cherchent les plaisirs matériels, et chérissent le corps. Ceux du ciel sont les artistes, les savants et les humanistes.
Et il y a encore ceux qui, comme Moïse ou les Prophètes, ne se contentent pas du Royaume de l’univers, et ne se satisfont pas d’être citoyens du monde. Ils négligent tout le sensible. Ils émigrent. Ils choisissent l’exode vers la République des idées immortelles et immatérielles. Ils croient que la Terre n’est pas l’avenir de l’homme. Ni le ciel non plus. L’homme a-t-il un avenir, d’ailleurs ? N’est-il pas transitoire, fugace, éphémère ?
Dieu n’a-t-il pas dit qu’il voulait l’« effacer » ?
« L‘Éternel regretta d’avoir créé l’homme sur la terre, et il s’affligea en lui-même. Et l’Éternel dit: « J’effacerai l’homme que j’ai créé de dessus la face de la terre; depuis l’homme jusqu’à la brute, jusqu’à l’insecte, jusqu’à l’oiseau du ciel, car je regrette de les avoir faits ». »iv
L’Éternel « regretta » puis il « s’affligea ».
Comment Dieu peut-il regretter ce qu’il a lui-même fait ? N’est-il pas suprêmement sage ? Ne pouvait-il prévoir, dans sa prescience, ce qu’il adviendrait de sa création ?
Et pourquoi ces deux verbes, « regretter », « s’affliger », successivement ? Pléonasme ? Doublon inutile ?
L’un traduit la clarté de la notion, l’autre la profondeur de la réflexion. L’un est la pensée au repos, l’autre la pensée en cheminement. Ce sont deux puissances de l’esprit. Elles permettent de contempler les créatures comme elles sont, mais aussi comme pouvant devenir autres qu’elles ne sont.
Rachi commente. « ‘Il regretta d’avoir créé.’ Le Midrach traduit : Dieu se consola de ce qu’au moins il avait créé l’homme SUR TERRE. S’il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes d’en-haut. ‘Et il s’affligea en son cœur’. Le Targoum Onkelos traduit : L’homme (sujet du verbe) devint objet de souffrance dans le cœur de Dieu. Il est venu à la pensée de Dieu de lui infliger une peine. Autre explication du premier verbe VAYINA’HEM : ‘il regretta’. Dans la pensée de Dieu, la miséricorde fit place à la justice. Il se demandait : comment faire avec l’homme qu’il avait créé sur la terre ? Le verbe נחם signifie toujours dans la Bible : se demander ce qu’il convient de faire. Ainsi : Dieu n’est pas un homme pour regretter (Nb 23,19) ».
Le dictionnaire dit que le verbe נחם signifie : « Se repentir, changer de sentiment, se laisser fléchir, avoir pitié, pardonner ». Ces nuances de sens ne s’appliquent pas indifféremment à l’homme ou à Dieu.
Il peut s’appliquer au point de vue de l’homme, mais sans doute pas au point de vue de Dieu, lorsqu’il s’agit de « se repentir », de « regretter », de « changer de sentiment ». Mais il peut s’appliquer au point de vue de Dieu, si on traduit ce mot par « avoir pitié », « pardonner », « se laisser fléchir ».
La nuance que propose Rachi, « se demander ce qu’il convient de faire », ouvre d’autres pistes encore, qui ne sont pas dans le dictionnaire, et qui sont tournées vers le futur, vers l’avenir.
La vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement, disait Philon il y a deux mille ans. Et voilà que, il y un peu moins de mille ans, Rachi disait que Dieu lui-même pouvait « changer de sentiment » et « se demander ce qu’il convient de faire ».
On n’est pas au bout de nos surprises. Tout est possible, décidément.
Yahvé attaqua Moïse et chercha à le tuer. Et Sippora prit un caillou et elle coupa le prépuce de son fils et elle toucha ses pieds et elle dit « Tu es pour moi un époux de sang ». Alors il le relâcha. Elle dit alors : « Époux de sang à cause de la circoncision. »i
Ce texte heurté, décousu, énigmatique, suscite les questions.
Par exemple, Sippora s’adresse-t-elle à son fils ou à son mari lorsqu’elle prononce ces paroles : « Tu es pour moi un époux de sang » ? Les deux interprétations sont possibles, et elles ont été défendues par de savants commentateurs.
D’après les uns, Sippora vient de circoncire son fils et elle l’appelle : « époux de sang », parce qu’il saigne.
Selon d’autres, Moïse avait négligé de circoncire son enfant, raison pour laquelle Dieu « l’attaqua » et « chercha à le tuer ». Moïse étant près de mourir, Sippora l’appela « époux de sang », parce qu’elle l’avait sauvé avec le sang de son fils.
La première interprétation a la préférence de la majorité des commentateurs. Mais elle pose problème. On pourrait demander si Sippora opère une sorte d’inceste symbolique. La mère appelle deux fois son fils : « époux de sang » et « époux de sang à cause de la circoncision ». Il y aurait sans doute là, pour la psychanalyse, une forme de symétrie avec le véritable époux, Moïse, qui a fait saigner Sippora « à cause » de sa défloration.
Moïse a déchiré l’hymen de Sippora, comme époux de chair. Sippora a coupé le prépuce d’Eliézer, comme « époux de sang ». Parallèle symbolique, lourd de conséquences analytiques, mais aussi acte salvateur. Juste après que Sippora a coupé le prépuce, Yahvé relâche Moïse, et c’est alors que Sippora précise: « Un époux de sang à cause de la circoncision. »
Mais pourquoi Sippora éprouverait-elle le besoin de « toucher » les pieds de son fils Eliézer avec son prépuce ?
La deuxième interprétation est peut-être plus profonde. Sippora sauve la vie de son mari en circoncisant son fils Eliézer dans l’urgence, alors que Yahvé (ou son ange) s’apprête à tuer Moïse. Puis elle touche « ses pieds » avec le prépuce. Les pieds de qui ? Dans la seconde interprétation, ce sont les « pieds » de Moïse, et c’est à lui qu’elle s’adresse. Mais pourquoi les pieds ? Pourquoi toucher les pieds de Moïse avec le prépuce de son fils ?
Les pieds sont, dans l’hébreu biblique, une métaphore souvent utilisée pour signifier le sexe, comme dans Is. 7, 20 : « Il rasera la tête et le poil des pieds ». Sippora touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang », parce que c’est aussi son sang qui a coulé, avec le sang de son fils. La circoncision est la figure de nouvelles épousailles, non avec le fils (ce qui serait un inceste), mais bien avec Moïse, et ceci dans un sens symbolique, le sens de l’Alliance, qui se conclut physiquement dans le sang des deux époux, en tant qu’ils sont unis par le sang d’Eliézer.
Autrement dit, Sippora sauve la vie de Moïse (qui était incirconcis) en simulant sa circoncision. Elle touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils, qui vient d’être circoncis, et apaise ainsi la colère divine, qui était double : du fait de l’incirconcision du père et du fils.
A ce moment précis, Yahvé « relâche » Moïse. Cette traduction ne rend pas la richesse de l’hébreu. Le verbe utilisé, rafah, a pour premier sens « guérir » ; dans une acception seconde, il signifie « décliner, s’affaiblir, se désister, relâcher ». La guérison est un affaiblissement de la maladie. Il vaut la peine de noter ce double sens. Yahvé « relâche » Moïse, « se désiste » de lui, et ainsi il le « guérit ». Il « guérit » Moïse de sa faute capitale, et il « guérit » aussi l’enfant qui saigne, et qui serait peut-être mort des suites de l’opération, réalisée avec un caillou en plein désert, sans trop d’hygiène, et dans l’urgence.
Il y a un autre angle encore dans cette histoire.
Rachi commente: « C’est pour s’être laissé à cette négligence qu’il méritait la mort. Une Baraïta nous apprend : Rabbi Yossé a dit : Dieu garde, Moïse ne s’est pas rendu coupable de négligence. Mais il s’était dit : Vais-je circoncire l’enfant et me mettre en route ? L’enfant sera en danger pendant trois jours ? Vais-je circoncire l’enfant et attendre trois jours ? Le Saint Béni soit-Il m’a pourtant ainsi ordonné : Va, retourne en Égypte. Pourquoi alors mériterait-il la mort ? Parce qu’il s’était occupé d’abord de son gîte à l’étape au lieu de procéder sans retard à la circoncision. Le Talmud, au Traité Nedarim (32a) dit que l’ange avait pris la forme d’un serpent, qu’il l’avalait en commençant par la tête jusqu’au hanches, puis le rejetait pour l’avaler à nouveau en commençant par les pieds jusqu’à l’endroit en question. C’est ainsi que Sippora a compris que c’était à cause de la circoncision. »
Rachi présente Moïse plongé dans les affres de la tergiversation. A quel commandement de Dieu faut-il obéir d’abord : celui de retourner en Égypte, ou celui de circoncire son fils ? Il tombe dans la faute lorsqu’à l’étape il ne s’occupe pas immédiatement de la circoncision. Mais le Traité Nedarim va plus loin. Il évoque Moïse avalé par un serpent. Le serpent commence par la tête et s’arrête aux hanches (au sexe), le recrache alors puis recommence en l’avalant par les pieds.
On peut conjecturer que ce « serpent » représente métaphoriquement la maladie. Moïse, incirconcis, a pu être victime d’une infection génitale, qui se traduisait par de fortes fièvres, les douleurs s’étendant jusqu’au sexe. Puis, après une rémission, l’infection reprenait à partir des « pieds » (du sexe). L’espèce de fellation effectuée par le « serpent » est une métaphore assez crue, « biblique » somme toute. En tout cas, les talmudistes y ont pensé allusivement, et ont estimé que c’était ainsi que Sippora comprit ce qu’il lui restait à faire.
Mais si Moïse était victime d’une infection due à son incirconcision, pourquoi Sippora a-t-elle opéré le sexe de son fils plutôt que celui de Moïse ?
En tant que rationaliste impénitent, on peut tenter une explication médicale.
Sippora toucha le sexe de son mari avec le prépuce sanglant de son fils. Le sang du fils contenait des anticorps, qui guérirent l’infection génitale de Moïse.
Maïmonide use souvent des mots dans un double sens, outil et arme, positif et négatif, réel et métaphorique. Dans un passage consacré à la vision de Dieu, le mot « voir » est ainsi mis en question :
« Il a été dit : « Et Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu » (Ex. 3,6), – où il faut aussi avoir égard à ce qu’indique le sens littéral ; savoir, qu’il avait peur de regarder la lumière resplendissante (du buisson ardent), – non pas que les yeux puissent percevoir la divinité [qu’elle soit exaltée et élevée bien au-dessus de toute imperfection!].
Moïse mérita pour cela des éloges, et le Très-Haut répandit sur lui sa bonté et sa faveur tellement, que dans la suite il a pu être dit de lui ; « Et il contemple la figure de Dieu » (Nb. 12,8) ; car les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord « caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu » (Berakhot 7a).
Mais pour ce qui concerne « les élus d’entre les fils d’Israël » (Ex. 24,11), ils agirent avec précipitation, laissant libre cours à leurs pensées ; ils perçurent (la divinité) mais d’une manière imparfaite. C’est pourquoi on dit d’eux : « Et ils virent le Dieu d’Israël, et sous ses pieds, etc. » (ibid. v. 10), et on ne se borne pas à dire simplement : « Et ils virent le Dieu d’Israël », car l’ensemble de la phrase n’a d’autre but que de critiquer leur vision, et non pas de décrire comment ils avaient vu.
Ainsi donc, on n’a fait que critiquer la forme sous laquelle ils avaient perçu (Dieu) et qui était entachée de corporéité, ce qui était le résultat nécessaire de la précipitation qu’ils y avaient mise avant de s’être perfectionnés. (…)
« Les élus d’entre les fils d’Israël » ayant fait des faux pas dans leur perception, leurs actions aussi furent troublées par là, et ils penchèrent vers les choses corporelles, par le vice de leur perception ; c’est pourquoi l’Écriture dit : « Et ils virent Dieu, et ils mangèrent et burent ». (Ex. 24,11) »i
Maïmonide ne nie pas que les « élus d’entre les fils d’Israël » aient vu Dieu. Mais il affirme que cette vision était entachée de « corporéité », de par la discrète métonymie qui survient en contrepoint. Des hommes qui auraient « vu Dieu » se mettraient-ils, sans transition, à « manger et boire » ?
Maïmonide ne s’intéresse pas à ce que les « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » ou « ne pas voir ». Il ne cherche pas critiquer leur prétention à avoir « vu ». Il s’intéresse seulement au fait qu’ils ont « vu, mangé et bu », dans le même mouvement, ce qui implique une forme d’homogénéité, d’intégration, d’unicité à trois actions, fort différentes. Le « manger » et le « boire » portent une ombre rétrospective sur le « voir », dans ce contexte. Maïmonide ne nie pas la « vision », il se contente de la dévaloriser, en la matérialisant, en la banalisant, en la laminant.
Il y a d’autres critiques possibles, bien plus radicales.
Rachi estime dans son commentaire des mêmes versets: « Ils ont regardé et ils ont contemplé, et pour cela ils ont mérité le châtiment mortel. » Il ajoute que le Saint, Béni soit-Il, attendit le jour de la dédicace du Tabernacle, et alors un feu de l’Éternel les brûla et les dévora à l’extrémité du camp.
Dans un commentaire supplémentaire de ce commentaire de Rachi (édition de 1987 réalisée sous la direction de E. Munk), on lit: « Ils cherchaient à pouvoir glisser au moins un rapide coup d’œil sur la Divinité, en y jetant, en quelque sorte, un regard à la dérobée. »
Contemplation ou rapide coup d’œil? Peu importe. Le même châtiment attend ceux qui ont posé ne serait-ce qu’un regard sur ce phénomène transcendant : la mort par foudroiement, – non pas sur le champ [pour ne pas gâcher la réception de la Torah, dit Maïmonide], mais un peu plus tard, après la fête du Tabernacle, et en dehors de la vue du peuple, à l’extrémité du camp. Une véritable exécution, froidement préparée, dans le style Mossad, si j’ose dire.
Mais, s’il s’agissait pour Dieu de donner une leçon à son peuple, pourquoi ne pas foudroyer les coupables de « vision » devant tous, pour mieux frapper les esprits?
Il faut approfondir la question.
Quelle fut la faute la plus grande des « élus d’entre les fils d’Israël »? D’avoir « vu » la Divinité ? Ou bien de l’avoir « vue » à la dérobée ? Ou bien encore, de l’avoir « vue », – puis d’avoir « mangé et bu » ?
La réponse varie selon les commentaires, comme on peut en juger d’après Maïmonide et Rachi.
On sait que Moïse lui-même, et plusieurs « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » Dieu et ne pas mourir sur le champ. C’est un point important. Il est dit dans la Torah qu’on ne peut voir Dieu sans mourir. Il est donc malgré tout possible, semble-t-il, de voir la Divinité et de survivre, au moins quelque temps.
Le cas de Moïse mis à part, on apprend que les autres «visionnaires» ont été châtiés un peu plus tard. On peut toujours imaginer que ceux qui avaient entr’aperçu la Divinité (à supposer qu’ils aient en effet pu la regarder à la dérobée, – ce que nie Maïmonide, mais que reconnaît Rachi), les « regardeurs » auraient pu avoir la vie sauve, s’ils avaient prié, ou s’ils avaient médité sur leur vision en se demandant pourquoi ils avaient vu les « pieds » de la divinité.
Ou alors, auraient-ils dû seulement éviter de « manger et boire » juste après avoir « vu » ?
Auraient-ils dû plutôt se livrer à quelque repentance pour avoir cédé à ce désir, somme toute compréhensible, d’avoir jeté un regard dérobé sur un phénomène aussi extraordinaire qu’une « lumière resplendissante »?
« Voir » n’est pas nécessairement mourir, malgré la Torah.
Selon le Talmud de Jérusalem, un certain Sabbataï de Oulam entra un jour dans le temple de Péor, « accomplit un besoin et s’essuya au nez de Péor. Tous ceux qui l’apprirent louèrent l’homme pour cette action et dirent : Jamais personne n’a aussi bien agi que lui. »i
Que penser de cette curieuse scène ? Le Talmud de Jérusalem semble considérer qu’il s’agissait en l’occurrence d’un acte d’un grand courage montrant le mépris d’un Israélite envers les idoles des Moabites. Le Juif Sabbataï va déféquer sur l’idole, se torche sur son nez, et reçoit les éloges de ses coreligionnaires.
En fait, le culte de Péor consistait précisément en cela. Rachi l’expliqueii fort bien : « PEOR. Ainsi nommé parce qu’on se déshabillait (פוערין) devant lui et qu’on se soulageait : c’est en cela que consistait son culte. »
La remarque du Talmud (« Jamais personne n’a aussi bien agi que lui ») n’est donc pas issue des coreligionnaires de Sabbataï qui l’auraient approuvé d’avoir désacralisé l’idole.
Comment des Juifs respectant la Loi pourraient-ils d’ailleurs approuver un Juif suivant à la lettre un culte païen dans le temple de Péor ?
Il est probable que l’éloge fait à Sabbataï vienne plutôt des Moabites eux-mêmes, s’étonnant de voir un Israélite suivre le culte de Péor, et lui ajoutant même un ultime perfectionnement.
Ce nom, Péor, vient de פָּעַרqui signifie en hébreu « ouvrir la bouche largement ». Le dieu Péor, c’est-à-dire Ba’al Pe’or, (plus connu en Occident comme Belphégor), est le « dieu de l’ouverture ». Que cette ouverture soit celle de la bouche ou celle de l’anus, est d’une importance secondaire.
Cela pourrait aussi bien être la bouche de la Terre ou celle de l’Enfer.
D’ailleurs Isaïe emploie le mot péor dans un contexte infernal: « C’est pourquoi le shéol dilate sa gorge et bée d’une gueule démesurée. »iii
Un autre mot, très proche phonétiquement (פָּצַה), signifie « fendre, ouvrir largement », et dans un sens métaphorique « ouvrir les chaînes, délivrer ». Le Psalmiste l’emploie ainsi : «Délivre-moi et sauve-moi. »iv
De tout cela j’aimerais proposer une idée fortement contre-intuitive.
Ba’al Pé’or, dieu de « l’ouverture », est un dieu sur lequel on pouvait impunément (et religieusement) déféquer. On peut penser, avec le recul du temps, que Ba’al Pé’or préfigurait aussi, non l’idée d’un néant des idoles, de leur risible inanité, mais celle d’un Dieu méprisé, humilié.
iCité par Georges Sorel, in Le système historique de Renan, Paris, G. Jacques, 1906
Ce fut brutal. « Hénoch marcha avec Dieu, puis il ne fut plus, car Dieu l’enleva. »i Un vrai tour de passe-passe. La construction de la phrase est directe, sans nuances. Si l’on traduit mot à mot : « Hénoch marcha avec Dieu (dans le texte : auprès des Seigneurs: at-Ha-Elohim), puis, ‘plus rien de lui’, car Dieu (Elohim) l’enleva (ou : le saisit, l’emporta). »
L’expression utilisée pour rendre le moment clé de la disparition de Hénoch (‘plus rien de lui’ – eïn-nou) évoque une sorte de néant, d’absence se substituant instantanément, sans transition, à la présence de Hénoch, sa présence marchante, pendant une durée de trois siècles, auprès de Dieu.
Rachi commente ainsi : « Hénoch était un homme juste, mais faible dans sa conscience et facile à retourner pour faire le mal. Aussi Dieu s’est-il hâté de l’enlever de ce monde avant son heure. C’est pourquoi le texte s’exprime autrement en parlant de sa mort, et dit : ET IL NE FUT PLUS dans ce monde pour y achever ses années. »
Rachi ne croit donc pas que Hénoch fut enlevé au Ciel, à la façon d’Élie. Il ne s’agit selon lui que d’une métaphore, vigoureuse, mais qui traduit seulement la mort d’un « juste », qui était aussi un peu « faible ».
Je trouve que le commentaire de Rachi reste plutôt en-deçà du texte.
Pourquoi rabaisser Hénoch en le traitant d’homme « faible et facile à inciter au mal » ? Hénoch est un « juste ». Ce n’est pas rien. De plus, « il marche avec Dieu ». Ce n’est pas là un signe de faiblesse. Ensuite, pourquoi Rachi dit-il que Dieu « se hâta de l’enlever de ce monde avant son heure », alors que Hénoch marchait avec Dieu depuis trois cents ans déjàii ?
Si l’on ajoute les années que Hénoch avait vécues avant d’engendrer Mathusalem, Hénoch vécut au total trois cent soixante cinq ansiii. Cela fait long, pour un Dieu qui « se hâte ».
Mille ans avant Rachi, Philon avait proposé une tout autre interprétation. « Hénoch fut agréable à Dieu, et ‘on ne le trouvait pas’ (Gen. 5,24). Où aurait-on regardé pour trouver ce Bien ? Quelles mers aurait-on traversées ? En quelles îles, sur quels continents ? Chez les Barbares, ou chez les Grecs ? N’y a-t-il pas jusqu’à nos jours des initiés aux mystères de la philosophie qui disent que la sagesse est sans existence, puisque le sage non plus n’existe pas ? Aussi est-il dit ‘on ne le trouvait pas’, ce mode d’être qui était agréable à Dieu, en ce sens que tout en existant bien, il est dissimulé aux regards, et qu’il se dérobe à notre rencontre là où il est, puisqu’il est dit aussi que Dieu l’enleva. »iv
Philon passe de la figure de Hénoch à celle du Bien. Où trouver le Bien ? Où trouver la Sagesse ? Ce n’est pas parce qu’on ne les trouve pas, qu’ils ont soudainement disparu, qu’ils n’existent pas. Philon voit dans le texte une incitation à prendre son envol vers de hautes idées. Sans doute une influence de Pythagore et de Platon. Une forme de rencontre, l’esprit d’Israël et celui de la Grèce.
Après Philon et Rachi, que peut-on encore voir dans ce passage de la Genèse ?
Le nom de Hénoch donne un indice. Il signifie « l’initié », « celui qui est dédié ». Le mot hanukah possède la même racine. Bien avant de signifier la fête du même nom, plus tardive puisqu’elle commémore les victoire des Macchabées, ce mot avait le sens générique d’« inauguration », de « dédicace » : la dédicace de l’autel (Nb. 7,11) ou l’inauguration du temple (Ps. 30,1).
Hénoch était une « dédicace » vivante. Il s’était « dédié » à Dieu. Il était un sacrifice « en marche » (comme Isaac, en marche vers le lieu de son sacrifice).
Hénoch avait donné sa propre vie en sacrifice. Dieu l’agréa, et Dieu marcha « avec lui ». Puis, un jour, soudainement, il l’emporta.
Pourquoi ce jour là, précisément, et pas avant ou après ?
Je pense que Hénoch fut enlevé le jour où il eut 365 ans : 65 ans jusqu’à l’âge où il engendra Mathusalem, et 300 ans de marche en présence de Dieu. Une vie de 365 ans, c’est-à-dire une année d’années.v
Une « année d’années » est une bonne métaphore pour signifier la perfection du temps accompli, la somme de la vie d’un juste.
Mais pourquoi ne vit-on plus Hénoch, soudainement ?
Lorsque Dieu se saisit d’une âme, l’opération ne se fait ni en une picoseconde, ni en une femtoseconde, ni même immédiatement.
Elle se fait dans un temps sans temps, infiniment court au commencement, et infiniment long, aussitôt après.
Agar, servante de Sara, conçoit – à la demande de cette dernière – un fils avec Abraham. Agar est ensuite chassée au désert par Sara qui tire aigreur de sa grossesse.
Le nom « Agar » veut dire « émigration ».
Enceinte et en fuite, elle rencontre un ange près d’un puits dans le désert.
Ce n’est pas la première fois qu’elle voit un ange.
Selon Rachi, Agar a vu des anges à quatre reprises dans la maison d’Abraham. Il précise « qu’elle n’en a jamais eu la moindre frayeur », car « elle était accoutumée à les voir ».
La rencontre d’Agar avec l’ange près du puits donne lieu à une scène curieuse. On assiste à un mystérieux échange verbal à propos d’au moins deux « visions ».
« Elle proclama le nom de l’Éternel [YHVH] qui lui avait parlé : « Tu es le Dieu [EL] de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? » C’est pourquoi on appela ce puits : « le puits du Vivant de ma vision » ; il se trouve entre Cadès et Béred. »i
Agar « proclame le nom de l’Éternel », non pas en prononçant ce nom même, qui est d’ailleurs imprononçable [YHVH], mais à l’aide d’une métaphore : « El Roÿ » (Dieu de la Vision).
Elle donne un nom (dicible) à la vision (indicible) qu’elle vient d’avoir.
Un peu plus tard, Agar appelle l’Éternel une seconde fois avec un autre nom encore: «Haÿ Roÿ » (Le Vivant de la Vision). C’est de ce deuxième nom qu’elle se sert pour nommer le puits.
Agar donne deux noms différents, de même qu’elle a eu deux visions successives.
Elle emploie en effet deux fois le mot « vision » et deux fois l’expression « j’ai vu ».
Elle dit avoir eu une vision après avoir eu la première (« N’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? »).
Le premier nom qu’elle donne à l’Éternel est fort original. Elle est la seule personne, dans toute la Bible, à lui donner ce nom : « El Roÿ ».
Le second nom est tout aussi original : « Haÿ Roÿ ».
Voilà une servante chassée dans le désert par sa maîtresse. Elle a deux visions, et elle invente deux noms inédits de Dieu !
Le nom qu’elle donne à la seconde vision est « Le Vivant ». La vision est « vivante », elle ne disparaît pas comme un songe, elle vit dans son âme, comme l’enfant s’agite dans son sein.
Le texte, pris littéralement, indique que Agar a bien eu deux visions successives. Mais ce n’est pas si simple.
Rachi pousse plus loin l’analyse, dans son commentaire du verset 9 :
« L’ANGE DU SEIGNEUR LUI DIT. Pour chaque parole, c’était un autre ange qui lui avait été envoyé. C’est pourquoi pour chaque parole on répète le mot UN ANGE. »
Selon le texte de la genèse, l’ange prend la parole à quatre reprises.
Si l’on suit l’interprétation de Rachi, Agar a donc eu quatre visions correspondant à quatre anges différents.
Mais alors, si on ajoute les autres visions déjà vues dans la maison d’Abraham, également mentionnées par Rachi, Agar a eu au cours de sa vie au moins sept visions.
Alors ? Deux, quatre ou sept visions? Ou plus encore ? En tout cas, plusieurs.
L’ange qui parle la quatrième fois (ou le quatrième ange, selon Rachi) dit à Sara:
« Tu mettras au monde un fils, tu le nommeras Ismaël, parce que Dieu a entendu ton affliction. »ii
Ismaël peut en effet se traduire par « Dieu a entendu ».
Agar a vu une vision et a entendu une voix divine. Dieu, lui aussi, a « entendu » Agar.
Mais pourquoi le texte ne dit-il pas que Dieu a « vu » son affliction ?
Je propose l’interprétation suivante : Dieu « entend » et « voit » Agar, mais il ne la « voit » pas séparément de son fils à naître. « Voyant » ainsi la mère et le fils, l’une enceinte de l’autre, il n’y « voit » pas de raison d’affliction. Il « voit » plutôt en elle la vigoureuse poussée de vie à l’œuvre en son sein, et sa joie en germe.
L’affliction de Agar n’a en effet rien à voir avec sa grossesse, elle a tout à voir avec l’humiliation que lui impose Sara. C’est cette humiliation que Dieu a « entendue ».
Mais alors, pourquoi l’ange qui prend la parole la deuxième fois lui dit-il : « Retourne chez ta maîtresse et humilie-toi sous sa main. »iii ?
Pourquoi Dieu, qui a « entendu » l’affliction et l’humiliation de Agar, lui demande-t-il de retourner chez Abraham, et de s’humilier davantage encore ?
Dieu réserve aux affligés, aux humbles, aux humiliés, une grande gloire.
Agar a « vu » le Très-Haut, le Tout-Puissant, deux, quatre, sept fois. Ou même plus encore.
i Gen. 16, 13-14. J’ai traduit ces versets mot à mot, en m’aidant de plusieurs versions disponibles. La version de la Bible de Jérusalem, aux Éditions du Cerf, est presque inutilisable car elle se contente de reproduire pour le nom de Dieu une transcription de l’hébreu, et suggère de plus en note que le texte est sans doute « corrompu ». La traduction du Rabbinat français est meilleure mais elle ajoute des mots qui ne sont pas littéralement dans le texte original. Elle traduit la fin du verset 13 ainsi : « Tu es le Dieu de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas revu, ici même, la trace du Dieu après que je l’ai vu ? ». Pour ma part je n’ai pas trouvé trace du mot « trace » dans le texte hébreu.]
Il y a des textes que l’on peut questionner encore et encore. On y trouve toujours quelque chose de nouveau.
Trois hommes rencontrent Abraham à l’heure de midi, dans les plaines de Mamré, au chapitre 18 de la Genèse. Mais seulement deux anges rencontrent Loth, le soir même, à Sodome, au chapitre 19.
Pourquoi trois hommes à midi, puis deux anges le soir?
Une première interprétation vaut d’être citée, celle de Philon d’Alexandrie.
« Alors que trois étaient apparus pourquoi l’Écriture dit-elle « Les deux anges vinrent à Sodome le soir » ? (Gen. 19,1). Trois apparaissent à Abraham et à midi, mais à Loth, deux et le soir. L’Écriture fait connaître la différence au sens profond qu’il y a entre l’être parfait et celui qui progresse, à savoir le parfait a l’impression d’une triade, nature pleine, continue, à qui il ne manque rien, sans vide, entièrement pleine, mais celui-là a l’impression d’une dyade qui a séparation, coupure et vide. L’un a accueilli le Père qui est au milieu et est servi par les deux premières puissances, tandis que l’autre a accueilli les puissances servantes sans le Père, car il était trop faible pour voir et comprendre celui du milieu, roi des puissances. L’un est illuminé d’une lumière très éclatante, lumière de midi et sans ombre, tandis que l’autre l’est d’une lumière changeante, aux limites de la nuit et du jour, car le soir a reçu en partage d’être un espace intermédiaire : ce n’est ni la fin du jour, ni le commencement de la nuit. »i
L’interprétation de Philon (« Les trois anges sont le Père, servi par les deux premières puissances »), est assez gênante du point de vue d’une position strictement monothéiste, comme celle généralement professée par le judaïsme.
Par contre, elle est compatible, au moins métaphoriquement, avec l’interprétation trinitaire du christianisme. Philon est né en 25 av. J.-C., et il vivait à Alexandrie, alors en plein bouillonnement intellectuelles, ouverte aux idées néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes, et à d’autres influences encore, venues de Chaldée ou de Perse.
Plus de mille ans après Philon d’Alexandrie, le célèbre Rachi, de Troyes, fournit une explication très différente de ces variations.
A propos du verset 2 du chapitre 18, Rachi commente: « ET VOICI TROIS HOMMES. Dieu envoya des anges à forme humaine. Un pour annoncer la bonne nouvelle concernant Sara. Un pour détruire Sodome. Un pour guérir Abraham. Car un même messager n’accomplit pas deux missions à la fois. »
A propos du verset 1 du chapitre 19, Rachi note: « LES DEUX. Un pour détruire Sodome et un pour sauver Loth. C’était ce dernier qui était venu guérir Abraham. Le troisième qui était venu pour annoncer à Sara la naissance de son fils, une fois sa mission remplie, s’en est allé. – LES ANGES. Plus haut (18,2) on les appelle DES HOMMES. Lorsque la Shekhina était avec eux, on les appelle des hommes. Autre explication : précédemment, auprès d’Abraham dont la force était grande et qui était habitué aux anges autant qu’aux hommes, on les appelle des hommes. Tandis qu’auprès de Loth on les appelle des anges. »
Il y a un point commun entre Philon et Rachi; ils s’accordent sur le fait qu’Abraham était parfait, fort, et que Loth était faible. Ils en déduisent tous les deux que voir la Shekhina au milieu des hommes est un signe de force, et que voir des anges (en l’absence de la Shekhina?) est un signe de faiblesse.
D’autres questions surgissent alors.
Pourquoi est-ce que l’ange qui avait annoncé la prochaine naissance d’un fils à Abraham et Sara, s’en est-il allé une fois sa mission accomplie, laissant ses deux compagnons continuer vers Sodome et Gomorrhe?
Autrement dit, pourquoi l’ange chargé de détruire Sodome et Gomorrhe était-il présent lors de la rencontre de Mamré, alors qu’il s’agissait d’annoncer une naissance, et selon Rachi, de compléter la guérison d’Abraham?
La présence de l’ange exterminateur était-elle nécessaire afin d’écouter les arguments d’Abraham en faveur des habitants des deux villes menacées de destruction ?
Abraham a en effet plaidé longuement afin d’intercéder en faveur des habitants de Sodome et Gomorrhe (Gen. 18, 23-33). Cette plaidoirie a-t-elle été adressée à l’ange exterminateur, au troisième « homme » présent à Mamré ?
Or cet ange exterminateur est aussi appelé du nom de Dieu (YHVH). C’est ainsi que le texte le nomme lors de ses échanges avec Abraham.
Résumons.
D’un côté il y a trois hommes, chargés de trois missions différentes (une annonce de naissance, une guérison et une extermination). Ces trois hommes sont en fait trois anges, mais en réalité ils sont tous ensemble un seul et même Dieu, nommé à plusieurs reprises YHVH par le texte de la Genèse. YHVH s’exprime d’ailleurs à la 1ère personne du singulier, comme étant le Seigneur, l’Éternel YHVH.
Les trois hommes prennent successivement la parole, le premier pour annoncer la naissance à venir, le second pour se parler à lui-même, en quelque sorte en aparté (« Cacherai-je à Abraham ce que je vais faire? » Gen.18, 17), et le troisième pour débattre de la prochaine extermination avec Abraham.
Puis le Seigneur YHVH « s’en va », lorsqu’il a fini de parler avec Abraham (Gen. 18, 33). Tout de suite après (Gen. 19, 1), « Les deux anges arrivèrent à Sodome le soir ».
On peut, semble-t-il, en tirer les conclusions suivantes.
Dieu était bien présent, en tant que Shekhina, au milieu des trois hommes en visite chez Abraham, à Mamré, puis tout au long de la route jusqu’aux portes de Sodome. Puis Dieu s’en va, et il ne reste que les deux anges, l’un pour exterminer les villes, l’autre pour sauver Loth et sa famille. Dieu s’en est allé juste avant l’extermination.
Ce chapitre de la Genèse rapporte des échanges de paroles entre Dieu, Abraham, et même Sara, mais aussi toute une gestuelle, un ballet de mouvements, des courses à pied, des prosternations, des marches, des stations debout.
Il est intéressant d’analyser cette mise en scène, la scénographie des déplacements de Dieu et d’Abraham pendant cette journée.
Abraham était assis à l’entrée de sa tente, il leva les yeux, et « il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la tente à leur rencontre et se prosterna à terre. » (Gen. 18,2)
Comment se fait-il qu’Abraham courre vers des hommes qui « se tenaient près de lui »?
Il faut sans doute voir là un sens spirituel. Abraham, assis, voit trois hommes debout. Ils sont près de lui, mais lui, Abraham, est loin d’eux. Il faut donc qu’il se lève, pour se mettre à leur niveau, et qu’il se mettre à courir, pour se rapprocher d’eux, autant que ceux-ci se sont déjà approchés de lui.
Tout ceci n’est pas à comprendre au niveau matériel, physique, mais au niveau spirituel, métaphysique.
Ensuite, Abraham « se hâte vers la tente » (18,6). Puis « il courut au troupeau » (18,7). Peu après, lorsqu’ils mangeaient, « il se tenait debout » (18, 8). Ensuite, « s’étant levés, les hommes partirent de là et arrivèrent en vue de Sodome. Abraham marchait avec eux pour les reconduire. » (18, 16). Suit une sorte de soliloque de Dieu. Enfin, l’équipée termine sa marche: « Les hommes partirent de là et allèrent à Sodome. YHVH se tenait encore devant Abraham. » (18, 22)
Devant Sodome, il y a un long échange entre Dieu et Abraham, lequel tente d’intercéder en faveur des habitants de la ville, au nom des « justes » qui sont en son sein. Puis Dieu s’en va. Et Abraham retourne chez lui (18, 33).
Tout de suite après les deux anges entrent dans Sodome (19,1).
Dans ces quelques lignes, Abraham est assis, puis il court vers des hommes, vers sa tente, vers le troupeau, vers sa tente à nouveau, il se tient debout, il marche vers Sodome, il s’arrête, il repart, il arrive devant Sodome, il discute avec Dieu, il voit Dieu s’en aller, et il s’en retourne chez lui.
Comment expliquer tout ce mouvement chez un vieil homme qui vient d’être circoncis, et qui se remet avec peine de sa blessure ?
La simple description de mouvements physiques ne paraît pas une explication suffisante. Ils indiquent plutôt une dynamique spirituelle. Tous ces mouvements traduisent l’agitation intérieure d’Abraham.
Une clé de compréhension se trouve au verset 18, 3 : « Seigneur, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe pas ainsi devant ton serviteur. »
Abraham s’agite et court beaucoup, afin que Dieu « ne passe pas » devant lui.
Abraham court parce qu’il désire que le Seigneur s’arrête.
Qu’en conclure ?
D’abord, que le divin peut prendre trois figures : la figure de l’Un (YHVH), la figure du Trois (« les trois hommes »), et la figure du Deux (« les deux anges »).
Ensuite, ce texte nous apprend que les mouvements du corps sont des métaphores des mouvements de l’âme. C’est comme dans le tango. Il faut être deux pour se parler. Trois hommes plus Abraham font quatre. Mais quand Dieu et Abraham se parlent ils sont deux. Et leurs attitudes, leurs positions, sont liées, comme dans une danse.
Leurs mouvements sont corrélés.
Abraham se lève, court, se prosterne, etc., afin que Dieu s’arrête.
L’Exode n’a pas été que fuite, déplacement. Il est écrit que « Moïse et l’Arche d’Alliance ne se mirent pas en mouvement »i. Ils restèrent immobiles au milieu du camp. C’était la meilleure chose à faire. Ceux qui s’élancèrent vers le sommet de la montagne furent bientôt « taillés en pièces » par l’Amalécite et le Cananéen. La prudence tactique de Moïse s’imposait. Il n’ya rien de plus à ajouter. Rachi ne porte aucun commentaire sur ce verset, clair, factuel.
Mille ans avant Rachi, Philon avait pourtant trouvé un angle inattendu d’interprétation de ce verset – ou plutôt deux angles. « Soit le sage ne se sépare pas de la vertu, soit la vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement. »ii
La méthode de Philon est connue. Toujours, il cherche dans les mots leur sens allégorique, leur tension cachée vers les hauteurs symboliques. Pour le coup, ce sont les mots qui semblent vouloir se mettre en mouvement, pour se charger surnaturellement d’un sens bien plus élevé que le sens commun. Les mots, d’un coup d’aile, vont vers le sommet de la montagne, aidés par Philon, inattaqués par les Amalécites et les Cananéens.
C’est une ancienne leçon. Les mots s’expriment en double. Ils portent en eux une dualité. D’où cela vient-il ? Qu’implique-t-elle ?
Une réponse peut être trouvée dans la nature de leur contraire, le silence. La contemplation silencieuse de l’Être dans la solitude de l’âme exprime le contraire de la parole. Dans un silence sans mots, elle voit l’unité indivisible.
Pour prendre une autre allégorie : Aaron parle avec des mots, et Moïse contemple en silence.
C’est là un indice qu’il y a plusieurs sortes d’hommes.
« Le souffle de Dieu ne se joint qu’à une catégorie d’hommes, ceux qui se dépouillent de tout ce qui est dans le devenir, du voile le plus intérieur, de l’enveloppe de l’opinion. »iii explique Philon. Ces hommes dégagent leur pensée de tout ce qui l’encombre, ils la rendent « nue ».
Quand Moïse sort enfin du camp, quand il sort du corporel, il va planter sa tente sur la montagne. C’est-à-dire qu’il s’établit avec solidité sur son propre jugement, avant d’entrer dans la nuée obscure, dans la région invisible. Il aura besoin de cette immuabilité intérieure pour affronter les mystères, et pour en témoigner ensuite.
Il en aura besoin pour n’être pas seulement un initié, mais pour se faire également hiérophante d’un savoir mystique, un précepteur de vérités divines.
Philon dit qu’il y a trois sortes d’hommes. Les uns sont de la terre, les autres du ciel, et d’autres vont plus loin encore. Ceux de la terre cherchent les plaisirs du corps, et chérissent les plaisirs matériels. Ceux du ciel, sont les artistes, les savants et les humanistes. Et il y a encore ceux qui, comme Moïse ou les Prophètes, ne se contentent pas de la République de l’univers, et ne se satisfont pas d’être citoyens du monde. Ceux-là négligent tout le sensible. Ils émigrent. Ils choisissent l’exode vers la République des idées immortelles et immatérielles.
Ils ont raison. La Terre n’est pas l’avenir de l’homme. En a-t-il un, d’ailleurs ? N’est-il pas essentiellement transitoire, fugace, éphémère ? N’est-il pas condamné à être « effacé » ?
Il est écrit que « l’Éternel regretta d’avoir créé l’homme sur la terre, et il s’affligea en lui-même. Et l’Éternel dit: « J’effacerai l’homme que j’ai créé de dessus la face de la terre; depuis l’homme jusqu’à la brute, jusqu’à l’insecte, jusqu’à l’oiseau du ciel, car je regrette de les avoir faits ». »iv
L’Éternel« regretta » puis il « s’affligea ». Pourquoi ces deux verbes, successivement ? Pléonasme ? Doublon inutile ?
Le premier verbe traduit la clarté de la notion, l’autre la profondeur de la réflexion. L’un exprime la pensée au repos, l’autre la pensée en cheminement. Deux puissances de l’esprit donc. Le Créateur contemple ses créatures en tant qu’elles sont ce qu’elles sont, et en tant qu’elles peuvent aussi devenir autres qu’elles ne sont.
Rachi fait ce commentaire. « ‘Il regretta d’avoir créé.’ Le Midrach traduit : Dieu se consola de ce qu’au moins il avait créé l’homme SUR TERRE. S’il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes d’en-haut. ‘Et il s’affligea’. Le Targoum Onkelos traduit : L’homme (sujet du verbe) devint objet de souffrance dans le cœur de Dieu. Il est venu à la pensée de Dieu de lui infliger une peine. Autre explication du premier verbe VAYINA’HEM : ‘il regretta’. Dans la pensée de Dieu, la miséricorde fit place à la justice. Il se demandait : comment faire avec l’homme qu’il avait créé sur la terre ? Le verbe נחם signifie toujours dans la Bible : se demander ce qu’il convient de faire. Ainsi : Dieu n’est pas un homme pour regretter (Nb 23,19). »
Cette explication obscure peut satisfaire ceux qui se contentent de compulser les livres. Mais comment une telle pensée (se demander ce qu’il convient de faire) peut-elle venir à un Dieu qui connaîtrait tout par avance ? Comment un Dieu miséricordieux peut-il soudainement se changer en Dieu de justice ? La seule explication (logique?) est que même Dieu ne sait pas tout du mystère de sa propre création, et qu’il ne sait pas ce qui va prévaloir, de sa propre miséricorde ou de sa justice.
Et comment comprendre qu’un Dieu, si haut, si immuable, « s’afflige » en son cœur ?
A ce sujet, Rachi raconte une petite histoire.
« Un païen demanda un jour à Rabbi Yeochoucha ben Kar’ha : N’admettez-vous pas que le Saint-béni-soit-il voit ce qui va advenir ? – Oui. – Pourtant il est écrit : Dieu eut de la peine en Son coeur. Le Rabbin lui demanda alors : As-tu jamais eu un fils ? – Oui. – Et qu’as-tu fait ? Je me suis réjoui et j’ai associé tout le monde à ma joie. – Ne savais-tu donc qu’il devait mourir un jour ? Le païen lui répond : A l’heure de la joie, c’est la joie. A l’heure du deuil, c’est le deuil. Le Rabbin lui dit alors : Le Saint-béni-soit-il a fait de même. Il savait que l’homme finirait par pécher et mériter sa perte. Il l’a tout de même créé, à cause des « justes » qui viendraient à naître. »
L’univers tout entier, selon cette vue, serait une énorme machine à produire des « justes », et dans le même temps une énorme occasion d’engendrer de la miséricorde, pour ceux qui ne sont pas « justes ».
Mais qui peutjustement parler de « justes » ?
Il est écrit que « Noé fut un homme juste, intègre dans sa génération. »v Rachi indique à ce propos que « certains de nos juges y voient un éloge : à plus forte raison s’il avait appartenu à une génération de « justes », il aurait été encore plus « juste ». Les autres y voient un blâme : par rapport à sa génération, c’était un « juste ». S’il avait appartenu à la génération d’Abraham, il n’aurait compté pour rien. »
Noé, un « rien » par rapport à Abraham ?
Cela ouvre bien des perspectives. Y a-t-il des « justes » aujourd’hui, parmi ceux qui dirigent le monde ? Et s’ils sont « justes » le sont-ils comme des ceux de la génération de Noé ou comme ceux de la génération d’Abraham ?
Ou bien ne sont-ils jamais que des « riens », dans l’histoire des générations ?
Yahvé attaqua Moïse et chercha à le tuer. Et Sippora prit un caillou et elle coupa le prépuce de son fils et elle toucha ses pieds et elle dit « Tu es pour moi un époux de sang ». Alors il le relâcha. Elle dit alors : « Époux de sang à cause de la circoncision. »i
Ce texte, brutal, énigmatique, ne permet pas de distinguer clairement si Sippora s’adresse à son fils ou à son mari lorsqu’elle prononce ces paroles : « Tu es pour moi un époux de sang ». Les deux interprétations sont possibles, quoique l’une soit plus naturelle que l’autre.
D’après les uns, c’est son fils qu’elle vient de circoncire, que Sippora appelle : « époux de sang », parce qu’il saigne, ou encore parce que Moïse a manqué de perdre la vie à cause de son enfant, qu’il avait négligé de circoncire, raison pour laquelle Dieu voulait le faire mourir. Selon d’autres, ces paroles de Sippora s’adresse en fait à Moïse.
La première interprétation a la préférence de la majorité des commentateurs. Mais elle pose problème. On pourrait en déduire que Sippora effectue ainsi une sorte d’inceste nominal ou symbolique. La mère appelle deux fois son fils : « époux de sang » et « époux de sang à cause la circoncision ». Il y aurait sans doute là, pour la psychanalyse, une forme de symétrie avec le véritable époux, Moïse, qui a fait saigné Sippora lors de sa défloration.
Moïse a déchiré l’hymen de Sippora, comme époux de chair. Sippora a coupé le prépuce de Eliézer, comme « époux de sang ». Symétrie symbolique, lourde de conséquences analytiques, mais aussi acte salvateur. Juste après que Sippora a coupé le prépuce, Yahvé relâche Moïse, et c’est alors que Sippora précise: « Un époux de sang à cause de la circoncision. »
Mais pourquoi Sippora éprouve-t-elle le besoin de « toucher » les pieds de son fils Eliézer avec son prépuce ?
La deuxième interprétation est peut-être plus profonde. Sippora sauve la vie de son mari en circoncisant son fils Eliézer dans l’urgence, alors que Yahvé (ou son ange) s’apprête à tuer Moïse. Puis elle touche « ses pieds » avec le prépuce. Les pieds de qui ? Dans la seconde interprétation, ce sont les « pieds » de Moïse, et c’est à lui qu’elle s’adresse. Mais pourquoi les pieds ? Pourquoi toucher les pieds de Moïse avec le prépuce de son fils ?
Les pieds sont, dans l’hébreu biblique, une métaphore souvent utilisée pour signifier le sexe, comme dans Is. 7, 20 : « Il rasera la tête et le poil des pieds [du sexe] ». Sippora touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang », parce que c’est aussi son sang qui a coulé, dans le sang de son fils, tout comme le sang de sa mère. La circoncision est la figure de nouvelles épousailles, non avec le fils (ce qui serait un inceste), mais bien avec Moïse, et ceci dans un sens symbolique, le sens de l’Alliance, qui se conclut physiquement dans le sang des deux époux, en tant qu’ils sont unis par le sang d’Eliézer.
Autrement dit, Sippora sauve la vie de Moïse (qui était incirconcis) en simulant sa circoncision. Elle touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils, qui vient d’être circoncis, et apaise ainsi la colère divine, qui était double : du fait de l’incirconcision du père et du fils.
Alors Yahvé « relâche » Moïse. Cette traduction ne rend pas la richesse de l’hébreu. Le verbe utilisé rafah a pour premier sens « guérir » ; dans une acception seconde, il signifie « décliner, s’affaiblir, se désister, relâcher ». La guérison est un affaiblissement de la maladie. Il vaut la peine de noter ce double sens. Yahvé « relâche » Moïse, « se désiste » de lui, et ainsi il le « guérit ». Il « guérit » Moïse de sa faute capitale, et il « guérit » aussi l’enfant qui saigne, et qui serait peut-être mort des suites de l’opération, réalisée avec un caillou en plein désert, sans trop d’hygiène, et dans l’urgence.
Il y a un autre angle encore à cette histoire.
Rachi fait ce commentaire: « C’est pour s’être laissé à cette négligence qu’il méritait la mort. Une Baraïta nous apprend : Rabbi Yossé a dit : Dieu garde, Moïse ne s’est pas rendu coupable de négligence. Mais il s’était dit : Vais-je circoncire l’enfant et me mettre en route ? L’enfant sera en danger pendant trois jours ? Vais-je circoncire l’enfant et attendre trois jours ? Le Saint Béni soit-Il m’a pourtant ainsi ordonné : Va, retourne en Égypte. Pourquoi alors mériterait-il la mort ? Parce qu’il s’était occupé d’abord de son gîte à l’étape au lieu de procéder sans retard à la circoncision. Le Talmud, au Traité Nedarim (32a) dit que l’ange avait pris la forme d’un serpent, qu’il l’avalait en commençant par la tête jusqu’au hanches, puis le rejetait pour l’avaler à nouveau en commençant par les pieds jusqu’à l’endroit en question. C’est ainsi que Sippora a compris que c’était à cause de la circoncision. »
Rachi présente Moïse plongé dans les affres de la tergiversation. A quel commandement de Dieu faut-il obéir d’abord : celui de retourner en Égypte, ou celui de circoncire son fils ? Il tombe dans la faute lorsqu’à l’étape il ne s’occupe pas immédiatement de la circoncision. Mais le Traité Nedarim va plus loin. Il évoque Moïse avalé par un serpent. Le serpent commence par la tête et s’arrête aux hanches (au sexe), le recrache alors puis recommence en l’avalant par les pieds.
On peut conjecturer que ce « serpent » est une maladie. Moïse, incirconcis, a pu être victime d’une infection, qui se traduisait par de fortes fièvres, les douleurs s’étendant jusqu’au sexe. Puis, après une rémission, l’infection reprenait à partir des « pieds » (ou du sexe). L’espèce de fellation effectuée par le « serpent » est une métaphore assez crue, très biblique, somme toute. En tout cas, les talmudistes y ont pensé allusivement, et ont estimé que c’était ainsi que Sippora comprit ce qu’il lui restait à faire.
Mais si Moïse était victime d’une infection due à son incirconcision, pourquoi Sippora a-t-elle opéré le sexe de son fils plutôt que celui de Moïse ?
Nous butons, chaque fois que nous voulons faire entrer cette histoire dans le cadre d’une logique prophylactique ou médicale, sur certaines inconsistances.
De tout cela reste une image. Sippora touche le sexe de son mari avec le prépuce sanglant de son fils, et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang », lui sauvant ainsi la vie.
Pour les effrontés rationalistes, pour les incroyants irréductibles, il y a peut-être encore une autre interprétation : le sang du fils contenait de précieux anticorps, de précieux antibiotiques qui guérirent l’infection génitale de Moïse.
Maïmonide use souvent des mots comme d’armes à double usage, positif et négatif, réel et métaphorique. Dans ce passage consacré à la « vision de Dieu », c’est le mot « voir » qui est mis fondamentalement en question :
Il a été dit : « Et Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu » (Ex. 3,6), où il faut aussi avoir égard à ce qu’indique le sens littéral ; savoir, qu’il avait peur de regarder la lumière resplendissante (du buisson ardent), – non pas que les yeux puissent percevoir la divinité [qu’elle soit exaltée et élevée bien au-dessus de toute imperfection!].
Moïse mérita pour cela des éloges, et le Très-Haut répandit sur lui sa bonté et sa faveur tellement, que dans la suite il a pu être dit de lui ; « Et il contemple la figure de Dieu » (Nb. 12,8) ; car les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord « caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu » (Berakhot 7a).
Mais pour ce qui concerne « les élus d’entre les fils d’Israël » (Ex. 24,11), ils agirent avec précipitation, laissant libre cours à leurs pensées ; ils perçurent (la divinité) mais d’une manière imparfaite. C’est pourquoi on dit d’eux : « Et ils virent le Dieu d’Israël, et sous ses pieds, etc. » (ibid. v. 10), et on ne se borne pas à dire simplement : « Et ils virent le Dieu d’Israël », car l’ensemble de la phrase n’a d’autre but que de critiquer leur vision, et non pas de décrire comment ils avaient vu.
Ainsi donc, on n’a fait que critiquer la forme sous laquelle ils avaient perçu (Dieu) et qui était entachée de corporéité, ce qui était le résultat nécessaire de la précipitation qu’ils y avaient mise avant de s’être perfectionnés. (…)
« Les élus d’entre les fils d’Israël » ayant fait des faux pas dans leur perception, leurs actions aussi furent troublées par là, et ils penchèrent vers les choses corporelles, par le vice de leur perception ; c’est pourquoi l’Écriture dit : « Et ils virent Dieu, et ils mangèrent et burent ». (Ex. 24,11)
Maïmonide ne nie pas que les « élus d’entre les fils d’Israël » aient vu Dieu. Il ne fait que suggérer que cette vision était fortement entachée de « corporéité », de par la discrète métonymie qui survient en contrepoint. Des hommes qui auraient « vu Dieu » iraient-ils, sans transition, « manger et boire » ?
Maïmonide ne s’intéresse pas à ce que les « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » ou « ne pas voir ». Il ne cherche pas critiquer leur prétention à avoir « vu ». Il s’intéresse seulement au fait qu’ils ont « vu », « mangé » et «bu », presque dans le même mouvement, ce qui implique une forme d’homogénéité, d’intégration, d’unicité à ces trois types d’action, pourtant fort différentes. Le « manger » et le « boire » portent une ombre rétrospective, sur le « voir », dans ce contexte si particulier. Maïmonide ne nie pas leur « vision », il se contente de la dévaloriser implicitement, mais de façon radicale, en la matérialisant, en la banalisant, en la laminant en quelque sorte.
Il y a d’autres critiques possibles, plus radicales. Rachi estime dans son commentaire : « Ils ont regardé et ils ont contemplé, et pour cela ils ont mérité le châtiment mortel. » Il ajoute que le Saint, Béni soit-Il, attendit le jour de la dédicace du Tabernacle, et alors un feu de l’Éternel les brûla et les dévora à l’extrémité du camp.
Dans un commentaire supplémentaire de ce commentaire de Rachi (édition de 1987 réalisée sous la direction de E. Munk), je lis ceci : « Ils cherchaient à pouvoir glisser au moins un rapide coup d’œil sur la Divinité, en y jetant, en quelque sorte, un regard à la dérobée. »
Contemplation ou rapide coup d’œil? Peu importe. Le même châtiment attend ceux qui ont posé leur regard sur ce phénomène transcendant : la mort par foudroiement, – non pas sur le champ [pour ne pas gâcher la réception de la Torah, dit Maïmonide], mais un peu plus tard, après la fête du Tabernacle, et en dehors de la vue du peuple, à l’extrémité du camp. Une véritable exécution, dans le style maffieux, si j’ose dire. (Car s’il s’agissait pour Dieu de donner une leçon à son peuple, pourquoi ne pas le faire devant tous, pour mieux frapper les esprits?)
Mais poursuivons le questionnement. Quelle fut la faute la plus grande des « élus d’entre les fils d’Israël »? D’avoir « vu » la Divinité, de l’avoir « vue » à la dérobée, ou de l’avoir « vue », – puis d’avoir « mangé et bu » ? La réponse varie selon les commentaires, comme on peut en juger.
Je note que Moïse lui-même, et plusieurs « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » Dieu et ne pas mourir sur le champ. C’est un point important à noter. Il est en effet dit ailleurs dans la Torah qu’on ne peut voir Dieu sans mourir. Il est donc malgré tout possible, semble-t-il, de voir la Divinité et de survivre quelque temps.
Le cas de Moïse mis à part, on apprend que les autres « regardeurs » ont été châtiés un peu plus tard. On peut toujours imaginer que ceux qui avaient entr’aperçu la Divinité (à supposer qu’ils aient en effet pu la regarder à la dérobée, – ce que nie Maïmonide, mais que reconnaît Rachi), les « regardeurs » auraient pu avoir la vie sauve, s’ils avaient prié, ou médité sur le phénomène en se demandant pourquoi ils avaient aussi vu les « pieds » de la divinité, ou s’ils avaient évité de « manger et boire » juste après avoir « vu », ou encore s’ils s’étaient livrés à quelque acte de repentance pour avoir cédé à ce désir, somme toute compréhensible, d’avoir jeté un regard dérobé sur un phénomène si extraordinaire ?
Un polytechnicien défroqué, principal introducteur du marxisme en France, Georges Sorel (1847-1922), est surtout connu aujourd’hui pour ses thèses sur la violence et le syndicalisme révolutionnaire.
Il fut aussi l’un de ceux qui prirent la défense de Dreyfus.
Esprit éclectique, il a consacré plusieurs études à l’histoire des religions et à la « ruine du monde antique ».
Son livre, Le système historique de Renan, est une réinterprétation marxisante des analyses du célèbre breton sur l’histoire d’Israël.
Sorel, tout comme Renan, considère les ensembles régionaux comme des creusets communs. « Je trouve des analogies nombreuses entre Iahvé et Assour (…) On ne connaissait point de parents à cet Assour ; on ne lui érigeait pas de statues. » L’argument est mince mais significatif de son approche du phénomène.
Plus révélatrice encore est cette remarque : « Le grand fait de l’histoire religieuse d’Israël est la formation de la légende d’Élie, à la suite de la révolution sanglante qui remplaça la famille d’Achab par celle de Jéhu. »
C’est le 1er Livre des Roisi qui rapporte la rencontre d’Élie avec Dieu (que Sorel qualifie de « légende »), et le contexte tumultueux de l’époque, les guerres araméennes et le dévoiement moral du roi d’Israël, Achab.
Sur la rencontre d’Élie avec Dieu, les océans de commentaires n’ont pas épuisé les interprétations. Dieu lui apparaît dans le « bruit d’une brise légère ».
« Dès qu’Élie l’entendit, il se voila le visage avec son manteau. »
A ce moment précis, « légendaire », Élie incarne à lui tout seul, tout Israël.
« Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie. »ii
C’est ce moment que Sorel choisit comme étant le « grand fait de l’histoire religieuse d’Israël ». Pourquoi ?
Dans une histoire si riche, pourquoi choisir ce moment particulier?
Il faut considérer que Sorel a une approche marxiste de l’histoire. S’il choisit Élie plutôt qu’Abraham ou Moïse, comme figure emblématique, c’est qu’il est indifférent aux commencements fabuleux. Ce qu’il veut considérer, c’est la véritable histoire, celle des peuples, des guerres, des dynasties, et non les « légendes ». C’est un fait historique qu’Israël était dans une position particulièrement difficile au temps du roi Achab. Sorel élit Élie comme figure majeure de l’histoire religieuse d’Israël, parce que à lui seul, il a su incarner seul, contre tous, l’esprit de ce peuple.
Georges Sorel cite une anecdote curieuse. Selon le Talmud de Jérusalem, un certain Sabbataï de Oulam entra un jour dans le temple de Péor, « accomplit un besoin et s’essuya au nez de Péor. Tous ceux qui l’apprirent louèrent l’homme pour cette action et dirent : Jamais personne n’a aussi bien agi que lui. »
Que penser de cela ? Le Talmud de Jérusalem semble considérer qu’il s’agissait en l’occurrence d’un acte d’un grand courage montrant le mépris d’un Israélite envers les idoles des Moabites. Le Juif Sabbataï va déféquer sur l’idole et se torche ensuite sur son nez, et reçoit les éloges de ses coreligionnaires.
En fait, le culte de Péor consistait précisément en cela. Rachi l’expliqueiii fort bien : « PEOR. Ainsi nommé parce qu’on se déshabillait (פוערין) devant lui et qu’on se soulageait : c’est en cela que consistait son culte. »
La remarque du Talmud (« Jamais personne n’a aussi bien agi que lui ») n’est donc pas issue des coreligionnaires de Sabbataï qui l’auraient approuvé d’avoir désacralisé l’idole. On voit mal des Juifs approuver un autre Juif de suivre à la lettre un culte païen dans le temple de Péor.
Il est plus probable que l’éloge fait à Sabbataï vienne plutôt des Moabites eux-mêmes, s’étonnant de voir un Israélite non seulement suivre le culte de Péor, et lui ajoutant même un ultime perfectionnement.
Un dernier mot sur Péor. Ce nom vient de פָּעַרqui signifie en hébreu « ouvrir la bouche largement ». Le dieu Péor, c’est-à-dire Ba’al Pe’or, (plus connu en Occident comme Belphégor), est donc le « dieu de l’ouverture ». Que cette ouverture soit celle de la bouche ou celle de l’anus, reste secondaire, à mon sens. Cela pourrait aussi bien être la bouche de la Terre ou même celle de l’Enfer. D’ailleurs Isaïe emploie le mot péor dans le contexte infernal: « C’est pourquoi le shéol dilate sa gorge et bée d’une gueule démesurée. »iv
Un autre mot, très proche phonétiquement (פָּצַה), signifie « fendre, ouvrir largement », et dans un sens métaphorique « ouvrir les chaînes, délivrer ». Le Psalmiste l’emploie ainsi : «Délivre-moi et sauve-moi. »v
Cela m’inspire une idée fortement contre-intuitive.
Ba’al Pé’or, dieu de « l’ouverture », est un dieu sur lequel on pouvait impunément (et religieusement) déféquer.
On peut penser, avec le recul du temps, qu’il pourrait être aussi une sorte de préfiguration inconsciente, non du néant des idoles, ou de leur risible inanité, mais de l’idée d’un Dieu humilié, méprisé.
Ce fut plutôt brutal. « Hénoch marcha avec Dieu, puis il ne fut plus, car Dieu l’enleva. »i Un vrai tour de passe-passe. La construction de la phrase est directe, sans nuances. Si l’on traduit mot à mot : « Hénoch marcha avec Dieu (ou : auprès des Seigneurs: at-Ha-Elohim), puis, ‘plus rien de lui’, car Dieu (Elohim) l’enleva (ou : le saisit, l’emporta). »
L’expression utilisée pour rendre le moment clé de la disparition de Hénoch (‘plus rien de lui’ – eïn-nou) évoque une sorte de néant, d’absence se substituant instantanément, sans transition, à la présence de Hénoch, sa présence marchante, pendant trois siècles, auprès de Dieu.
Au 11ème siècle ap. J.-C., Rachi commente ce verset ainsi : « Hénoch était un homme juste, mais faible dans sa conscience et facile à retourner pour faire le mal. Aussi Dieu s’est-il hâté de l’enlever de ce monde avant son heure. C’est pourquoi le texte s’exprime autrement en parlant de sa mort, et dit : ET IL NE FUT PLUS dans ce monde pour y achever ses années. »
Rachi ne croit donc pas que Hénoch fut enlevé au Ciel, à la façon d’Élie. Il ne s’agit selon lui que d’une métaphore, vigoureuse, mais qui traduit seulement la mort d’un « juste », un peu « faible ».
Pour ma part, je trouve le commentaire de Rachi plutôt au-dessous du texte.
D’abord ce n’est pas très gentil de rabaisser Hénoch en le traitant d’homme « faible et facile à inciter au mal ». Hénoch est d’abord un « juste ». Ce n’est pas rien. Ensuite « il marche avec Dieu ». Ce n’est pas, me semble-t-il, un signe de faiblesse. Ensuite, comment Rachi peut-il dire que Dieu « se hâta de l’enlever de ce monde avant son heure », alors que Hénoch marchait avec Dieu depuis trois cents ans déjàii.
Si l’on ajoute les années que Hénoch avait vécues avant d’engendrer Mathusalem, Hénoch vécut au total trois cent soixante cinq ans. Cela fait long, pour un Dieu qui « se hâte ».
Il doit y avoir autre chose à comprendre. Mille ans avant Rachi, Philon propose une tout autre interprétation. Il écrit : « Hénoch fut agréable à Dieu, et on ne le trouvait pas.’ (Gen. 5,24). Où aurait-on regardé pour trouver ce Bien ? Quelles mers aurait-on traversées ? En quelles îles, sur quels continents ? Chez les Barbares, ou chez les Grecs ? N’y a-t-il pas jusqu’à nos jours des initiés aux mystères de la philosophie qui disent que la sagesse est sans existence, puisque le sage non plus n’existe pas ? Aussi est-il dit ‘on ne le trouvait pas’, ce mode d’être qui était agréable à Dieu, en ce sens que tout en existant bien, il est dissimulé aux regards, et qu’il se dérobe à notre rencontre là où il est, puisqu’il est dit aussi que Dieu l’enleva. »iii
J’aime mieux le commentaire de Philon. Il passe de la figure de Hénoch à la figure du Bien. Où trouver le Bien ? Où trouver la Sagesse ? Ce n’est pas parce qu’on ne les trouve pas, qu’ils ont soudainement disparu, qu’ils n’existent pas. Cette façon de voir est caractéristique de Philon : voir dans le texte une incitation à prendre son envol vers les idées, les abstractions. Sans doute une influence de Pythagore et de Platon. Philon incarnait à son époque la rencontre d’Israël et de la Grèce.
Mais aujourd’hui, que peut-on voir dans ce texte ?
D’abord, le nom de Hénoch n’est pas le moindre des indices. Il signifie « l’initié », « celui qui est dédié ». Le mot hanukah possède la même racine. Bien avant de signifier la fête du même nom, plus tardive puisqu’elle commémore les victoire des Macchabées, ce mot avait le sens générique d’« inauguration », de « dédicace » : la dédicace de l’autel (Nb. 7,11) ou l’inauguration du temple (Ps. 30,1).
Hénoch était une « dédicace » vivante. Il s’était « dédié » à Dieu. Il était un sacrifice en marche (comme plus tard Isaac). Il était le don même qu’il faisait en sacrifice sur l’autel de sa propre vie. Dieu agréa ce sacrifice. Dieu marcha alors « avec lui ». Mais soudainement, il l’emporta.
Pourquoi à ce moment précis, et pas avant ou après ?
Je pense que ce moment coïncidait avec le jour où Hénoch eut 365 ans. C’est-à-dire une année d’années. Une « année d’années » est une bonne métaphore pour signifier la perfection du temps accompli dans la vie d’un juste.
Et pourquoi ne le trouva-t-on plus, pourquoi ne le vit-on plus, soudainement ? C’est que lorsque Dieu « se saisit » d’une âme, l’opération se fait en une picoseconde, voire une femtoseconde. Et que reste-t-il à voir quand Dieu vous saisit ?
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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