Kafka l’hérétique


 

« Le premier signe d’un début de connaissance est le désir de mourir. »i

Kafka a longtemps cherché la clé qui pourrait lui ouvrir les portes de la véritable « connaissance ». A l’âge de 34 ans, il semble qu’il ait trouvé une clé, et c’était la mort, ou au moins le désir de mourir.

Il ne s’agissait pas de n’importe quelle sorte de mort, ou d’une mort qui ne ferait que continuer le tourment de vivre, dans une autre vie après la mort, dans une autre prison.

Il ne s’agissait pas non plus de n’importe quelle connaissance, une connaissance qui serait seulement mentale, ou livresque, ou cabalistique…

Kafka rêvait d’une mort qui conduise à la liberté, la liberté infinie.

Il cherchait une seule connaissance, la connaissance qui fait enfin vivre, et qui sauve, une connaissance qui serait l’ultime, – la rencontre décisive avec « le maître ».

« Le maître » ? Le langage ne peut être qu’allusif. Ne jamais se résigner à livrer des noms propres à la foule. Mais on peut donner quelques indices quand même, en ces époques d’incroyance et de mépris pour toutes formes de foi…

« Cette vie paraît insupportable, une autre, inaccessible. On n’a plus honte de vouloir mourir ; on demande à quitter la vieille cellule que l’on hait pour être transféré dans une cellule nouvelle que l’on apprendra à haïr. Un reste de foi continue en même temps à vous faire croire que, pendant le transfert, le maître passera par hasard dans le couloir, regardera le prisonnier et dira : ‘Celui-là, vous ne le remettrez pas en prison, il viendra chez moi’. »ii

Cet extrait du Journal de l’hiver 1917-1918 fait partie des quelques « aphorismes » que Kafka a recopiés et numérotés un peu plus tard, en 1920, ce qui semble leur accorder une valeur particulière.

Après la mort de Kafka, Max Brod a d’ailleurs donné à cet ensemble de cent neuf aphorismes le titre un peu grandiloquent, mais accrocheur, de « Méditations sur le péché, la souffrance, l’espoir et le vrai chemin ».

L’aphorisme que l’on vient de citer porte le n°13.

L’aphorisme n°6, écrit cinq jours auparavant, est plus cinglant, mais peut-être plus embarrassant pour les tenants fidèles de la « Tradition ».

« L’instant décisif de l’évolution humaine est perpétuel. C’est pourquoi les mouvements spirituels révolutionnaires sont dans leur droit en déclarant nul et non avenu tout ce qui les précède, car il ne s’est encore rien passé. »iii

Alors, toute la Loi, et tous les prophètes, nuls et non avenus ?

Rien ne s’est-il « passé » sur le mont Moriah ou le mont Sinaï?

Kafka, – un hérétique ? Un aventurier ‘spirituel’, un ‘révolutionnaire’ ?

On va voir dans un instant que c’est précisément là l’opinion d’un Gershom Scholem à son sujet.

Mais avant d’ouvrir avec Scholem le procès en hérésie de Kafka, il peut être éclairant de citer le bref commentaire dont Kafka accompagne l’aphorisme n°6 :

« L’histoire humaine est la seconde qui s’écoule entre deux pas faits par un voyageur. »iv

Après l’image du « maître », celle du « voyageur »…

C’est là un très beau Nom, moins grandiose que le « Très-Haut », moins mystérieux que le Tétragramme, moins philosophique que « Je suis » (éhyéh)… Sa beauté vient de l’idée d’exil éternel, d’exode continuel, de mouvance perpétuelle…

C’est un Nom qui réduit toute l’Histoire humaine à une seule seconde, une simple enjambée. Toute l’Humanité n’est même pas fondée sur un sol ferme, une emprise assurée, elle est comme en suspens, fugace, « entre deux pas »…

Image humble et fantastique.

On en vient à l’évidence : renoncer en une seconde à tout désir de connaître le but d’un voyage sans fin.

Toute prétendue connaissance à ce sujet semble dérisoire pour celui qui devine l’ampleur de l’écart entre le long chemin du « voyageur », son ample foulée, et l’insoutenable fugacité des mondes.

Désormais, comment supporter l’arrogance de tous ceux qui proclament savoir ?

Parmi les ‘sachants’, les cabalistes jouent un rôle spécial.

La cabale, on le sait, s’est forgée depuis le Moyen Âge une forte réputation comme entreprise d’exploration du mystère, de travail de la connaissance.

Selon Gershom Scholem, qui l’a savamment étudiée, la cabale pense détenir des clés pour connaître la vérité:

« Le cabaliste affirme qu’il y a une tradition de la vérité, et qu’elle est transmissible. Affirmation ironique, puisque la vérité dont il s’agit est tout sauf transmissible. Elle peut être connue mais on ne saurait la transmettre, et c’est justement ce qui, en elle, devient transmissible qui ne la contient plus – la tradition authentique reste cachée. »v

Scholem ne nie pas que tel ou tel cabaliste puisse peut-être « connaître » l’essence du secret. Il doute seulement que s’il la connaît, cette essence, il puisse en « transmettre » la connaissance à d’autres. Dans le meilleur des cas il ne peut qu’en transmettre le signe extérieur.

Scholem se montre même plus pessimiste encore, lorsqu’il ajoute que ce que l’on peut transmettre de la tradition est vide de vérité, que ce que l’on en transmet « ne la contient plus ».

Ironie d’une cabale qui éclate d’une splendeur évidée. Désespoir et désolation d’une lumière lucide et vide…

« Il y a quelque chose d’infiniment désolant à établir que la connaissance suprême est sans objet, comme l’enseignent les premières pages du Zohar. »vi

Quel rapport la cabale a-t-elle avec Kafka ?

Il se trouve que dans ses « Dix propositions non historiques sur la Cabale », Gershom Scholem enrôle curieusement l’écrivain au service de la cabale. Il estime que Kafka porte (sans le savoir) le ‘sentiment du monde propre à la cabale’. Il lui concède en retour un peu de la « splendeur austère » du Zohar (non sans un effet pléonastiquevii) :

« La limite entre religion et nihilisme a trouvé chez [Kafka] une expression indépassable. C’est pourquoi ses écrits, qui sont l’exposé sécularisé du sentiment du monde propre à la cabale (qui lui était inconnue) ont pour maints lecteurs d’aujourd’hui quelque chose de la splendeur austère du canonique – du parfait qui se brise. »viii

Kafka, – vacillant ‘entre religion et nihilisme’ ? Kafka, – ‘sécularisant’ la cabale, sans même l’avoir connue ?

Les mystères ici semblent enchâssés, fusionnés !

N’est-ce pas là, d’ailleurs, l’essence même du tsimtsoum ? Le monde comme frénésie d’enchâssement, de contraction, de fusion, d’opacification.

« Le langage matérialiste de la Kabbale lourianique, en particulier dans sa manière de déduire le tsimtsoum (l’auto-rétractation de Dieu), suggère l’idée que peut-être la symbolique qui utilise de telles images et de telles formules pourrait de surcroît être la chose même. »ix

Par l’image (ô combien matérialiste) de contraction, de rétrécissement, le tsimtsoum donne à voir et à comprendre. Mais l’auto-rétractation divine s’incarne difficilement dans cette symbolique d’étroitesse, de contrainte, de contraction. Le tsimtsoum divin qui consent à l’obscurité, à l’effacement, implique logiquement un autre tsimtsoum, celui de l’intelligence, et la mise en évidence de son écrasement, de sa confusion, de son incompétence, de son humiliation, devant le mystère d’un tsimtsoum qui la dépasse.

Mais au moins l’image du tsimtsoum possède une aura « matérialiste » (quoique non-historique), ce qui, en 1934, sous la plume d’un Scholem, pouvait passer pour un compliment.

« Comprendre les kabbalistes comme des matérialistes mystiques d’orientation dialectique serait absolument non historique, mais tout sauf absurde. »x

La cabale, vue comme une entreprise mystique fondée sur un matérialisme dialectique, non-historique.

C’est un vocabulaire de l’époque, qui permet d’appeler « contradiction dialectique » un Dieu pleinement être se faisant « néant », ou encore de concevoir un Dieu Un donnant naissance à de multiples émanations (les sefirot)…

« Quel est au fond le sens de la séparation entre l’Eyn Sof et la première Sefira ? Précisément que la plénitude d’être du Dieu caché, laquelle reste transcendante à toute connaissance (même à la connaissance intuitive), devient néant dans l’acte originel de l’émanation, lorsqu’elle se convertit exclusivement à la création. C’est ce néant de Dieu qui devait nécessairement apparaître aux mystiques comme l’ultime étape d’un ‘devenir rien’. »xi

Ce sont là des questions essentielles, qui taraudent les esprits vraiment supérieurs, ceux qui n’ont toujours pas digéré la Chute originelle, le Péché, et l’exclusion initiale du Paradis, désormais perdu.

« A Prague, un siècle avant Kafka, Jonas Wehle (…) est le premier à s’être posé la question (et à y répondre par l’affirmative) de savoir si, avec l’expulsion de l’homme, le Paradis n’avait pas davantage perdu que l’homme lui-même. Est-ce seulement une sympathie des âmes qui, cent ans plus tard, a conduit Kafka à des pensées qui y répondaient si profondément ? C’est peut-être parce que nous ignorons ce qu’il est advenu du Paradis qu’il fait toutes ces considérations pour expliquer en quoi le Bien est ‘en un certain sens inconsolable’. Considérations qui semblent sortir tout droit d’une kabbale hérétique. »xii

Kafka, – un kabbaliste « hérétique » !

Scholem présente à nouveau Kafka comme un néo-kabbaliste ‘hérétique’, dans des lettres écrites à Walter Benjamin en 1934, à l’occasion de la parution de l’essai que celui-ci venait d’écrire sur Kafka dans la Jüdische Rundschau

Dans cet essai, Benjamin nie la dimension théologique des œuvres de Kafka. Pour lui, Kafka fait du théâtre. Il est étranger au monde.

« Kafka voulait être compté parmi les hommes ordinaires. Il se heurtait à chaque pas aux limites de l’intelligible : et il les faisait volontiers sentir aux autres. Parfois, il semble assez près de dire, avec le Grand Inquisiteur de Dostoïevski : ‘Alors c’est un mystère, incompréhensible pour nous, et nous aurions le droit de prêcher aux hommes, d’enseigner que ce n’est pas la libre décision des cœurs ni l’amour qui importent, mais le mystère auquel ils doivent se soumettre aveuglément, même contre le gré de leur conscience’xiii. Kafka n’a pas toujours échappé aux tentations du mysticisme. (…) Kafka avait une singulière aptitude à se forger des paraboles. Il ne se laisse pourtant jamais réduire à de l’interprétable, et a au contraire, pris toutes les dispositions concevables pour faire obstacle à l’interprétation de ses textes. Il faut s’y enfoncer à tâtons, avec prudence, avec circonspection, avec méfiance. (…) Le monde de Kafka est un grand théâtre. A ses yeux l’homme est par nature comédien. (…) Le salut n’est pas une prime sur la vie, c’est la dernière issue d’un homme à qui, selon la formule de Kafka, ‘son propre os frontal barre le chemin’xiv. La loi de ce théâtre, nous la trouvons au milieu de la Communication à une Académie : ‘J’imitais parce que je cherchais une issue et pour nulle autre raison.’xv (…) En effet, l’homme d’aujourd’hui vit dans son corps comme K. dans le village au pied du château ; il lui échappe, il lui est hostile. Il peut arriver que l’homme un matin se réveille et se trouve transformé en vermine. Le pays étranger – son pays étranger – s’est emparé de lui. C’est cet air là qui souffle chez Kafka, et c’est pourquoi il n’a pas été tenté de fonder une religion.»xvi

Kafka n’est donc pas un cabaliste. L’interprétation ‘surnaturelle’ de son œuvre ne tient pas.

« Il y a deux manières de méconnaître fondamentalement les écrits de Kafka. L’une est l’interprétation naturaliste, l’autre l’interprétation surnaturelle ; l’une comme l’autre, la lecture psychanalytique comme la lecture théologique, passent à côté de l’essentiel. »xvii

Walter Benjamin s’inscrit nettement en faux contre Willy Haas qui avait interprété l’ensemble de l’œuvre de Kafka « sur un modèle théologique », une interprétation résumée par cet extrait : « Dans son grand roman Le Château, [écrit Willy Haas], Kafka a représenté la puissance supérieure, le règne de la grâce ; dans son roman Le Procès, qui n’est pas moins grand, il a représenté la puissance inférieure, le règne du jugement et de la damnation. Dans un troisième roman, L’Amérique, il a essayé de représenter, selon une stricte stylisation, la terre entre ces deux puissances […] la destinée terrestre et ses difficiles exigences. »xviii

Benjamin trouve également « intenable » l’analyse de Bernhard Rang qui écrit : « Dans la mesure où l’on peut envisager le Château comme le siège de la grâce, la vaine tentative et les vains efforts de K. signifient précisément, d’un point de vue théologique, que l’homme ne peut jamais, par sa seule volonté et son seul libre-arbitre, provoquer et forcer la grâce de Dieu. L’inquiétude et l’impatience ne font qu’empêcher et troubler la paix sublime de l’ordre divin. »xix

Ces analyses de Bernhard Rang ou de Willy Haas tentent de montrer que pour Kafka, « l’homme a toujours tort devant Dieu »xx.

Or, niant farouchement le filon de l’interprétation « théologique », Benjamin pense que Kafka a certes soulevé de nombreuses questions sur le « jugement », la « faute », le « châtiment », mais sans jamais leur donner de réponse. Kafka n’a en réalité jamais identifié aucune des « puissances primitives » qu’il a mises en scène.

Pour Benjamin, Kafka est resté profondément insatisfait de son œuvre. Il voulait d’ailleurs la détruire, comme son testament en témoigne. Benjamin interprète Kafka à partir de cet échec (doctrinal). « Échec est sa grandiose tentative pour faire passer la littérature dans le domaine de la doctrine, et pour lui rendre, comme parabole, la modeste vigueur qui lui paraissait seule de mise devant la raison. »xxi

« C’était comme si la honte dût lui survivre. »xxii Cette phrase, la dernière du Procès, symbolise pour Benjamin l’attitude fondamentale de Kafka.

Ce n’est pas là une honte qui le toucherait lui, personnellement, mais une honte s’étendant à tout son monde, toute son époque, et peut-être toute l’humanité.

« L’époque où vit Kafka ne représente pour lui aucun progrès par rapport aux premiers commencements. Le monde où se déroulent ses romans est un marécage. »xxiii

Quel est ce marécage ?

Celui de l’oubli.

Benjamin cite à nouveau Willy Haas, cette fois pour l’encenser d’avoir compris le mouvement profond du procès : « L’objet de ce procès, ou plutôt le véritable héros de ce livre incroyable est l’oubli […] dont la principale caractéristique est de s’oublier lui-même […] Dans la figure de l’accusé, il est devenu ici un personnage muet. »xxiv Benjamin ajoute : « Que ce ‘centre mystérieux’ provienne de ‘la religion juive’, on ne peut guère le contester. ‘Ici, la mémoire en tant que piété joue un rôle tout à fait mystérieux. Une des qualités de Jéhovah – non pas une quelconque, mais la plus profonde de ses qualités – est de se souvenir, d’avoir une mémoire infaillible, ‘jusqu’à la troisième et la quatrième génération’, voire la ‘centième génération’ ; l’acte le plus saint […] du rite […] consiste à effacer les péchés du livre de la mémoire’xxv. »

Ce qui est oublié, conclut Benjamin, est mêlé à « la réalité oubliée du monde primitif »xxvi, et cette union engendre des « fruits toujours nouveaux »xxvii. Parmi ces fruits surgit, à la lumière, « l’intermonde », c’est-à-dire « précisément la plénitude du monde qui est la seule chose réelle. Tout esprit doit être concret, particulier, pour obtenir un lieu et un droit de cité. [.…] Le spirituel, dans la mesure où il exerce encore un rôle, se mue en esprits. Les esprits deviennent des individus tout à fait individuels, portant eux-mêmes un nom et liés de la manière la plus particulière au nom de l’adorateur […]. Sans inconvénient on ajoute à profusion leur profusion à la profusion du monde […] On n’y craint pas d’accroître la foule des esprits : […] sans cesse de nouveaux s’ajoutent aux anciens, tous ont un nom propre qui les distingue des autres. »xxviii

Ces phrases de Franz Rosenzweig citées par Benjamin traitent en réalité du culte chinois des ancêtres. Mais justement, pour Kafka le monde des ancêtres remonte à l’infini, et « plonge ses racines dans le monde animal »xxix. Les bêtes sont pour Kafka le symbole et le réceptacle de tout ce qui est tombé dans l’oubli, pour les humains : « une chose est sûre : parmi toutes les créatures de Kafka, ce sont les bêtes qui réfléchissent le plus. »xxx Et, « Odradek est la forme que prennent les choses tombées dans l’oubli. »xxxi

Odradek, ce « petit bossu », représente pour Kafka, « l’assise première » que ne lui fournissent ni la « divination mythique », ni la « théologie existentielle »xxxii, et cette assise est celle du génie populaire, « celui des Allemands, comme celui des Juifs »xxxiii.

Walter Benjamin porte alors son coup d’estoc, passant à un ordre supérieur, bien au-delà des religiosités, des synagogues et des églises : « Si Kafka n’a pas prié – ce que nous ignorons –, du moins possédait-il au plus haut degré, ce que Malebranche appelle ‘la prière naturelle de l’âme’: la faculté d’attention. En laquelle, comme les saints dans leur prière, il enveloppait toute créature. »xxxiv

Pour Scholem, Kafka était un « cabaliste hérétique ».

Pour Benjamin, il est comme un « saint », enveloppant les créatures de ses prières…

L’un et l’autre se rejoignent dans une sorte de réserve, et même de dénigrement à son égard.

Scholem écrit à Benjamin : « Le monde de Kafka est le monde de la révélation, mais dans une perspective où la révélation se réduit à son Néant (Nichts). »

Pour lui, Kafka se présente comme incapable de comprendre ce que la Loi a d’incompréhensible, et le fait même qu’elle soit incompréhensible.

Alors que la Cabale affiche une calme certitude de pouvoir non seulement approcher mais ‘comprendre’ l’incompréhensible de la Loi.

Benjamin partage la réprobation de Scholem à l’égard de Kafka, et va même plus loin, lui reprochant son manque de ‘sagesse’ et son ‘déclin’, qui participe du ‘déclin’ général de la tradition : « Le vrai génie de Kafka fut (…) d’avoir sacrifié la vérité pour s’accrocher à sa transmissibilité, à son élément haggadique. Les écrits de Kafka (…) ne se tiennent pas modestement aux pieds de la doctrine, comme la Haggadah se tient aux pieds de la Halakhah. Bien qu’ils se soumettent en apparence, ils donnent, au moment où on s’y attend le moins, un violent coup de patte contre cette soumission. C’est pourquoi, en ce qui concerne Kafka, nous ne pouvons parler de sagesse. Il ne reste que les conséquences de son déclin. »xxxv

Kafka, – un homme qui manque de sagesse, en déclin.

Nul n’est prophète en son pays.

Pour ma part, je vois en Kafka la trace d’une vision fulgurante, auprès de laquelle la cabale, la religion, et ce monde même, ne pèsent que peu.

Non pas qu’il ait vraiment vu.

« Jamais encore je ne fus en ce lieu : on y respire autrement, un astre, plus aveuglant que le soleil, rayonne à côté de lui. »xxxvi

Quel est ce lieu ? Le Paradis ?

Et s’il n’a pas « vu », qu’a-t-il « compris » ?

Kafka a écrit que nous avons été créés pour vivre dans le Paradis, et que le Paradis était fait pour nous servir. Nous en avons été exclus. Il a aussi écrit que nous ne sommes pas ‘en état de péché’ parce que nous avons mangé de l’Arbre de la Connaissance, mais aussi parce que nous n’avons pas encore mangé de l’Arbre de Vie.

L’histoire n’est pas finie, elle n’a peut-être même pas encore commencé. Malgré tous les « grands récits » et leurs fausses promesses.

« Le chemin est infini »xxxvii, affirme-t-il.

Et peut-être que ce chemin est l’expulsion même, l’un et l’autre éternels.

« Dans sa partie principale, l’expulsion du Paradis est éternelle : ainsi, il est vrai que l’expulsion du Paradis est définitive, que la vie en ce monde est inéluctable »xxxviii.

Nous sommes là assurément très loin de la Cabale ou du matérialisme dialectique.

Et pour Kafka, une autre possibilité encore émerge, fantastiquement improbable.

L’éternité de l’expulsion « rend malgré tout possible que non seulement nous puissions continuellement rester au Paradis, mais que nous y soyons continuellement en fait, peu importe que nous le sachions ou non ici. »xxxix

Quelle hérésie !

iFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiiFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.442

ivFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.443

vGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, III’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viiLe mot hébreu zohar (זֹהַר) signifie « éclat, splendeur ».

viiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 256

ixGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, V’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 252

xiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 255-256

xiiiF.M. Dostoëvski. Les Frères Karamazov. Livre V, chap. 5, Trad. Henri Mongault. Ed. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 1952, p. 278.

xivFranz Kafka, Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.493

xvFranz Kafka, Œuvres complètes, t.II, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.517

xviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.429-433

xviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xviiiW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xixBernhard Rang. « Franz Kafka » Die Schildgenossen, Augsburg. p.176, cit. in Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.438

xxiiFranz Kafka. Le Procès. Œuvres complètes, t.I, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.466

xxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.439

xxivW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxvW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiiFranz Rosenzweig, L’Étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Paris Le Seuil, 1982, p. 92, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxixWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.443

xxxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.444

xxxiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445

xxxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445-446

xxxivWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.446

xxxvCité par David Biale. Gershom Scholem. Cabale et Contre-histoire. Suivi de G. Scholem : « Dix propositions anhistoriques sur la cabale. » Trad. J.M. Mandosio. Ed de l’Éclat. 2001, p.277

xxxviFranz Kafka. « Journaux », 7 novembre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.447

xxxviiFranz Kafka. « Journaux », 25 novembre 1917, aphorisme 39b. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.453

xxxviiiFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

xxxixFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

Nudité et Lumière


Après deux articles consacrés à la Métaphysique du vêtement et à la question du voile, Le nom du voile (ḥijâb), je voudrais approfondir ici les métaphores de la nudité, du vêtement, et de la lumière, dans le contexte du judaïsme et du christianisme.

Après la Chute, Adam et Eve, privés de leur ‘vêtement de gloire’, découvrirent qu’ils étaient nus.

Auparavant, ils étaient non seulement dans la lumière de la gloire divine, mais ils en étaient aussi revêtus.

Double lumière, double splendeur, celle de l’homme dans la gloire, et celle de la gloire en l’homme.

C’est pourquoi, plus tard, Job et la justice purent se « revêtir » l’un l’autre:

« Je me revêtais de la justice et je lui servais de vêtement »i.

צֶדֶק לָבַשְׁתִּי, וַיִּלְבָּשֵׁנִי

Mot à mot : tsédèq lavachti va-yilbach-ni, ‘la justice, je la revêtais et elle se vêtait de moi’.

Isaïe évoque quant à lui, non un ‘vêtement’ qui couvre ou cache, – mais un vêtement et un manteau qui découvrent, délient et délivrent: « Car Il m’a revêtu d’un vêtement de salut, et enveloppé du manteau de la délivrance.»ii

On les appelle des noms de ‘gloire’, ‘justice’, ‘salut’, ‘délivrance’, – mais en essence, ces vêtements, ces manteaux, quels sont-ils ?

La cabale juive du Moyen Âge, assez tardive donc, a associé l’idée de ‘vêtements’ à la Chekinah et à la Torah.

« La Torah de la Création (torah da beria) est le vêtement de la Présence (chekinah). Et si l’homme n’avait pas été créé, la Présence aurait été sans habit, comme un pauvre. Aussi, quiconque commet une faute, c’est comme s’il déshabillait la Présence de sa parure, or c’est ce en quoi consista le châtiment d’Adam ».iii

La Torah se déploie comme un voile, elle se couvre d’obscurité noire, et elle se vêt de lumière blanche.

« Voyez : l’obscurité c’est le noir de la Torah [les lignes écrites] et la lumière c’est le blanc de la Torah [ce qui est entre les lignes]. »iv

Plus que par ce qu’elle cache, c’est par la splendeur de sa lumière, par ce qui se laisse lire entre les lignes, qu’elle se vêt.

Mais si la Torah se laisse lire, dans l’obscurité ou dans la lumière, la Présence, elle, ne se révèle pas, ni ne se dévoile. Nue, elle serait la figure de l’exil même.

« Car c’est cela l’exil (galout), c’est le dévoilement de la nudité de la Présence, c’est ce qu’exprime un verset ‘A cause de vos emportements, votre mère a été répudiée.’ (Is 50,1) A cause du dévoilement des nudités [inceste] Israël a été exilé et la Présence aussi est exilée : la Présence est nue. »v

Le christianisme a, lui aussi, considéré l’idée d’un double vêtement – de salut et de gloire.

Lorsqu’on est « baptisés en Christ », on « revêt le Christ »vi.

Réciproquement, le Christ a revêtu l’humanité comme un vêtement (« induere hominem »), pour reprendre une formule de S. Augustinvii. Le Christ était revêtu de la forme divine (forma dei), et il s’est anéanti « en prenant la forme du serviteur (forma serviviii», afin de « revêtir l’homme ». « As-tu oublié qu’il a été écrit au sujet du Christ Jésus, qu’avant d’être revêtu de l’humanité (‘hominem fuisset indutus’), il était in forma dei »ix ?

La mort est une seconde nudité, après la nudité résultant de la chute adamique. Le baptême est un nouveau vêtement, qui annonce et prépare « le vêtement d’immortalité ». « Le baptême a effacé la mort de la chair ; ce qui est mortel s’est dissipé dans le vêtement d’immortalité. »x

De ceci ressort une idée profonde. La nature humaine est « nue », mais cette nudité même, elle en est dépouillée par la mort. Le seul habit qu’elle possède, un habit de peau, la mort l’en dénude.

Et avant la mort, dans la vie même, on court encore le risque (mortel) de « dévoiler sa nudité », – simplement en montant vers l’autel du sacrificexi

Pour les Grecs en revanche, que la nudité n’effrayait guère, et dont ils valorisaient, ô combien, la beauté, le corps est ‘le vêtement de l’âme’.

Contrairement aux penseurs juifs et chrétiens, les philosophes grecs « attendent avec impatience l’instant où l’âme dépose ce vêtement pour se montrer dans sa nudité »xii.

Erik Peterson a proposé de comparer les conceptions grecques avec celles de S. Paul.xiii

Pour Paul, la nudité symbolise la mort. « Lorsque la mort nous dépouille, nous devenons nus dans la justice, dans ce dépouillement par la mort s’accomplit la déposition du vêtement commencée au baptême ».xiv

Mais la mort est alors l’occasion de revêtir un nouveau « vêtement », une nouvelle « tente », une « demeure céleste »xv.

C’est ce vêtement même qui représente la vraie ‘vie’, par delà la ‘mort’. Qu’est-il, ce vêtement ? C’est l’esprit.

Cependant, nous ne pourrons le revêtir, ce ‘vêtement’, cette ‘tente’, cet ‘esprit’, que si nous sommes trouvés, à la mort, non pas « nus », mais déjà « vêtus »xvi.

« Paul ne cherche pas la mort, il veut la vie ; il ne cherche pas une âme liée à un corps mortel, mais souhaite posséder quelque chose de plus élevé que l’âme – et c’est pour lui l’esprit, le pneuma. (…) En ce sens, le vêtement est chez Paul un dépassement du dualisme primitif entre corps et âme, entre être couvert et être nu ; il devient ainsi expression du surnaturel, de la révélation d’une réalité divine qui transcende les conditions et les expériences de la vie (…) Et si le corps humain est déjà un vêtement par rapport à l’âme, alors le corps céleste devient nécessairement une enveloppe, un manteau pour le corps et l’âme. »xvii

L’eau du baptême était déjà un premier vêtement, de salut, pour le corps et pour l’âme.

Et la résurrection accomplit ce que le baptême préfigure, en permettant de revêtir un second vêtement, – de gloire.

« Le vêtement de résurrection qui nous est donné symboliquement dans le vêtement baptismal est plus magnifique que le vêtement des anges et plus rayonnant que celui porté par Adam et Eve dans le paradis. Car il est plus que la gloire qui recouvrait le premier Adam : c’est la gloire du deuxième Adam, qui unit à Sa divine Personne la nature humaine qui était dépouillée, et donc qui a fait disparaître l’élément mortel dans le vêtement d’immortalité. »xviii

Ce ‘vêtement’, non pas cache et couvre, mais révèle, illumine, resplendit. Il est gloire, lumière, splendeur.

Déjà, au commencement, lorsque la Présence parût, vêtue de sa splendeur, alors parole, pensée et création vinrent sur la grande scène du monde. « Il s’enveloppa d’un enveloppement de splendeur – droite suprême de la pensée – pour créer les cieux. C’est dans cette splendeur, prémice de toute lumière, qu’Il créa les cieux. »xix

Un passage du Midrach Rabba évoque ce moment de splendeur créatrice, ‘prémice de toute lumière’, et de toute pensée:

« Dis-moi où fut créée la lumière ? Il répondit : ‘Le Saint, béni-soit-Il, s’en enveloppa comme d’un vêtement, et Il illumina de toute sa gloire le monde entier, d’une extrémité à l’autre. Puis il ajouta dans un soupir : ‘Il y a un verset qui le dit explicitement : ‘Tu es vêtu de splendeur et de majesté. Tu t’enveloppes de lumière’xx. »xxi

Dans le premier chapitre de la Genèse qui raconte les premiers moments de la création, le mot ‘lumière’, אוֹר,or, est cité cinq fois dans trois des versets initiaux (Gn 1, 3-5).

Ces cinq citations évoquent symboliquement les cinq livres de la Torah selon l’interprétation du Midrach Rabbaxxii. « Dieu dit : ‘Que la lumière soit !’ »xxiii correspond à la Genèse. « Et la lumière fut »xxiv renvoie à l’Exode. « Dieu vit que la lumière était bonne »xxvs’accorde avec le Lévitique. « Et Dieu sépara la lumière d’avec les ténèbres »xxvi pointe vers les Nombres. « Dieu appela la lumière jour »xxvii évoque le Deutéronome.

Mais curieusement, au premier chapitre de son Évangile, S. Jean mime cette répétition, en la multipliant par trois, pour un total de quinze évocations de la ‘lumière’.

Il emploie d’abord à sept reprises le mot ‘lumière’, phôs (ϕῶς), dans les premiers versets.

« La vie était la lumière des hommes. » (Jn 1,4)

« La lumière luit dans les ténèbres. » (Jn 1,5)

« Il vint pour servir de témoin, pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,7)

« Il n’était pas la lumière, mais il parut pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,8)

« Cette lumière était la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme. » (Jn 1,9)

Puis, huit fois encore, Jean évoque à nouveau la ‘lumière’ sous une forme pronominale, personnelle ou possessive (en grec αύτόν), ou comme sujet implicite de verbes actifs.

« Elle était (ἦν) dans le monde, et le monde a été fait par elle (αύτοῦ), et le monde ne l’a (αύτόν) point connue. » (Jn 1,10)

« Elle est venue chez les siens, et les siens ne l’ont (αύτόν) point reçue. » (Jn 1,11)

« Mais à tous ceux qui l’ont (αύτόν) reçue, à ceux qui croient en son (αύτοῦ) nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. » (Jn 1,12)

Que signifient de telles accumulations de répétitions ?

La lumière est une, uniquement une, mais ses miroitements, ses chatoiements, ses diaprures, sont légions.

Ou encore, la lumière n’a qu’un nom, mais son véritable sens est toujours en puissance.

Un passage du Zohar éclaire la question, en remplaçant le mot ‘lumière’ par une autre question:

« Quand la lumière abyssale se déploya, sa clarté donna prise au questionnement, bien qu’elle fût encore hors de portée de tout ce qui est dans l’En-bas. C’est pourquoi on la désigne d’une manière interrogative, on l’appela Qui ? »xxviii

On lit en effet dans Isaïe:

« Levez les yeux vers les hauteurs, et voyez Qui a créé cela. »xxix

מִיבָרָא אֵלֶּה

Mi bara’ éllèh. Qui a créé cela.

Qui’ et ‘cela’, mots encore vides, nus, quémandant leur sens.

« Les paroles se dérobaient, car il était impossible de questionner vers l’ultime.

La Sagesse était composée de néant (ichtaclal bé-ayin), elle était si fermée et si profonde qu’elle ne résistait pas au questionnement, nul ne pouvait rien en saisir. »xxx

Elle ne résistait pas au questionnement. 

Elle était nue, – faite de néant.

Nul ne pouvait rien en saisir.

Elle était vêtue, – de splendeur.

iJob 29,14

iiIs 61,10

iiiLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 23b p. 133

ivLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 23b p. 133

vLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 27b p. 156

viGa 3,27 . Voir aussi Col 3,9 ; Ep 4,22 ; Rm 13,14

viiAugustin. De diversis quaestionibus. 83 q. 73 (PL 40, 84)

viiiAugustin. De diversis quaestionibus. 83 q. 73, 2 (PL 40, 85)

ixAugustin. De anima et eius origine IV, 15 (21) CSEL 60, p. 402

xSaint Basile. Lettre à Palladium. PG 32. 1033 b. Cité par Erik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.41

xiEx 20,22

xiiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.30

xiii2 Co 5,1-4

xivErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.56

xv2 Co 5,1-2

xvi2 Co 5, 3

xviiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.30-31

xviiiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.57

xixLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 15b p. 96

xx Ps 104, 1-2

xxiMidrash Rabba, 3.4

xxiiMidrash Rabba, 3.5

xxiiiGn 1,3

xxivGn 1,3

xxvGn 1,4

xxviGn 1,4

xxviiGn 1,5

xxviiiLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

xxixIs 40,26

xxxLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

Une voix crie dans le désert


 

Henri Meschonnici fut un polémiste redoutable, et même, à cet égard, un « serial killer », selon Michel Deguy. Il a proposé « qu’on laisse le mot ‘Shoah’ aux poubelles de l’histoire. »ii Ce mot était, selon lui, « intolérable », il représenterait « une pollution de l’esprit », et aggraverait un « contresens généralisé ». Car ce mot hébreu, qui apparaît treize fois dans la Bible, ne désigne que l’orage ou la tempête, « un phénomène naturel, simplement ». « Le scandale est d’abord d’employer un mot qui désigne un phénomène de la nature pour dire une barbarie tout humaine. »iii Un autre scandale serait que Claude Lanzmann se soit approprié l’usage très médiatisé du mot ‘shoah’, tout en en détournant le sens: « L’auteur de la Shoah, c’est Hitler, Lanzmann c’est l’auteur de Shoah. »iv

Henri Meschonnic s’est aussi attaqué à « l’idolâtrie » de la kabbale : « Le langage n’est plus nulle part, dans la kabbale. Il n’est plus qu’une illusion, une utopie. Il est remplacé par les lettres de l’écriture prises pour des hiéroglyphes du monde. Un cosmisme. Et un théisme. Alors, paradoxalement, on doit y reconnaître le sacré, plus que le divin. Une forme d’idolâtrie.»v De façon analogue, il s’en est pris à Léon Askénazi (le célèbre rabbin ‘Manitou’), pour ses jeux de lettres dans la Torah, cet « idolettrisme qui passe pour de la pensée »vi .

Idolâtrie. Idolettrisme. La pointe est aiguë. Mais, d’un autre côté, tempère-t-il, cette « idolâtrie » est aussi une « utopie » : « La kabbale est une utopie du langage. Une utopie du Juif. Puisque son allégorisation indéfinie et auto-référentielle est supposée avoir l’effet suivant : ‘Un lien particulier est ainsi établi entre la lettre yod, la 10ème de l’alphabet hébraïque, qui représente les dix séfirot et le peuple juif, les yehudimvii. »viii

Quelle est cette « utopie du Juif », selon Meschonnic ? Une formule fuse et la résume: l’hébreu est la « langue sainte » par excellence (lechon ha-qodech).

On est dans du lourd, du très lourd. Meschonnic cite en appui le célèbre cabaliste du Moyen-Âge, Aboulafia, et l’un de ses thuriféraires actuels, Elliot Wolfson :

« La cabale sera le bien exclusif du peuple juif, (…) la seule nation à avoir un accès réel à la langue sacrée de la création, de la révélation et de la rédemption. »ix

Pour le comparatiste, ce type de formule (« la seule nation à… », la « langue sacrée de »,…) paraissent des clichés rebattus, que l’on trouve sous toutes les latitudes, à toutes les époques, dans la plupart des cultures, tellement l’exceptionnalisme semble rien moins qu’exceptionnel…

Plus de mille ans avant Abraham, et bien avant que la Torah ait seulement commencé à être mise par écrit, la tradition védique faisait déjà du sanskrit une langue « parfaite » (c’est le sens du mot ‘samskta’ en sanskrit), et elle considérait l’ensemble du corpus védique comme une pure révélation, divine.

Plus récemment, pour des centaines de millions de croyants, le Coran, lui aussi, est considéré comme « descendu » directement dans la langue arabe, une langue « claire » et « parfaite ».

Il y a donc, manifestement, sur cette planète, une certaine abondance de « langues parfaites » et de « révélations divines ».

Que faut-il conclure de cette cohue ? Que ces révélations, et ces langues, se contredisent et s’excluent les unes les autres ? Que seule l’une d’entre elles est la véritable, l’unique « élue » ? Ou bien, pour adopter une formulation plus diplomatique, qu’elles contiennent toutes une part de vérité ? Ou encore, pour être plus pessimiste, qu’elles manquent, d’une manière ou d’une autre, leur but supposé, dont la transcendance leur échappe ?

Ce qui frappe, dans ces immenses aventures religieuses et intellectuelles, qui arborent souvent, en théorie et en pratique, des ambitions d’une portée universelle, c’est le côté paradoxalement provincial, nombriliste, un peu étriqué, de leurs commentateurs ultérieurs. Ne manquent pas les voix tardives, venant, quelques millénaires après les fondateurs, s’ériger en défenseurs auto-proclamés, s’arrogeant le monopole de l’exception et de l’élection.

Dans la Babel des langues, l’hébreu n’échappe certes pas aux déclarations fracassantes sur sa spécificité absolue, et son intrinsèque supériorité sur toutes les autres langues.

« Consonnes divines, voyelles humaines, c’est la haute révélation de l’hébreu. »x

La « sainteté » de la langue hébraïque est contagieuse. Elle s’étend au peuple qui la parle. D’où une alternative tranchante :

« La vérité, que l’hébreu est la langue sainte d’un peuple saint, et la non-vérité qu’elle est la langue parlée d’un peuple comme tous les peuples, semblent inconciliables. »xi

Franz Rosenzweig pose là une question binaire. Pas d’échappatoire.

D’un côté une « langue sainte » et un « peuple saint », et de l’autre côté « tous les peuples »  et toutes les autres langues, plongées dans le no man’s land de la « non-vérité » (et de la non-sainteté). Devant cette alternative, que répondre?

La question mérite attention.

Franz Rosenzweig semble très sûr de son fait : il fournit quelques éléments d’argumentation idiosyncrasique, dont la cinglante leçon pourrait peut-être intéresser aussi les locuteurs de l’anglais, de l’allemand ou du latin… et pourquoi pas, pour faire bonne mesure, du grec, de l’arabe ou du sanskrit ?

« Lire l’hébreu cela veut dire : être prêt à recueillir l’intégralité du patrimoine de la langue ; à lire de l’allemand, de l’anglais ou du latin, on ne récolte que la moisson donnée par les sillons de la langue d’une saison : d’une génération.»xii

Franz Rosenzweig ne paraît pas soupçonner que les quelques ‘langues d’une saison’ qu’il cite ne sont que les plus récentes, parmi une large et immémoriale « moisson » d’autres langues indo-européennes, bien plus originaires, et certaines d’ailleurs dotées de grammaires sophistiquées, et accessoirement d’un vocabulaire vingt fois plus riche que le lexique bibliquexiii. Parmi ces langues, l’avestique et le sanskrit remontent à plusieurs millénaires avant notre ère, et ont servi l’une et l’autre à composer des textes « sacrés » (respectivement l’Avesta et le Véda), qui témoignent de fort antiques « révélations », plus anciennes assurément que la révélation «mosaïque».

On arguera peut-être que l’avestique et le sanskrit ne sont plus aujourd’hui que des « langues mortes », et que l’Avesta ou le Véda n’irriguent plus des fois vivantes, mais ne célèbrent plus que des Dieux oubliés…

Par contraste, notera-t-on aussi, l’hébreu biblique a, quant à lui, « ressuscité » avec l’hébreu moderne, pendant que la Torah continue de vivre à travers le peuple qui la porte, et les religions qui s’en inspirent.

Ce sont en effet des points cruciaux.

On pourrait cependant répondre que la religion du Véda n’a pas complètement disparu de la conscience mondiale… ou des profondeurs de l’inconscient collectif. L’histoire de l’Esprit ne fait que commencer. Le Védanta, les Upanishads, la Baghavad Gîta, – à jamais sous le boisseau ? L’avenir, le lointain avenir, le dira.

Par ailleurs, on pourra aussi arguer que « l’esprit » du sanskrit n’est pas vraiment mort, mais qu’il est aujourd’hui encore bien vivant, et qu’il se régénère sans cesse dans le vaste ensemble des langues indo-européennes qui sont parlées de par le monde, et à travers leur génie propre.

« L’esprit » du sanskrit. « L’esprit » des langues indo-européennes.

Y a-t-il un « esprit » des langues ? Et quel est-il ?

Franz Rosenzweig posa la question dans une conférence sur « l’esprit de la langue hébraïque ».

« Quel est l’esprit de la langue allemande ? Est-ce qu’une langue a un ‘esprit’ ? La réponse est : seule la langue a un esprit. Autant de langues on connaît, autant de fois on est un homme. Peut-on ‘savoir’ plus d’une langue ? Notre ‘savoir’ est précisément aussi plat que le français ‘savoir’. On vit dans une langue. »xiv

Le mot ‘savoir’, – un mot « plat » ?

Le mot français ‘savoir’ vient du latin sapio, sapere, « avoir de la saveur », et figurativement « avoir du goût, du sens, de la raison ». Ce mot latin a donné en français les mots ‘sapience’, ‘saveur’, ‘sève’, ‘sapide’ (et son antonyme ‘insipide’). Son origine étymologique remonte au sanskrit सबर् sabar, « nectar, suc, lait », dont dérivent aussi les mots Saft en allemand, sap en anglais, sapor en latin.

Il y a ici une ironie, en quelque sorte ‘méta-linguistique’, à rappeler que les mots ‘saveur’, ‘goût’, se disent ta’am en hébreu, au pluriel te’amim.

Or il se trouve justement que Henri Meschonnic prônait une attention suraiguë à la présence dans la langue biblique des signes de cantillation, les טְעָמִים, les te’amim, censés éclairer le sens profond des versets en leur donnant leur véritable rythme, leur mélodie. « Le mot, déjà employé par Rabbi Akiva, de te’amim, (…) est le pluriel de ta’am, qui signifie le goût, au sens gustatif, le goût de ce qu’on a en bouche.xv En hébreu médiéval, le mot a aussi désigné la ratio. Il est capital que ce mot qui désigne les jonctions-disjonctions, groupements et dégroupements du discours, avec pour chaque ‘accent’ une ligne mélodique, soit un mot du corps et de la bouche. La bouche, c’est ce qui parle. »xvi

L’ironie, donc, c’est que le mot français ‘savoir’ (que Rosenzweig trouvait « plat ») et le mot hébreu te’amim partagent les mêmes connotations, associant le « goût », la « saveur » et la « ratio »…

On en revient vite au provincialisme et au nombrilisme, comme on voit. Il faut se résoudre à comprendre, une fois pour toutes, qu’en dehors de l’hébreu, point de salut. Littéralement. La langue hébraïque tient le divin en elle...

Rosenzweig le formule ainsi :

« L’esprit de la langue hébraïque est ‘l’esprit de Dieu’. (Es ist Geist Gottes). »xvii

Difficile de faire plus synthétique et plus exclusif.

A la recherche de cet ‘esprit’, et intéressé par la puissance interprétative attribuée aux te’amim, j’ai quêté quelques possibles exemples de référence dans les écrits de Meschonnic.

Il met particulièrement en exergue un verset d’Isaïe, habituellement traduit, depuis des siècles, dans les Évangiles :

« Une voix crie dans le désert : préparez un chemin au Seigneur. » (Is. 40,3)

Méschonnic précise, à propos de cette traduction: « C’est la ‘manière chrétienne’, comme dit James Kugel. En dépendait l’identification avec Jean le Baptiste dans Matthieu (3,3), Marc (1,3) et Jean (1,23). »

Il est exact qu’il y a un écart d’interprétation entre les passages des Évangiles cités et ce qu’on lit dans la Bible de Jérusalem (aux éditions du Cerf), laquelle donne la traduction suivante :

« Une voix crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de Yahvé’. »

Alors ? « Une voix crie dans le désert » ? Ou : « Une voix crie : ‘dans le désert etc.’ » ?

Meschonnic note que dans l’original hébreu, il y a un accent disjonctif majeur (zaqef qatan) après « une voix crie » (qol qoré) :

« Donc ‘dans le désert’ porte sur ‘ouvrez’, non sur le verbe qui précède. Je traduis : ‘Une voix crie                dans le désert              ouvrez une voie à Adonaï.’ Texte lié à l’exil de Babylone, et qui appelle un retour à Jérusalem. Sens terrestre et historique, selon son rythme, en hébreu. Coupé après ‘désert’, c’est l’appel chrétien eschatologique. Toute (sic) une autre théologie. C’est le rythme qui fait, ou défait, le sens. »xviii

Meschonnic conclut son développement avec une formule choc :

« Le rythme n’est pas seulement le juif du signe, il est aussi le juif du juif, et il partage l’utopie du poème en étant l’utopie du sens. »xix

Le rythme, le ta’am, c’est le « juif du juif ». Difficile de faire moins goy.

Et difficile de faire plus irréfutable…

Pourtant, le rythme ne suffit pas.

Si l’on replace le même verset (Is 40,3) dans le contexte immédiat des dix premiers versets du « second » Isaïe (Is 40, 1-10), on voit soudainement proliférer une riche densité de sens possibles, allusifs, élusifs, portés par des voix, des mots, des dires, des cris, des répétitions, des variations, des ellipses, des obscurités et des ouvertures.

Une critique textuelle, visant la sémantique, la syntaxe, les allégories et les anagogies, inciterait à multiplier les questions – bien au-delà de ce que le ta’am tait.

Pourquoi Dieu est-il nommé deux fois « notre Dieu » (אלֹהֵינוּ Elohéï-nou)xx en Is 40,3 et Is 40,8, et deux fois « votre Dieu » (אֱלֹהֵיכֶם Elohéï-khem)xxi , en Is 40,1 et Is 40,9 ?

Le « nôtre » est-il aussi le « vôtre », ou ne l’est-il pas ?

Pourquoi Dieu est-il nommé cinq fois ‘YHVH’ en Is 40,2, Is 40,3, Is 40,5 (deux fois), et Is 40,7, mais une fois seulement ‘YHVH Adonaï’, en Is 40,10xxii ? Autrement dit, pourquoi Dieu est-il ici nommé six fois YHVH, et une fois Adonaï ?

En quoi l’expression « toute chair », כָלבָּשָׂר khol-bachar, en Is 40,5 , et l’expression « toute la chair » כָּלהַבָּשָׂר kol-ha-bachar, en Is 40,6, se différencient-elles ?xxiii

Pourquoi l’article défini dans un cas, et pas dans l’autre ?

Serait-ce que l’expression « toute chair la verra » וְרָאוּ כָלבָּשָׂר vé-raou khol-bachar, implique une universalité (totale, inclusive) de la vision de la gloire de YHVH, – « toute chair » signifiant alors « toutes les créatures faites de chair » ?

Alors que l’expression « toute la chair, – de l’herbe », כָּלהַבָּשָׂר חָצִיר kol-ha-bachar ḥatsir, implique seulement que « tout », dans la chair, est comme « de l’herbe » ?

Pourquoi deux voix, non définies, viennent-elles de bouches non nommées (Is 40,3 et Is 40,6), – alors que la parole parlée de « la bouche de YHVH », כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר, ki pi YHVH dibber (Is 40,5), et « la parole de notre Dieu »,וּדְבַראֱלֹהֵינוּ devar Elohéïnou, (Is 40,8), sont-elles dûment et nommément attribuées à Dieu ?

Pourquoi la première de ces deux voix (non définies) crie-t-elle :

« Une voix crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de YHVH ; dans la steppe, aplanissez une route pour notre Dieu. » (Is 40,3)

Pourquoi la seconde voix non définie dit-elle d’abord : ‘Crie’, – avant de dire ce qu’il faut crier ?

« Une voix dit : ‘Crie’, et je dis : ‘Que crierai-je ?’ – ‘Toute la chair est de l’herbe et toute sa grâce est comme la fleur des champs. » (Is 40,6)

A qui « votre Dieu » s’adresse-t-il, quand il dit :

« Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu ».

נַחֲמוּ נַחֲמוּ, עַמִּייֹאמַר, אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,1)

Qui parle ici? Qui ‘dit’ ce que « votre Dieu » dit ?

Qui est exactement « mon peuple » ? Est-ce que « mon peuple » est le peuple de « votre Dieu » ou le peuple de « notre Dieu » ?

Est-ce que « mon peuple », c’est « de l’herbe » ?xxiv

Ou est-ce seulement « le peuple », qui est « de l’herbe » ?

Dernière question, non la moindre : Qui console qui, au nom de qui?

iHenri Meschonnic (1932-2009), essayiste, linguiste, poète, traducteur.

iiHenri Meschonnic. « Pour en finir avec le mot « Shoah », Le Monde daté 20-21 février 2005. cf.https://www.larevuedesressources.org/pour-en-finir-avec-le-mot-shoah,1193.html

iiiHenri Meschonnic. « Pour en finir avec le mot « Shoah », Le Monde daté 20-21 février 2005. cf.https://www.larevuedesressources.org/pour-en-finir-avec-le-mot-shoah,1193.html

iv Claude Lanzmann écrit : « Je me suis battu pour imposer « Shoah » sans savoir que je procédais ainsi à un acte radical de nomination, puisque presque aussitôt le titre du film est devenu, en de nombreuses langues, le nom même de l’événement dans son absolue singularité. Le film a été d’emblée éponyme, on s’est mis partout à dire « la Shoah ». L’identification entre le film et ce qu’il représente va si loin que des téméraires parlent de moi comme de « l’auteur de la Shoah », ce à quoi je ne puis que répondre : « Non, moi, c’est « Shoah », la Shoah, c’est Hitler. » Le Monde, 26 février 2005

vHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.127

viHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.132

viiH. Meschonnic cite ici Elliot R. Wolfson. Abraham Aboulafia cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie. Trad. J.F. Sené. Ed. de l’Eclat, 1999, p.123

viiiHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.128

ixElliot R. Wolfson. Abraham Aboulafia cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie. Trad. J.F. Sené. Ed. de l’Eclat, 1999, p.57, cité par H. Meschonnic, op. cit. p. 128

xRaymond Abelio. Dans une âme et un corps. Gallimard, 1973, p.259. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.137

xiFranz Rosenzweig. Neu hebräisch ? Anlässlich der Übersetzung von Spinozas Ethik. Gesammelte Schriften III p. 725. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.138

xiiFranz Rosenzweig. « Néo-hébreu » dans L’écriture, le verbe et autres essais. p.28. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.138

xiiiPour s’en faire une idée il suffit de comparer le dictionnaire sanskrit-anglais de Monier Monier-Williams et le dictionnaire hébreu-anglais de Brown-Driver-Briggs, l’un et l’autre considérés comme références dans l’étude du sanskrit et de l’hébreu biblique.

xivFranz Rosenzweig. « Vom Geist der hebräische Sprache. – Hat eine Sprache einen ‘Geist’ ? Die Antwort ist : nur die Sprache hat Geist. Soviel Sprachen man kann, sovielman est man Mensch. Kann man mehr als eine Sprache ‘können’ ? Unser ‘können’ ist genau so flach wir das französische ‘savoir’. Man lebt in einer Sprache. » Gesammelte Schriften III p. 719. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.139-140

xvMeschonnic met en note qu’en arabe, mat’am signifie « resaturant ».

xviHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.147-148

xviiFranz Rosenzweig. « Vom Geist der hebräische Sprache. » Gesammelte Schriften III p. 721. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.140

xviiiHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.165

xixHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.171

xx« Une voie crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de YHVH ; dans la steppe, aplanissez une route pour notre Dieu. » קוֹל קוֹרֵאבַּמִּדְבָּר, פַּנּוּ דֶּרֶךְ יְהוָה; יַשְּׁרוּ, בָּעֲרָבָה, מְסִלָּה, לֵאלֹהֵינוּ (Is 40,3)

« L’herbe se dessèche, la fleur se fane, mais la parole de notre Dieu subsiste à jamais. » יָבֵשׁ חָצִיר, נָבֵל צִיץ; וּדְבַראֱלֹהֵינוּ, יָקוּם לְעוֹלָם (Is 40,8)

xxi« Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu ». נַחֲמוּ נַחֲמוּ, עַמִּייֹאמַר, אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,1)

« Élève la voix, ne crains pas, dis aux villes de Juda : ‘Voici votre Dieu !’»הָרִימִי, אַלתִּירָאִי, אִמְרִי לְעָרֵי יְהוּדָה, הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,9)

xxii« Voici le Seigneur YHVH qui vient »  הִנֵּה אֲדֹנָי יְהוִה (Is 40,10)

xxiii« Alors la gloire de YHVH se révélera et toute chair la verra, ensemble, car la bouche de YHVH a parlé. »

וְנִגְלָה, כְּבוֹד יְהוָה; וְרָאוּ כָלבָּשָׂר יַחְדָּו, כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר (Is 40,5)

« Une voix dit : ‘Crie’, et je dis : ‘Que crierai-je ?’ – ‘Toute la chair est de l’herbe et toute sa grâce est comme la fleur des champs. » קוֹל אֹמֵר קְרָא, וְאָמַר מָה אֶקְרָא; כָּלהַבָּשָׂר חָצִיר, וְכָלחַסְדּוֹ כְּצִיץ הַשָּׂדֶה (Is 40,6)

xxiv« L’herbe se dessèche, la fleur se fane, quand le soufle de YHVH passe sur elles ; oui, le peuple, c’est de l’herbe. »

יָבֵשׁ חָצִיר נָבֵל צִיץ, כִּי רוּחַ יְהוָה נָשְׁבָה בּוֹ; אָכֵן חָצִיר, הָעָם (Is 40,7)

L’homme fourmille. Ou : Du sensible et du supra-sensible.


Dieu est un, – mais ses forces et ses puissances (elohim et sefirot) sont plus que multiples. Cette idée (de la Cabale juive) conjoint sans contradictions les intuitions monothéistes et polythéistes.

Par contraste, on ne peut dire que l’homme soit réellement un, – ni le monde d’ailleurs. Mais de leurs abondantes multiplicités, on ne peut dire non plus qu’elles leur tiennent lieu d’unité.

L’un et l’autre sont assurément divers, divisés, mélangés, mixtes, indéfinis et indéfinissables.

Mais cette division, ce mélange, cette mixité, cette indéfinition, sont relatives. Elles trouvent leurs limites, ne serait-ce que dans le temps et l’espace. L’homme, comme le monde, sont indéfinis, mais certes pas infinis.

Dans l’apparente profusion des innombrables étants et des instants qui les composent, des formes de singularités émergent, pour un temps. Ici et là : des quarks étranges, des amas galactiques, des personnes et des consciences…

Mais ces singularités sont-elles des unités ? Pour le dire autrement, ces singularités sont-elles aussi ‘unes’ que Dieu est dit ‘un’ ?

Des foules affairées, inconscientes et composites (moléculaires, chromosomiques, microbiennes, neuronales, synaptiques, parasitaires) fourmillent à tout moment en tout homme. Qu’en subsistera-t-il au soir des temps ?

Si l’homme pense être jamais un, la mort se charge toujours, à la fin, de mettre à l’épreuve ce sentiment douteux de puissance unitive.

A l’inverse, si l’homme n’est pas un, s’il est autre qu’un, qu’est-il en réalité?

Plusieurs hypothèses valent d’être considérées.

L’homme, – un étant diachronique.

La multiplicité immanente se révèle, sur les temps longs, par le cumul du bigarré. Ce que nous étions fœtus, le perdrons-nous mourants, ou ne le résumerons-nous pas plutôt ? La fleur de la jeunesse perd-elle seulement ses pétales et ses éclats dans les ombres de la maturité, ou dans la nuit de l’agonie, ou n’en révèle-t-elle pas plutôt alors ses subtils, invisibles et irradiants parfums?

Changeons de métaphores. Si l’homme était une sorte de vaste bibliothèque, quel ouvrage le résumerait-il le mieux ? Ou ne pourrait-on retenir pour le désigner que quelques ‘bonnes feuilles’ éparses ? Ou, même, ne devrait-on pas se contenter d’une seule ligne élue, au coin d’un paragraphe oublié, ou d’un mot halluciné, pour en exprimer enfin l’unité supposée, le sens essentiel ?

L’homme, – un étant synchronique.

De même qu’une courbe mathématique (infinie) peut se résumer en chacun de ses points par l’ensemble (lui-même infini) de ses dérivées, de même on pourrait supposer qu’à tout instant de sa vie, l’être de l’homme pourrait contenir l’ensemble (apparemment infini) de ses virtualités en devenir. Toujours en épigenèse, l’homme n’est ni son sexe ni son cerveau, ni sa rate ni son pancréas, ni son cœur ni son sang, ni son âme même ni sa défaillante mémoire, mais tout cela simultanément.

La raison est route, ruse et rouage, et le sang, lieu et sens. L’âme anime, et l’esprit élève, il voisine l’ivresse, mais dort souvent dans l’obscurité des souvenirs. Dans la lymphe baigne la lumière de l’espoir. La salive noie les soleils du goût, le souffle tempère les crépuscules de la conscience.

L’homme, – un étant distribué.

Une hypothèse plus fantastique travaille parfois le ‘moi’ qui doute de lui-même. C’est l’idée que n’importe quel ‘moi’ pourrait se définir par l’ensemble des ‘tu’ rencontrés au long de la vie, ainsi que par la somme de tous les ‘nous’ ressentis, ou même la foule anonyme des ‘ils’ assumés ou conçus. Le ‘moi’ humain est seul, mais fait de pluralités indissolubles, de singularités silencieuses, de multitudes extérieures, de sociétés entières, et d’histoires immémoriales.

Qu’il soit diachronique, synchronique ou distribué, ou tout cela tour à tour, ou tout cela simultanément, revient au même. C’est la mort qui révèle au ‘moi’ ce qu’il est en réalité : soit ‘rien’, vraiment ‘rien de rien’, ou bien quelque entité admise à continuer son ‘étant’ sous une forme inconnue, sublimée.

Il ne sert à rien d’argumenter en cette matière, personne ne connaît le fin mot de l’histoire, mais tous nous le connaîtrons le soir venu, ce fin mot-là.

Pour conclure sur une ouverture, je voudrais citer ce fragment du philosophe présocratique Gorgias :

« Être n’a rien de manifeste puisque cela n’apparaît pas [aux hommes : dokein]. Paraître [aux hommes] est faible, puisque cela ne réussit pas à être. »i

Pour le dire autrement, de manière plus nette peut-être, et pour mettre cette pensée ancienne et vive en perspective longue, « la façon dont on a pensé Dieu pendant des siècles ne convainc plus personne ; si quelque chose est mort, ce ne peut être que la façon traditionnelle de le penser. Ce qui est bien mort, c’est la distinction fondamentale entre le domaine sensoriel et le domaine supra-sensoriel ».ii

On devrait revenir à une intuition fondamentale de Nietzsche, que Martin Heidegger (cité par Hannah Arendt) formule ainsi: « la destruction du supra-sensible supprime également le purement sensible, et par là, la différence entre les deux. »iii

iDie Fragmente des Vorsokratiker. Vol. II, B 26. Hermann Diels et Walther Kranz, 1959. Cité par Hannah Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.45

iiHannah Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.28

iiiMartin Heidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Trad. W. Brokmeier. Paris 1962, p.173. Cité par Hannah Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.29

L’encre de la mémoire


Après la marche, me tenant sur la hauteur, je découvris non quelque terre, en vérité jamais promise, mais seulement une perspective, l’assurée perspective d’un exil continu. Exil non infini, bordé par la mort. Mais du moins jamais fini, quoi qu’il arrive, tant le désert s’étend. Toute la littérature, et la philosophie même, est un lac sec, et la poésie une mule chargée de gourdes presque vides.

Quant à l’esthétique, elle n’illumine plus les jours. Le théâtre de la sanctification n’appelle pas d’applaudissements. Les noms divins n’offrent que peu de certitudes. Les anges disparaissent aussitôt qu’ils font signe. Les véritables théologies sont négatives. Les exégèses ne sont jamais faites pour être achevées.

Je me remémore, désenchanté, les devins passés de l’avenir. Des portes ouvertes, d’autres fermées, étaient décrites par ces prophètes sans issue, bardés d’asymptotes.

Des anges nouveaux s’abattaient alors, vagues après vagues. La Cabale raconte qu’à chaque instant il s’en crée encore des multitudes, pour aussitôt disparaître. Leur rôle est bref autant que chantant. Ils louent d’alléluias lilas la sereine seigneurie, la grise sonorité des ciels. Et s’y diluent sans retour.

Ma patience s’étiolait sous l’étoile courte. Un ange nocturne attaqua. Ses ailes tranchantes frémissaient à peine. L’air frissonnait. Je fis un pas de côté. L’esquive, toujours l’esquive.

Je l’embrassai du regard. Il avança subrepticement, fit un bond, sur la voie de la fuite.

Fuir ? Mais où ? Vers le futur d’où il paraissait être venu.

Ainsi, je vis son regard tourné vers ce qu’il n’était déjà plus, ou bien était-ce vers ce qu’il ne pensait déjà plus pouvoir encore être ?

J’en profitai pour lui arracher une plume, que je trempai incontinent dans cette encre mêlée de fiel.

« Fils de » (‘Bar’ et ‘Ben’)


Il y a deux mots en hébreu pour signifier l’idée de filiation, ben בן et bar בר.

Ces deux mots signifient « fils », mais avec des nuances de sens complètement différentes, du fait de leurs racines respectives. Et celles-ci ouvrent de surprenantes perspectives…

Le mot ben vient du verbe banah בָּנָה, « bâtir, construire, fonder, former », ce qui connote l’idée d’une émergence progressive, d’une édification, d’une construction, prenant nécessairement un certain temps.

Le mot bar est issu du verbe bara’ בָּרַא, « créer, tirer du néant, faire naître » et dans un second sens « choisir ». L’idée de filiation est ici associée à une création atemporelle ou instantanée, par exemple d’origine divine. C’est d’ailleurs le verbe bara’ qui est utilisé comme second mot du premier verset de la Genèse, Berechit bara’ Elohim… « Au commencement créa Dieu… ». Dans un sens figuré, bar signifie « choisi, élu, préféré ». Le mot connote le choix, l’élection ou la dilection.

Qu’est-ce que la différence entre ben et bar nous apprend ?

Il y a un premier niveau de lecture : la filiation commence par une ‘création’, elle ‘tire du néant’ (bara’), mais elle implique aussi un long travail de ‘construction’, de ‘formation’, de ‘fondation’ (banah).

Atemporalité (ou intemporalité) de la transcendance (issue du néant), et par opposition, temporalité nécessaire de l’immanence.

Dans le texte biblique, ces mots, (banah et bara’, ben et bar) si courants, si familiers, sont comme des portes opposées, ouvrant sur des cheminements très différents.

Des portes, ou plutôt des trappes, sous lesquelles se révèlent des abîmes, zébrés de fulgurances.

Commençons par la création. Berechit bara’.

Le mot bar a sa profondeur propre, ses fines ambiguïtés. Son sens premier est ‘fils’, fils de l’homme ou fils des Dieux.

« Quoi ! Mon fils ! Quoi ! Fils de mes entrailles ! » (Prov. 31,2)

Dans le Livre de Daniel : בַר-אֱלָהִין , bar-élahin , « fils des Dieux » (Dan 3,25). Dans ce cas là, l’expression désigne un « ange ».

Bar semble pouvoir aussi signifier « Fils de Dieu »…

Le psalmiste s’exclame : « Adorez l’Éternel avec crainte » (Ps 2,11), et tout de suite après, il s’écrie : ‘Nachqou bar’, « Embrassez le Fils » (Ps 2,12).

Qui est donc ce ‘fils’ (bar), au statut tel qu’on le cite juste après le nom YHVH, et dans le même mouvement de louange ?

Selon certains, il faut comprendre ce ‘fils’ comme étant ‘le roi’, et selon d’autres il faut comprendre ‘la pureté’.

Pourquoi le ‘roi’ ? Ou la ‘pureté’ ?

Parce que, on l’a dit, bar vient du verbe bara’ dont l’un des sens originaires est « choisir ». Bar signifie ‘fils’ mais aussi ‘choisi, élu, préféré’.

Dans le psaume 2, le mot bar peut aussi signifier le ‘Choisi’, l’Élu. Or le ‘roi’ est l’ ‘Oint’ (mashiah, ou le ‘messie’) du Seigneur.

Mais, par dérivation, bar signifie aussi ‘pur, serein, sans tache’, comme dans bar-levav, « pur de cœur » (Ps 24,4) ou comme dans « les commandements de YHVH sont purs (bara) » (Ps. 19,9).

Alors, nachqou bar, « embrassez le Fils », ou le « roi », ou la « pureté » ? Ou encore le « Choisi » ou « l’Oint » ? Le Messie ? Qui le dira ?

Notons que les chrétiens pourraient aisément voir dans ce bar là une préfiguration du Christ (on rappelle que ‘Christ’ vient du grec christos qui est la traduction en grec du mot hébreu mashiah, ‘oint’).

Parlons maintenant de ben et de banah.

On trouve le mot banah employé de diverses manières :

« Je t’ai bâti cette maison qui te servira de demeure. » (1 Rois 8,13)

« L’Éternel Dieu forma de la côte une femme. » (Gn 2,22)

« En construisant tes hauts lieux » (Ez 16,31)

« Il fonda Ninive » (Gn 10,11)

Salomon joue avec le mot et son ambivalence (bâtir/fils), au moment où il fait son discours d’inauguration du Temple. Il rappelle que c’était bien David qui avait eu l’idée de construire (banah) un temple en l’honneur de Dieu, mais que l’Éternel lui avait dit : « Toutefois ce n’est pas toi qui bâtiras (tibnéh) ce temple, c’est ton fils (bin), celui qui doit naître de toi, qui bâtira (ibnéh) ce temple en mon honneur. » (1 Rois 8,19)

Bien avant Salomon, Noé construisit (vé-ibén) un autel (Gn 8,20). Là aussi, l’on peut déceler un jeu de mots aux répercussions plus profondes encore que celles associées à la construction du Temple.

« Que signifie ‘Noé construisit’ ? En vérité Noé c’est l’homme juste. Il ‘construisit un autel’, c’est la Chekhina. Son édification (binyam) est un fils (ben), qui est la Colonne centrale. »i

L’interprétation n’est pas évidente, mais si l’on en croit un bon spécialiste de la cabale, on peut comprendre ceci :

« Le Juste ‘construit’ la Chekhina parce qu’il la relie à la Colonne centrale du plérôme divin, la sefira Tiferet, dénommée ‘fils’. Cette sefira masculine est la voie par laquelle la Chekhina reçoit l’influx ontique qui la constitue dans son être. »ii

La Chekhina représente la « présence » divine. C’est la dimension ‘féminine’ du plérôme divin. Et même, selon certaines interprétations, incroyablement osées, de la cabale, la Chekhina est « l’épouse » de Dieu.

La cabale utilise l’image de l’union du masculin (la Colonne centrale) et du féminin (la Demeure) pour signifier le rôle du Juste dans la ‘construction’ de la Présence divine (la Chekhina).

Charles Mopsik met les points sur les i.

« Le Juste est l’équivalent de la sefira Yessod (le Fondement) représentée par l’organe sexuel masculin. Agissant comme ‘juste’, l’homme assume une fonction en sympathie avec celle de cette émanation divine, qui relie les dimensions masculines et féminines des Sefirot, ce qui lui permet ‘d’édifier’ la Chekhina identifiée à l’autel. »iii

Ben. Fils. Construction. Colonne. Organe masculin.

Et de là, selon la cabale, la possible action théurgique de l’homme juste, ‘édifiant’ la Chekhina.

On le voit, bar et ben offrent deux voies liant le divin et l’humain. L’une est descendante, celle du choix, de l’élection, de l’Oint, du Messie.

L’autre voie est montante, comme une colonne dans le temple, comme une œuvre de justice, dressée droite, vers la Chekhina.

iZohar Hadach, Tiqounim Hadachim. Ed. Margaliot, Jérusalem, 1978, fol. 117C cité par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 591

iiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 591

iiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 593

« Faire Dieu », 2. Une cabale universelle.


L’intuition de la puissance théurgique des hommes s’est toujours manifestée à travers les âges.

L’anthropologie religieuse en témoigne. E. Durkheim explique: « Il y a des rites sans dieux, et même il y a des rites d’où dérivent des dieux ».i Il fut l’un des premiers à montrer que le sacrifice védique est le rite qui fut à l’origine de la création des dieux, étant de surcroît la caractéristique fondamentale, l’essence même du Dieu suprême, le Créateur des mondes, Prajāpati.

L’idée est simple, mais profondément révolutionnaire, déstabilisante, par sa portée ultime, et ses conséquences lointaines, si l’on veut bien y réfléchir un instant : Dieu a besoin des hommes, plus même que ceux-ci n’ont besoin de Dieu.

« Sans doute, sans les dieux, les hommes ne pourraient vivre. Mais d’un autre côté, les dieux mourraient si le culte ne leur était pas rendu (…) Ce que le fidèle donne réellement à son dieu, ce ne sont pas les aliments qu’il dépose sur l’autel, ni le sang qu’il fait couler de ses veines : c’est sa pensée. Il n’en reste pas moins qu’entre la divinité et ses adorateurs il y a un échange de bons offices qui se conditionnent mutuellement. »ii

Nombreuses les religions dites « païennes » qui donnèrent une vie profonde à ces idées si contraires au martèlement idéologique des monothéismes traditionnels.

C’est pourquoi est à la fois originale et bienvenue la belle étude de Charles Mopsik sur la cabale juive, sous-titrée Les rites qui font Dieu, et qui affirme posément la « similitude flagrante » de ces anciennes croyances théurgiques avec le motif juif de la puissance créatrice du rite, qui rejoint celle de l’œuvre humaine en général si elle est religieusement orientée.

Elle est aussi courageuse, prenant à revers nombre d’idées arrêtées, de dogmes durement inamovibles. Mopsik admet volontiers que « l’existence d’une thématique du judaïsme selon laquelle l’homme doit ‘faire Dieu’ peut paraître incroyable. »iii

Mais c’est un fait. Les exemples de théurgie cabalistique abondent, impliquant par exemple le ‘façonnage’ de Dieu par l’homme, ou sa participation à la ‘création’ du Nom ou du Sabbat. Mopsik évoque un midrach cité par R. Bahya ben Acher, selon lequel « l’homme qui garde le sabbat d’en bas, ‘c’est comme s’il le faisait en haut’, autrement dit ‘donnait existence’, ‘façonnait le sabbat d’en-haut. »iv

L’expression ‘faire Dieu’, que Charles Mopsik utilise dans le sous-titre de son livre, peut être comparée à l’expression ‘faire le sabbat’ (au sens de ‘créer le sabbat’) telle qu’elle est curieusement exprimée dans la Torah (« Les fils d’Israël garderont le sabbat pour faire le sabbat » (Ex 31,16)), ainsi que dans les Homélies clémentines, texte judéo-chrétien qui présente Dieu comme étant le Sabbat par excellencev, ce qui implique que ‘faire le sabbat’, c’est ‘faire Dieu’…

Depuis ses très anciennes origines ‘magiques’, la théurgie implique un rapport direct entre ‘dire’ et ‘faire’. La cabale reprend cette idée, et la développe :

« Tu dois savoir que le commandement est une lumière, et celui qui le fait en bas affirme (ma’amid) et fait (‘osseh) ce qui est en haut. C’est pourquoi lorsque l’homme pratique un commandement, ce commandement est lumière. »vi

Dans cette citation, le mot ‘lumière’ doit être compris comme un manière allusive de dire ‘Dieu’, commente Mopsik, qui ajoute : « Les observances ont une efficacité sui generis et façonnent le Dieu de l’homme qui les met en pratique. »

Bien d’autres rabbins, comme Moïse de Léon (l’auteur du Zohar), Joseph Gikatila, Joseph de Hamadan, Méir ibn Gabbay, ou Joseph Caro, affirment la puissance de « l’action théurgique instauratrice » ou « théo-poïétique ».

Le Zohar explique :

« ‘Si vous suivez mes ordonnances, si vous gardez mes commandements, quand vous les ferez, etc.’ (Lev 26,3) Que signifie ‘Quand vous les ferez’ ? Puisqu’il est dit déjà ‘Si vous suivez et si vous gardez’, quel est le sens de ‘Quand vous les ferez’ ? En vérité, qui fait les commandements de la Torah et marche dans ses voies, si l’on peut dire, c’est comme s’il Le fait en haut (‘avyd leyh le’ila), le Saint béni soit-il dit : ‘C’est comme s’il Me faisait’ (‘assany). A ce sujet Rabbi Siméon dit : ‘David fit le Nom’ ».vii

« Faire le Nom » ! Voilà encore une expression théurgique, et non des moindres, tant le Nom, le Saint Nom, est en réalité l’Éternel, – Dieu Lui-même !

‘Faire Dieu’, ‘Faire le Sabbat’, ‘Faire le Nom’, toutes ces expressions théurgiques sont équivalentes, et les auteurs de la cabale les adoptent alternativement.

D’un point de vue critique, il reste à voir si les interprétations cabalistiques de ces théurgies sont dans tous les cas sémantiquement et grammaticalement acceptables. Il reste aussi à s’assurer qu’elles ne sont pas plutôt le résultat de lectures délibérément tendancieuses, détournant à dessein le sens obvie des Textes. Mais même si c’était justement le cas, il resterait alors le fait têtu, incontournable, que les cabalistes juifs ont voulu trouver l’idée théurgique dans la Torah…

Vu l’importance de l’enjeu, il vaut la peine d’approfondir le sens de l’expression « Faire le Nom », et la manière dont les cabalistes l’ont comprise, – puis commentée sans cesse à travers les siècles…

L’occurrence originaire de cette expression si particulière se trouve dans le 2ème livre de Samuel (II Sam 8,13). Il s’agit d’un verset particulièrement guerrier, dont la traduction habituelle donne une interprétation factuelle, neutre, fort loin en vérité de l’interprétation théurgique :

« Quand il revint de battre la Syrie, David se fit encore un nom en battant dix huit mille hommes dans la vallée du Sel. »

David « se fit un nom », c’est-à-dire une « réputation », une « gloire », selon l’acception habituelle du mot שֵׁם, chem.

Le texte massorétique de ce verset donne :

וַיַּעַשׂ דָּוִד, שֵׁם

Va ya’ass Daoud shem

« Se faire un nom, une réputation » semble à l’évidence la traduction correcte, dans un contexte de victoire glorieuse d’un chef de guerre. Les dictionnaires de l’hébreu biblique confirment que cette acception est fort répandue.

Pourtant ce ne fut pas l’interprétation choisie par les cabalistes.

Ils préfèrent lire: « David fit le Nom », c’est-à-dire : « il fit Dieu », comme le dit Rabbi Siméon, cité par le Zohar.

Dans ce contexte, Charles Mopsik propose une interprétation parfaitement extraordinaire de l’expression « faire Dieu ». Cette interprétation (tirée du Zohar) est que « faire Dieu » équivaut au fait que Dieu constitue sa plénitude divine en conjuguant (au sens originel du mot!) « ses dimensions masculine et féminine ».

Quoi ? « Faire Dieu » pour le Zohar serait donc l’équivalent de « faire l’amour » pour les deux parts, masculine et féminine, de Dieu ? Plus précisément, comme on va le voir, ce serait l’idée de la rencontre amoureuse de YHVH avec (son alter ego) Adonaï ?…

Idée géniale, ou scandale absolu (du point de vue du ‘monothéisme’ juif) ?

Voici comment Charles Mopsik présente la chose :

« Le ‘Nom Saint’ est défini comme l’union étroite des deux puissances polaires du plérôme divin, masculine et féminine : la sefira Tiferet (Beauté) et la sefira Malkhout (Royauté), auxquels renvoient les mots Loi et Droit (…) L’action théo-poïétique s’accomplit à travers l’action unificatrice de la pratique des commandements qui provoquent la jonction des sefirot Tiferet et Malkhout, le Mâle et la Femelle d’En-Haut. Ceux-ci étant ainsi réunis ‘l’un à l’autre’, le ‘Nom Saint’ qui représente l’intégrité du plérôme divin dans ses deux grands pôles YHVH (la sefira Tiferet) et Adonay (la sefira Malkhout). ’Faire Dieu’ signifie donc, pour le Zohar, constituer la plénitude divine en réunissant ses dimensions masculine et féminine. »viii

Dans un autre passage du Zohar, c’est la conjonction (amoureuse) de Dieu avec la Chekhina, qui est proposée comme équivalence ou ‘explication’ des expressions « faire Dieu » ou « faire le Nom » :

« Rabbi Juda rapporte un verset : ‘Il est temps d’agir pour YHVH, on a violé la Torah’ (Ps.119,126). Que signifie ‘le temps d’agir pour YHVH’ ? (…) Le ‘Temps’ désigne la Communauté d’Israël (la Chekhina), comme il est dit : ‘Il n’entre pas en tout temps dans le sanctuaire’ (Lév 16,2). Pourquoi [est-elle appelée] ‘temps’ ? Parce qu’il y a pour Elle un ‘temps’ et un moment pour toutes choses, pour s’approcher, pour s’illuminer, pour s’unir comme il faut, ainsi qu’il est marqué : ‘Et moi, ma prière va vers Toi, YHVH, temps favorable’ (Ps 69,14), ‘d’agir pour YHVH’ [‘de faire YHVH] comme il est écrit : ‘David fit le Nom’ (II Sam 8,13), car quiconque s’adonne à la Torah, c’est comme s’il faisait et réparait le ‘Temps [la Chekhina], pour le conjoindre au Saint béni soit-Il. »ix

Après « faire Dieu », « faire YHVH », « faire le Nom », voici une autre forme théurgique : « faire le Temps », c’est-à-dire « faire se rapprocher, faire se conjoindre » le Saint béni soit-Il et la Chekhina…

Un midrach cité par R. Abraham ben Ḥananel de Esquira enseigne cette parole attribuée à Dieu Lui-même: « Qui accomplit mes commandements, Je le lui compte comme s’ils M’avaient fait. »x

Mopsik note ici que le sens du mot ‘théurgie’ comme ‘production du divin’, tel que donné par exemple dans le Littré, peut donc vouloir dire ‘procréation’, comme modèle pour toutes les œuvres censées ‘faire Dieu’.xi

Cette idée est confirmée par le célèbre rabbin Menahem Recanati : « Le Nom a ordonné à chacun de nous d’écrire un livre de la Torah pour lui-même ; le secret caché en est le suivant : c’est comme s’il faisait le Nom, béni soit-il, de plus toute la Torah est les noms du saint, béni soit-il. »xii

Dans un autre texte, le rabbin Recanati rapproche les deux formulations ‘faire YHVH’ et ‘Me faire’ : « Nos maîtres ont dit : Qui accomplit mes commandements, Je le lui compterai pour mérite comme s’il Me faisait, ainsi qu’il est marqué : ‘Il est temps de faire YHVH’ (Ps 119,126) »xiii.

On le voit, inlassablement, siècles après siècles, les rabbins rapportent et répètent le même verset des psaumes, interprété de façon très spécifique, s’appuyant aveuglément sur son ‘autorité’ pour oser la formulation de spéculations vertigineuses… comme l’idée de la ‘procréation’ de la divinité, ou de son ‘engendrement’, en elle-même et par elle-même…

L’image cabalistique de la ‘procréation’ est effectivement utilisée par le Zohar pour traduire les rapports de la Chekhina avec le plérôme divin :

« ‘Noé construisit un autel’ (Gen 8,20). Que signifie ‘Noé construisit’ ? En vérité, Noé c’est l’homme juste. Il ‘construisit un autel’, c’est la Chekhina. Son édification (binyam) est un fils (ben) qui est la Colonne centrale. »xiv

Mopsik précise que le ‘juste’ est « l’équivalent de la sefira Yessod (le Fondement) représentée par l’organe sexuel masculin. Agissant comme ‘juste’, l’homme assume une fonction en sympathie avec celle de cette émanation divine, qui relie les dimensions masculines et féminines des sefirot, ce qui lui permet d’ ‘édifier’ la Chekhina identifiée à l’autel. »xv

Dans ce verset de la Genèse, on voit donc que le Zohar lit la présence de la Chekhina, représentée par l’autel du sacrifice, et incarnant la part féminine du divin, et on voit qu’il y lit aussi l’acte de « l’édifier », symbolisé par la Colonne centrale, c’est-à-dire par le ‘Fondement’, ou le Yessod, qui dans la cabale a pour image l’organe sexuel masculin, et qui incarne donc la part masculine du divin, et porte le nom de ‘fils’ [de Dieu]…

Comment peut-on comprendre ces images allusives ? Pour le dire sans voile, la cabale n’hésite pas à représenter ici (de manière cryptique) une scène quasi-conjugale où Dieu se ‘rapproche’ de sa Reine pour l’aimer d’amour…

Et c’est à ‘Israël’ que revient la responsabilité d’assurer le bon déroulement de cette rencontre amoureuse, comme l’indique le passage suivant :

« ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous’ (Ex 25,8) (…) Le Saint béni soit-il demanda à Israël de rapprocher de Lui la Reine appelée ‘Sanctuaire’ (…) Car il est écrit : ‘Vous approcherez un ‘feu’ (ichêh, un feu = ichah, une femme) de YHVH (Lév 23,8). C’est pourquoi il est écrit : ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous.’ »xvi

Jetons un œil intéressé sur le verset : « Vous approcherez un feu de YHVH » (Lév 33,8)

Le texte hébreu donne :

וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה

V-iqrabttêm ichêh la-YHVH

Le mot אִשֶּׁה signifie ichêh ‘feu’, mais dans une vocalisation très légèrement différente, ichah, ce même mot signifie ‘femme’. Quant au verbe ‘approcher’ il a pour racine קרב, qaraba, « être près, approcher, s’avancer vers » et dans la forme hiph, « présenter, offrir, sacrifier ». Fait intéressant, et même troublant, le substantif qorban, « sacrifice, oblation, don » qui en dérive, est presque identique au substantif qerben qui signifie « ventre, entrailles, sein » (de la femme).

On pourrait proposer les équations (ou analogies) suivantes, que la langue hébraïque laisse transparaître ou laisse entendre allusivement:

Feu = Femme

Approcher = Sacrifice = Entrailles (de la femme)

‘S’approcher de l’autel’ = ‘S’approcher de la femme’

L’imagination des cabalistes n’hésite pas évoquer ensemble (de façon quasi-subliminale) le ‘sacrifice’, les ‘entrailles’, le ‘feu’ et la ‘femme’ et à les ‘rapprocher’ formellement du Nom très Saint : YHVH.

On se rappelle aussi que, souvent dans la Bible hébraïque, ‘s’approcher de la femme’ est un euphémisme pour ‘faire l’amour’.

Soulignons cependant que l’audace des cabalistes n’est ici que relative, puisque le Cantique des cantiques avait, bien longtemps avant la cabale, osé des images bien plus brûlantes encore.

On arrive à ce résultat puissant : dans la pensée des cabalistes, l’expression ‘faire Dieu’ est comprise comme le résultat d’une ‘union’ [conjugale] des dimensions masculine et féminine du divin.

Dans cette allégorie, la sefira Yessod relie Dieu et la Communauté des croyants tout comme l’organe masculin relie le corps de l’homme à celui de la femme.xvii

Le rabbin Matthias Délacroute (Pologne, 16ème siècle) commente:

« ‘Temps de faire YHVH’ (Ps 119,126). Explication : La Chekhina appelée ‘Temps’, il faut la faire en la conjoignant à YHVH après qu’elle en a été séparée parce qu’on a violé les règles et transgressé la Loi. »xviii

Pour sa part, le rabbin Joseph Caro (1488-1575) comprend ce même verset ainsi : « Conjoindre le plérôme supérieur, masculin et divin, avec le plérôme inférieur, féminin et archangélique, doit être la visée de ceux qui pratiquent les commandements (…) Le plérôme inférieur est la Chekhina, appelée aussi Communauté d’Israël.»xix

Il s’agit de magnifier le rôle de la Communauté d’Israël, ou celui de chaque croyant individuel, dans ‘l’œuvre divine’, dans sa ‘réparation’, dans son accroissement de ‘puissance’ ou même dans son ‘engendrement’…

Le rabbin Hayim Vital, contemporain de Joseph Caro, commente à ce propos un verset d’Isaïe et le met en relation avec un autre verset des Psaumes, d’une façon qui a été jugée « extravagante » par les exégètes littéralistesxx.

Le verset d’Isaïe (Is 49,4) se lit, selon Hayim Vital : « Mon œuvre, c’est mon Dieu », et il le met en regard avec le Psaume 68 : « Donnez de la puissance à Dieu » (Ps 68,35), dont il donne le commentaire suivant : « Mon œuvre était mon Dieu Lui-même, Dieu que j’ai œuvré, que j’ai fait, que j’ai réparé ».

Notons que, habituellement, on traduit ce verset Is 49,4 ainsi : « Ma récompense est auprès de mon Dieu » (ou-féoulati êt Adonaï).

Mopsik commente : « Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est l’objet de l’œuvre, ou de l’action du croyant, mais ‘mon Dieu’, ce Dieu qui est ‘mien’, avec lequel j’ai un rapport personnel, et en qui j’ai foi, et qui est ‘mon’ œuvre. »

Il conclut : ce ‘Dieu qui est fait’, qui est ‘œuvré’, est en réalité « l’aspect féminin de la divinité ».

Le Gaon Élie de Vilna a proposé une autre manière de comprendre et de désigner les deux aspects ‘masculin’ et ‘féminin’ de la divinité, en les appelant respectivement ‘aspect expansif’ et ‘aspect récepteur’ :

« L’aspect expansif est appelé havayah (être) [soit HVYH, anagramme de YHVH…], l’aspect récepteur de la glorification venant de notre part est appelé ‘Son Nom’. A la mesure de l’attachement d’Israël se liant à Dieu, le louant et le glorifiant, la Chekhina reçoit le Bien de l’aspect d’expansion. (…) La Totalité des offices, des louanges et des glorifications, c’est cela qui est appelé Chekhina, qui est son Nom. En effet, ‘nom’ signifie ‘renom’ et ‘célébration’ publiques de Sa Gloire, perception de Sa Grandeur.  (…) C’est le secret de ‘YHVH est un, et Son Nom est un’ (Zac 14,9). ‘YHVH’ est un’ désigne l’expansion de Sa volonté. ‘Son Nom est un’ désigne l’aspect récepteur de sa louange et de l’attachement. Telle est l’unification de la récitation du Chémaxxi

Selon le Gaon de Vilna, la dimension féminine de Dieu, la Chekhina, est la dimension passive du Dieu manifesté, dimension qui se nourrit de la Totalité des louanges et des glorifications des croyants. La dimension masculine de Dieu, c’est Havayah, l’Être.

L’exposé de Charles Mopsik sur les interprétations théurgiques de la cabale juive (‘Faire Dieu’) ne néglige pas de reconnaître que celles-ci s’inscrivent en réalité dans une histoire universelle du fait religieux, particulièrement riche en expériences comparables, notamment dans le monde divers du « paganisme ». C’est ainsi qu’il faut reconnaître l’existence « d’homologies difficilement contestables entre les conceptions théurgiques de l’hermétisme égyptien hellénisé, du néoplatonisme gréco-romain tardif, de la théologie soufie, du néoplatonisme érigénien et de la mystagogie juive. »xxii

Dit en termes directs, cela revient à constater que depuis l’aube des temps, il y a eu parmi tous les peuples cette idée que l’existence de Dieu dépend des hommes, au moins à un certain degré.

Il est aussi frappant que des idées apparemment fort étrangères à la religion juive, comme l’idée d’une conception trinitaire de Dieu (notoirement associée au christianisme) a en fait été énoncée d’une manière analogue par certains cabalistes de haut vol.

Ainsi le fameux rabbin Moïse Hayim Luzzatto a eu cette formule étonnamment comparable (ou si l’on préfère : ‘isomorphe’) à la formule trinitaire chrétienne :

« Le Saint béni soit-il, la Torah et Israël sont un. »

La formule trinitaire chrétienne proclame l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit Saint.

L’isomorphie est flagrante : le Saint est le ‘Père’, la Torah est le ‘Fils’, et Israël est l’‘Esprit’.

Mais il faut aussi immédiatement rappeler que ce genre de conceptions ‘cabalistiques’ a attiré de virulentes critiques au sein du judaïsme conservateur, – critiques s’étendant d’ailleurs à l’intégralité de la cabale juive. Mopsik cite à ce propos les réactions outrées de personnalités comme le rabbin Elie del Medigo (c. 1460- p.1493) ou le rabbin Juda Arié de Modène (17ème siècle), et celles de contemporains tout aussi critiques, comme Gershom Scholem ou Martin Buber…

Nous n’entrerons pas dans ce débat interne au judaïsme. Nous préférons ici essayer de percevoir dans les conceptions théurgiques que nous venons d’exposer l’indice d’une constante anthropologique, d’une sorte d’intuition universelle propre à la nature profonde de l’esprit humain.

Il faut rendre hommage à l’effort révolutionnaire des cabalistes, qui ont secoué de toutes leurs forces les cadres étroits de conceptions anciennes et figées, pour tenter de répondre à des questions sans cesse renouvelées sur l’essence des rapports entre la divinité, le monde et l’humanité, le theos, le cosmos et l’anthropos.

Cet effort intellectuel, titanesque, de la cabale juive est d’ailleurs comparable en intensité, me semble-t-il, à des efforts analogues réalisés dans d’autres religions (comme ceux d’un Thomas d’Aquin dans le cadre du christianisme, à peu près à la même période, ou comme ceux des grands penseurs védiques, dont témoignent les très profondes Brahmanas, deux millénaires avant notre ère).

De l’effort puissant de la cabale ressort une idée spécifiquement juive, à valeur universelle :

« Le Dieu révélé est le résultat de la Loi, plutôt que l’origine de la Loi. Ce Dieu n’est pas posé au Commencement, mais procède d’une d’une interaction entre le flux surabondant émanant de l’Infini et la présence active de l’Homme. »xxiii

D’une manière très ramassée, et peut-être plus pertinente : « on ne peut vraiment connaître Dieu sans agir sur Lui », dit Mopsik.

A la différence de Gershom Scholem ou de Martin Buber qui ont rangé la cabale dans le domaine de la « magie », pour la dédaigner au fond, Charles Mopsik perçoit clairement qu’elle est l’un des signes de l’infinie richesse du potentiel humain, dans ses rapports avec le divin. Il faut lui rendre hommage pour sa vision anthropologique très large des phénomènes liés à la révélation divine, dans toutes les époques, et par toute la terre.

L’esprit souffle où il veut. Depuis l’aube des temps, c’est-à-dire depuis des dizaines de milliers d’années (les grottes de Lascaux ou Chauvet en témoignent), bien des esprits humains ont tenté l’exploration de l’indicible, sans idées reçues, et contre toute contrainte a priori.

Plus proche de nous, au 9ème siècle de notre ère, en Irlande, Jean Scot Erigène écrivait :

« Parce qu’en tout ce qui est, la nature divine apparaît, alors que par elle-même elle est invisible, il n’est pas incongru de dire qu’elle est faite. »xxiv

Deux siècles plus tard, le soufi Ibn Arabi, né à Murcie, mort à Damas, s’écriait : « S’Il nous a donné la vie et l’existence par son être, je Lui donne aussi la vie, moi, en le connaissant dans mon cœur. »xxv

La théurgie est une idée intemporelle, aux implications inimaginables, et aujourd’hui, malheureusement, cette profonde idée est presque totalement incompréhensible, dans un monde intégralement dé-divinisé, et partant déshumanisé.

iE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.49

iiE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.494-495

iiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.551

ivIbid.

vHomélies Clémentines, cf. Homélie XVII. Verdier 1991, p.324

viR. Ezra de Gérone. Liqouté Chikhehah ou-féah. Ferrare, 1556, fol 17b-18a, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.558

viiZohar III 113a

viiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.561-563

ixZohar, I, 116b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.568

xR. Abraham ben Ḥananel de Esquira. Sefer Yessod ‘Olam. Ms Moscou-Günzburg 607 Fol 69b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.589

xiCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xiiR. Menahem Recanati. Perouch ‘al ha-Torah. Jerusalem, 1971, fol 23b-c, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xiiiR. Menahem Recanati. Sefer Ta’amé ha-Mitsvot. Londres 1962 p.47, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xivZohar Hadach, Tiqounim Hadachim. Ed. Margaliot. Jérusalem, 1978, fol 117c cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xvCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xviR. Joseph de Hamadan. Sefer Tashak. Ed J. Zwelling U.M.I. 1975, p.454-455, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xviiCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xviiiR. Matthias Délacroute. Commentaire sur la Cha’aré Orah. Fol 19b note 3. Cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xxIbid.

xxiGaon Élie de Vilna. Liqouté ha-Gra. Tefilat Chaharit, Sidour ha-Gra, Jérusalem 1971 p.89, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.610

xxiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.630

xxiiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.639

xxivJean Scot Erigène. De Divisione Naturae. I,453-454B, cité par Ch. Mopsik, Ibid. p.627

xxvCité par H. Corbin. L’imagination créatrice

Faire Dieu


« Faire Dieu » ?

Les hommes ne doutent de rien. Mais les mots sont retors. Le langage est traître, et les grammaires vicieuses. Marins ignorants de la langue, ils naviguent depuis des millénaires, dérivant au-dessus des abysses, munis de compas fallacieux, de sextants faussés, sous les étoiles fugaces.

L’on ne peut se fier ni aux mots, ni à la grammaire qui les ordonne. Comment, alors, lire un Livre de mots ? Comment comprendre la « révélation », divine dit-on, mais, de ce fait même, vêtue de profondeurs insondables, d’abîmes ambigus ?

L’étude ne finit jamais. L’erreur guette les sages. Qui sait le sens ? Mais on trouve toujours du nouveau. Personne n’a jamais eu le dernier mot…

Un seul verset ouvre des mondes. Une théorie nombreuse, studieuse, de rabbins cabalistes commenta jadis, pendant des siècles, celui-ci :

« Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126)

« Faire YHVH » ? « Faire Dieu » ? Vraiment ?

A lire le texte aujourd’hui, dans les meilleures versions, celle du Rabbinat français, ou celle de la Bible de Jérusalem, on ne trouve pas trace de cet assemblage improbable, opaque, obscur.

Pourquoi des rabbins médiévaux, la plupart cabalistes, ont-ils choisi de s’écarter du sens obvie, traditionnel, porté par le texte massorétique ? Pourquoi ont-ils choisi de fleurter avec le scandale ?N’avaient-ils pas conscience de choquer la foi juive, ou le simple bon sens ?

D’un autre côté, avaient-ils tort d’oser ? Bien des siècles avant que la cabale juive ne s’y attaque à son tour, les manuscrits (et les interprétations) divergeaient déjà fortement à propos de ce verset.

La plupart du temps, on lisait simplement : « Il est temps pour Dieu d’agir ».

D’autres comprenaient qu’il était temps d’«agir pour Dieu », que les hommes fassent enfin pour Dieu ce qu’ils devaient faire.

Délaissant ces deux lectures classiques (et d’ailleurs antagonistes), les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du plein Moyen Âge, décidèrent de lire : « Il est temps [pour les hommes] de faire Dieu ».i

Pourquoi cette audace, côtoyant le blasphème, rasant l’abîme?

La bible hébraïque, dans la version massorétique qui fut mise au point après la destruction du second Temple, et qui date donc des premiers siècles de notre ère, propose le texte suivant:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

êt la’assot la-YHVH

Ce qui peut se traduire ainsi: « Il est temps d’agir pour Dieu », si l’on comprend לַיהוָה = pour YHVH

Mais les rabbins cabalistes refusèrent cette solution. Ils semblent qu’ils n’utilisèrent donc pas le texte massorétique de la Bible, mais d’autres manuscrits, beaucoup plus anciens, qui omettent la préposition pour (לַ), le mot ‘Dieu’ (ou ‘YHVH’) devenant de ce fait le complément d’objet direct du verbe ‘faire, agir’: « Il est temps de faire Dieu ».

La Bible du Rabbinat français utilise aujourd’hui la version massorétique et traduit :

« Le temps est venu d’agir pour l’Éternel ».

Mais cette traduction ne lève pas toutes les ambiguïtés. Veut-elle dire que le temps est venu (pour l’Éternel) d’agir, ou bien que le temps est venu (pour les hommes) d’agir pour l’Éternel ?

Les deux interprétations sont possibles, et d’ailleurs sont données respectivement dans telles ou telles traductions.

La Bible de Jérusalem (Ed. Cerf, 1973) traduit quant à elle: « Il est temps d’agir, Yahvé ».

Dans cette interprétation, c’est le Psalmiste qui admoneste en quelque sorte YHVH et lui intime une demande pressante « d’agir ». Les traducteurs de la Bible de Jérusalem rappellent en note que le texte massorétique indique « pour Yahvé », ce qui impliquerait que c’est à l’homme d’agir pour Lui. Mais ils ne retiennent pas cette leçon, et ils mentionnent une autre source manuscrite (non précisée), qui paraît avoir été adoptée par S. Jérôme, source qui diffère du texte massorétique par l’élision de la préposition לַ. D’où la traduction adoptée : « Il est temps d’agir, Yahvé », sans le mot pour.

Mais, là encore, les leçons varient, suivant la manière de comprendre le rôle grammatical du mot ‘Yahvé’…

La version de S. Jérôme (la Vulgate) donne :

Tempus est ut facias Domine.

Le mot ‘Seigneur’ est au vocatif (‘Domine!’) : le Psalmiste interpelle le Seigneur pour lui demander d’agir. « Il est temps que tu agisses, Seigneur ! »

Cependant, dans le texte de la Vulgate Clémentine, finalisée au 16ème siècle par le pape Clément VIII, et qui est à la base de la ‘Nouvelle Vulgate’ (Nova Vulgata) disponible en ligne sur le site internet du Vatican, on lit :

Tempus faciendi Domino

Le mot ‘Seigneur’ est au datif (‘Domino’), et joue donc le rôle d’un complément d’attribution. « Il est temps d’agir pour le Seigneur ».

La Septante (c’est-à-dire la version de la Bible traduite en grec par septante-deux savants juifs réunis à Alexandrie, vers 270 av. notre ère) propose, quant à elle:

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ·

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Là aussi le mot ‘Seigneur’ est au datif, non au vocatif. « [Il est] temps d’agir pour le Seigneur »

La leçon ancienne de la Septante (bien antérieure au texte massorétique) ne résout pas, cependant, une ambiguïté résiduelle.

On peut en effet choisir de mettre l’accent sur la nécessité d’agir, impartie au Seigneur Lui-même:

« Pour le Seigneur, le temps d’agir est venu ».

Mais on peut tout aussi bien choisir de mettre l’accent sur la nécessité imputée aux hommes d’agir pour le Seigneur :

« Le temps est venu d’agir pour le Seigneur ».

Par rapport à ces différentes nuances, ce qu’il importe ici de souligner, c’est que la leçon retenue et commentée à de nombreuses reprises par les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du Moyen Âge, est radicalement autre :

« Il est temps de faire Dieu ».

Le Rabbin Méir Ibn Gabbay écrit :

« Celui qui accomplit tous les commandements, son image et sa figure sont parfaites, et il est semblable à l’Homme supérieur assis sur le Trône (Ez. 1,26), il est à son image, et la Chekhina s’établit auprès de lui parce qu’il a rendu parfaits tous ses organes : son corps devient un trône et une demeure pour la figure qui lui correspond. De là tu comprendras le secret du verset : « Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126). Tu comprendras également que la Torah possède une âme vivante (…) Elle possède une matière et une forme, un corps et une âme (…) Et sache que l’âme de la Torah est la Chekhina, secret du dernier [ה ], la Torah est son vêtement (…) La Torah est donc un corps pour la Chekhina, et celle-ci est comme une âme pour elle. »ii

Charles Mopsik note à propos de « faire Dieu » que « cette expression, énoncée brutalement, peut surprendre et même scandaliser ». C’est là l’occasion de s’interroger sur les pratiques et les conception de la cabale juive en matière de ‘théurgie’.

Le mot ‘théurgie’ vient du latin theurgia, « théurgie, opération magique, évocation des esprits », lui-même emprunté par Augustin au grec θεουργία , « acte de la puissance divine », « miracle », «opération magique ». E. des Places définit la théurgie comme « une sorte d’action contraignante sur les dieux ». Dans le néoplatonisme, ‘théurgie’ signifie « le fait de faire agir Dieu en soi » indique le Littré.

E.R. Dodds consacre un appendiceiii de son ouvrage Les Grecs et l’irrationnel à la théurgie, qu’il introduit ainsi : « Les theologoi ‘parlaient des dieux’, mais [le théourgos] ‘agissait sur eux’, ou peut-être même les ‘créait-il’ », cette dernière formule étant une allusion à un texte du célèbre savant byzantin Michel Psellus (11ème siècle) : « Celui qui possède la vertu théurgique est appelé ‘père des dieux’, car il transforme les hommes en dieux (theous tous anthropous ergazetaï). »iv

Le texte de E.R. Dodds est assez ironique et parfois sacarstique (« Porphyre avait un faible incurable pour les oracles »). Dodds cite le traité De mysteriis de Jamblique, qu’il juge ‘irrationnel’ et considère comme le témoignage d’une ‘culture en déclin’: « Le De mysteriis est un manifeste de l’irrationalisme, une affirmation que la voie du salut n’est pas dans la raison humaine mais dans le rite. ‘Ce n’est pas la pensée qui relie les théurgistes aux dieux : sinon qu’y aurait-il qui empêchât les philosophes théoriciens de jouir de l’union théurgique ? Or tel n’est pas le cas. L’union théurgique n’est atteint que par l’efficacité d’actes ineffables accomplis de la façon qui convient, actes qui dépassent l’entendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux… Sans effort intellectuel de notre part, les signes (sunthêmata) par leur propre vertu accomplissent leur œuvre propre’ (De myst. 96.13 Parthey). A l’esprit découragé des païens du IVème siècle un tel message apportait un séduisant réconfort. »v

Mais le résultat de ces attitudes, privilégiant le ‘rite’ sur ‘l’effort intellectuel’, était « une culture en déclin, et la lente poussée de cet athéotês chrétien qui trop évidemment sapait la vie même de l’hellénisme. Tout comme la magie vulgaire est communément le dernier recours de l’individu désespéré, de ceux à qui l’homme et Dieu ont fait défaut, ainsi la théurgie devint le refuge d’une ‘intelligentsia’ désespérée qui ressentait déjà la fascination de l’abîme. »vi

Les modes opératoires de la théurgie varient notoirement, couvrant un vaste domaine, allant des rites magiques ou des rites de divination aux transes chamaniques ou aux phénomènes de ‘possession’ démonique ou spirituelle.

E.R. Dodds propose de les regrouper en deux types principaux : ceux qui dépendant de l’emploi de symboles (symbola) ou de signes (sunthêmata), et ceux qui nécessitent le recours à un ‘médium’, en extase. Le premier type était connu sous le nom de telestikê, et était surtout employé pour la consécration et l’animation de statues magiques afin d’en obtenir des oracles.vii La fabrication de statuettes magiques de dieux n’était pas un « monopole des théurgistes ». Elle s’appuyait sur la croyance ancienne et très répandue d’une sympathéia universelle, reliant les images à leur modèle original. Le centre originaire de ces pratiques était l’Égypte.

Dodds cite le dialogue d’Hermès Trismégiste avec Asclépius (ou Esculape), qui évoque des « statues animées, remplies de sens et d’esprit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), qui peuvent prédire l’avenir, infliger ou guérir des maladies, et emprisonner les âmes de daimones ou d’anges, toutes actions théurgiques résumées par la formule d’Hermès Trismégiste : sic deorum fictor est homo, (« voilà comment l’homme fait des dieux »)viii.

« Faire des dieux » : c’était là préfigurer, avec plus de mille ans d’antériorité, la formule mise plus tard en exergue par R. Méir ibn Gabbay et les autres cabalistes : « faire YHVH », – quoique sans doute avec une intention différente. Nous allons y revenir.

Dans son livre La Cité de Dieu, S. Augustinix avait cité de larges extraits de ce célèbre dialogue de Hermès Trismégiste avec Asclépius, dont ces phrases :

« Comme le Seigneur et le Père, Dieu en un mot, est l’auteur des dieux célestes, l’homme est l’auteur de ces dieux qui résident dans les temples, et se plaisent au voisinage des mortels. Ainsi, l’humanité, fidèle au souvenir de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de sa divinité. Le Père et le Seigneur a fait à sa ressemblance les dieux éternels, et l’humanité a fait ses dieux à la ressemblance de l’homme. »x

Et Hermès d’ajouter: « C’est une merveille au-dessus de toute merveille et de toute admiration que l’homme ait pu inventer et créer une divinité. L’incrédulité de nos ancêtres s’égarait en de profondes erreurs sur l’existence et la condition des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable ; c’est ainsi qu’ils ont trouvé l’art de faire des dieux. »

La colère de S. Augustin éclate alors, à cet endroit précis, contre Hermès. « Je ne sais si les démons eux-mêmes conjurés en confesseraient autant que cet homme ! »

Après une longue déconstruction du discours hermétique, Augustin conclut en citant une phrase définitive du prophète Jérémie :

« L’homme se fait des dieux (elohim)? Non, certes, ce ne sont pas des dieux (elohim)! »xi

Un siècle avant Augustin, et tentant encore de lutter contre les « sarcasmes » de la critique chrétienne, Jamblique s’est efforcé de prouver que « les idoles sont divines et remplies de la divine présence. »xii Cet art de fabriquer des statues divines devait, note Dodds, survivre à la fin du « monde païen mourant » et se retrouver dans « le répertoire des magiciens médiévaux »xiii.

On pourrait ajouter, sans y voir malice, que l’idée a aussi été reprise par la cabale juive espagnole au Moyen Âge, et plus tard encore, par les rabbins faiseurs de Golem, comme le Maharal de Prague, surnommé Yehudah-Leib, ou le rabbin Loew…

E.R. Dodds propose une autre piste encore : « La telestikê théurgique suggéra-t-elle aux alchimistes médiévaux leurs tentatives de créer des êtres humains artificiels (« homunculi ») ? (…) De curieux indices de quelque relation historique ont récemment été mis en avant par l’arabisant Paul Kraus. (…) Il fait remarquer que le vaste corpus alchimique attribué à Jâbir b. Hayyan (Gebir) non seulement fait allusion à ce sujet à un ouvrage (apocryphe?) de Porphyre intitulé Le Livre de la Génération, mais utilise aussi les spéculations néo-platoniciennes au sujet des images. »xiv

L’autre mode opérationnel de la théurgie est la transe ou la possession médiumnique, dont Dodds note « l’analogie évidente avec le spiritisme moderne ».xv

Je ne sais pas si le « spiritisme moderne » dont parlait Dodds dans les années 1950, n’est pas aujourd’hui un peu dépassé, mais il est certain que les rites de transes et de possession, qu’ils se pratiquent au Maroc (les Gnaouas), en Haïti (le Vaudou), au Népal, en Mongolie, au Mexique, et partout ailleurs dans le monde… font toujours couler des flots d’encre. On pourra consulter à cet égard la belle étude de Bertrand Hell, Possession et chamanismexvi, dont la page de garde cite la superbe réponse du Grand Moghol Khan Güyük au pape Innocent IV en 1246 : « Car si l’homme n’est pas lui-même la force de Dieu, que pourrait-il faire en ce monde ? »

Nombreux sont les sceptiques, qui doutent de la réalité même de la transe. Le célèbre philosophe soufi al-Ghazâlî, dans son Livre du bon usage de l’audition et de l’extase (12ème siècle) admet la possibilité d’ « extases feintes », mais il ajoute que le fait provoquer de façon délibérée son « ravissement » lors de la participation à un culte de possession (dikhr) peut malgré tout conduire l’initié à une véritable rencontre avec le divin.xvii

Bertrand Hell soutient que les simulations et les duperies en matière d’extase peuvent ouvrir un champ fécond de réflexion, dont témoignent les concepts de « para-sincérité » (Jean Poirier), de « théâtre vécu » (Michel Leiris) ou d’ « hallucination vraie » (Jean Duvignaud).xviii

Dans les définitions et les exemples de théurgies que nous venons de survoler, il s’agit de « faire agir » la divinité en soi, ou bien « d’agir » sur la divinité, et beaucoup plus exceptionnellement de la « créer ». Les seuls exemples d’une théurgie « créatrice de dieux » sont ceux évoqués par Hermès Trismégiste qui parle de l’homme « fabricant de dieux » (fictor deorum) et par Michel Psellus, avec le sens quelque peu allégorique d’une théurgie qui s’exerce sur des hommes pour les « transformer en dieux ».

C’est pourquoi le projet de Charles Mopsik d’étudier la notion de théurgie telle qu’elle a été développée dans la cabale juive présente un caractère particulièrement original. Dans ce cas, en effet, la théurgie ne signifie pas seulement « faire agir le dieu sur l’homme », ou « agir sur le dieu » ou encore « rendre l’homme divin », mais elle prend le sens beaucoup plus absolu, beaucoup plus radical, et presque blasphématoire du point de vue juif même, de « créer Dieu », de « faire Dieu »xix.

Il y a là un saut sémantique et symbolique certain. Mopsik n’hésite pas à proposer ce saut dans la compréhension de la théurgie, parce que ce fut précisément le choix radical de la cabale juive espagnole, pendant plusieurs siècles…

Nous y reviendrons dans notre prochain article…

iCf. la longue et savante étude consacrée à cette dernière interprétation par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

iiR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jérusalem, 1967, p.30-31, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372

iiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.279-299

ivMichel Psellus. Patrologie grecque. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

vE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.289

viiiAsclépius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.291

ixS. Augustin. La Cité de Dieu. VIII, 23-24

xAsclépius, 23.

xiJr 16,20

xiiPhotius, Bibl. 215. Cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xiiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.293

xvE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.294

xviBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xviiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xviiiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.