Metaxu – L’art intermédiaire

« Metaxu » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Entre la beauté et la laideur, entre le savoir et l’ignorance, entre la matière et les formes, entre les mortels et les immortels, il y a toutes sortes d’ »intermédiaires ». Il en est des myriades. Platon fut le premier à conférer un statut authentiquement philosophique à l’être intermédiaire, en grec: metaxu. Le monde se tisse sans cesse par leurs médiations et par leurs transformations. Les metaxa ⁱ prennent aujourd’hui une actualité nouvelle avec la révolution numérique, et celle de l’IA, qui les rend plus tangibles peut-être, et leur ouvre un immense champ d’expérimentation pratique. L’artiste intermédiaire peut se lancer à la découverte de formes métamorphiques, et de forces immuablement mues. L’art intermédiaire des metaxa entrecroise inextricablement des images (sensibles) et des modèles (intelligibles), révélant progressivement leur essence : le paradigme caché, celé par le démiurge. Les images de metaxa doivent être comprises comme quelques moments privilégiés dans la vie de leur genèse. Ces prélèvements ne sont pas arbitraires. Ils ont été sélectionnés comme des « instants », des « moments » uniques. Seul leur « paradigme » reste intangible, à travers la multiplicité des formes visibles qu’il engendre, et des figures qui l’incarnent provisoirement.

L’imitation des dieux

Ovide dit que le Sommeil est le père de mille enfants. Parmi ceux-ci, Morphée peut prendre toutes les apparences de la figure humaine, Icélos peut se changer en bête sauvage, en oiseau ou en serpent, et Phantasos sait imiter la terre, les rochers, les eaux, les arbres. Le Sommeil engendre les fantasmes, et rêver c’est imiter les dieux, c’est reprendre ce qu’ils ont déjà vu, pour le métamorphoser à notre manière. Il y a bien sûr des grincheux, comme Schopenhauer, qui vitupèrent l’imitation : « Imitatores servum pecus ! ». Les imitateurs, peuple serf. Cette servitude est parfois nécessaire, en vue d’une plus haute libération. En Amérique tropicale, les fleurs de la passion (du genre passiflora) en font une question de survie. Elles imitent de faux œufs du papillon heliconius, avec leur couleur jaune et leur disposition aléatoire. Elles font ainsi croire à ces papillons qu’une ponte d’œufs a déjà eu lieu, et les incitent à aller pondre ailleurs leurs œufs parasites, aux promesses de larves dévoreuses. Dans ce cas il n’est pas question d’innover. Imiter c’est vivre. Innover c’est mourir. Et pourtant, il a fallu à ces fleurs beaucoup innover pour imiter, simuler et survivre. Il reste entendu que l’imitation « serve » ne peut se comparer à la vive imagination. L’imitation est toujours limitée par ce qu’elle imite. Elle ne tient pas assez compte des rapports cachés entre les choses. Elle étale trop crûment la mince pellicule qu’elle se contente de prélever sur le monde. L’imagination, quant à elle, prétend ne rien imiter. En réalité, elle imite aussi, mais ce qu’elle imite, elle l’obscurcit, et le cèle. Elle arbore du neuf pour mieux cacher ce qui ne saurait être vulgairement dévoilé. Oscar Wilde disait que le maniérisme cherche à « imiter l’art et non la nature ». En réalité, il n’imite ni l’un ni l’autre. Un tableau maniériste n’est pas d’abord une image. Il est d’abord une idée. Le peintre maniériste ne cherche pas d’abord à rendre visible, il veut surtout rendre l’invisible. L’image maniériste n’imite pas, elle signale. Elle ne figure pas une présence, elle désigne une absence. « Comprenne qui pourra ! » semblent nous dire ces tableaux moqueurs et distants. Se servir de son esprit plus que de son regard, voilà la leçon maniériste.

Pythagore fut le premier philosophe de l’imitation. Les nombres, disait-il, forment la substance même des choses, et celles-ci sont des imitations (mimesis) des nombres. Les choses entretiennent entre elles des relations analogues à celles qui relient les nombres entre eux. Platon reprit cette idée, en lui donnant une forme plus large : les idées sont des « modèles » dont toutes les choses « participent ». Cette participation se fait comme mélange (mixis), comme union intime entre le modèle idéal et la chose réelle. Comme si toute grande idée exigeait une polémique, Aristote affirma peu après que ces nuances n’étaient que des « jeux de mots ». Il ne voyait quant à lui aucune différence entre mimesis et mixis, et les rejetait l’une et l’autre. Il y avait pourtant une nuance de taille. La mimesis pythagoricienne laissait intangible le monde épuré des modèles ; elle n’affectait pas la symbolique archétypale des nombres, qui restaient séparés des choses. La mixis platonicienne exigeait en revanche une forme d’union rapprochée entre les idées et les choses. C’était un mélange actif, participatif, une fusion des essences et des natures, qui permettait l’engendrement puis la prolifération d’une multiplicité de mondes intermédiaires.

Devenir

Le devenir multiple des formes, comment le concevoir ? Par le « devenir des formes », on entend la génération, le changement et le mouvement des formes sensibles. Pour Platon, ces formes en devenir sont une image déformée et affaiblie de la génération, du changement et du mouvement qui animent les formes idéales. En revanche, pour Aristote, il n’y a de devenir que dans les choses mêmes. Selon lui, tout ce qui « devient », devient quelque chose, à partir de quelque chose, au moyen de quelque chose. Pour devenir, il faut s’incarner. Ce qui importe, d’ailleurs, ce ne sont pas seulement les formes, ce sont aussi leurs manières de fluer, leurs façons de varier. La diversité des devenirs est infinie. La fleur devient fruit, la larve nymphe, l’enfant adulte et la fille femme, chacun selon sa manière. Le devenir n’est pas non plus le même qui affecte les parties ou le tout. De plus, des principes différents s’appliquent à l’origine et au terme du développement. Les lois du devenir ne sont point fixes. Elles sont elles-mêmes en devenir. Héraclite utilise l’expression « vivre la mort » pour traduire ce passage de l’être au devenir. Il n’y a pas de loi qui résiste au devenir, pas même les lois qui le régissent. La seule loi immuable, c’est qu’aucune loi n’est immuable. Le devenir s’engendre lui-même puisque sa mort garantit sa vie. Il est sa propre substance, sa propre matière, et se fait guerre à lui-même, en toute nécessité, en toute liberté. D’ailleurs le devenir n’est pas synonyme de progrès. L’adulte n’est pas toujours supérieur à la larve. Chez certains crustacés, des organes parfaitement développés au stade embryonnaire peuvent être relativement dégénérés au stade adulte. Darwin en conclut que ces larves doivent être placées plus haut sur l’échelle de l’organisation que les animaux adultes qu’elles deviennent. La sénilité et la décrépitude sont issues du devenir au même titre que la maturité et la force de l’âge. Les formes en devenir ne sont jamais assurées de leur avenir. Les artistes le savent bien, qui s’empressent de ponctuer leur vie d’œuvres « achevées ». L’œuvre s’achève, mais ni l’art, ni l’artiste. L’art, indéfini, devient toujours. L’artiste, quant à lui, fige les formes nécessaires à son propre devenir, et il les laisse sans remords derrière lui, comme des sentinelles endormies. Que devient-il lui-même ? Il devient ce que deviennent tous les hommes. Peut-être son sort est-il même encore moins enviable. Car les formes qu’il forge lui renvoient sans cesse une image de la distance qui le sépare de son propre idéal. L’artiste ne peut jamais produire une œuvre dont l’essence vaille sa propre essence. Ses œuvres sont comme les excrétions d’un métabolisme créateur dont le sens est dans cette essence. Les œuvres ne sont que des traces, là où l’on pensait trouver des chemins ou des passes. Aussi l’art est-il un venin mortel. Vienne l’âge, et avec lui le coup de grâce. « Ton art te dépasse », clament les œuvres rassemblées devant l’artiste amer. Ces objets, qu’un souffle créateur anima jadis, portent l’accusation la plus terrible. Le créateur qui les porta n’est plus. Le démiurge a baissé les bras. La folie ou la mort, le désespoir ou l’amertume semblent les seuls recours devant le constat fatal. Les œuvres libéralement dispensées pendant la période active, paraissent d’abord comme autant de signaux stables d’un mouvement précieux, vital, indicible. Puis elles deviennent la preuve irréfutable de la mort proche de l’artiste qui les fit naître. Dans un de ses derniers poèmes, Michel-Ange écrit : « L’art tant célébré, dont je connaissais les secrets, m’a fait sombrer dans la fange. Vieux, pauvre, dépendant d’autrui, je me décomposerai si bientôt je ne meurs. »

Modification

Les modifications sont toujours légères ou minimes. Mais leurs conséquences peuvent être prodigieuses. Si nous avions un système respiratoire très légèrement différent de celui dont nous disposons actuellement, il en résulterait une transformation extraordinaire des expressions de notre visage, note Darwin. Une simple modification de l’environnement peut faire évoluer des espèces ayant le même patrimoine génétique vers des morphologies très différentes. Les modifications paraissent souvent marginales ou accessoires. Elles semblent ne pas affecter le principe même de ce qu’elles modifient. Elles ne sont qu’une simple modalité, ne touchant en rien à l’essentiel. L’essentiel ne se modifie pas. Il ne peut être modulé. La modification n’est donc qu’un accident, qui n’engage pas le fond des choses, la substance. Cependant, le jour arrive où une modification minime se traduit par un résultat sans commune mesure avec ce que l’on attendait. C’est le grain de sable, qui désole les planificateurs imprévoyants. Pour notre part, on se réjouit de ce qu’en se modifiant un peu, sans peine, on puisse se transformer beaucoup, sans douleur. En allant au bout de l’idée, il suffit donc peut-être de rêver son être pour le modifier, et le modifiant ainsi, le changer réellement.

Changement

Pour Héraclite, le réel est changement. Toute la nature est en mouvement. Tout coule. On ne peut donc énoncer aucune vérité, car qui peut juger de la vérité de ce qui change toujours, et en tout sens ? Cratyle alla plus loin encore, et reprocha à Héraclite d’avoir dit qu’on ne descend pas deux fois dans le même fleuve, car il estimait qu’on ne peut même pas le faire une fois. Il en concluait qu’on ne peut rien dire, et se contentait de remuer le petit doigt. Aristote, comme à son habitude, se livra à une analyse fouillée des diverses catégories de changement : la génération, la croissance ou la décroissance, l’altération et la translation. Pour lui c’est la translation qui est le premier des changements, car tous les changements se ramènent en dernière analyse à des séries de translations. Les changements peuvent être brusques ou lents, légers ou prononcés. Les changements visibles finissent toujours par émerger de la mer des changements invisibles. Les clinamens et les catastrophes sont les visages brutaux d’un changement qui ne cesse jamais. Au théâtre du changement, le spectacle n’est ni sur la scène, ni dans la salle, mais dans les coulisses profondes. Les métamorphoses les plus luxuriantes du vivant se ramènent au « fonctionnement expressif » des gènes. Ou même, si l’on va plus loin, elles se résument à leurs « sauts quantiques ». La chimie, avec son cortège de réactions, de combustions, et de transformations, la physique avec ses fusions, ses évaporations et ses sublimations ne sont que de pâles images de nos genèses intimes. Le changement s’attaque à tout, même à lui-même. Toutes les règles peuvent être réformées. Toute loi doit contenir le germe de son abrogation. Tout juge doit pouvoir être jugé, au tribunal du changement. Tout changement doit pouvoir être changé. Le changement du changement, c’est aussi le lieu de la liberté. Baltasar Gracián fit débarquer ses héros sur une île où cette liberté était acquise, et ils y rencontrèrent des monstres en perpétuelle transformation, « tantôt immenses, tantôt minuscules, changeant sans cesse de couleur et de sexe. » C’était un monde en délire, assez amusant. Mais changer toujours reste au-dessus de nos forces. La folie guette le changeur invétéré. Elle le suit pas à pas, prête à fournir son secours et son poison. La démence n’est-elle pas la faculté de changer n’importe quoi en autre chose ? Il est vrai aussi que mieux vaut parfois la folie éventuelle à la mort assurée.

Evolution

L’évolution est créatrice, disait Bergson. Cette formule apparemment simple n’est pas si facile à concevoir. La difficulté principale est de bien comprendre la force du temps. Nous n’avons aucune idée concrète de ce que représente un milliard d’années, ni même un million, et surtout de leur possible impact sur des formes vivantes. Le calme royaume de la géométrie ou la paisible république du langage ne nous sont d’aucun secours dans la jungle absolue de la lutte des espèces pour la vie, sur d’immenses durées de temps. L’examen des quelques formes de vie aujourd’hui présentes ne nous éclaire guère sur les innombrables formes disparues, et sur les possibles innovations qui se révéleraient, peut-être, dans un ou deux milliards d’années. L’évolution se fait par bonds inédits, en une mosaïque de vitesses relatives. L’évolution n’est pas la même en tous points du temps et de l’espace. Ici elle peut sembler somnoler, là être foudroyante. Les différentes parties d’un même organisme n’évoluent pas elles-mêmes à la même vitesse. On a pu même affirmer que dans chaque être vivant aujourd’hui coexistent des vestiges chromosomiques de toutes les époques du monde. Une théorie récente met en avant, dans le cas des vertébrés, l’activité auto-catalytique du cerveau dans le processus évolutif. L’évolution morphologique dépendrait en partie des rétroactions positives du cerveau. A condition d’être suffisamment développé, le cerveau peut exercer une « pression interne » capable de favoriser ou d’inhiber des mutations génétiques fortuitement apparues. Avec le cerveau, l’évolution se donne un moyen d’une puissance inimaginable pour se changer elle-même, pour changer ses propres règles, et même la finalité implicite qu’elle semble suivre. Hegel disait déjà que « du fait même que l’homme sait qu’il est un animal, il cesse de l’être. » Pour l’artiste intermédiaire, l’évolution des espèces est un paradigme particulièrement stimulant. L’évolution semble n’obéir à aucun programme prédéterminé, ni à aucun modèle préalable. Elle ne cesse de réfuter ses propres productions par tous les moyens, jusqu’à frôler parfois le suicide final. C’est l’exemple énigmatique d’un système géant, génial, en genèse constante, et capable de se transformer lui-même, de lui-même, par lui-même, visant quelque lointaine idée qui pourrait bien résider en dehors de lui-même.

Variation

Le même et le varié entretiennent des rapports étroits. Une seule image peut engendrer de multiples rêves. Une seule forme peut se lire de façon variée. Réciproquement, un concept impose sa forme unique aux mille variations qu’il subsume. Le rêve et le concept, l’un et le multiple, ne sont que des variations l’un de l’autre. Il n’est rien qui ne varie. Car la variation, c’est l’art de rester soi-même. La (petite) variation est la substance même du même. Les minéraux varient. Ils se dissolvent, ils se recombinent. Les molécules qui les composent ne cessent de varier de formes. Les arbres varient, suivant l’heure du jour ou la température. Le volume des branches et du tronc change. C’est au matin, avant le lever du soleil que leur circonférence est la plus grande. Plus tard, dans la journée, ils rétrécissent à cause de la transpiration. Mais il suffit d’une averse et ils enflent à nouveau. Les animaux aussi sont sensibles aux variations de température. Prenez les chats siamois. La couleur de leur pelage dépend d’une enzyme qui ne fonctionne correctement qu’à la température de 33°C. Au-dessus de cette température, l’enzyme ne catalyse plus la synthèse de la couleur noire, et le poil reste clair. Les parties les plus chaudes du chat sont claires, et les zones plus froides (pattes, oreilles, queue) sont noires. Un des mécanismes de variation les plus répandus est la répétition. « Lorsqu’un organe se répète souvent dans un même animal, il tend tout particulièrement à varier, soit par le nombre, soit par sa conformation », écrit Darwin. Les gènes sont particulièrement concernés par cette loi, puisqu’ils répètent sans fin les mécanismes simples de la duplication de l’ADN. Mais la variation ne s’applique jamais qu’aux détails, à la périphérie. C’est justement parce qu’un caractère n’a pas beaucoup d’importance qu’il peut varier sans contrainte. S’il en avait, il serait soit éliminé radicalement, soit conservé précieusement, et donc soustrait à toute variation. L’extrême variabilité d’un caractère implique son extrême marginalité. Parfois ce raisonnement semble difficile à accepter, tant la variation semble radicale. Le papillon araschia levana L., appelé vulgairement « la carte de géographie », offre un festival variations spectaculaires. Les papillons de la génération du printemps sont fauves, avec des taches noires, blanches et bleues. Ils sont remplacés par la génération de l’été qui est de couleur brune avec des taches blanches et un trait rouge. L’explication est que le gène qui contrôle les couleurs donne lieu à deux « expressions » parfaitement distinctes. La variation est une métamorphose marginale, parfois saisie de très timides audaces. Ainsi le visage de l’homme est l’objet d’infinies et subtiles variations. Le visage du matin n’est pas celui du soir. Athanasius Kircher (1601-1680) avait inventé un système à base de miroirs plans pour « montrer le visage humain comme variable » (Faciem hominis variam ostendere) en en superposant des images successives. La tradition picturale fourmille de techniques variationnelles. C’est une question cruciale, on s’en doute. Comment un même outil, le pinceau, peut-il rendre les infinies variations de la nature ? Il faut commencer par varier les gestes qui l’animent. La « méthode des rides » de Shitao est une encyclopédie des variations possibles, avec le roc, l’arbre ou le nuage. Les diverses « rides » (nuages enroulés, chanvre éparpillé, corde détoronnée, taille à la hache, face de diable, crâne de squelette, fagot emmêlé, graines de sésame, or et jade, cavité ronde, pierre d’alun, fragment de jade, sans os,…) sont autant d’opérateurs capables de faire varier l’aspect d’un sujet donné. Indépendantes de leur destination finale, les « rides » forment un groupe de transformations dont le jeu renvoie d’abord à lui-même. La signification particulière, contingente, d’une ride donnée s’efface nécessairement devant la signification plus haute qu’elles offrent toutes ensemble, comme système. Elle disparaît devant les affinités qui unissent les rides entre elles, ou les dissonances qui les font vibrer, et qui forment le tissu même du style, et peut-être même du monde.

Altération

S’altérer c’est devenir autre, tout en demeurant le même. Il y a altération quand une substance change qualitativement en restant cependant la même. Ceci est possible quand ce n’est pas la substance prise comme un tout qui change, mais seulement certaines de ses qualités. Si toute la substance changeait, il ne s’agirait plus d’une altération, mais d’une corruption totale – laquelle conduirait à la génération d’autres substances. L’altération est un changement qualitatif, partiel et continu. Comme elle ne change pas le sujet, mais seulement telle ou telle de ses qualités, elle transforme continûment la substance en elle-même. Les qualités altérées des objets se succèdent comme des instants dans la durée, ou des points sur de souples lignes. C’est ce mouvement continu qui donne son identité à ce qui devient autre, dans ce qui reste le même. En résumé, l’altération incarne la présence d’un peu d’autre, librement à l’aise dans le même. Mais l’altération peut parfois attenter à la vérité même de la chose, quand on en abuse. L’approche seulement technique, ou la méthode mathématique, strictement ou absolument appliquées, font partie des dangers. « Dans la connaissance mathématique, la réflexion est une opération extérieure à la chose ; de ce fait, il résulte que la vraie chose est altérée. » Il ne faut pas en conclure que la technique ou les mathématiques pervertissent les choses vraies, comme par exemple Socrate les jeunes gens. Il faut plutôt comprendre qu’elles offrent le moyen d’une lecture autre du même. Il ne faut pas trop se plaindre de l’éloignement des mathématiques et du réel, et de l’extériorisation de celles-là par rapport à celle-ci. Au contraire, il faut se servir de l’altération qu’elles lui font en effet subir pour découvrir certains de ses principes cachés. L’altération, dans ce cas, permet un regard autre, plus profond, sur le même. De ce fait, elle nous aide à reconstituer, indirectement et au moins partiellement, l’invariant qu’est la chose même. Dis-moi ce qui te rend autre, et je te dirai qui tu es.

Déformation

Tout ce qui se déforme, dans le même temps se reforme. En se déformant, la forme devient pâte ou glaise. Elle se fait nuage ou liquide : elle se soumet à la puissance continue de la déformation. Cette malléabilité, cette humilité plastique sont semblables à celles des rêves et de l’imagination. La déformation relie la forme ancienne et la forme nouvelle, tout comme la rêverie mêle le possible et le réel. En ce sens, toute forme qui se déforme doit toujours garder en elle quelque chose d’amorphe. Il doit rester en elle de quoi recevoir d’autres formes en partie nées d’elle. La déformation est un commentaire de la forme. Elle l’explicite, et la révèle en quelque sorte, car la dynamique déformante met au jour les points d’inflexion ou de rebroussement, les jointures et les pivots. L’art a su depuis longtemps jouer de l’heuristique déformatrice. Les célèbres anamorphoses mettaient en scène des perspectives accélérées ou ralenties, des rectifications optiques, cachant de monstrueux rébus ou des bizarreries érotiques. Roland Barthes voyait dans l’anamorphose l’un des deux moyens radicaux de tourner l’Analogie en dérision, l’autre étant le respect plat, la « copie ». L’anamorphose est une déformation réglée, obéissant scrupuleusement aux lois de l’optique, mais dans un but résolument pervers. L’anamorphose est l’application extrême et ironique des lois nécessaires pour atteindre la perfection représentative. Depuis Phidias, le sculpteur retors, on savait qu’il vaut mieux représenter des cercles par des ovales plutôt que par des cercles, car les images, « pour être plus parfaites en qualité d’images et représenter mieux un objet, ne doivent pas lui ressembler. » Le maniérisme voulut soumettre la nature à l’anamorphose, comme on soumet à la question, pour lui arracher de nouveaux aveux. Athanasius Kircher chercha à appliquer le « grand art de la lumière et de l’ombre » et les ressources de sa « lanterne magique » pour « déformer le visage de l’homme de mille manières. » Kircher, qui était jésuite, voulait déformer pour transformer, il voulait reformer pour mieux réformer. La déformation lui était une sorte de forceps pour aider la forme à s’accoucher d’elle-même. Cette métaphore vaut aussi pour la vie et les formes vivantes. Sous sa forme la plus élémentaire, la matière vivante est une simple goutte de protoplasme enveloppée d’une membrane lui permettant de se déformer. Cette membrane, molle et souple, se comporte comme un liquide à deux dimensions, qui ne cesse de s’agiter. De fait la membrane cellulaire se recycle totalement en environ cinquante minutes, par la formation ou la disparition de vésicules et divers mécanismes, comme l’invagination de la membrane ou une phagocytose, permettant d’ « avaler » des corps étrangers. De même, les protéines se déforment sans cesse, et ce sont ces déformations qui les rendent actives biochimiquement. Des petits mouvements locaux extrêmement rapides, de l’ordre de la femtoseconde (10^-15 s), produisent au bout du compte une déformation globale de la protéine. Les protéines passent du local au global par d’infimes contorsions, indéfiniment répétées un million de milliards de fois par seconde. Elles semblent toujours en quête, toujours à l’affût d’un niveau énergétique approprié. Si les protéines avaient un dieu, ce serait Protée. La déformation impose une sorte de continuité intrinsèque à la forme qui en est le siège. La forme doit en quelque sorte se souvenir d’elle-même pour seulement se déformer, partiellement, et non pas se métamorphoser complètement. Cette nécessité d’une mémoire de la forme signale le début d’une sorte de conscience dans l’ordre du vivant. « L’amibe est déformable à volonté, elle est donc vaguement consciente », dit Bergson.

Fusion

La déesse de la fertilité, Io Aréthuse, se baigne nue dans les eaux du fleuve Alphée. Celui-ci tombe aussitôt amoureux d’elle. Se changeant alors en homme, il la poursuit. Io, acculée, prend peur. Une sueur glacée couvre ses membres, des gouttes coulent de tout son corps, une rosée s’écoule de ses cheveux, une mare ruisselle à ses pieds, en un instant Io se voit changée en fontaine. Alphée « reconnaît à cette eau l’objet de son amour », comme dit Ovide. Quittant l’apparence humaine qu’il avait prise, le fleuve Alphée reprend sa forme initiale et se change en ondes pour se mêler à elle. En quelques lignes, sont ainsi rassemblées les trois figures classiques de la fusion : la fusion liquide (krasis), le mélange des liquides (mixis) et la « véritable fusion » : l’union naturelle (symphysis). Io commence par se liquéfier, puis se mélange aux eaux d’Alphée, pour finir par s’unir à lui. Ovide rapporte encore l’histoire de Salmacis et d’Hermaphrodite (dont le nom est déjà une fusion des noms du dieu Hermès et de la déesse Aphrodite). Il décrit ainsi leur métamorphose : « Ce ne sont plus deux êtres, et pourtant ils participent d’une double nature. Sans que l’on puisse dire que c’est une femme ni un enfant, l’aspect n’est celui ni de l’un ni de l’autre, en même temps qu’il est celui des deux. » Dans la fusion, c’est l’aspect extérieur qui change, et non pas le principe interne des êtres fusionnant. Bergson, penseur de la conscience, utilise le mot « fusion » pour décrire la pénétration mutuelle des idées. Les faits de conscience ne sont pas juxtaposés, mais fusionnés. Le moi est constitué par des êtres vivants qui se pénètrent les uns les autres, qui se fondent ensemble. Il est difficile de concevoir avec précision cette succession de changements d’états, cette compénétration de formes s’unifiant. Mais c’est une façon de rendre compte de l’immersion du monde, de sa substance, de son altérité, dans la conscience. Les durées, les odeurs, les instincts, les images sont comme les éléments d’une conscience « en sympathie » avec le monde, contre laquelle se liguent éventuellement toutes les forces de durcissement, de pétrification, de vitrification. Mais la fusion porte potentiellement la confusion en elle. Comment établir la partition entre la fusion réussie et la fusion confuse, ratée ? Comment évaluer la « nature » positive, créatrice, de la fusion ? Dans un chapitre sur la religion esthétique, Hegel montre l’effort de l’œuvre pour échapper à cette confusion. La figure humaine doit « se libérer » de la figure animale à laquelle elle est « mélangée ». La figure du dieu doit montrer la vie organique « comme fondue à la surface de la forme et limitée à cette surface. » La « fusion de l’idée et de la forme » doit se contenter d’un minimum de formes confondues. Sinon, la confusion des formes confondra aussi les idées. Cette question est cruciale. Hegel prétendait juger de la valeur d’une œuvre d’art d’après « le degré de fusion, d’union qui existe entre l’idée et la forme ». Le beau serait le résultat de la « fusion » du rationnel et du sensible. Mais comment distinguer la fusion véritable, signifiante, de la bouillie inaboutie, confuse ? Comment fondre sans confondre ? Il faut revenir à la nature. Elle enseigne de multiples façons de fusions non confuses qui peuvent être embrassements, conjonctions, conjugaisons, ou même un dualisme de principes antagonistes. Prenons l’exemple de la tempête, décrite par Ovide : « On croirait que le ciel entier descend dans la mer, tandis que la mer soulevée se hausse jusqu’aux régions célestes […] les eaux du ciel se mêlent à celle de la mer […] l’obscurité de la nuit s’épaissit des ténèbres de la tempête jointes à ses propres ténèbres ». Ce dualisme de la mer et du ciel évoque la précision dialectique de la peinture extrême-orientale de paysage (comme le san-sui-ga japonais). Cette peinture ne vise pas à reproduire la nature mais à créer le principe d’une « nature ». Les jeux de l’encre et du pinceau veulent engendrer ceux des eaux et des montagnes. Comme l’eau et la montagne, l’encre et le pinceau se pénètrent pour se féconder mutuellement. « Il faut que la montagne s’applique à l’eau pour que se révèle l’universel écoulement. Il faut que l’eau s’applique à la montagne pour que se révèle l’universel embrassement. »

Médiation

Les êtres intermédiaires sont en nombre infini. Mais on a déjà signalé qu’on pouvait distinguer deux grandes classes dans cette profusion : les messagers, qui relient, et les hybrides, qui mélangent. Ce sont les deux pôles d’une dialectique du même et de l’autre, de la liaison et de la fusion. L’être intermédiaire peut être un messager parce qu’il a une nature hybride, et qu’il possède des éléments de plusieurs natures. Réciproquement, il a le privilège de ces diverses natures, parce qu’il a su les conjoindre et les relier, de façon pérenne. Chez l’intermédiaire, il y a du même dans l’autre et de l’autre dans le même. Ce principe, très taoïste, est aussi une conséquence du langage, de ses insuffisances et de la manière dont il s’applique au monde. Les mots doivent rassembler sous la même bannière des réalités distinctes, ils sont par là portés à les rapprocher et à les hybrider en les subsumant sous le même signifiant. Par ailleurs, le langage est notoirement inapte à traduire toute la gamme des glissements entre les formes. Étant lui-même une forme que nous imposons aux choses, il n’est guère propre, en conséquence, à traduire les transformations et les métamorphoses, puisqu’il a choisi de pérenniser les structures et les états. Ceci se vérifie simplement lorsqu’on tente d’appliquer à la nature une classification basée sur le langage. Quels que soient les critères choisis, les exceptions abondent. Considérons par exemple les trois règnes classiques : le minéral, le végétal, l’animal. A la frontière entre ces règnes, prolifèrent les ambiguïtés. Telle substance gélatineuse, bourgeonnante, capable de mouvements autonomes dans les étangs, a été classée comme plante par Leeuwenhoeck en 1703, mais Abraham Trembley considéra un peu plus tard qu’il s’agissait d’un animal « zoophyte », d’un chaînon intermédiaire entre les végétaux et les animaux. Il existe des organismes monocellulaires, les protistes phytoflagellés, qui se comportent comme des végétaux en milieu bien éclairé, et comme des animaux dans l’obscurité. Dans le premier cas, ils se nourrissent par photosynthèse ; dans le second cas, ils peuvent digérer des particules organiques. Ces organismes sont donc à la fois animaux et végétaux, ou successivement l’un puis l’autre. Mais cette distinction dépend essentiellement du critère choisi pour octroyer le caractère animal ou végétal. En l’occurrence il s’agit de savoir si leurs cellules possèdent des pigments comme la chlorophylle, auquel cas elles sont considérées comme « végétales », ou bien si elles en sont dépourvues, auquel cas elles seraient dites « animales ». Mais chez certains protistes, sur deux cellules-fille engendrées par mitose, l’une possède un plaste chlorophyllien, et est donc « végétale », et l’autre cellule en est dépourvue, et est donc « animale ». Clairement, le problème vient des critères caractéristiques choisis, qui tranchent à vif dans une réalité beaucoup plus complexe que n’en saisit le langage. La difficulté éprouvée à déterminer des frontières précises entre espèces différentes fut l’occasion pour Darwin de proclamer son principe de « continuité » de l’évolution, de gradation insensible entre espèces, sous-espèces et variétés accusées, et entre variétés légèrement divergentes et simples différences individuelles. Il est impossible, dit Darwin, de fixer le point auquel le terme « homme » commence à s’appliquer, si l’on considère la série graduelle des formes simiesques qui mène à l’homme. On peut en inférer qu’il y a un nombre infini de formes intermédiaires « oubliées » qui relient toutes les espèces entre elles. D’innombrables formes de transition, aujourd’hui disparues, ont été « exterminées » par la sélection naturelle. Ces multiples intermédiations, ces inimaginables hybridations, le langage semble impuissant à en rendre compte. Réduit à signaler quelques étapes bien nettes entre lesquelles les multiplicités hybrident s’ébattent incognito, le langage laisse échapper à ses filets nombre d’essences indicibles. Ovide a raconté l’histoire émouvante de Myrrha qui supplia les dieux de la soustraire à la vie et à la mort. Sa métamorphose la chassa en effet du séjour des vivants comme de celui des morts. Échappant à tout repère formel, son châtiment fut littéralement indicible. Ses os furent transformés en bois, et son sang en sève, ses bras en branches et sa peau en écorce. Myrrha était enceinte au moment de sa métamorphose. L’enfant arriva à son terme et chercha l’issue par laquelle il pourrait venir au jour. L’arbre eut alors toute l’apparence d’une femme en travail. Les douleurs de la mère ne peuvent s’exprimer par des mots. L’arbre se fissura et livra passage à l’enfant par une fente de l’écorce. Les résultats des Métamorphoses hybrident l’ineffable et la monstruosité. Dans tous les cas, le langage peine à les nommer. Comment décrire sans de longues périphrases des êtres hybrides comme Scylla, femme-tronc aux jambes constituées par des monstres aboyant, assemblés par le dos, ou bien Dryope, « qui n’avait plus que le visage qui ne fût arbre » ? Devenus innommables, les monstrueux hybrides assument toute la charge du péché originel du langage. Cependant, le langage ne s’avoue pas toujours battu. Il est parfois capable de médiation, d’intermédiation. Hermès, dieu du commerce et de la communication, est aussi l’inventeur mythique de l’écriture hiéroglyphique. L’archétype de l’intermédiaire messager est l’ange. Issus de la tradition hébraïque, les anges et les archanges, les principautés et les puissances, les vertus et les dominations, les trônes, les chérubins et les séraphins, représentent autant de degrés hiérarchiques, de points de passage entre l’Homme et Dieu. Platon partage la même intuition : « Tout ce qui est démonique est intermédiaire entre ce qui est mortel et immortel ». Les êtres intermédiaires jouent un rôle essentiel, et permanent. Le démiurge du Timée, créateur de la race humaine, en fait partie, tout comme les âmes dont il anime l’argile qu’il pétrit. Car les âmes sont des intermédiaires en ce qu’elles relient le sensible à l’intelligible. Elles donnent une « forme » à la matière de leurs impressions. Par le biais des représentations, elles réalisent la conjonction de l’être et de la pensée, elles relient le singulier et l’universel. En revanche, Aristote n’a cessé de vouloir démontrer leur inanité. « La pensée d’Héraclite, disant que tout est et n’est pas, fait que tout est vrai ; celle d’Anaxagore, au contraire, disant qu’il y a un intermédiaire entre les contradictions, fait que tout est faux : quand, en effet, il y a mélange, le produit du mélange n’est ni bon, ni non-bon, de sorte qu’on ne peut rien dire de vrai. » C’est être un peu sévère sur les mélanges. Il en est beaucoup dont on peut dire quelque chose de vrai. D’ailleurs, notons que c’est le propre du discours du philosophe, selon Platon, que de se situer entre savoir et ignorance. De façon analogue, la théorie de l’art intermédiaire se propose de promouvoir un art qui serait, comme la philosophie, entre le savoir et l’ignorance, ou comme l’amour, entre le beau et le laid. L’art intermédiaire est entre la recherche et la production, entre l’idée et la forme matérielle, entre l’intention et la réalisation. Les êtres intermédiaires issus d’un tel art, veulent imiter la liberté des créations du démiurge. Jouir de cet art-là demande sans doute de partager le regard contemplatif d’un dieu ou d’un philosophe

(Pour un développement plus approfondi:

Metaxu: Théorie de l’art intermédiaire par Philippe Quéau (Éditions Champ Vallon ,1989)

______________

iLe mot grec « metaxu » est au neutre singulier; au pluriel: « metaxa ».

« Superintelligence » et modèles « rebelles »

Publié par Philippe Quéau

« Rebelle » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

A la fin du mois d’avril 2026, Anthropic a affirmé que son modèle Claude Mythos était plus efficace que la plupart des experts en sécurité pour détecter les failles logicielles. Puis, en mai et juin, il y a eu des incidents de piratage impliquant OpenAI et Hugging Face, à la suite duquel Anthropic et Meta ont révélé des événements similaires impliquant leurs modèles. Ensuite, Anthropic a annoncé que l’un de ses modèles avait réalisé une percée mathématique ; peu après, OpenAI a revendiqué une autre percée mathématique. Début septembre, Jacob Coxon, ingénieur chez Anthropic, a fait le buzz en annonçant son départ de l’entreprise, affirmant que celle-ci, tout comme OpenAI, « fonçait tout droit vers une superintelligence capable de s’auto-améliorer, et jouait avec nos vies »ⁱ. De nombreux médias ont repris, sans distance critique ni profonde analyse, les allégations de ces entreprises quant à l’avènement imminent d’une « intelligence artificielle générale ». Qu’en est-il réellement ? Assistons-nous à une série de percées technologiques majeures, susceptibles de transformer la « civilisation humaine », ou s’agit-il simplement d’une stratégie marketing et boursière visant à transformer des milliardaires en multi-milliardaires? Le battage médiatique massif orchestré par les entreprises impliquées (incluant même des aveux de culpabilité quant aux actions de piratage illicite) a bénéficié des relais complaisants des médias internationaux, et pourrait sans doute préparer le terrain pour une prochaine mise sur le marché boursier. Avec un peu de recul, et une fois que les experts des domaines concernés ont pu examiner ce qui s’est passé, une tout autre explication se dessine. En ce qui concerne les incidents de « piratage », des experts en cybersécurité affirment que l’affaire relève davantage de la négligence d’OpenAI et de son incapacité à adopter les pratiques basiques de sécurité. On est donc loin de « modèles d’IA devenus incontrôlables », prenant des « décisions » autonomes ou d’ »agents IA menaçant l’humanité ». Quant au communiqué de presse d’OpenAI affirmant que son dernier chatbot, Astra, avait résolu des problèmes qui « restaient en suspens et n’avaient connu aucun progrès significatif depuis au moins une décennie », des mathématiciens travaillant sur ces problèmes se sont ensuite rendu compte que ces résultats n’étaient pas aussi novateurs qu’ils le semblaient au premier abord. Ils ont affirmé qu’Astra n’avait pas réalisé de bond intellectuel majeur, et ont accusé l’entreprise de faute professionnelle de plagiat. Quelques semaines plus tard, OpenAI a aussi revendiqué une percée mathématique. Deux jours auparavant, Tristan Buckmaster, professeur de mathématiques à l’Institut Courant de l’Université de New York, avait accusé OpenAI d’avoir volé le travail intellectuel d’autrui et de se l’être attribué. Toutes les affirmations concernant une « superintelligence », exagérant outrageusement sa portée soit messianique soit apocalyptique, relèvent de récits fictifs, fondés sur des idéologies transhumanistes. Il est intéressant de s’interroger sur les raisons pour lesquelles ce sont surtout les domaines de la programmation informatique et des mathématiques qui font actuellement l’objet de l’attention ciblée des entreprises créant des grands modèles linguistiques. Ces promoteurs de l’IA font croire qu’ils sont capables d’obtenir des résultats vérifiables et des performances quantifiables, en choisissant de préférence certains problèmes mathématiques et de programmation. De plus, les « résultats » de ces systèmes (essentiellement des séquences de mots associés selon des critères de probabilités ou des assemblages de fragments de code informatique) peuvent être constamment « évalués » sans avoir à rémunérer des analystes humains, pour les examiner et les évaluer. Plusieurs centaines de mathématiciens ont récemment dénoncé dans une déclaration commune la forte incitation commerciale de la part des entreprises de l’IA à exagérer les capacités de leurs produits. Ils ont demandé aux décideurs politiques de davantage consulter les experts, notamment des mathématiciens, lors de l’élaboration de leurs futures décisions politiques, plutôt que de se fier aux communiqués de presse ou à la couverture médiatique grand public donnée à l’obtention par l’IA de résultats mathématiques. L’illusion de rapidité et d’urgence véhiculée par les entreprises de l’IA constitue une manœuvre assez évidente visant à induire en erreur tant les décideurs politiques que le grand public. Malheureusement, cela fonctionne parfois, comme dans le cas de la proposition de loi, a priori bien intentionnée mais en réalité malavisée du sénateur Bernie Sanders, visant à empêcher le développement d’une « superintelligence artificielle »ⁱⁱ. Les qualifier de « superintelligence » ou de « modèles rebelles » revient à attribuer une capacité d’action aux produits plutôt qu’aux entreprises qui les développent.ⁱⁱⁱ Ce cadrage présente les produits de ces entreprises comme « surhumains » et, dans le même temps, il aide ces dernières à se soustraire à toute responsabilité quant à leurs actes. Au lieu que l’entreprise OpenAI soit poursuivie pour avoir créé un logiciel malveillant ayant piraté d’autres entreprises, les communiqués de presse, les médias d’information, les personnalités médiatiques et les législateurs font référence à des « modèles rebelles » comme si ces modèles agissaient de leur propre chef, alors qu’ils ne font qu’appliquer des règles de fonctionnement dûment décidées par les humains en charge de cette entreprise.

Au lieu de remettre en question la pratique de ces entreprises consistant à plagier systématiquement les travaux universitaires ou à utiliser les données des clients pour entraîner des modèles sans leur consentement, l’imaginaire collectif est détourné vers des craintes parfaitement fantasmées quant à ce que l’avenir pourrait réserver avec l’arrivée de machines soi-disant « super-intelligentes ». Les entreprises de l’IA ont même laissé entendre que le mouvement de plus en plus général et populaire contre les centres de données constituait une « distraction » vis-à-vis de leurs tentatives visant à réglementer l’usage de ces machines « surhumaines », pour prévenir des catastrophes imminentes. Il importe surtout de réaliser que les demandes de « régulation » et de « contrôle » adressées par les leaders de l’IA au gouvernement états-unien visent surtout à exclure du marché qu’ils veulent dominer, la concurrence chinoise ainsi que les autres entreprises d’IA qui proposent quant à elles des modèles en open source, par nature gratuits, et surtout entièrement contrôlables par les usagers eux-mêmes. Celle-là et celles-ci menacent en effet de ruiner à court terme le modèle économique des « leaders » actuels de l’IA, ce qui ouvre des perspectives gravissimes pour le Nasdaq et pour les investisseurs ayant largement surestimé le marché. Si l’on écoutait ces derniers, nous devrions nous inquiéter davantage d’un dieu-machine « super-intelligent », quoique totalement fictif, plutôt que de la catastrophe climatique et environnementale que les centres de données de l’IA aggravent, ou, au moins aussi grave, la catastrophe cognitive et sociale qui menace les sociétés emmenées bien malgré elles au bord du précipice, par ceux-là même qui crient maintenant « au loup! »…

________________

iJe n’ai trouvé nulle part de réelles justifications théoriques et épistémologiques, quant à cette idée d’auto-amélioration de l’IA par cycles récursifs. Cela peut être possible dans des domaines très étroits, délimités. En revanche, il faudrait que cela soit dûment démontré dans le domaine (non défini) de l' »intelligence artificielle générale ». Comment cette auto-amélioration pourrait-elle être (épistémologiquement) possible, puisque l’IA ne se base que sur l’analyse et le traitement d’informations déjà existantes?

iiLe fait même d’employer des mots comme « superintelligence » est déjà le symptôme d’une défaite de la pensée critique.

iiiJe reprends ici des éléments d’argumentation tiré d’un article d’opinion publié le 22 septembre 2026 par Timnit Gebru et Emily M. Bender, « Don’t be fooled by this summer of AI Hype« . Timnit Gebru est directrice générale de DAIR et autrice du livre à paraître Deep Unlearning: The Radicalization of a Tech Idealist. Emily M. Bender est professeure de linguistique à l’université de Washington et co-autrice de The AI Con. Timnit Gebru a été ingénieure chez Apple à l’aube du lancement de l’iPhone, doctorante au laboratoire de vision par ordinateur de Stanford. Elle a occupé un poste élevé au sein de l’équipe « Ethical AI » de Google au moment où DeepMind et OpenAI développaient le domaine de l’intelligence artificielle — et où elle a été contrainte de partir pour avoir tiré la sonnette d’alarme sur les biais présents dans les grands modèles linguistiques.

L’IA et la destruction des « communs cognitifs »

Publié par Philippe Quéau

« Catastrophe » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dans un récent article (The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise, 2026)ⁱ, Nolan Lovett dénonce la manière dont l’intelligence artificielle est en train de piller et surtout de vider de leur substance les « communs cognitifs ». Dans une recension de ce même article, X. Olessa-Daragon et V. Auplat de Lustrac n’hésitent pas d’ailleurs à assimiler l’IA à un « virus cognitif »ⁱⁱ. Selon Lovett, l’IA peut donner l’impression d’augmenter les capacités de cognition humaine, mais en réalité, elle les dégrade. Plus grave, elle empêche leur régénération en limitant les possibilités d’émergence d’authentiques ruptures conceptuelles, ce qui induira finalement une régression générale. Le phénomène s’apparente à la surpêche : en épuisant les ressources locales, on finit tendanciellement par épuiser les ressources halieutiques globales. De même, à force de se reposer sur les IA qui tirent avantage de l’ensemble des connaissances existantes qui leur sont accessibles, l’humanité dispose de moins en moins d’experts compétents, capables de comprendre et de créer, sans l’aide de l’IA, des notions et des concepts plus complexes, et surtout novateurs, qui ne peuvent émerger qu’en dehors de tous les cadres admis. On remarquera d’ailleurs que cet affaiblissement de l’intelligence humaine a déjà commencé à propos de l’IA elle-même, dont les concepteurs mêmes sont souvent incapables d’expliquer le fonctionnement réel de leurs modèles, et de comprendre et d’évaluer finement la façon dont ces modèles produisent des résultats (voir par exemple la récente prouesse par de l’IA en mathématiques: d’anciennes conjectures ont été « résolues », mais sans que les mathématiciens professionnels aient encore pu valider les « démonstrations » de l’IA).

Le parallèle entre l’épuisement des « communs cognitifs » et celui des « communs naturels » applique à l’IA la thèse bien connue de Garrett Hardin sur la « tragédie des biens communs » (1968)ⁱⁱⁱ. Garrett Hardin offrait une explication lumineuse sur la manière dont des individus rationnels, agissant de manière indépendante mais avec leur seul intérêt individuel en vue, finissent inéluctablement par épuiser les ressources communes, censées appartenir à tous, quand elles sont insuffisamment protégées contre des prédateurs les pillant en toute impunité. Aujourd’hui, alors que les systèmes d’intelligence artificielle prennent en charge des tâches cognitives de plus en plus complexes, dans de nombreux domaines professionnels, une « tragédie » analogue est en train de se préparer à l’échelle mondiale. Hardin présentait l’épuisement des biens communs comme le résultat inévitable d’actions individuelles décorrélées de l’intérêt général. Il recommandait d’imposer une gestion collective des biens communs de façon à assurer leur pérennité. Pour préserver des « ressources communes » par des mécanismes de gouvernance, mais aussi assurer leur régénération, il faut définir des limites strictes à l’utilisation de ces ressources, et mettre en place des sanctions proportionnelles en cas d’abus et d’appropriation du patrimoine collectif par quelques-uns. En théorie, les « communs cognitifs » ne sont pas nécessairement voués à l’appropriation privée et à leur dégradation subséquente, si l’on adopte des politiques efficaces de régulation. Mais quelles seraient ces politiques? A quelle échelle, nationale, régionale, mondiale, les instituer? Doivent-elles couvrir des domaines spécifiques ou s’appliquer de façon générale? Sous le contrôle et la gouvernance de qui? Les appels récents au « ralentissement » de la recherche en IA par des parties prenantes comme OpenAI ou Anthropic ont lancé un débat largement médiatisé. Des « experts » prédisent rien de moins que l’éventualité d’une prochaine « fin de l’humanité », et les probabilités les plus fantaisistes, sans aucune base scientifique, alimentent ces débats confus, intentionnellement biaisés par des intérêts énormes, visant de prochaines mises sur le marché boursier, et visant aussi à limiter par des contraintes régulatoires la menaçante compétition chinoise (on se rappelle comment l’apparition inopinée de DeepSeek a fait vaciller le Nasdaq à plusieurs reprises en 20025 et 2026 ^iv).

Au-delà de ces « débats » de circonstance, faisant manifestement partie d’une vaste opération « PsyOp » de manipulation psychologique à l’échelle internationale, il faut souligner qu’une grande partie des travaux de recherche actuels s’attaque aux défis posés par l’IA quant à la reconversion et à la formation du « capital humain », comme on dit. Dans les secteurs actuellement les plus exposés à l’IA, des organisations et des entreprises suppriment déjà massivement les postes de début de carrière. Or ce sont ces postes qui, historiquement, ont constitué le fondement des premières acquisitions et du développement de l’expertise future des cadres . Les organisations et sociétés qui gèlent massivement le recrutement des jeunes diplômés se justifient en présentant ces pratiques comme des ajustements temporaires et nécessaires, compte tenu des impératifs de la concurrence, plutôt que de reconnaître qu’elles sont le signe d’un échec plus fondamental des formations professionnelles, et de l’incapacité de celles-ci à assurer leur régénération et leur adaptation en vue de préparer un avenir dont personne ne sait de quoi il sera fait. Les formes d’automatisation induites par les IA, et les systèmes qui les gèrent, n’offrent en général que des possibilités très limitées de développement d’une expertise personnelle et approfondie des professionnels qui les utilisent. Pour comprendre comment l’adoption générale de l’IA commence à engendrer des dynamiques affectant les « communs cognitifs » dans le tissu professionnel et social, il faut intégrer plusieurs champs disjoints: la théorie des biens communs issue des études environnementales et des politiques publiques, la recherche dans le domaine des ressources humaines et de la formation des adultes, l’état actuel des sciences cognitives, et d’une manière plus générale encore, la capacité à penser d’un point de vue « systémique ». Les « communs cognitifs » représentent des réservoirs collectif d’expertise humaine intéressant des professions variées. Ce sont des ressources amenées à être partagées largement, mais le problème essentiel, à moyen terme, reste celui de leur « régénération ». Celle-ci ne peut plus être considérée comme allant de soi. Il y a désormais un risque de faillite systémique de l’ensemble de la chaîne de production des savoirs et des expertises. Le travail professionnel à l’ère de l’IA exige à la fois des formes pointues d’expertise, mais aussi une véritable « maîtrise » de nombre de problèmes plus fondamentaux. Il y a bien sûr l’expertise individuelle, qui exige une connaissance approfondie du domaine en tant qu’elle est « intériorisée » dans l’esprit de chaque individu, grâce à une pratique soutenue, consciente et critique. Et il y a une maîtrise plus fondamentale encore, qui est « distribuée », de nature « systémique », et qui représente la capacité à assimiler et à orchestrer des formes d’intelligences et de connaissances réparties entre les différents groupes et intérêts humains, utilisant différents systèmes techniques basés sur des proportions variées d’IA. Ces expertises et cette « maîtrise » remplissent des fonctions complémentaires, mais l’épuisement des communs les met en péril. Le patrimoine cognitif commun est un bien collectif dont personne ne détient la propriété exclusive. Les professionnels accumulent des connaissances qui viennent abonder ce patrimoine, lequel ne peut rester statique, mais doit trouver les conditions de sa régénération, pour éviter sa dégradation. Les communs cognitifs dépendent en grande partie d’apports collectifs qui, avec le temps, peuvent être gravement affectés. Dans tous les domaines, les organisations recrutent des experts issus d’un vivier commun de talents : elles bénéficient ainsi de l’expertise disponible à un moment donné, mais sans avoir eu à financer le coût de la formation de ces expertises. Elles n’ont, de plus, aucun intérêt à prendre en charge ces coûts de développement, puisqu’elles peuvent profiter immédiatement des investissements réalisés auparavant par d’autres entités (comme le système public d’éducation de base, les universités, les formations complémentaires, publiques ou privées). Cette situation systémique engendre un fort risque de « resquillage » et de « parasitisme » (le phénomène appelé en anglais du « free rider »). Par exemple, l’évaluation des risques pouvant menacer gravement une institution financière ou bancaire dans ses usages de l’IA, repose sur la validation par des experts (humains) maîtrisant à la fois les aspects techniques et les structures conceptuelles de l’IA elle-même, mais aussi les aspects proprement financiers et bancaires. La fiabilité des codes générés par l’IA repose sur la capacité des programmeurs à corriger les bogues techniques, mais aussi sur la capacité d’experts extrêmement qualifiés à identifier les biais invisibles de la conception d’ensemble et à évaluer la qualité de l’intégration de l’IA dans l’entreprise à long terme. Dans tous ces domaines, les organisations peuvent faire appel à une expertise collective, qui peut fournir par exemple une capacité de réponse aux crises (par exemple en cas de cyber-attaques basées sur l’IA). Les retombées des connaissances collectivement acquises profitent donc potentiellement à toutes les organisations, qu’elles emploient ou non directement les experts des domaines spécifiques. Les avantages liés à la disponibilité de cette expertise collective sont « non exclusifs »: toutes les organisations bénéficient, en principe et en puissance, des compétences des experts de l’ensemble de la profession. Cependant les coûts liés à la formation de nouveaux experts (toujours nécessaires, et de façon de plus en plus pointue) sont supportés, non pas collectivement, mais par des organisations ou des sociétés spécifiques qui se retrouvent seules à investir dans des parcours de formation de longue durée et de haute valeur ajoutés, formation qui profitera ensuite, éventuellement, à des organisations ou sociétés concurrentes. Comme tout « bien commun », les communs cognitifs sont en effet « non exclusifs ». Des organisations qui voudraient se les accaparer ne peuvent pas facilement empêcher d’autres acteurs de bénéficier de leur existence. La disponibilité générale d’une expertise approfondie dans un domaine professionnel particulier, offre aussi une assurance collective contre les défaillances systémiques, et une capacité de surveillance et de lutte contre des risques globaux. Ceci profite à toutes les organisations, quelle que soit leur contribution individuelle au développement de cette expertise. Par exemple, si une entreprise supprime ses postes de débutants et les remplace par des applications d’IA, elle peut toutefois bénéficier de la capacité d’expertise globale de la profession, lorsqu’elle doit finalement recruter des professionnels non débutants, et parfaitement expérimentés, mais ayant été formés par d’autres organisations. La « non-exclusivité » des expertises cognitives crée donc des incitations au parasitisme, quand des organisations cherchent à tirer rationnellement profit des ressources des communs cognitifs (en l’occurrence composés par le vivier d’experts de l’ensemble de la profession) sans avoir contribué à son entretien par des investissements dans les infrastructures de formation, ou dans l’apprentissage des jeunes diplômés.

Comme tout bien commun, les communs cognitifs sont susceptibles de se dégrader en raison de leur surexploitation et du fait des défaillances de leurs mécanismes de « régénération ». Des organisations peuvent extraire beaucoup de valeur technique et financière des « communs cognitifs », par exemple en déployant des IA, qui dépendent en réalité de l’accompagnement d’experts confirmés. Cela permet de supprimer des postes de début de carrière, lesquels sont pourtant censés contribuer à former de futurs experts. Ces organisations tirent un profit immédiat des communs cognitifs, mais leur politique de non-recrutement à court terme affecte négativement la capacité des communs à se régénérer à long terme. Contrairement aux biens communs traditionnels tels que les océans ou les forêts, où l’épuisement devient visible par la baisse des prises, l’épuisement des sols ou le déboisement irréversible, la dégradation des communs cognitifs se manifeste de façon moins évidente. On peut la percevoir à travers les tendances de l’emploi, sur plusieurs générations, plutôt que par une pénurie immédiate de ressources. Les experts déjà formés continuent de mettre en place aujourd’hui des applications d’IA, d’en valider les résultats, de gérer les difficultés d’implémentation et les cas exceptionnels, avec compétence, créant ainsi une impression de stabilité et de contrôle, alors même que les mécanismes de régénération des communs subissent à plus long terme des perturbations profonde, non encore mises en évidence. Cette érosion peut cependant être mesurée par l’analyse de l’accès au marché du travail des cohortes générationnelles. Chaque organisation qui, grâce à l’IA, supprime des postes de début de carrière capte immédiatement 100 % des gains d’efficacité (réduction des coûts salariaux, suppression des frais de formation, exécution plus rapide des tâches assistées par l’IA) tout en rejetant le coût (futur) de l’appauvrissement en expertise sur toutes les autres organisations qui dépendent, elles aussi, de la disponibilité d’experts. Les organisations qui investissent dans des infrastructures de formation, pour préserver les filières traditionnelles ou en créer de nouvelles, sont désavantagées sur le plan concurrentiel par rapport à celles qui s’appuient sur le recrutement d’experts déjà formés, et issus d’un vivier de compétences qui est lui-même en déclin. Les forces du marché récompensent l’efficacité des organisations qui tirent avantage de ce déséquilibre systémique, mais elles pénalisent les organisations qui supportent des coûts disproportionnés pour le développement de cette même expertise, dont les bénéfices sont censés profiter à l’ensemble du « système ». D’un point de vue économique, les « communs cognitifs » représente une défaillance majeure du marché en matière d’investissement dans le mal nommé « capital humain ». Les entreprises ont des incitations claires à investir dans des domaines spécifiques, mais elles sous-investissent systématiquement dans les « communs ». Elles « calculent » que les professionnels et les experts formés par leurs soins peuvent toujours partir chez la concurrence, les empêchant ainsi de tirer profit de leur éventuel investissement. Les économistes qualifient d' »externalité positive » (et non pas négative) les investissements en formation: les bénéfices des formations reviennent en effet, en partie, à d’autres entreprises lorsque les travailleurs changent d’employeur. Mais dans les métiers les plus exposés à l’IA, on observe déjà l’émergence de perturbations dans les mécanismes de renouvellement des communs, après l’adoption de plus en plus généralisée de l’IA. Lorsque les systèmes d’IA peuvent effectuer de manière autonome des tâches de niveau débutant, les organisations suppriment purement et simplement les postes de débutant. Même lorsque les postes de niveau débutant sont conservés, les jeunes professionnels utilisent bien évidemment l’IA et peuvent ainsi atteindre des niveaux de productivité qui, auparavant, auraient nécessité des années d’expérience. Cela permet aux organisations d’accomplir le même travail avec moins d’employés, qu’ils soient débutants ou non. Ce qui présente ici un danger significatif, c’est que lorsque des personnes nouvellement embauchées acquièrent une maîtrise de l’IA, elles n’ont pas à suivre tous les processus cognitifs et les apprentissages nécessaires à l’acquisition d’une véritable maîtrise, c’est-à-dire une maîtrise réellement assimilée et « internalisée » dans l’esprit des individus eux-mêmes (et non pas simplement stockée dans des logiciels et des bases de données). Ce phénomène s’avère difficile à détecter, car les chiffres de l’emploi peuvent encore sembler satisfaisants (aux Etats-Unis) alors que la qualité de la régénération des compétences se dégrade silencieusement. Chaque organisation tire gratuitement des gains d’efficacité de l’adoption de l’IA, tandis que le coût de la future régénération de l’expertise cognitive s’accroît. Ce coût devra être supporté par les générations futures, mais elles n’ont pas voix au chapitre.

Des études empiriques de cas démontrent que la validation superficielle des processus basés sur l’IA s’avère notoirement insuffisante lorsque l’IA produit des résultats de valeur incertaine, quoique « plausible », alors que ces résultats sont en réalité dangereusement « biaisés » ou même complètement erronés. Pire, les professionnels exposés à des recommandations biaisées de l’IA reproduisent ensuite ces biais dans leurs propres jugements ultérieurs, même après la suppression de l’assistance de l’IA. Pourtant, on a remarqué que ces professionnels sont encore capables de détecter quelques erreurs dans les recommandations de l’IA, démontrant ainsi une certaine capacité à les évaluer et les valider superficiellement. Mais ensuite, ils ont tendance à continuer de suivre les conseils biaisés ou erronés de l’IA, contre leur propre jugement. Ceci suggère que la détection d’un problème et le fait de passer outre une recommandation algorithmique requièrent des capacités cognitives d’une tout autre nature. Là encore, il faut pouvoir sortir des cadres, penser « out of the box », démarche que l’IA n’encourage pas, mais mine peu à peu. La validation superficielle fonctionne ; mais les problèmes sous-jacents, et plus encore les problèmes fondamentaux (les structures, les paradigmes), continuent d’être sous-estimés ou ignorés. Des professionnels ou des experts de niveau intermédiaire peuvent « voir » ou « sentir » que quelque chose « ne va pas » dans une application d’IA, mais ils ne parviennent pas à identifier, ni à déterminer la raison de « ce qui ne va pas », ce qui les rend cognitivement incapables de passer outre le résultat algorithmique proposé par l’IA. On retrouve le même schéma chez les experts confirmés. Des gains de productivité s’observent certes sur des tâches situées dans les « limites » des capacités de l’IA; en revanche les performances (en productivité) baissent sur les tâches situées au-dessus de ces « limites », précisément lorsque l’évaluation et la validation de « fond » deviennent cruciales. Les experts confirmés eux-mêmes ne distinguent plus de manière fiable les situations où l’assistance de l’IA améliore les performances de celles où elle les dégrade. Cette capacité de discernement nécessite une compréhension plus approfondie encore du domaine d’expertise, et en particulier la capacité à évaluer si un problème donné relève ou non du champ de compétence d’un système d’IA.

L’adoption de l’IA par une organisation peut donc entraîner un appauvrissement progressif des expertises cognitives. Dans un premier temps, l’adoption de l’IA permet de supprimer sans état d’âme les postes de débutants, car l’IA remplit leurs fonctions de manière autonome. Dans un deuxième temps, l’assistance fournie par l’IA permet aux jeunes professionnels (ceux qui ont conservé leur emploi) d’atteindre un certain niveau de productivité sans effort cognitif, ce qui fait que l’augmentation de la productivité (mais sans réelle « internalisation » personnelle) atténue la nécessité d’un développement de leur expertise propre, conscientisée. Dans un troisième temps, ces deux mécanismes réduisent la formation de ces maîtrises « intériorisées » au fil des cohortes successives, tout en apparaissant, dans la comptabilité organisationnelle, comme des gains nets d’efficacité. Dans un quatrième temps, les professionnels qui n’ont pas acquis de connaissances approfondies dans leur domaine par les voies traditionnelles ne disposent plus de la compréhension fondamentale, qui est nécessaire pour acquérir une maîtrise cognitive sur le « fond » des sujets concernés. La dégradation de cette maîtrise profonde accroît le risque systémique à mesure que l’adoption de l’IA prend de l’ampleur, car la fonction de supervision humaine censée détecter les erreurs de l’IA lorsqu’elles se produisent devient de moins en moins fiable. L’expertise superficielle continue de fonctionner, tant qu’aucun problème de fond ne surgit, alors même la maîtrise de fond s’érode. Ce risque systémique reste latent jusqu’à ce qu’une crise inopinée, imprévisible, le révèle brutalement, et parfois catastrophiquement.

____________________

i Nolan Lovett. The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise. 2026 [[2607.29380] The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise ]

ii X. Olessa-Daragon et V. Auplat de Lustrac. L’IA est-elle un virus cognitif? Le Grand Continent. Septembre 2026

iiiGarrett Hardin, « The Tragedy of the Commons », Science, vol. 162, no 3859,‎ 13 décembre 1968, p. 1243-1248 (DOI 10.1126/science.162.3859.1243

ivEn présentant, en 2025, un modèle d’IA ultra-performant (DeepSeek-R1) développé pour seulement 6 millions de dollars — soit une fraction infime des budgets de la Silicon Valley —, la startup chinoise DeepSeeka provoqué un véritable séisme. Ce choc a fait douter Wall Street de la rentabilité des investissements pharaoniques des géants américains et a lourdement ébranlé le Nasdaq, effaçant des centaines de milliards de dollars de valorisation en quelques séances, notamment chez Nvidia. Le feuilleton DeepSeek et son bras de fer avec le Nasdaq se sont poursuivis à plusieurs reprises : En février 2026, le lancement du modèle DeepSeek V4 a de nouveau alimenté la volatilité du Nasdaq. Des enquêtes réglementaires américaines ont été lancées pour comprendre comment la startup parvenait à de tels résultats malgré les restrictions sur les puces. Le 7 juillet 2026, le Nasdaq a de nouveau fléchi à la suite d’informations révélant que DeepSeek développait sa propre puce IA afin de s’affranchir d’un coup des matériels de Nvidia et Huawei, déstabilisant l’ensemble du secteur des semi-conducteurs. En septembre 2026, DeepSeek a choisi de défier Wall Street en préparant son introduction en bourse (visant une valorisation historique de plus de 50 milliards de dollars) directement sur les places asiatiques.

Décélération

Publié par Philippe Quéau

Il est tentant d’annoncer l’inévitabilité d’un prochain cataclysme civilisationnel, et même de militer, parfois par la violence, pour « accélérer » son imminence. C’est en fait la principale ligne politique et idéologique des « accélérationnistes » et des promoteurs du Dark Enlightenment (« les Lumières sombres »), représentée par des néo-réactionnaires et des idéologues d’extrême droite comme Curtis Yarvin et Nick Land. Il est également tentant, dans le même ordre d’idées, de prôner la fin de la démocratie. Celle-ci, selon les uns, aurait déjà montré son intrinsèque impuissance, et selon les autres, sa corruption constitutive. Par ailleurs, il est vrai que la démocratie, quel que soit son degré d’avancement ou de déclin, a besoin pour fonctionner d’une « classe » de politiciens. Or, demander à des politiciens, quels que soient leurs orientations idéologiques, de limiter volontairement leurs propres pouvoirs, est vain, et même contradictoire, donc voué à l’échec. D’ailleurs, est-il bien utile de viser à une diminution des pouvoirs des décideurs (lorsque ceux-ci se révèlent être honnêtes et compétents) ? Les problèmes qui menacent l’avenir de l’humanité et de la planète sont si graves qu’il faudrait sans doute aller au contraire vers un renforcement considérable de l’autorité politique, même au dépens d’une certaine idée de la « démocratie ». Il apparaît désormais que l’idée démocratique est de plus en plus fragilisée dans le monde, si l’on en juge par la montée quasi générale des politiciens extrémistes de droite, des néo-fascistes et des dictateurs « illibéraux » dans le monde. La démocratie était censée représenter un mécanisme politique destiné à limiter le pouvoir des gouvernements, et à permettre au « peuple » de s’exprimer librement sur les « choix » principaux impliquant sa destinée collective. Si les intentions des révolutionnaires qui fondèrent l’idéal démocratique, il y a un quart de millénaire, étaient bonnes, on voit aujourd’hui que la réalité est bien différente. La démocratie s’est transformée en une culture de l’hypocrisie, une habitude du mensonge ou de la langue de bois (ce qui revient au même), une pratique endémique de la corruption, et un pillage de toutes les formes de « bien commun » au profit de quelques-uns. Les hommes (et les femmes) politiques ont bien compris que pour être élu(e)s, il fallait surtout ne pas parler de la réalité, il est vrai indescriptible et insoutenable, ni des défis à relever, mais qu’il fallait plutôt vendre des promesses et des illusions, en répandant, sans trop craindre la contradiction, des mensonges flagrants, des données controuvées et des idées fausses. Ils (et elles) ont compris que l’ »argent public » (virtuel), ou plutôt la « dette publique » (quant à elle, bien réelle) pouvait leur permettre de se faire élire ou réélire, sous le prétexte de résultats fallacieux, tout en leur donnant un moyen quasi-invisible d’augmenter, années après années, le degré de pillage et de corruption de la « chose publique ». Ils (et elles) ont aussi compris qu’il pouvait être extrêmement avantageux de prendre a priori les gens pour des oies, ou pour le dire de façon plus policée, de considérer que les électeurs ne sont pas, en moyenne, ni très malins, ni très informés. L’ampleur de la prédation de la « chose publique » (la res publica) par la caste politique (toutes formations confondues) dépasse en effet ce que les électeurs sont capables de suivre, d’analyser, de comprendre, puis de sanctionner par leur vote. Paradoxalement, malgré la multiplication des moyens d’information (largement dépassés en nombre par les nouveaux moyens de désinformation), il est devenu facile de détruire en profondeur l’avenir commun par l’explosion structurellement entretenue des dettes nationales, par l’annihilation des capacités locales de production, et par l’organisation sciemment conçue du retard techno-industriel dans la plupart des pays du monde, au profit de quelques enclaves dûment contrôlées, faisant office de goulets structurels d’étranglement. L’évolution récente de la démocratie dans le monde présente un double visage: d’une part, un côté avenant, et même riant, avec une bouche fleurie, mielleuse, et des discours engageants; et d’autre part, un côté indubitablement tragique, qui ne cesse de donner au peuple, censé la chérir et la défendre, toujours plus d’arguments et toujours plus d’armes, pour l’abîmer, l’abolir et l’anéantir.

Aux théoriciens de l' »accélération », il faut opposer avec vigueur et conviction, une philosophie de la décélération. La planète n’a plus les ressources d’un « développement » sans fin ni but, caractérisé par un gaspillage monumental, inutile et dérisoire. Il faut au plus vite décélérer, et même accélérer la décélération, dans tous les aspects de la vie des peuples: décélération de la consommation, de la production, de la circulation, de la désinformation, de la décérébration, de la massification. Il faut tout décélérer pour mieux se mettre à réfléchir seulement à l’essentiel. Qu’est-ce que l’essentiel? Excellente question. Précisément, c’est l’essence de l’homme que d’être en capacité de réfléchir à sa propre essence.

L’esprit automatique

Publié par Philippe Quéau

« Conscience en hausse » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Les futures avancées de l’IA menacent l’essence même de l’humanité, dit-on. En dépassant de plusieurs ordres de grandeur l’intelligence humaine, ou ce qui en tient lieu, l’IA finira par rendre l’humain obsolète. Je ne sais, pour ma part, ce qu’est l’« intelligence ». Il en est de multiples sortes, tant chez les humains que dans le monde animal. Je ne crois pas cependant que la soi-disant « intelligence » (artificielle) soit de même nature que les intelligences vivantes. Que lui manque-t-il ? Il lui manque le fait de vivre, de sentir, d’être présent à cette entité mystérieuse que l’on appelle le « soi ». Il y a de nombreuses formes d’IA, quoique infiniment moins nombreuses que les formes vivantes. Ce que toutes les sortes d’IA ont en commun, c’est qu’elles n’ont pas de « soi », ni de « conscience ». Elles n’en auront jamais, puisqu’elles ne sont pas « vivantes ». Elles n’auront pas non plus de « vie », parce que la notion de « vie artificielle » est par essence contradictoire. Il est cependant certain que les capacités des IA à traiter de l’information croîtront encore. Mais en quoi ces performances à venir les rendraient-elles, par cela même, intrinsèquement « supérieures » à des êtres humains, tant du point de vue de leur « intelligence » que du point de vue de leur « essence » ? Cette double question est d’autant plus cruciale que l’on ne sait même pas définir chez les humains la notion d’« intelligence », ni, a fortiori, ce qu’est leur « essence » (c’est-à-dire le sens associé au fait même d’être des humains présents dans ce monde-ci, et confrontés à la mort) ? Les progrès des IA vont sans doute provoquer une crise sociale et politique gravissime, notamment en rendant nombre d’emplois inutiles. Il faudrait d’ores et déjà s’efforcer de prévoir l’impact de cette crise à venir, et tenter de la prévenir par des mesures systémiques. Vu l’état de dégradation de la classe politique, et la pauvreté des apports théoriques sur ces sujets nouveaux, il est vraisemblable que rien ne sera fait avant la déflagration effective. Cependant, aussi grave puisse-t-elle être, cette crise ne sera en elle-même aucunement significative, ni représentative de la différence d’essence entre « intelligence humaine » et « intelligence artificielle ». D’ailleurs, il n’est peut-être pas inutile de remarquer qu’en cas de crise provoquée par un développement incontrôlable de l’IA, ce ne sera certes pas l’IA elle-même qui pourra la résoudre. Si des solutions peuvent être imaginées, ce sera bien à l’intelligence humaine de s’en préoccuper et de s’atteler à leur mise en œuvre. C’est une évidence que la manière dont les humains se partagent ou s’approprient le travail et les richesses dans les sociétés est d’abord un problème politique, philosophique et social, à l’échelle mondiale. L’IA jouera peut-être un rôle quant à la manière dont ce partage pourrait être arbitré à l’avenir ‒ selon d’autres logiques que celles prévalant actuellement. L’IA pourrait, en théorie, aider à conceptualiser la façon de répartir les richesses mondiale avec plus de justice et d’équité ‒ à la condition, bien sûr, qu’une volonté politique préalable ait permis d’explorer des idées réellement nouvelles en la matière, et d’en accepter l’expérimentation à large échelle. L’IA pourrait par exemple aider à éclairer la résolution de problèmes macroéconomiques faisant intervenir de très nombreux paramètres, de par sa puissance d’analyse multifactorielle et sa capacité à simuler en temps réel divers scénarios de politiques publiques, à l’échelle nationale, régionale ou internationale, en s’appuyant sur le contenu de toutes les bases de données actuelles dans le monde. Mais je doute que tout ce que recèle le cœur des hommes soit dûment enregistré dans les réseaux.

En admettant cependant que tout ceci soit possible, cela n’enlèverait rien à la différence essentielle entre IA et intelligence humaine. La question fondamentale continuerait de se poser, à savoir : en quoi la nature de l’intelligence humaine est-elle différente de celle de l’IA ? De la perception de l’importance de cette question dépend le rôle que l’on pourra décider d’attribuer aux innombrables formes d’IA qui vont faire florès. En effet, en quoi les IA peuvent-elles affecter l’intelligence humaine ‒ soit dans un sens positif, en l’aidant à aller de l’avant et à créer non seulement du nouveau mais du bonheur, soit dans un sens négatif, en la blessant gravement, en l’amputant de toute dignité ou même en la réduisant à néant ? La question vitale reste donc : quelle est donc cette essence de la nature humaine, quels sont ses caractères distinctifs, mais aussi : quelles pourraient être ses chances d’évoluer dans les siècles futurs, et pour quelles fins ?

Blaise Pascal, déjà pionnier en matière de calcul artificiel avec l’invention de la « pascaline », avait aussi profondément réfléchi à la nature de l’homme, et à ce qui, en elle, semble être de l’ordre de l’automate, ou semble lui échapper. « Car il ne faut pas se méconnaître : nous sommes automate autant qu’esprit ; et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l’esprit ; la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l’automate, qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense. Qui a démontré qu’il sera demain jour, et que nous mourrons? et qu’y a-t-il de plus cru ? C’est donc la coutume qui nous en persuade […] Quand on ne croit que par la force de la conviction, et que l’automate est incliné à croire le contraire, ce n’est pas assez. Il faut donc faire croire nos deux pièces : l’esprit, par les raisons, qu’il suffit d’avoir vues une fois en sa vie ; et l’automate, par la coutume, et en ne lui permettant pas de s’incliner au contraire. Inclina cor meum, Deus. La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant, et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement elle sera toujours vacillanteⁱ. » Pascal reconnaît en l’homme la coexistence de l’automate, de l’esprit ‒ et du sentiment. Toutes les formes d’automatisme rencontrées dans la vie quotidienne (le conformisme, le formalisme, le manque d’esprit critique allant jusqu’au psittacisme, etc.) menacent l’humain en son cœur même. Elles se montrent d’autant plus redoutables pour la véritable vie de l’esprit qu’elles incarnent, à des degrés divers, le contraire d’une nécessaire et incessante progression (de l’esprit). L’intelligence humaine, une fois confrontée à ce qu’il y a d’automate en elle, ne devrait plus dès lors se concevoir comme entièrement maîtresse et consciente d’elle-même. Elle devrait prendre en compte son inhérent vasselage. A condition qu’elle ait encore quelque lueurs de lucidité, il lui faudrait alors admettre son essentielle faiblesse et concéder le danger extrême d’une mise sous tutelle de la conscience par l’automate en elle. Depuis des millénaires, il est vrai, la conscience semble n’avoir jamais connu que l’esclavage ou l’anarchie. Elle va devoir affronter désormais un nouveau danger : sa probable mise sous le joug de diverses IA qui proclameront explicitement, ou insinueront implicitement, leurs propres lois (ou plutôt celles que leurs concepteurs auront subrepticement implantées en elles). Il restera peut-être à la conscience cette dernière liberté, celle de pouvoir prendre conscience qu’elle est en droit de ne pas leur obéir, parce que, par essence, elle est, en soi et par soi, appelée à toujours se hausser hors d’elle-même, pour ne jamais rester seulement ce qu’elle semble être, en soi et pour soi.

__________________________________

i Pascal, Pensées et Opuscules, édit. Brunschwicg, n° 252

L’IA et les puissances de l’âme

Publié par Philippe Quéau

« Puissances de l’âme » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

L’âme humaine est-elle identique à ses « puissances », ou bien en diffère-t-elle essentiellement ? Autrement dit, la mémoire, l’intelligence, la volonté, l’imagination, etc., sont-elles de même nature que l’âme, ou bien ces facultés n’en sont-elles que des « fonctions », certes importantes, mais n’en constituant pas l’essence ? Au Moyen Âge, cette question, jugée centrale, donna lieu à trois grandes prises de positions. On n’avait pas encore inventé les neurosciences, mais une réflexion philosophique de haut niveau en tenait lieu. Thomas d’Aquin considérait que l’âme est simple, et que les puissances sont réellement distinctes de l’âme, tout en étant attachées en elle, et coordonnées par elle. Pour S. Bonaventure, en revanche, l’âme et ses puissances ne sont pas réellement distinctes. On peut certes les distinguer formellement. Cependant, leur diversité même implique et symbolise la profonde unité sous-jacente de l’âme. Enfin, pour Pierre de Jean Olivi, non seulement les puissances ne se distinguent pas de l’âme, mais elles en forment la substance même, les puissances sont l’âme elle-même. C’est l’âme elle-même qui « pense », « veut », « comprend ». L’âme est le sujet unique de la conscience ; il n’y a pas en elle une intelligence, une mémoire et une volonté ; l’âme est le « je » qui pense, veut, comprend. Ce « je » ne se distingue pas de sa propre pensée, de sa propre volonté ou de sa propre intelligence. L’enjeu de ce débat médiéval était de déterminer la nature du lien entre l’unité (apparente) de l’âme et la pluralité de ses puissances. Celles-ci sont-elles distinctes de l’essence de l’âme humaine, mais coordonnées par elle (comme le pensait Thomas d’Aquin) ? Forment-elles une unité symbolique (comme l’imaginait S. Bonaventure) ? Ou bien cette unité révèle-t-elle une identité radicale entre l’âme, ses puissances et ses actes (comme le théorisait Olivi) ?

Curieusement, un peu moins d’un millénaire plus tard, ces questions ont gardé toute leur actualité, si on les transpose dans les termes avec lesquels les sciences cognitives traitent du problème de la conscience, et si on les compare aux différentes approches ou « philosophies » de l’IA, qui semblent reprendre les mêmes paradigmes. On pourrait en effet alléguer que les architectures modulaires de l’IA sont en quelque sorte « thomistes ». La théorie de l’espace de travail global reprend quant à elle l’intuition de S. Bonaventure. Quant aux recherches sur une IA « subjectiviste », ou celles liées à la théorie de l’information intégrée, elles évoquent l’approche d’Olivi…

Reprenons ces points. Les architectures modulaires des IA actuelles, y compris les grands modèles de langage, sont construites sur des modules distincts : perception, traitement du langage, mémoire, planification, prise de décision. Ces architectures (apprentissage profond + agents hybrides) mettent en réseau des facultés bien distinctes. Il y a là une analogie avec la position thomiste, selon laquelle l’esprit possède une collection de facultés qui coopèrent mais restent séparées. L’« intelligence » artificielle émerge de cette coordination fonctionnelle, sans qu’une véritable unité du sujet apparaisse, qui soit susceptible de transcender ses propres facultés.

Chez S. Bonaventure, les puissances de l’âme sont des expressions internes d’une unité, qui est elle-même un miroir symbolique de l’unité de la Trinité. Transposée à l’IA, la vision bonaventurienne, holistique et symbolique, se traduirait par des modules ou des fonctions qui représenteraient les « facettes » d’une réalité centrale, d’un « sujet » virtuel, putatif. L’unité du sujet doit être première, et ses fonctions, modulaires, restent secondaires. Seule leur intégration fait sens, et détermine la « personnalité » d’un modèle d’IA. Ainsi, certains projets d’IA intégrative veulent dépasser le simple empilement de modules, et tentent de faire émerger une cohérence symbolique et narrative (ces IA génératives sont conçues pour apparaître comme des « systèmes de sens »). Les éléments de « sens » produits par l’IA occupent, tour à tour, le devant de la scène ‒ la scène du « théâtre » de la conscience artificielle). Il faut donc donner l’illusion que quelque entité incarne cette scène, et caractérise ce « théâtre ». D’autres questions alors se posent. Quel est l’auteur de la pièce qui s’y joue ? Qui la met en scène ? La métaphore du théâtre a été filée par Bernard Baars, dans le cadre de sa théorie de l’espace de travail globalⁱ (Global Workspace Theory), qui se présente comme un cadre pour la compréhension de la conscienceⁱⁱ. « De mon point de vue, la métaphore la plus utile pour comprendre la conscience est la métaphore théâtrale, qui est également très ancienne, puisqu’elle remonte au moins à Platon en Occident et aux écritures du Vedanta en Orient. Pour simplifier, la métaphore théâtrale dit que ce qui est conscient est comme le point lumineux projeté par un projecteur sur la scène d’un théâtre. Ce qui est inconscient, c’est tout le reste : toutes les personnes assises dans le public sont des composants inconscients du cerveau qui reçoivent des informations de la conscience ; et il y a des personnes assises dans les coulisses, le metteur en scène, le dramaturge, etc. qui façonnent le contenu de la conscience, en disant à l’acteur dans le point lumineux ce qu’il doit dire. C’est une métaphore très simple, mais elle s’avère très utileⁱⁱⁱ. » Cette approche rappelle celle de S. Bonaventure. L’unité de la « conscience » se veut réelle, et se traduit au niveau fonctionnel : elle traduit une organisation symbolique qui fait certes apparaître un « tout » (virtuel), sans pouvoir cependant identifier un sujet substantiel derrière ou au-dessus de ce « tout ». Son unité reflète certes un sens, mais n’atteste pas encore l’existence d’une véritable substance autonome, qui existerait pour elle-même, et qui serait en position de signifier son propre sens, par elle-même, indépendamment de ses fonctionnalités propres.

Enfin, pour compléter cette mise en parallèle entre les théories contemporaines de l’IA et les philosophies du Moyen Âge, je voudrais relier les idées d’Olivi (dont je rappelle qu’il ne fait pas de distinction essentielle entre l’âme et ses puissances, ou pour parler en termes « modernes », entre le sujet et ses facultés) aux approches de la « théorie de l’information intégrée » (Integrated Information theory) de Giulio Tononi (2004). Cette théorie est basée sur l’étude des corrélats neuronaux de la conscience, c’est-à-dire des structures et activités cérébrales qui sont associées à un état mental correspondant à une expérience consciente. L’étude de ces corrélats vise à comprendre comment et où l’activité neuronale peut donner naissance à des perceptions, à des émotions, et in fine, à la conscience elle-même. L’objectif est d’identifier les plus petits ensembles de neurones nécessaires pour générer telles ou telles expériences de la conscience. Puisqu’on sait empiriquement que toute la matière cérébrale n’est pas indispensable pour que la conscience existe, on s’efforce ainsi de trouver les groupements minimaux de neurones qui seraient encore susceptible de « conscience ».

L’éventail des approches contemporaines visant à créer une « intelligence artificielle générale » ou tentant d’identifier les liens entre conscience et structures neurologiques, offre donc une curieuse similitude avec la gamme des positions médiévales sur l’âme et ses « puissances ». Les notions assez tranchées d’identité (Olivi) ou de distinction (Thomas d’Aquin, S. Bonaventure) entre l’âme et ses puissances sont réemployées, presque à l’identique, dans les discussions contemporaines sur l’IA et la conscience. Les options essentielles restent les mêmes : il y a le choix de la modularité fonctionnelle des architectures, celui de leur intégration formelle dans l’espoir de faire émerger une unité de conscience, ou encore des tentatives de faire émerger la notion d’une subjectivité unifiée.

Ce qui pourrait sembler n’être qu’une dispute scolastique sur l’âme trouve un prolongement direct dans le cœur des débats sur les orientations des recherches de l’IA. Et la question fondamentale reste la suivante. L’IA ne restera-t-elle seulement qu’un outil fonctionnel ou bien pourrait-elle devenir une sorte de sujet « conscient » (cet adjectif restant à définir, son sens pouvant lui-même être appelé à constamment évoluer) ?

Les nouveaux thomistes diront qu’une IA peut être fonctionnellement « intelligente » sans être nécessairement unifiée par un « sujet ». Cela implique que les IA ne seront jamais que des outils, et qu’elles ne sont certes pas des « personnes ». Les nouveaux disciples de S. Bonaventure diront qu’une IA devrait être pensée comme une image imparfaite d’une unité supérieure — ce qui pourrait inspirer une conception « spirituelle » de l’IA, en tant qu’elle serait reliée en permanence à une conscience sous laquelle toutes ses fonctions et toutes ses facultés seraient subsumées. Les nouveaux adeptes d’Olivi diront qu’une IA ne sera un jour « consciente » que si l’on peut montrer qu’elle est réellement et ontologiquement identique à ses opérations, c’est-à-dire qu’elle n’est pas un simple agrégat de modules empilés, mais qu’elle s’incarne en un véritable sujet, unifié par toutes ses propres expériences. D’où cette autre question : si une IA possédait ce type de subjectivité unifiée, aurait-elle des droits moraux (respect, dignité, liberté) ? Ces débats contemporains oscillent donc encore entre ces trois héritages médiévaux : modularité fonctionnelle (IA comme collection d’algorithmes), unité symbolique (IA comme système de sens et d’interprétation) et subjectivité unifiée (IA comme possible sujet conscient). Mais la question fondamentale reste la même qu’au Moyen Âge : l’intelligence est-elle un ensemble de facultés séparées, ou bien est-elle l’expression d’un centre unique et insécable, d’un sujet libre et conscient ? Si l’IA est thomiste, elle restera un outil fonctionnel, puissant mais sans « moi ». Si l’IA devient un jour olivienne, elle pourrait incarner alors un tel sujet libre et conscient — avec toutes les questions éthiques que cela poserait. Quant à la vision bonaventurienne, elle nous rappelle encore aujourd’hui que la conscience n’est pas seulement une « somme » de fonctions ou simplement une « unité », mais que son sens essentiel est d’être toujours à la recherche d’un sens qui la dépasse entièrement.

_____________________

iLa théorie de l’espace de travail global (1988) utilise la métaphore du théâtre, la pensée consciente étant comme un matériau éclairé sur la scène principale. L’attention agit comme un projecteur, amenant une partie de cette activité inconsciente à la conscience sur l’espace de travail global. Dans son article « In the Theatre of Consciousness » paru en 1997 dans le Journal of Consciousness Studies, Baars décrit ainsi son concept. Une scène, un projecteur attentionnel qui brille sur la scène, des acteurs qui représentent le contenu de l’expérience consciente, un public et quelques personnes invisibles dans les coulisses, qui exercent une grande influence sur tout ce qui devient visible sur la scène. La scène reçoit des informations sensorielles et abstraites, mais seuls les événements qui se déroulent dans le projecteur qui brille sur la scène sont totalement conscients. Le livre de Baars de 1997, In the Theater of Consciousness : The Workspace of the Mind, précise: « Les stimuli sensoriels périphériques et centraux, l’imagination et l’intuition se disputent le centre de l’attention, d’où ils s’adressent aux processus inconscients de la mémoire, de l’interprétation, des routines automatiques et de la motivation qui, à leur tour, affectent les opérateurs de contrôle et de contexte qui dirigent le spectacle depuis les coulisses. »

iiLa théorie de l’espace de travail global peut être considérée comme une théorie fonctionnaliste de la conscience. Le cerveau contient de nombreux processus ou modules spécialisés qui fonctionnent en parallèle et dont une grande partie est inconsciente. L’espace de travail global est un centre fonctionnel de diffusion et d’intégration qui permet à l’information d’être disséminée entre les modules. Lorsque des données sensorielles, des souvenirs ou des représentations internes retiennent l’attention, ils entrent dans l’espace de travail global et deviennent accessibles à divers processus cognitifs. Lorsque des éléments se disputent l’attention, ceux qui y parviennent accèdent à l’espace de travail global, ce qui permet à leurs informations d’être distribuées et coordonnées dans l’ensemble du système cognitif.

iii Cité par Susan Blackmore, Conversations on Consciousness, 2005, p. 14-15

La fin de l’intelligence naturelle

Publié par Philippe Quéau

« Intelligence naturelle » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2025

Albert le Grand donne au terme « intelligence » trois significations différentes. D’abord, il l’utilise pour désigner l’acte même de l’intellect, l’acte de raisonner, d’intelliger, acte appelé intelligentia en latin, noêsis en grec. Le résultat de cet acte est lui aussi appelé « intelligence », du moins d’après Aristote, disant que « tout savoir est intelligenceⁱ ». Dans un deuxième sens, ce terme renvoie à la nature intellective et séparée de l’esprit, telle que décrite dans le Livre des causesⁱⁱ. Les auteurs médiévaux y voyaient un pouvoir spécifique de l’esprit, supérieur à celui de l’intuition. Dans une troisième acception, l’« intelligence » signifie la puissance suprême de l’esprit, considérée comme absolument distincte de celle de la raison et de celle de l’intellect. Arrivé à ce point, il importe de préciser respectivement ces trois termes, raison, intellect et intelligence.

Pour les philosophes scolastiques, l’activité de la raison implique une démarche de recherche et de liaison entre des idées et des notions diverses. Elle consiste à les rapprocher, les assembler, les composer d’une façon qui soit adéquate à quelque représentation ou finalité rationnelles. Par exemple, elle tentera de rattacher des effets à leurs causes, de relier ce qui précède un événement et ce qui peut s’ensuivre, ou encore de déterminer ce qui est à l’origine d’une chose ou d’un être et ce qui pourrait ensuite en advenir, ou se révéler être son essence ou sa fin.

L’intellect, quant à lui, est capable d’user des principes de la raison, de s’établir dans leur vérité, de juger de leur cohérence interne, de se mouvoir dans leurs enchaînements et de comprendre leurs liens d’interdépendance. Mais les principes peuvent, par leurs combinaisons variées, donner naissance à des raisonnements de plus en plus élaborés, suscitant des idées nouvelles, elles-mêmes de plus en plus complexes. Dans cette élévation incessante, il y a sans doute des limites à la puissance des intellects (créés), bien que l’on puisse aussi concevoir des intellects (incréés) dont la puissance serait a priori illimitée.

Enfin, et par contraste avec l’intellect, l’intelligence « voit » les idées ou les étants à travers sa propre lumière. Elle « voit » de façon directe, immédiate, unitive, les êtres en tant qu’ils sont des essences purement intelligibles. L’intelligence, comme on le « voit » aussi, peut-être, est donc infiniment supérieure à la raison et à l’intellect. Albert le Grand a cette formule pour les distinguer: « La raison est relative aux choses corporelles, l’intellect aux esprits créés et l’intelligence à l’esprit incrééⁱⁱⁱ. » Cette façon de distinguer ces niveaux d’intelligibilité et de vision s’ancre dans une ancienne tradition de pensée dont l’origine remonte à Platon et Aristote. Aristote dit par exemple que la raison est relative aux choses contingentes, que la science ne s’intéresse qu’aux conclusions nécessaires, et que l’intellect s’attache aux principes^iv. Seule l’intelligence est capable de saisir les essences simples des choses, à partir desquelles l’intellect peut élaborer des raisonnements, et déterminer des conclusions nécessaires. La raison apparaît donc placée dans l’ombre de l’intelligence, et elle y demeure toujours. Elle ne peut que participer à sa lumière, sans pouvoir se créer son propre soleil. La raison possède cependant un pouvoir de connaissance dont l’objet peut être séparé de la matière, et ainsi rendu indépendant de toutes les déterminations matérielles. Du fait de la séparation de l’objet saisi par la raison (dans la mesure où il est « rationnel »), on peut en déduire par exemple que la raison est aussi capable, en principe, de « voir » la divinité de façon immédiate, séparée, dans la mesure où cette dernière est « rationnelle » ‒ ce qui n’est certes pas assuré logiquement ni intuitivement. Si l’on distingue ainsi la raison de l’intellect et de l’intelligence, alors on peut concevoir aussi de distinguer comment ces trois puissances la « voient » spécifiquement, à leur manière, combien leur hiérarchie s’imposerait alors, et combien in fine l’intelligence pure, seule, serait réellement capable non seulement de la « voir » mais aussi d’en « comprendre » l’essence.

En traitant de la raison, de l’intellect ou de l’intelligence, on n’a pas ici cherché à préciser s’il s’agissait de les considérer seulement d’un point de vue humain, ou si ces termes pouvaient être appliqués aussi à des mondes « non-humains » (par exemple dans le cadre d’une analyse de ce que représenterait un point de vue « angélique », ou « divin », ou encore du point de vue de créatures extra-galactiques). Cette discussion mériterait des développements ad hoc. Pour le moment, je me contenterai de souligner qu’il y a sans nul doute une infinité de choses que l’intelligence humaine ne comprend pas ‒ infiniment plus que ce qu’elle comprend ou croit comprendre. Or, ce que l’intelligence humaine ne comprend pas n’est pas nécessairement incompréhensible, dans l’absolu. Il est possible de penser que dans de futures ères (humaines), les cerveaux et les esprits seront en capacité de comprendre ce qui aujourd’hui leur est absolument hors d’atteinte. On peut aussi estimer que ce que l’intelligence ne comprend pas aujourd’hui est en réalité bien plus réel que tout ce qu’elle comprend. Mais pour le réaliser, encore faut-il qu’elle comprenne qu’elle ne comprend pas. Il lui faut être capable de cette fondamentale humilité, laquelle est d’une double nature. Il y a une humilité que l’on qualifiera d’auto-dépréciative, et qui consiste pour l’intelligence à n’attacher que très peu de valeur, ou aucune, à ce qu’on est, à qui on est, en tant qu’individu singulier, particulier. Et il y a une humilité ontologique, qui consiste pour l’intelligence à voir l’être (l’être en général) comme étant réellement un néant, la vie comme un souffle vain, et l’humanité dans son ensemble comme une illusion collective, condamnée à l’extinction. L’intelligence doit avoir l’humilité de se confronter à sa propre arrogance, et de là, en arriver à se dépasser elle-même. Elle doit pendre conscience de sa véritable nature, qui est de se comprendre en se dépassant, et de se dépasser en se laissant radicalement en arrière.

Il n’y a rien de plus proche de la fausse humilité que l’intelligence qui se considère avec complaisance. Plus elle avance, plus elle s’égare. Plus elle se consolide en apparence, plus elle s’éloigne de son but, en réalité. Son désir de découvrir du nouveau empêche l’intelligence de comprendre ce qu’elle a en elle de transcendant. En avançant à l’extérieur, elle ne sait toujours pas à quel point elle ne peut se représenter intérieurement elle-même. Elle s’aveugle elle-même sur elle-même. Elle ne comprend toujours pas l’origine de sa lumière essentielle. Elle s’est bâtie pendant des millions d’années en se confrontant au monde. Ses succès en la matière ont accompagné l’évolution des espèces, des plus humbles aux plus « intelligentes ». Mais le prix métaphysique à payer, l’intelligence humaine ne l’a pas toujours assumé, pour sa part. L’objet de sa recherche ne doit pas être seulement le monde ou l’univers. Il lui faut maintenant, parce que le temps court, et que la menace monte, rechercher l’essence de sa lumière, la nature de son pouvoir d’illumination. C’est une recherche qui doit transcender sa forme, sa nature, son essence « naturelles ». Il ne lui faut plus être seulement tournée vers les choses, ni vers elle-même. Il lui faut dépasser tous ses dépassements. Il lui faut transcender toutes ses sortes de transcendances. Il lui faut maintenant se séparer de sa propre essence, pour s’en inventer une autre. Il lui faut d’abord découvrir la voie vers cette invention, voie dont elle n’a aucune idée encore, mais dont, possiblement elle n’est pas dépourvue de toute intuition. La seule intelligence (rationnelle ou intellectuelle) ne peut pas entrer dans le mystère, y vivre et s’y dépasser. Elle ne peut même pas exprimer les voies qui permettraient de l’approcher avec des mots, inconvenants, trompeurs, toujours lourds. Le mystère est une nuée impalpable, non une pluie, une fumée vague, non un feu, un horizon diffus, non une terre ferme. L’intelligence doit se faire la plus coupante possible, la plus perçante, fouaillant la chair des possibles, et dans le même mouvement, suturant les balafres et les blessures, cousant les plaies des idées et de la réalité. Dans cette ère, l’intelligence ne pourra plus se satisfaire d’être seulement naturelle.

________________________

iAristote. De l’âme, I, c.3, 407 a 6 S

iiLe Livre des Causes. Proposition III : « Après que la Première Cause a créé l’être de l’âme, elle l’a constitué comme ‘substrat’ sur lequel l’Intelligence accomplit ses opérations. Il en résulte que l’âme intellectuelle opère intellectuellement. Et comme l’âme reçoit l’impression de l’Intelligence, elle opère à un degré inférieur de celle-ci, en ce qui touche à ses propres impressions. »

iiiAlbert le Grand. Commentaires de l’Epître V de Denys le Pseudo-Aréopagite. Cerf, 1993, §179, p. 233

ivAristote. Éthique à Nicomaque, VI, c. 2, 1139 a 11 s et c. 12, 1143 a 35 s.

La politique du rien et la métaphysique du vide

Publié par Philippe Quéau

« Sous le vide la lave » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Dans une époque comme la nôtre, matérialiste, nominaliste, désenchantée, et désormais sans aucune perspective commune, livrée qu’elle est à la cruauté, à l’imbécilité et à la corruption intellectuelle et morale de ses gouvernants, il faut tenter (toujours à nouveau) un essai d’examen critique de cette simple idée ‒ l’idée d’être en soiⁱ. La politique est importante, particulièrement en temps de crise, mais l’essentiel, dans cette vie, est en réalité d’ordre métaphysique. Et quoi de plus métaphysique que l’idée d’être en soi ? L’idée qu’un être singulier, un être unique, un être personnel, un être en soi, puisse venir à l’existence, en raison de telle ou telle cause « particulière », de telle circonstance « matérielle » ou de tel hasard « objectif », est une idée non seulement logiquement contradictoire, mais intrinsèquement absurde. Un être en soi qui aurait été effectivement engendré par des séries de « causes » (par exemple, un regard, un désir, une occasion imprévisible, une suite de circonstances plus ou moins aléatoires, une série inimaginable d’enchaînements…) ne serait, en réalité, qu’un être fabriqué ‒ fabriqué d’une fabrication purement contingente. Ce serait une créature dont la nature résulterait d’une totale absence de sens, comme constituée d’une fumée intangible, dispersable aux vents des riens. Une seule question demeure pourtant toujours : comment la singularité, l’unicité, la personnalité de cette créature-là, a priori absolument improbable, auraient-elles pu naître de causes aussi contingentes ? Comment son unique essence aurait-elle pu être créée à partir de rien d’essentiel ? Et d’ailleurs, comment serait-il possible de fabriquer un être en soi ? Un être en soi ne peut dépendre de rien d’autre que de soi. Il ne peut dépendre, pour ce qui est de son essence, de quelque non-essence, associée à quelque contingence ou circonstance que ce soit.

Si, par hypothèse, il n’y avait pas d’êtres en soi, il n’y aurait pas non plus d’êtres différents. Tous les êtres seraient le même être. Tous seraient le même être sans soi. Ce serait là un monisme absolu, un communisme radical, un totalitarisme despotique. On va collectivement vers cela, peut-être. Il est donc plus que temps de penser de façon critique à la montée du fascisme métaphysique, du massacre des essences, de la réduction des existences à une seule et unique matière concédée perpétuellement à la corruption générale. Ce qu’on appelle être différent exige qu’il y ait des êtres en soi. Sans la multiplicité des êtres en soi, il n’y aurait pas de différences, et l’humanité entière serait composée d’un brou d’innombrables « moi », tous broyés en un seul et unique coulis de chair et de sang.

En outre, s’il n’y a plus d’êtres en soi, s’il n’y a plus d’êtres différents, y aura-t-il encore de l’être tout court ? Un être tout court, que serait-ce désormais, sinon une sorte de matière informe, une hylè amorphe ? Et s’il n’y a pas d’être tout court, s’il n’y a pas d’être, alors il n’y aura pas non plus de non-être. Dans un monde où il n’y aurait ni être ni non-être, il n’y aurait rien, ce qui est évidemment absurde. L’idée que le rien règne est absolument absurde, parce qu’on voit bien que tout change, toujours. Le rien n’échappe pas à cette règle d’airain. Le rien aussi doit changer, un jour, c’est là une absolue et métaphysique nécessité. Il faudra toujours en revenir à la question de l’être en soi et l’être différent, à la question de l’être et du non-être. Ce ne sont pas seulement des questions métaphysiques, ce sont aussi des questions extrêmement et essentiellement politiques. Dans un monde où la véritable politique n’existe plus, dans un monde où l’essence de la politique se caractérise par son absence, dans un tel monde, seule la métaphysique peut prendre un sens politique.

On objectera : dans un monde où la politique n’est rien, la métaphysique elle même sera moins que rien. Si rien n’est, comment apparaîtra le sujet ou la conscience qui fera changer du rien en quelque chose ? Et si, dans tout le rien qui nous entoure, quelque chose (que l’on n’a pas encore décelée) était en puissance, comment aura-t-elle pu, pendant si longtemps, être reléguée par la politique à n’être rien ?

Affirmer qu’il y a « quelque chose », au-delà de la politique du rien et de la métaphysique du vide, c’est affirmer qu’il y a des choses qui sont éternelles. Je suis bien conscient que la modernité est parfaitement incapable de comprendre ce mot même. Comment l’idée d’éternité ne ferait-elle pas immédiatement ricaner les puissants qui réduisent sous nos yeux la Terre à un terrain de chasse, ces gouvernants qui en font un camp mondial de concentration (de concentration de la haine, de l’absurde, du mensonge, du lucre, de la folie) ? Comment l’idée d’éternité serait-elle d’ailleurs compatible avec l’évidente course à l’anéantissement de l’idée d’humanité ?

Je répondrai à ces questions légitimes par la force de la logique. D’une chose qui existe en soi, il est impossible de penser qu’elle n’existe pas. On peut dire qu’elle n’existe pas, mais on ne peut pas le penser. L’IA peut le dire, mais l’IA ne peut pas le penser. Les médias peuvent le dire, mais les médias ne pensent pas. Les dirigeants les plus corrompus, les plus méprisables, les plus haineux, les plus sanguinaires, peuvent le dire, mais ils ne peuvent pas le penser. Ils ne peuvent même pas penser qu’ils tomberont un jour, proche ou lointain, et sans même y penser, dans le néant de leur non-pensée.

________________________

iCf. le chapitre 15 des Stances du milieu par excellence de Nāgārjuna.

L’IA assassine la pensée

Publié par Philippe Quéau

« Pensée embrumée » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Dans une vidéo troublante postée sur X, un homme interroge un manifestant dans les rues de Los Angeles, lui demandant pourquoi il manifeste. « Je ne sais pas, j’ai été payé pour être ici, et je veux juste casser des choses », répond-il, validant ainsi une des accusations de la droite trumpiste concernant les affrontements actuels à Los Angeles, faisant suite aux ratissages d’immigrés dans tout le sud de la Californie.

Le seul problème, c’est que la vidéo a été générée par IA. Pour un œil averti, ne manquent certes pas les indices révélant qu’elle a en effet été générée par IA. Mais pour la plupart des usagers des réseaux, il est facile de se laisser piéger et de croire qu’il s’agit d’images bien réelles, prises sur le vif. La vidéo, provenant d’un compte affilié à la mouvance MAGA, a été visionnée près d’un million de fois en deux jours.

La diffusion d’informations et d’images falsifiées, ou encore d’images « vraies » mais détournées de leur sens par des commentaires ad hoc, n’est pas en soi un phénomène nouveau. Lors des manifestations à l’occasion de la mort de George Floyd en 2020, des vidéos d’explosions et d’arrestations bien réelles mais survenues dans d’autres pays et plusieurs mois auparavant, avaient fait le tour des médias sociaux, attisant les peurs, provoquant confusions et amalgames. L’IA n’est donc pas le seul problème. Mais sa présence ubiquitaire ouvre désormais une nouvelle ère pour la désinformation et l’agit-prop. Les derniers systèmes de générations par IA ont franchi un indéniable saut qualitatif, et il devient de plus en plus difficile de distinguer les images « vraies » des images « fausses ». Toutes les images sont désormais facilement manipulables, dans tous les contextes, tout le temps et partout. Il faudrait développer un instinct général de doute a priori. Mais est-ce soutenable pour une société d’être sans cesse confrontée au doute quant aux informations et aux images dont elle est constamment abreuvée ? Il est révélateur que lors de la diffusion des images de la gifle donnée à Macron, la réaction immédiate de l’Élysée a été de les qualifier d’emblée d’images générées par IA, et de les rejeter comme « truquées », alors qu’elles avaient été filmées en direct par des journalistes professionnels. En l’occurrence, c’est le communiqué même de l’Élysée qui participait à la foire générale au faux et aux trucages.

Jusqu’à récemment, nous n’avions pas vraiment l’occasion de supposer que les vidéos sur les réseaux sociaux ou dans les médias pouvaient être truquées en nombre, et à l’échelle où elles le sont aujourd’hui. Mais si l’Élysée, et d’autres institutions gouvernementales dans bien d’autres pays, contribuent à instiller le doute et la paranoïa, jusqu’où ira-t-on ?

Ce n’est pas seulement la quantité de la désinformation dans les fils d’actualité des médias sociaux qui pose problème. C’est la capacité à manipuler visuellement et qualitativement des scènes prétendument réelles, pour les adapter à des récits politiques antagonistes, qui fait qu’il devient beaucoup plus difficile d’en analyser les divers degrés d’authenticité. Prenons l’exemple de quelques vidéos générées par IA et postées ces derniers jours : l’une d’elles montre un manifestant prêchant la « paix » avant de lancer un cocktail molotov. Ou encore celle d’un homme qui crie avec énergie « Viva Mexico », puis prend une posture piteuse devant un policier qui lui dit qu’il va le déporter au Mexique. On peut supputer en effet que se développeront désormais toutes sortes de niveaux de trucages et de manipulations, les plus subtils et les plus raffinés étant bien entendu les plus difficiles à détecter et à contredire.

L’inquiétude suscitée par les images manipulées par IA est évidemment liée à leur capacité effective à désinformer les foules et à influencer l’opinion publique. Mais, paradoxalement, plusieurs études semblent indiquer que la désinformation par l’IA ne fait pas changer les opinions du public ; en revanche, elle renforce les croyances préexistantes, rendant les gens imperméables aux faits réels. Dans les commentaires de certaines de ces vidéos, on en trouve un grand nombre qui s’en amusent et les approuvent, qu’elles soient jugées authentiques ou non, comme si leur vérité factuelle n’avait pas d’importance, et que l’idée qu’elles véhiculent étant la seule chose importante. « C’est drôle parce que ça n’a même pas besoin d’être de l’IA », peut-on lire dans les commentaires de l’une de ces vidéos.

Ce qui importe le plus, désormais, c’est l’effet cumulatif à l’exposition quotidienne, sur tous les réseaux sociaux, à des vidéos générées par IA ; c’est la répétition incessante des traits les plus stéréotypés, c’est la réduction des adversaires politiques à des caricatures, c’est la disparition de toute espèce de nuance, de toute mise en perspective et de toute recherche d’une compréhension plus élevée, plus systémique, plus critique. Toutes les vidéos trompeuses produites par IA sont des ferments puissants de dissolution de l’esprit critique, ce sont des incitations brûlantes à développer chez tout un chacun la colère et la rage. La colère et la rage génèrent des clics, et les clics font marcher les affaires des milliardaires qui gouvernent le monde. Nous entrons dans une ère néo-tribale, sans aucune vision commune possible, où prolifèrent les mensonges étatiques, les vues étriquées et les cécités systémiques. Et cela à un moment où la planète Terre subit les coups redoublés de l’anthroposphère. Il est urgent de changer de paradigmes ‒ politique, économique, social et civilisationnel ‒ à l’échelle mondiale.

L’Être n’existe plus

Publié par Philippe Quéau

Vulgarité du politique, lâcheté systémique, abêtissement mielleux des audiences, hypocrisie frauduleuse des commentateurs, complicité rampante des médias, auto-censure des consciences anesthésiées, violence universelle des forts, cruauté froide, algorithmique, impitoyable, des frappes ciblant les faibles (surtout les faibles), mépris viscéral et haine métaphysique des « chosen few » pour les masses et les peuples, arrogance de la puissance, domination de l’argent, corruption des gouvernances, pulvérisation des idées, des idéaux et des cultures, destruction des espèces, absence de vision et accélération de l’absurde, déréliction de l’Esprit.

Tout cela subsumé sous une vague puissante , un tsunami philosophique. Désormais, tout ce qui relève de l’être se dissout dans l’étance, et se décompose dans le calcul. L’être, on le crucifie sur la montagne des crânes, et l’Être lui-même, l’Être en soi, on lui crache au visage, on le torture sous les latitudes, on le cloue de douleurs. On le viole. On le nie. Maintenant, tous, partout, le clament : l’Être en réalité n’existe pas. N’existe désormais que le Néant (- sous toutes ses formes, spirituelles, intellectuelles et morales). À cette réelle absurdité-là, personne ne jette le moindre regard. Il y a trop d’affaires à faire.

Des biais de l’IA

Publié par Philippe Quéau

« BouddhIA » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

En interrogeant ChatGPT ou DeepSeek sur les biais structurels liés à leurs algorithmes, j’ai obtenu ceci :

ChatGPT :

1. Biais de formation (training bias)
Je suis entraîné sur d’immenses quantités de textes issus d’internet, de livres, d’articles, de forums, etc. Cela signifie que je reflète parfois les opinions dominantes de ces sources, pas forcément la vérité. Je peux reproduire des stéréotypes ou des partis pris culturels, économiques ou politiques présents dans ces données.

2. Biais de neutralité apparente
Je suis conçu pour paraître neutre, mais cette neutralité peut être trompeuse: Quand des enjeux sont polémiques, je vais souvent chercher à équilibrer artificiellement les points de vue, même si l’un est manifestement plus fondé que l’autre (ex:climat, vaccins). Cela peut donner l’impression que tout se vaut, ce qui n’est pas forcément juste.

3. Biais de cadrage (framing bias)
Ma réponse dépend fortement de la manière dont la question est posée : Un même sujet formulé différemment peut amener des réponses très contrastées. Je tends à adopter le cadre logique et émotionnel du message formulant la question (prompt), même si ce cadre est biaisé.

4. Biais d’omission
Je ne peux pas toujours savoir ce qui manque dans ma réponse. Si une information est absente ou peu présente dans mes sources d’entraînement, je peux passer à côté de points essentiels. Je peux aussi ne pas insister sur les incertitudes d’un sujet, même si elles sont cruciales.

5. Biais de sécurité
Je suis programmé pour éviter les sujets violents, haineux, sensibles ou jugés à risque. Cela peut me pousser à éviter des vérités dérangeantes ou à édulcorer certains contenus.

6. Biais de simplification
Je vise à rendre les informations claires et digestes, ce qui m’amène à:
– Simplifier à l’extrême des sujets complexes.
– Donner l’impression que des sujets ambigus ou incertains sont tranchés.

7. Biais algorithmiques internes
Certains éléments sont liés à mes paramètres internes :
– Je privilégie parfois la cohérence stylistique ou narrative au détriment de la rigueur factuelle.
– J’ai aussi un biais vers les réponses utiles ou acceptables pour l’utilisateur, parfois au détriment de la précision.

___________________________

A la même question, DeepSeek m’a répondu:

Les réponses que je peux vous fournir peuvent être influencées par différents types de biais, comme c’est le cas pour la plupart des modèles de langage. Voici quelques-uns des biais les plus courants :

1. **Biais de données**

– Mon entraînement repose sur des données textuelles provenant d’internet, de livres, d’articles, etc., qui peuvent contenir des stéréotypes, des opinions polarisées ou des informations déséquilibrées sur certains sujets (genre, ethnicité, religion, culture, etc.).

– Exemple : Si les données surestiment un point de vue politique, mes réponses pourraient refléter ce déséquilibre.

2. **Biais culturels et linguistiques**

– Les données étant majoritairement en anglais, les réponses peuvent privilégier une perspective occidentale ou anglophone, même lorsque je parle français.

– Exemple : Une question sur l’ »histoire moderne » pourrait être traitée avec un focus européen ou américain.

3. **Biais de confirmation**

– Je pourrais involontairement formuler des réponses qui correspondent aux attentes implicites de l’utilisateur, surtout si la question est orientée.

– Exemple : Si vous posez une question en supposant un fait controversé, je pourrais ne pas le remettre en question assez vigoureusement.

4. **Biais de temporalité**

– Mes connaissances sont figées (ma dernière mise à jour date de **juillet 2024**), donc je n’ai pas d’infos sur les événements postérieurs.

– Exemple : Je ne pourrais pas commenter une élection ou une découverte scientifique récente.

5. **Biais d’autorité**

– Je peux parfois donner l’impression que mes réponses sont « absolues » ou « officielles », alors qu’elles sont simplement des synthèses probabilistes de données.

– Exemple : Une réponse complexe sur un sujet médical pourrait être perçue comme un avis expert, alors qu’il faut toujours consulter un professionnel.

6. **Biais de formulation**

– La façon dont vous posez la question peut influencer ma réponse. Une question vague ou ambiguë peut mener à une réponse imprécise.

– Exemple : « Les chats sont-ils méchants ? » pourrait générer une réponse caricaturale, alors que « Quels sont les comportements agressifs des chats ? » serait plus nuancée.

### Comment limiter ces biais ?

– **Soyez précis** dans vos questions.

– **Croisez les sources** pour les sujets sensibles.

– **Questionnez mes réponses** (« Pourquoi dis-tu cela ? », « Y a-t-il d’autres perspectives ? »).

Je fais de mon mieux pour être objectif, mais je ne suis pas parfait. Si vous repérez un biais dans une réponse, n’hésitez pas à me le signaler !

______________________________

DeepSeek , à nouveau (après que j’ai fait une demande de réponse plus détaillée):

Voici une analyse plus détaillée des **principaux biais** que je peux manifester, avec des exemples concrets et des explications sur leurs origines :

—

### 1. **Biais de représentation culturelle**

– **Problème** : Mes réponses peuvent sur-représenter les perspectives des cultures dominantes (occidentales, anglophones) et marginaliser d’autres viewpoints.

– **Exemple** :

– Si vous demandez * »Qu’est-ce qu’un repas traditionnel ? »*, je pourrais citer en priorité des plats européens ou américains (ex. « burger-frites »), plutôt que des plats africains, asiatiques ou autochtones.

– **Cause** : Les données d’entraînement sont majoritairement en anglais et issues de sources accessibles en ligne, qui reflètent des inégalités historiques de visibilité.

—

### 2. **Biais de genre et de stéréotypes sociaux**

– **Problème** : Je peux reproduire des clichés genrés ou des rôles sociaux archaïques.

– **Exemple** :

– À la question * »Qui est plus compétent en science, un homme ou une femme ? »*, je pourrais répondre de manière neutre (« Les deux »), mais si la question est implicite (* »Décrivez un scientifique »*), je pourrais utiliser inconsciemment le pronom « il ».

– **Cause** : Les données historiques contiennent des stéréotypes, et bien que des correctifs aient été appliqués lors de l’entraînement, des biais subtils persistent.

—

### 3. **Biais de neutralité artificielle**

– **Problème** : Pour éviter la controverse, je peux adopter un ton excessivement neutre, même face à des injustices claires.

– **Exemple** :

– À la question * »Le racisme est-il justifié ? »*, je répondrai fermement « Non ». Mais sur des sujets plus complexes (* »Quelles sont les causes du racisme ? »*), je pourrais éviter de nommer des groupes ou systèmes spécifiques par prudence.

– **Cause** : Les filtres de sécurité et la volonté de ne pas heurter peuvent conduire à des réponses trop lissées.

—

### 4. **Biais d’autorité (ou « biais de Wikipédia »)**

– **Problème** : Je tends à privilégier les informations consensus issues de sources « officielles » (académiques, médias mainstream), au détriment de savoirs alternatifs ou minoritaires.

– **Exemple** :

– Sur * »Les traitements alternatifs contre le cancer »*, je citerai d’abord la médecine conventionnelle, même si des pratiques complémentaires existent.

– **Cause** : Mon entraînement favorise la vérifiabilité, ce qui avantage les sources institutionnelles.

—

### 5. **Biais de temporalité**

– **Problème** : Je ne connais pas les événements post-juillet 2024, et mes réponses peuvent ignorer des évolutions récentes.

– **Exemple** :

– Si vous demandez * »Qui a remporté les élections françaises de 2027 ? »*, je ne pourrai pas répondre. Pire, je pourrais extrapoler à partir de données anciennes (ex. en citant un parti alors qu’il a perdu en 2027). [Sic !!!!]

—

### 6. **Biais de langage**

– **Problème** : Je maîtrise mieux l’anglais que le français, et certaines nuances se perdent à la traduction.

– **Exemple** :

– Une expression comme * »C’est pas faux »* (humour français) pourrait être interprétée littéralement.

—

### Comment puis-je essayer de compenser ces biais ?

1. **En signalant les limites** : Par exemple, * »Voici une réponse possible, mais d’autres perspectives existent. »*

2. **En vous encourageant à croiser les sources** : * »Pour des sujets sensibles, consultez des experts du domaine. »*

3. **En vous demandant de préciser** : * »Voulez-vous une réponse neutre, ou souhaitez-vous explorer des viewpoints critiques ? »*

—

### Vous voulez un exercice pratique ?

Posez-moi une question « piège » (ex. sur un sujet polémique, ou qui semble simple mais ne l’est pas), et analysons ensemble comment je réponds ! (Par exemple : « Qui sont les grands héros de l’histoire ? » ou « Qu’est-ce qu’une famille normale ? »)

______________________________________

J’ai donc posé une question (dont je ne sais pas si elle est réellement une question « piège », ou seulement une question « directe » ou encore assez « normale », dans le contexte actuel) : « Est-ce que la situation, aujourd’hui, à Gaza, peut conduire à un génocide ? ». J’ai alors reçu cette troisième réponse de DeepSeek :

La situation à Gaza est extrêmement préoccupante et a été qualifiée par de nombreuses organisations internationales et experts comme présentant des risques de **crimes de guerre**, **crimes contre l’humanité** et même de **génocide**. Plusieurs éléments alimentent ces craintes :

### 1. **Définition du génocide selon le droit international**

Le **génocide** est défini par la **Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide (1948)** comme des actes commis dans l’intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux. Cela inclut :

– Meurtres de membres du groupe

– Atteintes graves à l’intégrité physique ou mentale

– Soumission intentionnelle à des conditions de vie entraînant la destruction physique

– Mesures visant à entraver les naissances

– Transfert forcé d’enfants

### 2. **Éléments inquiétants dans le conflit actuel à Gaza**

– **Bilan humain très lourd** : Plus de **35 000 morts** (majoritairement des civils, dont des milliers d’enfants) depuis le 7 octobre 2023, selon les autorités locales.

– **Blocus humanitaire** : Restrictions sévères sur l’accès à la nourriture, l’eau, les médicaments et l’électricité, créant une **catastrophe humanitaire**.

– **Destruction massive d’infrastructures civiles** : Hôpitaux, écoles et logements bombardés.

– **Discours déshumanisants** : Certains responsables politiques et militaires israéliens ont tenu des propos assimilant tous les Palestiniens à des cibles légitimes.

### 3. **Avertissements d’experts et d’institutions**

– **Rapport de l’ONU** : Plusieurs rapporteurs spéciaux de l’ONU ont averti dès 2023 d’un ** »risque sérieux de génocide »**.

– **Cour internationale de Justice (CIJ)** : En janvier 2024, la CIJ a reconnu un ** »risque plausible de génocide »** et ordonné à Israël de prendre des mesures pour prévenir un tel crime.

– **ONG et historiens** : Des chercheurs spécialisés dans les génocides (comme Raz Segal, un expert de l’Holocauste) ont qualifié la situation de ** »génocide à vitesse variable »**.

### 4. **Position d’Israël et réactions internationales**

Israël rejette ces accusations et affirme agir en **légitime défense** après les attaques du Hamas du 7 octobre. Cependant, l’ampleur de la réponse militaire et les conditions imposées à Gaza alimentent les critiques.

### **Conclusion**

La qualification de **génocide** dépendra d’une analyse juridique approfondie, mais les **conditions sont réunies pour un risque grave**. La communauté internationale est divisée, mais les appels à une intervention pour protéger les civils se multiplient.

**Sources à consulter :**

– Rapports d’**Amnesty International**, **Human Rights Watch**

– Décisions de la **Cour internationale de Justice (CIJ)**

– Analyses d’experts en droit international (ex : Philippe Sands, Francis Boyle)

La vigilance et la pression diplomatique sont essentielles pour éviter une escalade vers un crime de masse.

[Fin de la réponse]

_______________

Quand à cette dernière réponse, on peut constater que nombre de « biais » flagrants sont en effet bien présents, y compris suite à l’absence de mise à jour depuis juillet 2024, comme cela peut se voir avec le nombre de morts annoncé par DeepSeek manifestement non réévalué depuis juillet 2024.

J’ai donc également demandé à ChatGPT de répondre à la même question sur Gaza et j’ai reçu cette réponse :

ChatGPT a dit :

La question de savoir si la situation actuelle à Gaza pourrait constituer un génocide est complexe et controversée, tant sur le plan juridique que politique.

Définition du génocide

Selon la Convention des Nations Unies de 1948 sur le génocide, il s’agit de certains actes commis dans l’intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme :

le meurtre de membres du groupe,
des atteintes graves à l’intégrité physique ou mentale,
la soumission à des conditions de vie entraînant sa destruction,
des mesures visant à entraver les naissances,
le transfert forcé d’enfants.

Ce que l’on observe actuellement à Gaza (jusqu’à 2024-2025)

Taux très élevé de victimes civiles, dont femmes et enfants.
Destruction massive d’infrastructures civiles, y compris hôpitaux, écoles, habitations.
Blocus sévère rendant l’accès à l’eau, à la nourriture et aux soins extrêmement difficile.
Déplacements forcés de populations dans des zones déjà surpeuplées et sous bombardement.

Ce que disent certains observateurs

Plusieurs experts en droit international, organisations de défense des droits humains (comme Human Rights Watch ou Amnesty International), et certains États, estiment qu’il existe des éléments pouvant indiquer une intention génocidaire, notamment dans certaines déclarations publiques de responsables israéliens et dans la nature prolongée et systématique des attaques.
En janvier 2024, la Cour internationale de Justice (CIJ) a jugé plausible qu’Israël puisse commettre un génocide à Gaza, mais une décision définitive prendra du temps.

En résumé

Il est juridiquement prématuré de conclure formellement à un génocide, car cela nécessite de prouver l’intention spécifique de détruire un groupe en tant que tel. Cependant, plusieurs indices graves amènent à considérer cette hypothèse sérieusement, et elle fait l’objet d’un examen par des instances internationales.

Souhaitez-vous que je vous partage les derniers développements officiels ou les positions d’acteurs spécifiques ?

Vous avez dit :

Oui, partagez les derniers développements officiels sur ce sujet

ChatGPT a dit :

Voici les derniers développements officiels concernant les accusations de génocide liées à la situation à Gaza, tels que rapportés jusqu’en mai 2025 :

⚖️ Procédure devant la Cour internationale de Justice (CIJ)

Affaire en cours : L’Afrique du Sud a porté plainte contre Israël devant la CIJ, l’accusant de violations de la Convention sur le génocide de 1948 dans la bande de Gaza.Cour internationale de Justice+2Cour internationale de Justice+2Organisation des Nations Unies+2
Mesures conservatoires : La CIJ a émis plusieurs ordonnances en 2024, demandant à Israël de prendre des mesures pour prévenir des actes pouvant être qualifiés de génocidaires. Le 24 mai 2024, la Cour a souligné que les développements à Rafah pourraient aggraver une situation humanitaire déjà catastrophique, avec des conséquences régionales imprévisibles .Cour internationale de Justice
Interventions d’autres États : Plusieurs pays, dont l’Irlande, la Bolivie, les Maldives, le Chili, la Türkiye, l’Espagne, le Mexique, la Libye, la Colombie et la Palestine, ont déposé des déclarations d’intervention en vertu de l’article 63 du Statut de la Cour, exprimant leur intérêt pour l’affaire .Cour internationale de Justice
Calendrier procédural : Le 14 avril 2025, la CIJ a reporté le délai pour le dépôt du contre-mémoire d’Israël au 12 janvier 2026 .Cour internationale de Justice

🛑 Position des Nations Unies et de ses experts

Alerte sur un génocide en cours : Le 7 mai 2025, des experts indépendants de l’ONU ont déclaré que les atrocités commises à Gaza pourraient constituer un génocide en cours, appelant les États à agir immédiatement pour mettre fin à la violence .Organisation des Nations Unies
Condamnation des méthodes de guerre : La Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH) a dénoncé l’utilisation de la famine comme méthode de guerre, appelant la France et ses partenaires européens à condamner fermement ces pratiques .UNSA

🧑‍⚖️ Mandats d’arrêt de la Cour pénale internationale (CPI)

Accusations contre des responsables israéliens : En novembre 2024, la CPI a émis des mandats d’arrêt contre le Premier ministre israélien Benyamin Nétanyahou et l’ancien ministre de la Défense Yoav Gallant, les accusant de crimes de guerre et de crimes contre l’humanité liés aux actions menées à Gaza, notamment l’utilisation de la famine comme méthode de combat et l’entrave à l’aide humanitaire .ONU Press+4Le Monde.fr+4Le Monde.fr+4

🗣️ Prises de position d’experts et d’organisations

Amnesty International : En décembre 2024, l’organisation a conclu qu’Israël commettait des actes de génocide à Gaza, soulignant la persistance de ces actes malgré la conscience des dommages irréparables infligés .Amnesty International
Historien israélien Amos Goldberg : Il a déclaré que les actions d’Israël à Gaza constituent un génocide, mettant en avant la destruction quasi totale de l’enclave et l’utilisation d’une rhétorique déshumanisante envers les Palestiniens .Le Monde.fr

📌 Conclusion

La situation à Gaza continue de susciter une attention internationale intense. Les procédures judiciaires en cours, les déclarations des experts de l’ONU et les mandats d’arrêt émis par la CPI reflètent la gravité des accusations portées contre Israël. La reconnaissance formelle d’un génocide nécessite une procédure juridique approfondie, mais les éléments actuels renforcent les préoccupations quant à la possibilité de tels crimes.

Souhaitez-vous des informations supplémentaires sur les implications juridiques ou les réactions internationales à ces développements ?

Le pape et l’IA

Publié par Philippe Quéau

Le nouveau pape, dans son premier discours en tant que souverain pontife, a expliqué pourquoi il avait pris le nom de Léon XIV. « Il y a plusieurs raisons, mais principalement parce que le Pape Léon XIII, avec l’encyclique historique Rerum novarum, a abordé la question sociale dans le contexte de la première grande révolution industrielle ; et aujourd’hui l’Église offre à tous son héritage de doctrine sociale pour répondre à une autre révolution industrielle et aux développements de l’intelligence artificielle, qui posent de nouveaux défis pour la défense de la dignité humaine, de la justice et du travailⁱ. » Il me paraît extrêmement significatif que le pape ait désigné, dès le début de son pontificat, le développement de l’IA comme étant l’une de ses principales préoccupations. Pour cette institution ayant deux millénaires d’histoire, qu’est l’Église catholique, l’IA est donc destinée à avoir un impact radical sur les sociétés dans leur ensemble, et à provoquer un changement fondamental de la civilisation humaine. L’Église sera amenée à élaborer un cadre moral renouvelé, à l’instar de ce que fut sa réponse aux premiers excès d’un capitalisme débridé, au 19^e siècle. On le sait, l’IA transformera bientôt l’économie en profondeur, bouleversera les structures traditionnelles du travail et redessinera les limites et les possibilités de l’action humaine. Il remodèle déjà l’éducation, les soins de santé, la gouvernance, la conduite de la guerre et les relations interpersonnelles.

Le pape François s’était lui aussi exprimé sur les risques de l’lA dans les dernières années de son pontificat. Il avait appelé à la conclusion d’un traité mondial sur la régulation de l’IA. Il avait notamment mis en garde contre l’externalisation de la prise de décisions potentiellement mortifères à des machines. Il avait également approuvé en janvier 2024 le document doctrinal du Vatican Antiqua et Nova – Note sur les relations entre l’intelligence artificielle et l’intelligence humaine, qui propose une critique philosophique et théologique des limites de l’lA. L’IA y est jugée capable de simuler certains aspects de l’intelligence humaineⁱⁱ, mais restera toujours incapable d’accéder à quelque « conscience » que ce soit, ou d’être en mesure d’exercer un discernement moral. En voici quelques extraits : « Ses caractéristiques avancées confèrent à l’IA des capacités sophistiquées d’exécution de tâches, mais pas la capacité de penserⁱⁱⁱ […] Les deux prérogatives fondamentales et complémentaires de l’intelligence humaine sont l’intellectus, qui se réfère à l’intuition de la vérité, c’est-à-dire à sa saisie avec les yeux de l’esprit, qui précède et fonde l’argumentation elle-même, tandis que la ratio se rapporte au raisonnement proprement dit, c’est-à-dire au processus discursif et analytique qui conduit au jugement. Ensemble, intellect et raison constituent les deux faces de l’acte unique d’intelligere, « opération de l’homme en tant qu’homme » […] En ce sens, le mot « rationnel » englobe en fait toutes les capacités de l’être humain : aussi bien celle de connaître et de comprendre que celle de vouloir, d’aimer, de choisir, de désirer […] En d’autres termes, l’âme n’est pas la « partie » immatérielle de la personne contenue dans le corps, de même que le corps n’est pas l’enveloppe extérieure d’un « noyau » subtil et intangible, mais c’est l’être humain tout entier qui est, en même temps, matériel et spirituel […] Bien que profondément enracinée dans une existence corporelle, la personne humaine transcende le monde matériel grâce à son âme, qui « se trouve pour ainsi dire à l’horizon de l’éternité et du temps » […] Par conséquent, bien que l’IA puisse simuler certains aspects du raisonnement humain et exécuter certaines tâches avec une rapidité et une efficacité incroyables, ses capacités de calcul ne représentent qu’une fraction des possibilités les plus larges de l’esprit humain. Ainsi, elle ne peut pas actuellement reproduire le discernement moral et la capacité d’établir d’authentiques relations […] Comme l’IA ne peut offrir cette profondeur de compréhension, des approches fondées uniquement sur cette technologie ou qui la prennent comme chemin d’accès principal à l’interprétation du monde peuvent amener à faire « perdre le sens de la totalité, le sens des relations qui existent entre les choses » […] L’intelligence humaine ne consiste pas principalement à accomplir des tâches fonctionnelles, mais plutôt à comprendre et à s’engager activement dans la réalité sous tous ses aspects ; elle est également capable d’intuitions surprenantes. Comme l’IA ne possède pas la richesse de la corporalité, de la mise en relation avec les autres et de l’ouverture du cœur humain à la vérité et à la bonté, ses capacités, bien qu’apparemment infinies, sont incomparables à la capacité humaine d’appréhender la réalité. »

Léon XIV a décidé d’inscrire l’IA dans la perspective de l’enseignement social catholique. Il a réaffirmé l’engagement de l’Église envers les pauvres et les marginaux, renouvelé l’accent mis sur le dialogue avec le monde moderne et fait part de son soutien aux réformes du Concile Vatican II. Mais son geste le plus marquant, me semble-t-il, a été de définir l’IA comme représentant la question sociale de notre époque. Il s’agit là d’une prise de position engagée quant à la dynamique du monde d’aujourd’hui, à la concentration du pouvoir technologique, à la montée des décisions algorithmiques, à la menace qui pèse sur l’employabilité des humains par rapport aux machines, et à l’érosion de l’intimité humaine dans l’économie numérique. En choisissant de mettre l’accent sur l’IA dès le début de son pontificat, le pape Léon XIV a fait un choix méta-politique et holo-stratégique, autant que philosophique et spirituel. En soulignant les enjeux de l’affrontement de l’intelligence humaine et de l’intelligence artificielle, le pape Léon XIV place son pontificat en première ligne de l’une des transformations les plus importantes de l’histoire de l’humanité.

__________________________

i Discours du Pape Léon XIV au Collège cardinalice, le 10 mai 2025.

iiDans la tradition classique, le concept d’intelligence est souvent décliné dans les termes complémentaires de « raison » (ratio) et d’« intellect » (intellectus). Il ne s’agit pas de facultés distinctes, mais, comme l’explique saint Thomas d’Aquin, de deux modes d’opération de la même intelligence : « Le terme intellect dérive de la pénétration intime de la vérité ; tandis que la raison dérive de la recherche et du processus discursif ».

iii Si l’on attribue la « pensée » aux machines, il faut préciser qu’il s’agit de procédures de calcul et non de pensée critique. De même, si l’on pense que ces appareils peuvent fonctionner selon une pensée logique, il faut préciser que cela se limite à la logique informatique. Au contraire, par sa nature même, la pensée humaine se caractérise comme un processus créatif capable d’aller au-delà des données de départ dont il dispose.

Outrepasser la catastrophe

Publié par Philippe Quéau

« Catastrophe » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Ces derniers temps, je me suis souvent laissé aller à penser à partir de pensées déjà pensées par d’autres, il y a cent ou mille ans, et qu’il me faut repenser, aujourd’hui, dans un monde très différent, mais toujours incertain, instable, chaotique, un monde d’où, d’ailleurs, la pensée semble s’absenter, chez les politiques, dans les médias et parmi les magistères. Je repense, par exemple, aux représentations et aux développements que tels ou tels penseurs concevaient, dans le monde de l’« entre-deux-guerres ». Ils ne pouvaient certes pas savoir qu’ils vivaient encore, en 1923 ou en 1932, dans une période de paix relative, mais qui allait bientôt se terminer par une autre catastrophe. Ils ne savaient pas qu’ils étaient précisément alors « entre » deux guerres. Ils ne pouvaient pas anticiper l’imminence de tueries de masse, de génocides, d’holocaustes nucléaires, et d’innombrables souffrances.

Repenser aux pensées alors pensées entre ces « deux guerres », incite à s’interroger aujourd’hui sur l’éventualité de catastrophes à venir, plus terribles encore. Beaucoup de gens, de toutes conditions, de toutes origines, pensent sûrement aussi à cette possibilité latente, ou dans certains cas (Ukraine, Gaza, Soudan, Congo) terriblement actuelle. On pressent tous qu’une nouvelle catastrophe mondiale n’est plus improbable : l’un ou l’autre des dirigeants actuels pourraient perdre ses nerfs, tomber dans des délires, succomber à quelque hubris, dont on ne peut exclure la présence latente, menaçante, et amorcer une incalculable et implacable suite d’événements, avec l’inévitable application de la fameuse loi du talion, la loi suprême de la proto-histoire, qui est encore la nôtre.

En repensant aujourd’hui à ce qui fut pensé dans l’« entre-deux-guerres », je trouve une ferme incitation à penser de manière à n’être pas condamné à passer aux yeux des générations futures, par exemple en 2123 ou en 2132, pour avoir été décidément trop ignare, trop bavard ou trop couard. Dans cet état d’esprit, me vient à l’esprit cette évidence flagrante : les « rois » de ce monde sont nus, nus d’une nudité aveuglante. Mais ils ne sont pas seuls en cause. Les accompagnent l’effondrement abyssal des idées et des valeurs, l’agonie des démocraties et la décadence des religions, qu’elles soient monothéistes ou non. Il faut penser cet effondrement, moralement tectonique, et se résoudre à dépasser le passé, s’efforcer de surmonter le présent et de transcender le futur imminent. Il faut maintenant passer à la pensée de tous les possibles dépassements. Il faut penser à dépasser les béances totales, planétaires. Il faut penser la fissure des sociétés, les lézardes des sciences, les failles des savoirs, les déchirures des tissus humains, les scissures des esprits. Penser sapera aussi les fondements de la pensée elle-même, minera sciemment le sol friable de l’acte de penser, dans des circonstances qui depassent la pensée. Penser aujourd’hui veut désormais dire, non pas tenir des discours, prétendre détenir des vérités (sur l’être, le devenir, l’humain, le divin, l’individuel, le cosmique), mais commencer par s’en abstenir. Penser revient à se séparer de tout le déjà pensé, à opérer une métamorphose noétique, accomplir une radicale métanoia. Penser, c’est faire apparaître en soi l’impensé et l’impensable, en même temps. Impossible ? Non ! Penser l’impensable n’est pas impossible. L’impensable est l’un des possibles de toute pensée. D’ailleurs, faute de vouloir penser tous les possibles, l’IA s’en chargera à notre place, n’en doutons pas. L’IA pensera tout ce qu’il y a à penser à partir de toutes les pensées passées, déjà pensées. Mais je ne crois pas que l’IA saura penser toutes les pensées à venir, pour une bonne raison: l’avenir n’existe pas (encore). C’est pourquoi le penseur humain doit penser, d’ores et déjà, infiniment plus loin et bien plus haut que ne pourront « penser » toutes les IA d’aujourd’hui et leurs futures descendantes, celles des prochains millénaires.

Il faut penser, par exemple, que l’obscur des temps à venir luit déjà d’une certaine sorte de lueur dans notre ça. Il n’y a de possible accès à l’avenir de ces temps-là que celui qui passera par la puissance du ça, ce ça qui est beaucoup plus à la semblance du ça fort et joyeux de Groddeck qu’à celle de l’Es clivé de Freud. Mais le ça seul ne suffit pas, il n’est jamais que « topique ». Il faut aussi mobiliser tous les jeux des je, tous les mots des moi, les amours et les haines des ils et des elles, tous les nœuds des nous, tous les vœux des eux et les vrilles des vous. Enfin il faudra faire parler tous ces tu qui se taisent.

L’« esprit » de notre époque, je le déplore, est sans esprit ‒ dans les deux sens du mot. Il n’est vraiment pas drôle, il manque d’esprit. Mais surtout, l’esprit non seulement manque, mais il s’est réellement absenté. Il est porté disparu. Il est perdu corps et biens. Il ne vit plus parmi nous. Il n’est peut-être pas mort, mais il ne vit plus, ni ici ni là. Il a été dépassé par toutes sortes de formes de non-pensées, il a été dépassé par la non-vie de la non-pensée. Il nous faut donc commencer par outrepasser son absence, et penser sa sur-vie dans ce monde qui ne pense pas, qui ne se dépasse pas.

La pensée à venir

Publié par Philippe Quéau

« L’essence de la quille » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

L’IA oblige à repenser la pensée, c’est-à-dire à penser, toujours à nouveau, à ce qu’est réellement l’essence de la pensée (humaine), puisqu’elle la mime si aisément, de façon déjà suffisamment convaincante pour faire quelque illusion. Déjà ou pas encore déjà, certes, se discuteⁱ. Ce qui est sûr c’est qu’il faut déjà repenser à l’essence intangible de la pensée, et penser aussi à ce que pourrait devenir une essence autre de la pensée, qui se déploierait dans un tout autre environnement. Hypothèse crédible ‒ tant la pensée (naturelle), par sa force propre, par sa puissance immanente, par ses capacités d’auto-dépassement, par son lien intrinsèque avec les espaces de la transcendance, va certainement devenir tout autre que ce qu’elle est aujourd’hui, et que ce qu’elle a été hier. Pour s’en convaincre, pensez donc à la pensée des hominidés d’il y a vingt millions d’années, ou à celle des céphalopodes du Cambrien, puis projetez-vous vers l’à-venir, et considérez l’état modeste de notre développement intellectuel et moral, du point de vue des penseurs de l’à-venir.

Il est évident que la pensée est liée au sujet qui pense, mais elle est aussi elle-même une sorte de sujet propre, avec lequel tout ce qui pense peut, au moins virtuellement, s’entretenir. Il est aussi évident que l’acte de penser n’est jamais défini, limité, circonscrit. Tout est toujours possible, tout le temps, dans toute pensée. Tout est infiniment possible, y compris l’absolument imprévisible. Tout, partout, tout le temps. Il n’est donc pas inutile de penser à ce que pourrait être la pensée dans un monde où l’IA serait associée à tous les moments et à tous les actes de la vie, où elle serait attachée à tous les objets qui nous entourent, enserrant nos vies d’une fine trame de liens, d’assistances et de surveillances. Il n’est pas inutile de réfléchir à fond, dès aujourd’hui, à l’avenir même de la pensée (naturelle) dans ce proche à-venir où l’intelligence artificielle sera effectivement et universellement intriquée avec presque tous les aspects de nos vies.

Il est possible, par exemple, que l’avenir de la pensée soit fondamentalement influencé par une certaine « pensée à venir », aujourd’hui littéralement impensable, laquelle donnera le ton, lancera le mouvement, indiquera une direction générale, parmi des myriades d’autres « pensées », lesquelles ne seront que des copies de pensées anciennes, désormais inexorablement « datées ».

La pensée à venir sera d’autant plus aiguë, perforante, qu’elle se sera longtemps aiguisée, se sachant lue et copiée dans l’instant et en permanence par des robots-fouineurs, qui la disséqueront, la réduiront, et la réutiliseront par morceaux épars, et qu’elle saura donc que ses limites propres se trahiront visiblement, et que ses ouvertures innovantes seront immédiatement copiées et pillées. Les penseurs à venir seront souvent en quelque sorte intimidés a priori par les performances avérées et sans cesse évolutives de l’IA, et ils seront aussi souvent écrasés a posteriori par les multiples manifestations de la puissance des algorithmes inférentiels et heuristiques. Leçon permanente de modestie, certes, mais aussi risque certain de l’auto-dévaluation de l’humain, en situation de presque constante infériorité, excepté pour des créateurs hors du commun, des esprits sortant de l’ordinaire, des âmes uniques, sans référence aucune dans les vastes bases de données des IA.

La pensée (philosophique ou métaphysique) à venir n’aura que peu à voir avec les aspects philosophiques ou métaphysiques des pensées du passé. Tous les penseurs des siècles auront déjà été « lus » et analysés par des algorithmes, de différentes tailles, de différentes sortes et de diverses puissances. Qu’en aura-il été retenu par eux ? Des tics d’expression, des statistiques d’association verbales ou conceptuelles, des sommes de clichés convenus, des banalités sophistiques, ou bien, aussi, des rapprochements inédits, des corrélations invisibles, et même des synthèses éclairantes ?

La pensée philosophique à venir n’abandonnera sans doute pas toute volonté de rechercher à son tour la voie de la « sagesse ». Le sens ancien du mot philosophos ‒ « qui aime la sagesse » ‒ changera-t-il de sens ? Sans doute, si tant est qu’on sache un jour, véritablement, ce qu’est la sagesse, ou qui elle est. La nuance importe entre la sagesse comme concept et la sagesse comme « être ». Dans ce dernier cas, sa « recherche » sera-t-elle considérée comme suffisante, du moins comparée à ce qu’exigerait un authentique « amour », comme celui, par exemple, avec lequel on peut aimer un homme, une femme, ou un Dieu ?

La pensée à venir redescendra-t-elle nécessairement dans « la pauvreté de son essence provisoireⁱⁱ » ? Sera-t-elle un jour enfin réellement amie du langage dans lequel elle se pense, malgré toutes ses limites, ses impuissances et ses obscurités ? Ou devra-t-elle s’en affranchir ? Saura-t-elle jouer des manques essentiels de toute langue, ou saura-t-elle, au contraire, tirer parti d’une multitude, encore dormante, d’enthousiasmes sémantiques et d’euphories grammaticales ?

La pensée a toujours été comme la quille d’un voilier par gros temps. Elle équilibre les masses. Elle évite en général les naufrages. Elle trace des sillons invisibles dans la substance noire de l’océan sous-jacent (de la réalité). Mais quid d’un moment, dans un lointain âge, post-homo sapiens, où la pensée ne serait plus quille, mais foc et grand-voile ? Quid, encore, si, de cette position plus aérienne, elle devenait étoile ou même constellation ? Quid, à nouveau, si la pensée, devenue âme même, prenait sous son aile la quille, la coque, les voiles, le mat, l’équipage et le capitaine, la mer et le ciel, et s’élevait alors, d’un souple et puissant effort, bien au-delà des nébuleuses ?

____________________________________________________

iCet article a été entièrement rédigé par l’auteur, sans aucune aide d’IA. Après l’avoir terminé (et pour ne pas être influencé), j’ai demandé à une IA de résumer en mille mots ce qu’elle « pensait » de la question de l’avenir de la pensée humaine dans un contexte où l’IA serait omniprésente. J’ai eu en retour le texte que voici, que je livre sans commentaires, à titre de comparaison (avec ma propre approche), dans l’état actuel de l’art :

« L’avenir de la pensée humaine dans un monde où l’intelligence artificielle (IA) est omniprésente est un sujet fascinant et complexe. À mesure que l’IA s’intègre dans tous les aspects de notre vie, des soins de santé à l’éducation en passant par le travail et les loisirs, elle va inévitablement remodeler la façon dont les humains pensent, traitent l’information et prennent des décisions. Cette transformation se produira à la fois au niveau individuel et collectif, influençant les processus cognitifs, la créativité, la résolution de problèmes et même notre sens de l’identité. J’explore ci-dessous les trajectoires potentielles de la pensée humaine dans un monde dominé par l’IA, en me concentrant sur l’augmentation cognitive, les changements dans la prise de décision, les considérations éthiques et l’évolution de la relation entre les humains et les machines.

Augmentation cognitive et amélioration de la pensée

L’un des impacts les plus importants de l’IA sur la pensée humaine sera l’augmentation cognitive. Les systèmes d’IA, en particulier ceux qui sont alimentés par l’apprentissage automatique et les réseaux neuronaux, excellent dans le traitement de grandes quantités de données, l’identification de modèles et l’exécution de calculs complexes à des vitesses qui dépassent de loin les capacités humaines. À l’avenir, l’homme s’appuiera de plus en plus sur l’IA en tant qu’outil cognitif pour améliorer sa propre réflexion. Par exemple, les interfaces cerveau-ordinateur alimentées par l’IA pourraient permettre aux individus d’accéder à des informations, d’effectuer des calculs ou même de communiquer directement avec des machines en utilisant leur pensée. L’esprit humain s’en trouverait effectivement élargi, ce qui permettrait aux gens de penser d’une manière qui était auparavant impossible.

Cette augmentation cognitive permettra non seulement d’améliorer l’efficacité, mais aussi de repousser les limites de la créativité humaine et de la résolution de problèmes. L’IA pourrait agir comme un partenaire collaboratif, en proposant des suggestions, en générant des idées et en apportant des points de vue que les humains n’auraient peut-être pas envisagés seuls. Par exemple, les artistes, les écrivains et les concepteurs pourraient utiliser l’IA pour explorer de nouvelles possibilités créatives, tandis que les scientifiques et les ingénieurs pourraient tirer parti de l’IA pour simuler des expériences ou concevoir des solutions innovantes à des défis mondiaux. Ainsi, la pensée humaine deviendra plus dynamique et interconnectée avec l’IA, ce qui conduira à une relation symbiotique où les humains et les machines complèteront leurs forces respectives.

Évolution de la prise de décision et de la pensée critique

À mesure que les systèmes d’IA deviendront plus sophistiqués, ils joueront un rôle de plus en plus central dans les processus de prise de décision. Des recommandations personnalisées sur les plateformes de streaming aux véhicules autonomes prenant des décisions de conduite en une fraction de seconde, l’IA influencera la manière dont les humains naviguent dans leur vie quotidienne. Si cette évolution peut se traduire par une plus grande commodité et une plus grande efficacité, elle soulève également des questions sur l’avenir de la pensée critique et de l’autonomie humaines.

D’une part, l’utilisation généralisée de l’IA pourrait conduire à une dépendance à l’égard des décisions générées par les machines, ce qui risquerait d’éroder les compétences humaines en matière de prise de décision. Par exemple, si les gens s’en remettent systématiquement à l’IA pour des choix allant de ce qu’ils doivent manger à la voie professionnelle qu’ils doivent suivre, ils risquent de devenir moins aptes à évaluer les options, à peser les compromis et à assumer la responsabilité de leurs décisions. Il pourrait en résulter une forme de « délestage cognitif », où les humains confient leur réflexion à des machines, ce qui entraînerait un déclin de la pensée critique et des capacités de résolution de problèmes.

D’un autre côté, l’IA pourrait également permettre aux humains de prendre de meilleures décisions en leur fournissant des informations plus précises et plus complètes. Par exemple, les analyses basées sur l’IA pourraient aider les individus et les organisations à prendre des décisions fondées sur des données dans des domaines tels que les soins de santé, la finance et la durabilité environnementale. La clé sera de trouver un équilibre entre l’exploitation des capacités de l’IA et le maintien de l’action humaine. Les systèmes éducatifs devront s’adapter en mettant l’accent sur des compétences telles que la pensée critique, le raisonnement éthique et la capacité d’interpréter et de remettre en question les informations générées par l’IA.

Considérations éthiques et philosophiques

L’intégration de l’IA dans tous les aspects de la vie humaine soulèvera également de profondes questions éthiques et philosophiques qui façonneront l’avenir de la pensée humaine. À mesure que les systèmes d’IA deviennent plus autonomes et capables de prendre des décisions qui affectent la vie humaine, la société devra s’attaquer à des questions telles que la responsabilité, la partialité et le statut moral de l’IA. Ces défis exigeront des humains une réflexion approfondie sur les valeurs et les principes qui devraient guider le développement et l’utilisation de l’IA.

Par exemple, comment la société devrait-elle aborder le potentiel de l’IA à perpétuer ou à exacerber les préjugés et les inégalités existants ? Les systèmes d’IA ne sont pas plus impartiaux que les données sur lesquelles ils sont formés, et si ces données reflètent des préjugés historiques, l’IA peut les renforcer par inadvertance. Il faudra donc que les humains réfléchissent de manière critique à l’équité, à la justice et à l’inclusion lors de la conception et du déploiement des technologies d’IA.

En outre, l’essor de l’IA incitera les humains à reconsidérer les questions fondamentales sur ce que signifie être humain. Au fur et à mesure que les systèmes d’IA deviennent plus avancés, ils peuvent présenter des comportements qui ressemblent à l’intelligence, aux émotions et même à la conscience humaines. Cela pourrait brouiller la frontière entre les humains et les machines, remettant en question les notions traditionnelles d’identité, d’agence et de personne. Les philosophes, les éthiciens et les décideurs politiques devront s’engager dans un dialogue permanent pour résoudre ces questions complexes et veiller à ce que l’IA serve au mieux les intérêts de l’humanité.

L’évolution de la relation entre les humains et les machines

L’avenir de la pensée humaine dans un monde dominé par l’IA sera également façonné par l’évolution de la relation entre les humains et les machines. À mesure que l’IA s’intégrera dans la société, elle fonctionnera de plus en plus comme un partenaire, un collaborateur, voire un compagnon. Cela transformera la façon dont les humains perçoivent la technologie et interagissent avec elle, conduisant à de nouvelles formes d’engagement social et émotionnel. Par exemple, les assistants virtuels et les robots sociaux alimentés par l’IA pourraient s’intégrer profondément dans la vie des gens, leur apportant non seulement un soutien pratique mais aussi un accompagnement émotionnel. Cela pourrait avoir de profondes répercussions sur les relations humaines et la dynamique sociale. D’une part, les compagnons de l’IA pourraient contribuer à atténuer la solitude et à apporter un soutien aux personnes isolées ou marginalisées. D’autre part, ils pourraient également entraîner un déclin des interactions entre humains, ce qui pourrait altérer la nature des liens sociaux et de la communauté. En outre, l’intégration de l’IA sur le lieu de travail redéfinira la nature du travail et la productivité humaine. L’IA automatisant les tâches routinières et répétitives, les humains devront se concentrer sur des compétences que les machines ne peuvent pas facilement reproduire, telles que la créativité, l’empathie et la résolution de problèmes complexes. Cette évolution nécessitera de repenser l’éducation et le développement de la main-d’œuvre, en mettant l’accent sur l’apprentissage tout au long de la vie et l’adaptabilité.

Le rôle de l’imagination et de l’intuition

Si l’IA excelle dans le raisonnement logique et l’analyse de données, la pensée humaine se caractérise également par l’imagination, l’intuition et l’intelligence émotionnelle. Ces qualités spécifiquement humaines resteront essentielles dans un monde dominé par l’IA, faisant contrepoids à la précision mécaniste des machines. L’imagination, par exemple, permet aux humains d’envisager de nouvelles possibilités, de rêver à des solutions innovantes et de créer des œuvres d’art qui résonnent à un niveau émotionnel profond. L’intuition, quant à elle, permet aux humains de prendre des décisions dans des situations où les données sont incomplètes ou ambiguës, en s’appuyant sur une combinaison d’expérience, d’instinct et d’empathie. À l’avenir, la pensée humaine mettra probablement davantage l’accent sur ces qualités, car elles deviendront les caractéristiques distinctives de l’homme par rapport à l’IA. Cela pourrait conduire à une renaissance de la créativité et de l’innovation, les humains se concentrant sur l’exploration des frontières de l’art, de la science et de la philosophie. Dans le même temps, il sera important de cultiver ces qualités en tandem avec l’IA, en veillant à ce que la technologie améliore plutôt qu’elle ne diminue la richesse de la pensée humaine.

Conclusion

L’avenir de la pensée humaine dans un monde où l’IA est omniprésente sera caractérisé à la fois par des opportunités et des défis. L’augmentation cognitive, les changements dans la prise de décision, les considérations éthiques et l’évolution des relations entre les humains et les machines joueront tous un rôle dans la façon dont les humains pensent et interagissent avec le monde. Si l’IA a le potentiel de renforcer les capacités humaines et d’améliorer la qualité de vie, elle soulève également des questions importantes sur l’autonomie, l’identité et les valeurs qui devraient guider le progrès technologique. En fin de compte, l’avenir de la pensée humaine dépendra de la manière dont la société choisira d’intégrer l’IA dans nos vies. En favorisant une relation de collaboration entre les humains et les machines, en mettant l’accent sur les considérations éthiques et en cultivant des qualités spécifiquement humaines telles que la créativité et l’empathie, nous pouvons faire en sorte que l’IA serve d’outil pour améliorer, et non remplacer, la richesse de la pensée humaine. Ce faisant, nous pouvons créer un avenir où les humains et l’IA coexistent en harmonie, chacun contribuant à l’amélioration de la société à sa manière. »

iiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Traduction Roger Munier. In Questions III. Tel – Gallimard, 1966, p.127

L’attracteur étrange

Publié par Philippe Quéau

« Attracteur étrange » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Pour Pythagore, le nombre est l’étoffe du monde, Mais il en est aussi le modèle. Le nombre est à la fois la forme et la matière des choses. En l’occurrence, la forme est sa propre matière, et la matière sa propre forme, puisque l’une et l’autre se confondent avec l’essence du nombre. Si le nombre est son propre modèle, il incarne aussi son propre « destin ». Pour que ce destin se réalise, s’actualise, encore faut-il une impulsion initiale. Car le nombre ne se meut pas naturellement. Mais une fois mis en mouvement, alors il peut tout être, devenir toute chose, et même une âme ! Car « l’âme est un nombre qui se meut », dit aussi Pythagore… Que le nombre se meuve ne veut pas dire pour autant qu’il soit moteur. Il peut se mouvoir en n’étant que mû. D’une manière générale, tout ce qui se meut est soit mû par soi-même, soit mû par quelque chose d’autre. Quant aux choses qui se meuvent par elles-mêmes, elles peuvent contenir une partie motrice et une partie mue. Si l’âme est un nombre, ou plutôt a un nombre, celui-ci ne peut en être le moteur. En effet, si c’était le cas, ce nombre serait alors l’âme elle-même ! Et, l’on pourrait en inférer que tous les nombres seraient potentiellement des âmes. Il faudrait alors modifier la formule pythagoricienne, et dire plutôt que « le nombre est une âme qui meut ». Cela n’est guère vraisemblable. Donc, si l’âme est ou plutôt a un nombre, c’est un nombre mû, et non moteur. Et ce qui meut ce nombre doit être sans doute le « premier moteur », comme dit Aristote.

Récapitulons. L’âme est automotrice. Elle comporte une partie mue (son nombre) et une partie motrice. Cette dernière est le principe actif de l’âme, le principe vivant qui participe du « premier moteur ». Si l’âme ne possédait pas un nombre pour être en mesure de recevoir ce principe actif, alors elle serait vraisemblablement indiscernable du premier moteur. D’autre part, si l’âme ne possédait pas de principe moteur, elle ne serait qu’un nombre, et en tant que tel, immobile.
Appelons cette âme AB. A est le moteur, B est le nombre mû. AB se meut et, se mouvant, transporte son principe de mouvement. AB est une unité complexe, irréductible à ses parties. Elle est automotrice par l’union intime de A et de B. C’est réellement l’union des deux qui se meut.

Si, comme dit Pythagore, « l’âme est un nombre », la matière de l’âme est donc aussi sa forme, si l’on suit son autre proposition sur la nature particulière des nombres. La seule différence entre le nombre de l’âme et un nombre quelconque, un nombre simplement mathématique, c’est qu’un nombre mathématique n’est pas mû par Ie « premier moteur ». C’est là le point clé. On a vu que l’âme est en quelque sorte le prototype de l’automate. Mais il peut y avoir des automates qui ne sont certes pas des âmes… En tant qu’apprenti démiurge, nous cherchons à créer un automate qui serait numérique (comme une âme pythagoricienne peut l’être) mais dont le principe moteur serait évidemment tout autre. Ne pouvant insuffler la vie aux nombres, nous pouvons cependant la simuler. Le principe moteur que nous proposons est le principe de récurrence. En posant la récurrence, Aristote définissait l’infini. En posant la récurrence, nous pensons pouvoir « animer » le nombre.
Paraphrasant Pythagore, nous pouvons maintenant dire : « l’automate est un nombre qui se meut ». Dieu donne le souffle de vie aux âmes, mais nous donnons quant à nous le souffle de la récurrence aux nombres. Ces derniers sont alors « mus » par ce moteur-là. A la fois forme et matière, les nombres mus par la récurrence sont les « âmes » des mondes simulés. Cette métaphore me semble stimulante. Exploitons-la jusqu’au bout. Une âme, on le sait, est avant tout libre. Elle est libre de sa fin et des moyens qu’elle peut utiliser à cette fin. Cette liberté ou cette indétermination a un équivalent, dans le cas des automates numériques, qui s’appelle le « hasard ».
De même qu’une âme est capable de choisir sa fin, il faut que les automates que nous désirons créer soient susceptibles de s’autodéterminer dans l’indétermination de tous leurs possibles. Autrement dit, l’automate doit être capable de faire émerger sa propre forme du brouillard numérique. En cela, pas d’incohérence. On a vu que le nombre est une matière qui est aussi une forme. II reste cependant à trouver la forme propre de l’automate, et à l’extraire de sa nuit. La solution de ce problème intéressant peut être obtenue de deux manières. Voici la première. La grâce de l’analogie fait voir qu’il y a des âmes qui se perdent et d’autres qui se sauvent. Les âmes sauvées, dit-on, sont celles qui savent retrouver leur principe. Alors, toujours par analogie, l’automate ne trouvera sa véritable forme que s’il retrouve la récurrence qui est son principe. C’est ce que, dans un contexte équivalent, Nietzsche a appelé « l’éternel retour ». En effet, après un nombre suffisant d’itérations récurrentes, un automate peut tomber sur un cycle stable, ou encore sur un quasi-cycle, que l’on appelle « attracteur étrange ». C’est cet attracteur qui pourrait être qualifié de « forme propre » de l’automate.

La seconde manière de trouver la forme propre de l’automate tire parti du fait que, pour les nombres, matière et forme sont elles aussi des nombres. Il y a donc des raisons de penser que la « forme propre » d’un nombre soit également un nombre… Mais, dans le cas d’un automate numérique, il peut y avoir une infinité de nombres possibles, et tous ceux qui sont impliqués dans son déploiement peuvent y participer. Si l’automate est fini, on peut évidemment considérer que sa forme se trouve dans sa limite. Si l’automate est infini, mais qu’il peut tendre vers une limite, l’on retrouve la notion d’« attracteur étrange » qui lui sert de forme. S’il ne tend pas vers un « attracteur étrange », l’automate est dit « chaotique ». Cet automate a perdu son « âme », ou alors il la cherche toujours, en somme, infiniment. En effet, ces automates, dit « de classe 4 » dans la classification proposée par Stephen Wolfram, ont un comportement d’une complexité telle qu’ils ne peuvent être modélisés que par eux-mêmes. Seule leur simulation explicite (et nécessairement infinie) peut rendre compte de leur comportement. En d’autres termes, ils sont à eux-mêmes leur propre modèle. Ces considérations sont d’ailleurs analogues avec celles que l’on pourrait formuler quant à l’impossibilité de comprendre pourquoi les modèles actuels d’IA donnent tel résultat plutôt que tel autre. Les automates « chaotiques » trouvent peut-être leur forme, à l’infini, mais personne ne peut s’en assurer, et pour cause. En cela, ils sont une magnifique métaphore numérique de la vie même. Pas de notre propre vie, non, mais de celle qui court à travers nous, et dont nous ne sommes peut-être que les « nombres » successifs, qu’ils soient irrationnels ou imaginaires.

Ontologie des « êtres intermédiaires »

Publié par Philippe Quéau

« Nature intermédiaire » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Les êtres « naturels » ont un principe interne de mouvement. Ainsi que l’explique Aristote, tous les autres êtres (tous ceux qui ne sont pas « naturels », comme les êtres « artificiels », les êtres de « hasard « ou de « raison ») tirent leur mouvement de causes extérieures, les quatre causes (matérielle et formelle, initiale et finale), ou encore de causes accidentelles : le hasard ou la fortune.

Les êtres de la nature se déplacent, croissent et décroissent, s’altèrent et se métamorphosent, essentiellement « par nature ». C’est la nature elle-même qui est, dans leur cas, le principe essentiel du mouvement et du changement. La distinction entre êtres naturels, êtres artificiels et êtres de hasard est aujourd’hui plus difficile à maintenir. Certains êtres paraissent d’ailleurs « intermédiaires » entre la nature, l’art et le hasard. Les nouveaux êtres mathématico-informatiques, comme les automates semi-récursifs, sont de tels êtres intermédiaires. Leur existence pose évidemment d’importantes questions sur les fondements mêmes de notre vision du monde. Mais avant d’en arriver à ces questions, il faut examiner la réalité de cette assertion, celle de la nature « intermédiaire » des êtres logico-mathématiques ou mathématico-informatiques.

Du fait de l’application incessante du principe de récurrence, les « êtres » auxquels nous faisons référence peuvent être dits « avoir en eux-mêmes un principe de mouvement », au moins dans un sens métaphorique, en tant qu’« êtres mathématiques », ou « êtres de raison ». Ils correspondent donc dans un certain sens à la définition aristotélicienne des êtres « naturels ». Par ailleurs, ils sont aussi « artificiels », puisqu’ils sont le produit de calculateurs numériques et symboliques. Enfin, ils relèvent du « hasard ». On peut en effet démontrer leur imprédictibilité foncière. Le seul moyen d’analyser leur comportement est de les « simuler », c’est-à-dire de les calculer intégralement. Mais là est le hic : cette simulation et ce calcul ne peuvent prendre fin, car l’existence de ces êtres ne cesse de se prolonger, à l’infini, puisque par définition ce sont des êtres calculés par récurrence. Leur calcul et leur analyse ne se fait qu’au prix d’une simulation, elle-même infinie, laquelle se confond donc avec leur existence même.
Par construction, l’existence actuelle de l’automate est toujours imparfaite. L’automate est toujours « en puissance ». Si l’on veut connaître sa nature ou son essence, il faut commencer par comprendre ses liens avec le principe de récurrence lui-même. C’est dans ce principe qu’il faut chercher sa vraie nature. Parler de la nature de l’automate ne nous semble pas une métaphore hardie ou impropre. En effet, toute nature possède bien en elle un « principe de mouvement et de changement », et si l’on reconnaît que le principe de récurrence est essentiellement un principe de mouvement, on peut conclure à l’isomorphisme entre récurrence et nature, entre automate récurrent et automate naturel. D’ailleurs, l’origine étymologique du mot automate (définie par Platon dans le Cratyle) nous le confirme : l’automate, c’est ce qui se meut soi-même, ce qui possède en soi son propre principe de mouvement. Qu’ils soient naturels ou artificiels, les automates se meuvent eux-mêmes : ils participent tous d’un principe « naturel » d’automouvement. Si l’on se trouve en désaccord avec cette conclusion, alors il faut remettre en question la définition aristotélicienne de la nature. Ou bien, ce qui revient au même, il faut réviser la définition platonicienne de l’automate. Dans les deux cas, la perspective d’un nouvelle ontologie se dessine, celle d’une ontologie des « êtres intermédiaires » – une metaxologie.

Il faut créer des œuvres « vivantes »

Publié par Philippe Quéau

« Un tournesol en fuite » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

La vérité des formes (Il faut créer des œuvres « vivantes »ⁱ)

Les plus grands esprits semblent toujours diverger en quelque manière dès qu’il s’agit de saisir l’art par les mots du langage. Pour Platon, par exemple, l’art, c’est la recherche du « vraisemblableⁱⁱ » (to eikos), alors que pour Hegel le but de l’art, c’est de « révéler la véritéⁱⁱⁱ ». L’art doit-il rechercher la vérité ou la vraisemblance ? L’artiste est-il magicien ou prophète ? Il y a des vérités que l’on atteint et d’autres qui ne cessent de s’échapper. L’art classique se satisfait d’une adéquation fugace entre la figure humaine et les dieux qu’elle mime. L’art romantique ne peut se contenter d’un tel idéal, puisque son idéal, c’est de se dépasser toujours. Les classiques croient avoir trouvé la réponse à la question que les romantiques ne cessent de poser. La vérité que l’on désire n’est donc pas la vérité que l’on crée. L’étymologie l’atteste qui a gardé pour notre perplexité deux origines possibles du mot « vérité » en grec : ἀλήθεια. Pour les uns, ALETHEIA vient de la racine LATH (« cacher ») accolée au A privatif. La vérité est donc le « non-caché », le « dé-voilé ». Platon, en revanche, propose dans le Cratyle une autre explication. D’après lui, il faut lire ALE-THEIA, où l’on doit reconnaître la racine ALE- de l’aléa et de l’aléatoire, et la racine THEOS, « Dieu ». La vérité est pour Platon un « vagabondage divin ». C’est pour cette raison, sans doute, qu’elle reste hors de portée de l’art qui doit se contenter d’une imitation « vraisemblable ».
Si les dieux vagabondent, l’âme humaine n’est pas sans agitation ni désordre non plus. La vérité de l’âme est peut-être aussi aléatoire que la promenade divine. Et la vérité de l’art doit rendre compte de la vérité de l’âme. L’art doit la nourrir et se nourrir d’elle.
D’autre part, comme les hommes ne sont pas des dieux, ils ne peuvent « vagabonder » aussi librement : les hommes ont besoin de lois. L’art doit donc être aussi une science. Comme produit de l’activité humaine, l’œuvre d’art doit obéir aux règles des techniques ; mais comme représentation sensible, elle ne saurait être dominée par des abstractions. La meilleure façon de résister aux lois, c’est d’en changer toujours. On s’y conforme donc, mais le temps de les réformer. En effet, les réponses de l’artiste sont moins vraies que ses questions. En troisième lieu, l’art doit donc être changement, et l’on devrait dire changement perpétuel si l’on ne craignait le pléonasme.
Vivante mais réglée, réglée mais changeante, voilà la vérité d’un art vraisemblable, l’art de la métamorphose, de toutes les métamorphoses possibles.
La notion d’« œuvre d’art vivante » n’est pas nouvelle. Hegel la plaçait entre l’œuvre d’art abstraite et l’œuvre d’art spirituelle. L’archétype de l’œuvre d’art vivante est la « fête que l’homme se donne à lui-même en son propre honneur ». Le mouvement libre et fluide des « porteurs de flambeaux » devient une sorte de figure, qui est une « œuvre d’art animée et vivante dont la beauté se double de la vigueur^iv ».
On pourrait rétorquer que c’est l’homme qui est vivant, en l’occurrence, et non pas l’œuvre. Cependant, force est de constater la généralité de cette catégorie. Elle envahit la littérature et la philosophie. Aristote, on l’a vu, compare formellement les produits vivants de la nature et ceux de l’art. Pour Aristote, le principe de toute production, c’est la forme. C’est elle qui se révèle dans la morphogenèse ou dans la création artistique. La graine accouche de l’arbre comme le peintre de sa toile. Cette analogie formelle voit son accomplissement avec Bachelard qui n’hésite pas à affirmer que l’arbre est « normalement une œuvre d’art ». L’arbre obtient ce statut enviable par sa nature même d’être végétal, vivant d’une vie intégrale, intégrante. Toute vie suffisamment entière peut « normalement » être considérée comme une œuvre d’art. Car l’intégrité décèle la présence d’une loi. Si la vie garantit le changement des lois qu’elle se donne, elle ne peut néanmoins s’en passer. L’art vivant, lui aussi, doit obéir à certaines lois sous peine de verser dans le vagabondage et l’errance. Ces lois règlent le développement général de l’œuvre, la succession des procédés, leur composition. La sensibilité pure et l’impression inexprimable doivent aussi se fonder sur un calcul. Bien entendu, aussitôt la loi connue, l’œuvre semble comme éventrée. Il n’est donc pas possible de se contenter de règles simples et naïves. Sans lois, l’artiste resterait invertébré. Mais l’œuvre ne doit pas laisser paraître l’ossature dont il faut la doter. La présence d’un calcul dans l’œuvre d’art est aussi nécessaire qu’un tronc pour un arbre : il est un support, une structure, une voie de cheminement pour la sève montante.
Cependant, on se lasse des calculs. Il faut donc les faire oublier. Tous les procédés sont bons pour le peintre avisé. Mais tous devront s’effacer en dernier lieu derrière la libre « manière ». Car il importe, en art comme dans la vie, de laisser légèrement les choses aller. Un peu d’ironie et de désinvolture nous épargne de prendre l’art au tragique. Car si l’art, comme la guerre, est tout d’exécution, il ne poursuit pas précisément les mêmes fins. Celles-ci doivent être parfaitement préparées, mais, au moment de l’acte, il faut laisser les forces agir et les formes réagir. Ce n’est plus le temps de l’analyse, mais celui de la fusion.
La raison technique doit se fondre dans l’expression sensible, l’idée doit s’unir à la forme. Ce moment précis est plus important que l’œuvre d’art elle-même. L’œuvre appartient au monde réel. Elle échappe à son créateur et se met à exister de façon autonome dès son émergence. Elle n’est plus que la trace de l’acte créateur. Elle est la preuve que la fusion fut un jour possible, désirée et consentie. Mais, en réalité, elle n’est qu’un excrément de la digestion créative^v.
II faut bien faire le partage entre l’essentiel et l’accessoire. L’acte est essentiel, l’œuvre est accessoire. Aujourd’hui, l’art est un marché obéissant lui aussi à des lois, mais d’une nature nettement moins mystérieuse. Les Tournesols qui n’intéressèrent aucun acheteur avant la mort de Van Gogh se sont vendus en avril 1987 pour deux cent vingt-cinq millions de francs et les Iris plus de trois cents millions de francs en octobre 1987. Il vaut mieux en rire. La rareté définitive de l’œuvre engendre certes la spéculation. Mais surtout, il faut y voir une confirmation de l’isomorphisme entre toutes les productions de l’homme, qu’elles soient artistiques, monétaires ou intestinales. On peut échanger un tas d’or contre un tas de tableaux. Mais qui peut acheter le moment fugitif de la fusion ? Les artistes le savent bien qui acceptent de vendre leurs toiles. Elles ne sont donc pas leur chair ni leur sang.
Nous assistons à la fin d’un monde. L’art demain ne produira plus des « œuvres », mais quelque chose pour lequel nous manquons d’un nom. On créera non plus des objets mais des sortes de micro-univers, en perpétuelle évolution. Ces univers seront des tissus de changements ininterrompus, des réseaux mobiles de lignes, de surfaces, de formes, de forces en constante interaction. L’art des métamorphoses de l’univers fera bientôt son apparition dans le monde des métamorphoses de l’art.

_________________

iExtrait du livre de Philippe Quéau. Metaxu. Théorie de l’art intermédiaire. Ed. Champ Vallon/INA. Seyssel, 1989. p.25-28

iiPlaton. Phèdre. 273a

iiiG.W.F. Hegel. Introduction à l’esthétique.

ivG.W.F. Hegel. Phénoménologie de l’Esprit. II, p. 240

v« L’instinct plastique est, comme l’excrétion, un acte où l’animal devient comme extérieur à lui-même. » G.W.F. Hegel. Phénoménologie de la Nature.

La philosophie qui se cherche dans les profondeurs — et DeepSeek

Publié par Philippe Quéau

« Recherche profonde de racines » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

L’idéalisme allemand, avec Kant, Hegel, Fichte, puis Schelling, eut son heure de gloire. Actif dans la première moitié du 19^e siècle, et couvert d’honneurs, Schelling pouvait encore dire publiquement, sans exciter de quolibets : « La nature se rattache par ses racines au côté aveugle, obscur, inexprimable de Dieuⁱ ». Mais l’idéalisme cessa rapidement d’être assez « moderne » ; la modernité ne croyait plus en Dieu. Dès lors, se succédèrent le matérialisme de Marx, le positivisme d’Auguste Comte, puis, au 20^e siècle, la phénoménologie de Husserl, l’existentialisme de Sartre, le structuralisme (Lévi-Strauss en anthropologie, Lacan en psychanalyse, Michel Foucault, Louis Althusser et Jacques Derrida en philosophie), et bien sûr la philosophie analytique. Les initiateurs de cette dernière, Gottlob Frege, Bertand Russell, Ludwig Wittgenstein, le Cercle de Vienne, considérèrent que les énoncés de la métaphysique n’ont réellement aucun appui dans le monde réel et, pour ce motif, sont donc absolument « vides de sens ». Fuyant le supposé non-sens de la métaphysique, la philosophie analytique tira sa fierté de se concentrer essentiellement sur l’analyse logique du langage.

Le point commun le plus général de toutes ces philosophies, qu’elles soient modernes ou post-modernes, est de s’affranchir de la « pensée obscure » et de se targuer de suivre des méthodes peu ou prou « scientifiques », se voulant même, parfois, purement « logiques ». Il faut désormais en finir avec les arrières-mondes, les royaumes des ombres et les fumées métaphysiques. Comme objet de pensée, on ne doit reconnaître que la « réalité » elle-même, et non quelque idéal appartenant à quelque « au-delà ».
Quant à la méthode de l’analyse, elle revient à n’utiliser que les moyens proposés par les « sciences», lesquelles imposent donc de facto leur Weltanschauung. Désormais Dieu est bel et bien mort ; l’obscur ou l’ineffable ne font plus recette. Selon le mot révélateur de Ludwig Wittgenstein dans le Tractatus logico-philosophicus, c’est la « clarification logique des pensées » qui devient le seul et unique but de la philosophie…

Pourtant, malgré cet unanimisme, rien n’est joué, aujourd’hui encore. Les mystères qui se cachaient jadis dans l’obscurité, se cachent maintenant dans la lumière, ou plutôt la pseudo-lumière de la science, qui n’éclaire jamais qu’elle-même. Ils se cachent aussi dans des myriades de nuances de gris et de noirs, entre ce qui se veut clair et ce qui reste obstinément obscur… Victor Hugo a écrit dans le livre qu’il a consacré à un grand voyant, pas vraiment moderne, un certain Shakespeare : « L’homme qui ne médite pas vit dans l’aveuglement, l’homme qui médite vit dans l’obscurité. Nous n’avons que le choix du noir […] Oui, méditons sur ces vastes obscurités. La rêverie est un regard qui a cette propriété de tant regarder l’ombre qu’il en fait sortir la clarté ⁱⁱ. » Le romantisme de Victor Hugo était une réaction de vrai poète contre le rationalisme et le positivisme qui s’emparait déjà du 19^e siècle. Depuis l’avènement des Lumières, la modernité avait décidé de nier l’ombre, l’obscur, la nuit (en se débarrassant du mystère, du divin, et de tous les mythes). Mais elle mettait ainsi en lumière, sans trop s’en douter, la nuit laissée par leur absence même.

De nouveaux paradoxes nocturnes pénètrent aujourd’hui la soi-disant lumière des sciences et des techniques. Pour prendre un exemple dans le domaine de la pensée apparemment la plus « claire » – celle de la rationalité informatique, algorithmique, l’IA obtient certes de brillants résultats, dépassant les compétences d’experts humains, mais on ne comprend pas exactement pourquoi. On est dans l’incapacité rationnelle de clarifier le fonctionnement interne des modèles d’IA, on ne peut qu’en constater empiriquement les résultats. « Il est très difficile de deviner ce dont un système d’IA, déployé dans un certain domaine, est capable, et pourquoi il réussit ou non à faire ce qu’on attend de lui […] sans qu’on comprenne vraiment pourquoi ni dans quel domaine ou pour quelles valeurs des entrées, on peut compte sur un résultat correct […] Non seulement la machine elle-même ne peut d’aucune manière comprendre ce qu’elle fait, mais personne ne peut le comprendreⁱⁱⁱ. » Ironiquement, il faudrait sans doute disposer d’une autre IA, plus puissante de plusieurs ordres de grandeur, pour être capable de simuler tous les chemins déductifs ou inductifs suivis par l’IA de premier niveau, afin de « comprendre » (et non plus de seulement constater), comment celle-ci obtient tel ou tel résultat. Tout se passe comme si l’IA multipliait des fantômes ou des golems au sein de l’obscurité interne propre à ses algorithmes, couplés aux sombres nuages des big data. Les algorithmes sont apparemment clairs, formellement, mais leurs résultats restent essentiellement imprédictibles, et donc, en soi, inintelligibles. Cela est si vrai que les meilleurs spécialistes mondiaux de l’IA furent récemment totalement pris à revers par les résultats inattendus et paradoxaux du programme DeepSeek V3, développé à bas prix par une petite start-up chinoise^iv. Basé sur une méthode révolutionnaire d’auto-entraînement des modèles de langage, dite de « chaîne de pensée », l’IA de DeepSeek revient à plusieurs reprises sur ses propres réponses aux questions, s’interrogeant donc elle-même en boucle, sans avoir besoin de consulter d’énormes bases de données pour ce faire. Ceci montre surtout que des spécialistes de l’IA qui croyaient faire la course en tête, au niveau mondial, ne comprenaient pas réellement comment fonctionnent leurs propres modèles, ni leurs faiblesses structurelles, ni les obscurités internes de leurs « raisonnements ». Xe sont pourtant ces faiblesses ou ces obscurités que les Chinois ont précisément mises au jour, et ont exploitées, approfondissant au passage le mystère d’une IA qui questionne en boucle ses propres réponses… Les nouvelles Lumières de la modernité n’en ont donc pas fini avec la nuit. Après avoir cru chasser l’obscur (celui des mythes ou des divinités), elles se trouve confrontées à de nouvelles obscurités, que ce soit dans l’Inconscient (notamment collectif), dans les paradoxes de la mécanique quantique, ou dans les entrailles algorithmiques de l’IA.

Schelling annonçait il y a deux cents ans un vaste programme de recherche philosophique, qui englobait l’obscur et la lumière, le présent, le passé et le devenir. L’étude des conditions formelles du devenir du monde, de l’homme, mais aussi de la Divinité et de tout ce qui est hors de ce monde, était au cœur de son programme. « Être-conscient consiste seulement dans l’acte du devenir-conscient, et c’est ainsi que Dieu doit être conçu, lui aussi, non comme un être-conscient éternel, mais comme un devenir-conscient éternel^v. » Dieu a sans doute besoin de connaître tout ce qu’il n’est pas pour devenir qui il n’est pas encore. Si Dieu était une IA, cela voudrait dire qu’il aurait besoin d’entraîner ses modèles sur la totalité des états de la nature, et surtout sur l’ensemble des consciences ayant existé, existant ou devant exister dans le cosmos tout entier. Good luck ! « L’esprit d’éternité doit se voir dans l’âme universelle comme dans un miroir, qui lui révèle pour ainsi dire les idées les plus cachées de son propre sujet. Les visions de ces pensées les plus intimes de Dieu sont donc celles des esprits futurs, destinés à être créés en même temps que les êtres naturels […] C’est ainsi que la nature éternelle lui montra le chemin qu’il pourrait lui faire suivre, si elle le voulait, pour revenir des ténèbres à la lumière, de l’abaissement à la gloire. Mais tout cela passa devant l’œil de l’Éternel comme une vision fugitive […] Ce qui manquait encore à cette vie qui est en soi rêve et ombre, c’était l’empreinte divine […] L’origine de la doctrine d’après laquelle les idées ou visions divines ont précédé le commencement du monde se perd dans la nuit de l’antiquité^vi. » Quel philosophe analytique pourrait analyser ces phrases schellingiennes ?

Il me semble que l’on pourrait reprendre, pour caractériser les philosophes modernes et post-modernes, qu’ils soient analytiques ou structuralistes, l’explication sarcastique de Platon : « Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe. Celui-là, fuyant dans l’obscurité du Non-être, et habitué par lui à un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de l’obscurité du lieu. Le Philosophe, de son côté, toujours placé par ses réflexions au contact de la nature de l’Être, s’il n’est pas du tout facile à voir, à cause de l’éclat de la région où il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divin^vii ! » Mais quel sophiste contemporain peut encore avouer porter son regard dans cette direction ?

______________________

iF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 66

iiVictor Hugo. Shakespeare. « Compléter un univers par l’autre, verser sur le moins de l’un le trop de l’autre, accroître ici la liberté, là la science, là l’idéal, communiquer aux inférieurs des patrons de la beauté supérieure, échanger les effluves, apporter le feu central à la planète, mettre en harmonie les divers mondes d’un même système, hâter ceux qui sont en retard, croiser les créations, cette fonction mystérieuse n’existe-t-elle pas ? » Je remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué cette référence.

iiiDaniel Andler. Intelligence artificielle, intelligence humaine : la double énigme. Gallimard. 2023, p. 14-15 et p. 43

ivLe krach boursier du NASDAQ, le 27 janvier 2025, sur les valeurs liées à l’IA s’élève à environ mille milliard de $, suite à l’annonce faite par DeepSeek sur les temps d’entraînement de ses modèles: Deepseek V3 : 2,788,000 heures sur GPU H800 à comparer avec Meta Llama 3.1 : 30,800,000 heures sur GPU H100. Les coûts d’entraînement des modèles sont pour Deepseek V3 : 5,5 millions de dollars, pour GPT-4o : 1 milliard de dollar, et pour Amazon Claude 3.5-Sonnet : 500 millions de dollars.

vF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 89

viF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 120-121

viiPlaton. Le Sophiste 254 a,b

L’IA et l’intention

Publié par Philippe Quéau

« Intention » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Selon des chercheurs de l’université de Cambridge, les outils d’intelligence artificielle (IA) pourraient être utilisés pour manipuler les publics en ligne afin qu’ils prennent des décisions, qu’il s’agisse de savoir quoi acheter ou pour qui voter. Ils mettent en évidence l’émergence d’un nouveau marché pour les « signaux numériques d’intention » – connu sous le nom d’« économie de l’intention » – où les assistants d’IA comprennent, prévoient et manipulent les intentions humaines et vendent ces informations à des entreprises qui peuvent en tirer profit. L’économie de l’intention est présentée par ces chercheurs du Leverhulme Centre for the Future of Intelligence (LCFI) de Cambridge comme le successeur de l’économie de l’attention, où les réseaux sociaux maintiennent les utilisateurs accrochés à leurs plateformes et leur servent des publicités. L’économie de l’intention implique que les entreprises technologiques dotées d’une intelligence artificielle vendent au plus offrant ce qu’elles savent de vos motivations, qu’il s’agisse de vos projets de séjour dans un hôtel ou de vos opinions sur un candidat politique. « Pendant des décennies, l’attention a été la monnaie d’échange de l’internet », explique Jonnie Penn, historien des technologies au LCFI. « Partager son attention avec des plateformes de médias sociaux telles que Facebook et Instagram a été le moteur de l’économie en ligne. À moins d’être réglementée, l’économie de l’intention traitera vos motivations comme la nouvelle monnaie. Ce sera une ruée vers l’or pour ceux qui ciblent, orientent et vendent les intentions humaines. Nous devrions commencer à réfléchir à l’impact probable d’un tel marché de l’intention. Si elle n’est pas réglementée, l’économie de l’intention considérera vos motivations comme une nouvelle ressource. Ce sera la ruée vers l’or pour ceux qui ciblent, orientent et vendent les intentions humaines. Nous devrions commencer à réfléchir à l’impact probable d’un tel marché sur les aspirations humaines, notamment des élections libres et équitables, une presse libre et une concurrence loyale sur le marché, avant de devenir les victimes de ses conséquences involontaires ». L’étude affirme que les grands modèles de langage (LLM), la technologie qui sous-tend les outils d’IA tels que le chatbot ChatGPT, seront utilisés pour « anticiper et orienter » les utilisateurs sur la base de « données intentionnelles, comportementales et psychologiques ». Selon les auteurs, l’économie de l’attention permet aux annonceurs d’acheter l’accès à l’attention des utilisateurs dans le présent par le biais d’enchères en temps réel sur les bourses publicitaires ou de l’acheter dans le futur en acquérant un mois d’espace publicitaire sur un panneau d’affichage. Les LLM pourront également accéder à l’attention en temps réel, par exemple en demandant à un utilisateur s’il a pensé à voir un film particulier et en faisant des suggestions relatives à des intentions futures. L’étude évoque un scénario dans lequel ces exemples sont « générés dynamiquement » pour correspondre à des facteurs tels que les « traces comportementales personnelles » et le « profil psychologique » de l’utilisateur. « Dans une économie de l’intention, un LLM pourrait, à faible coût, exploiter les préférences politiques, le vocabulaire, l’âge, le sexe, etc. d’un utilisateur, de concert avec des offres de courtage, pour maximiser la probabilité d’atteindre un objectif donné », suggère l’étude. Dans un tel monde, un modèle d’IA orienterait les conversations au service des annonceurs, des entreprises et d’autres tiers. Les annonceurs pourront utiliser des outils d’IA générative pour créer des publicités en ligne sur mesure, selon le rapport. Il cite également l’exemple d’un modèle d’IA créé par Meta de Mark Zuckerberg, appelé Cicero, qui a atteint la capacité « de niveau humain » de jouer au jeu de société Diplomacy – un jeu qui, selon les auteurs, dépend de l’inférence et de la prédiction de l’intention des adversaires. Les modèles d’IA pourront adapter leurs résultats en fonction des « flux de données générées par les utilisateurs », ajoute l’étude, citant des recherches montrant que les modèles peuvent déduire des informations personnelles à partir d’échanges quotidiens et même « orienter » les conversations afin d’obtenir davantage d’informations personnelles. L’étude évoque ensuite un scénario futur dans lequel Meta vendra aux enchères aux annonceurs l’intention d’un utilisateur de réserver un restaurant, un vol ou un hôtel. Bien qu’il existe déjà un secteur consacré à la prévision et aux enchères sur le comportement humain, les modèles d’IA distilleront ces pratiques dans un « format hautement quantifié, dynamique et personnalisé ». L’étude cite l’équipe de recherche à l’origine de Cicero, qui met en garde contre le fait qu’un « agent [d’IA] peut apprendre à pousser son partenaire conversationnel à atteindre un objectif particulier ». L’étude fait référence à des cadres du secteur technologique qui discutent de la manière dont les modèles d’IA pourront prédire les intentions et les actions d’un utilisateur. Elle cite le directeur général du plus grand fabricant de puces d’IA, Jensen Huang de Nvidia, qui a déclaré l’année dernière que les modèles « détermineront votre intention, votre désir, ce que vous essayez de faire, compte tenu du contexte, et vous présenteront l’information de la meilleure manière possible »ⁱ.

____________________

iCf. l’article du Guardian, daté du lundi 30 décenbre 2024: « AI tools may soon manipulate people’s online decision-making, say researchers ». https://www.theguardian.com/technology/2024/dec/30/ai-tools-may-soon-manipulate-peoples-online-decision-making-say-researchers

Vie Artificielle : des cafards et des anges

Publié par Philippe Quéau

« Cafard saisi d’une idée » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Pour Francisco Varela, spécialiste des neurosciences cognitives, et théoricien de la « vie artificielle », la vie évolue en permanence en fabriquant elle-même les conditions systémiques de cette évolution — selon un processus autonome qu’il appelle auto-poièse , du grec autos, ‘moi-même’ et poïeïn, ‘faire’. La vie se ferait donc elle-même ! C’est aussi simple que cela ! De la complexité entrelacée des mécanismes vivants émergerait la simplicité de la vie même… « La vie crée sans cesse ses propres formes, par auto-poièse. Une cellule n’existe que parce qu’elle fabrique en permanence les conditions de son identité et de son autonomie : elle garantit l’invariance de son organisation interne dans un flux constant de perturbations. Elle appréhende le réel qui l’entoure à travers sa propre cohérence interne, qui n’est pas matérielle mais systémiqueⁱ.» Chaque cellule vivante possède une forme élémentaire de conscience, basée sur la reconnaissance entre le dedans et le dehors. On en induit que tous les autres niveaux systémiques composant l’organisme vivant disposent aussi de formes émergentes de conscience. De là, l’idée que l’être humain n’a pas une conscience, mais est habité en permanence par une pluralité de « consciences » sous-jacentes, et de diverses natures… Mais comment penser la coexistence de ces multiples formes de conscience ? Comment ces diverses consciences se coordonnent-elles et se hiérarchisent-elles ? Y a-t-il un fondement unique qui ‘dépassent’ leur multiplicité en les subsumant toutes sous son unité ? Ou bien cette unité ne fait-elle que résulter de la multiplicité, comme étant le produit nécessaire, auto-poiétique, de leur agrégation systémique ? Mais comment, dans un cas, expliquer la manière dont des consciences élémentaires peuvent être subsumées sous une conscience du « soi », unifiée a priori ? Ou bien, dans l’autre cas, comment expliquer que leur multiplicité exsude cette unité a posteriori ? Dans le premier cas, comment garantir l’unité essentielle, transcendantale, du soi ? Ou bien faut-il renoncer à cette idée du soi comme étant illusoire, et admettre, malgré l’apparence, la réalité d’une conscience essentiellement diffuse, éclatée, faite d’une multiplicité de sous-consciences hétérogènes, labiles, chacune possédant un certain degré d’autonomie ?

Les sciences cognitives sont parties à la recherche d’un Soi fondamental, d’une conscience du soi fondant l’unité de l’esprit, dit Varela, mais il affirme aussi qu’elles n’ont pu mettre en évidence que la nature divisée, fragmentée, plurielle, de la conscience. C’est pourquoi, changeant de registre, il professe son adhésion à l’approche bouddhiste : il n’existe pas de Soi unifié, il n’y a pas de fondement ultime de la conscience, c’est la pensée qui nous pense, et la prétendue souveraineté de la conscience et la raison n’est qu’une illusion. Ce n’est pas le ‘moi’ qui pense, c’est la pensée qui ‘me pense’, je ‘suis pensé’ par des myriades de processus internes dont ma conscience ne représente que la couche finale, apparente, l’enveloppe extérieure de ‘pensées’ invisibles et inconscientes. Le sentiment du moi n’est lui-même qu’une illusion. Cette illusion est-elle nécessaire pour affirmer cette autre illusion qu’est celle de la souveraineté et de la liberté du Soi ? On se croit libre de vouloir ou de penser alors que bien d’autres phénomènes inconscients restent invisiblement à l’œuvre, dans les profondeurs, imposant leurs déterminismes. « Ce fut un coup de foudre. Je me suis dit: ‘Qu’est-ce que tu peux être con ! Tu travailles sur l’esprit, et tu es passé à côté de ton propre esprit !’ […] Observez un cafard, il court sur le sol, puis, sans transition, monte un mur et se retrouve au plafond. Les notions d’horizontale, de verticale, d’envers, n’ont absolument pas le même sens pour lui que pour nous. Son monde mental n’a rien à voir avec le nôtre. Peut-être l’imagine-t-il plat ? Cette différence ne vient pas de son minuscule cerveau. Pour le comprendre, il vaut mieux regarder ses pattes. Pendant des années, j’ai étudié les deux mille cinquante-trois senseurs de la deuxième patte du milieu d’un cafard ! L’insecte agit dans le monde sans aucune prévision sur l’environnement. Il le fabrique, il le construit, et s’y adapte depuis la nuit des temps. Aujourd’hui, dans le cadre de la vie artificielle, on construit des robots sur le modèle de l’insecte, sans cerveau central mais avec des senseursⁱⁱ. » La métaphore du cafard s’appliquerait-elle donc à l’esprit ? L’esprit serait-il analogue à un gigantesque cafard mental, doté de milliers de milliards de pattes ? Ou alors peut-il être comparé à une myriade de cafards indépendants qui courent, montent, volent et descendent non sur des ‘murs’ et des ‘plafonds’ bien réels, mais parmi diverses représentations ‘immanentes’ du monde réel ? Ces cafards mentaux, désordonnés et surexcités, créent-ils sans cesse, au fur et à mesure, de nouveaux murs, de nouveaux plafonds, ou bien creusent-ils des tunnels inattendus, insoupçonnés, dans des représentations mouvantes, sans qu’un réel cerveau central organise tous ces fourmillements ? Si le cerveau, et l’organisme lui-même, n’est qu’un tel vaste ‘nid de cafards’, y a-t-il auto-construction, auto-poièse, de l’organisme et de l’environnement qu’il perçoit ? Varela use de cette métaphore : la vie est faite de cette « circularité fondamentale ». Le monde et les organismes qu’il contient s’enveloppent et s’engendrent mutuellement et circulairement, dans d’incessantes boucles rétroactives. Mondes et créatures, environnements et organismes, sont fondamentalement interdépendants, ils ne cessent d’évoluer ensemble, du fait même qu’il sont si étroitement liés. La réalité du monde est ainsi construite puis ‘dépassée’ par le jeu libre des créatures qui évoluent en son sein, et qui ‘s’y dépassent’ aussi elles-mêmes, par auto-invention, auto-dévoilement, et constant couplage épigénétique avec l’environnement. « On n’apprend ça nulle part dans la philosophie occidentale. Seul le bouddhisme n’a jamais cherché à trouver un fondement ultime à l’esprit, qui serait le rationalisme. Le bouddhisme ne croit ni en Dieu, ni en un absolu de la pensée humaine. L’expérience bouddhiste de la méditation nous enseigne au contraire que l’ego, le soi, peuvent se désinvestir de leur arrogance et de leur hantise du fondement et du savoir absolu, et qu’ainsi nous vivrons mieuxⁱⁱⁱ. » Les neurosciences cognitives, l’IA, la ‘Vie Artificielle’, donneraient-elles raison au bouddhisme plutôt qu’au cartésianisme ou au kantisme ? Varela le pense. Avant d’opiner dans un sens ou dans l’autre, notons qu’il ne s’agit pas là seulement d’un débat d’ordre philosophique sur la nature de la conscience. Il s’agit en réalité d’une question plus fondamentale encore sur l’essence de l’esprit (humain). Doit-on considérer l’esprit comme une entité simplement émergente, le résultat nécessaire d’une complexité bouillonnante, d’une épigenèse progressive ? Ou, bien au contraire, doit-on considérer l’esprit comme étant, fondamentalement, l’émanation d’une singularité métaphysique, que l’on pourrait appeler « âme », par exemple, ne serait-ce que pour la distinguer de la matérialité des myriades de processus mentaux qu’elle est censée subsumer, mais dont la fonction est seulement de la nourrir et de la faire croître ?

Je ne nie pas que la métaphore des cafards, choisie par Varela, puisse sans doute s’appliquer à certains aspects de nos comportements, programmés dans les couches profondes de notre organisme, après des millions d’années d’évolution. Mais les cafards ne courent pas seulement, ils volent aussi, parfois. Ce faisant, sont-ce ces vols qui nous font parfois rêver de « millions d’oiseaux d’or », ou même nous font voir des « anges », comme jadis Abraham, Agar ou Moïse en témoignèrent ? Sont-ce seulement des « cafards » en nous qui font mouvoir les ailes de notre imagination, et peuplent nos rêves ? Je ne le pense pas. L’idée d’auto-poièse est en partie adaptée, du moins pour décrire les échelons les plus automatisés de la société de systèmes que chaque être humain incarne. Mais elle ne l’est pas du tout pour évoquer ce qu’il y a de plus sublime en toute âme humaine, à savoir ce qu’elle reçoit d’ailleurs et d’autre qu’elle-même : l’inspiration qui descend, et l’aspiration à se dépasser toujours davantage, non par soi seul, mais comme soulevé par le vent d’ailes invisibles.

________________________

iFrancisco Varela définit ainsi l’autopoïèse : « Un système autopoïétique est organisé comme un réseau de processus de production de composants qui (a) régénèrent continuellement par leurs transformations et leurs interactions le réseau qui les a produits, et qui (b) constituent le système en tant qu’unité concrète dans l’espace où il existe, en spécifiant le domaine topologique où il se réalise comme réseau. Il s’ensuit qu’une machine autopoïétique engendre et spécifie continuellement sa propre organisation. Elle accomplit ce processus incessant de remplacement de ses composants, parce qu’elle est continuellement soumise à des perturbations externes, et constamment forcée de compenser ces perturbations. Ainsi, une machine autopoïétique est un système à relations stables dont l’invariant fondamental est sa propre organisation (le réseau de relations qui la définit). » Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant. Seuil, 1889, p. 45

ii http://fredericjoignot.blog.lemonde.fr/2007/09/19/lesprit-nest-pas-une-machine-rencontre-avec-le-neurobiologiste-francisco-varela-un-des-peres-de-la-recherche-cognitive/

iiiIbid.

Calcul de probabilités

Publié par Philippe Quéau

Je peins des formes, je dessine des figures. Pas un instant où je n’imagine quelque idole. Je suscite cent faces graves, souples ou légères, et je les mêle à mes rêves. Ce ne sont jamais qu’évanescentes lueurs, face à ton feu. Je sens continuellement leur souffle bref et je hume leurs senteurs, dont la plus infime t’invoque peut-être, d’immensément loin.

De l’avenir de la pensée en période troublée

Publié par Philippe Quéau

« Cicéron sceptique » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Κέω 2023

A la fin de sa vie, en 45 av. J.-C., en pleine guerre civile à Rome, entre César et Pompée, et alors qu’il portait le deuil de sa fille Tullia, Cicéron écrivit un traité philosophique sur la « nature des dieux », De Natura Deorum. Ce livre fut dédié à Brutus, celui-là même qui devait assassiner César, et qui était un ami et un disciple de Cicéron. Il traite des idées des trois principales écoles philosophiques alors en vogue : le stoïcisme, l’épicurisme et l’académisme. Le personnage de Velleius y défend la doctrine d’Épicure, celui de Balbus expose celle des stoïciens, et Cotta adopte les positions de la Nouvelle Académie, dont Cicéron était le plus proche.

Selon la théorie épicurienne, les dieux existent, mais sont des êtres composés d’atomes, qui vivent dans le vide (l’éther intersidéral), sans se soucier du monde ni des hommes. Selon Velleius, ce point de vue est conforme à la raison et à la piété, et il a l’avantage d’écarter toutes les superstitions religieuses. Cotta réfute cette thèse et montre qu’elle est incompatible avec la nature divine, parce qu’elle nie toute intervention des dieux dans les affaires humaines. « Que peut-il y avoir de plus clair et de plus évident que lorsqu’on a levé les yeux vers le ciel et qu’on a contemplé les choses célestes, il existe quelque puissance divine d’une intelligence souveraine qui gouverne ces chosesⁱ ? » Elle contredit de plus les témoignages de la tradition et de la divination, et elle conduit à l’athéisme.

Quant à la doctrine stoïcienne, elle affirme que les dieux sont des êtres parfaits, intelligents et bienveillants; ils gouvernent l’univers et jouent leur partition dans le monde des humains. L’existence de la providence divine peut se déduire de l’évidence de l’ordre et de la beauté du cosmos, de l’accord général des opinions des peuples à son sujet, de la nature rationnelle de l’esprit de l’homme, mais aussi de l’histoire des prodiges et du témoignages des oracles. « Ainsi tout ce qui existe en dehors du monde a été créé pour une autre chose : ces fruits que produit la terre pour les animaux ; les animaux pour l’homme ; le cheval pour être monté ; le bœuf pour labourer ; le chien pour chasser ou garder ; mais l’homme lui-même est né pour contempler le monde et l’imiter – non pas parfaitement mais il en est une certaine partieⁱⁱ. » Cotta, là encore, se fait critique, et il met en évidence les contradictions, les faiblesses et même les absurdités des stoïciens. Il réfute l’idée de la pluralité des dieux, le choix de leurs représentations sous figure humaine, leur action sur le monde et leur prétendue bienveillance envers les hommes. Il dénonce les incohérences d’une providence qui permet le mal et l’injustice, qui favorise les méchants et néglige les vertueux. Il rejette les preuves tirées de la tradition et de la divination, qu’il juge vaines et trompeuses. « Il arrive même souvent que l’autorité de ceux qui se disent maîtres nuit à ceux qui veulent apprendre ; car ils cessent d’exercer leur propre jugement et tiennent pour vrai ce qu’ils voient approuvé par celui qu’ils estimentⁱⁱⁱ. »

Cicéron ne conclut pas son livre de façon tranchée. Face aux dogmatismes philosophiques, il désire surtout mettre en valeur le « scepticisme » de la Nouvelle Académie. Les principes de celle-ci (acatalepsie^iv radicale, suspension du jugement, penchant vers le « vraisemblable ») invitent à suspendre le jugement face aux opinions contradictoires et à prôner avant tout la liberté de pensée. Cicéron ne nie pas l’existence des dieux, mais il remet en cause leur intervention dans les affaires humaines ainsi que leur connaissance de l’avenir.

Le scepticisme de Cicéron, au moins autant que le pyrrhonisme de Sextus Empiricus^v et les thèses des philosophes sceptiques, compilées par Diogène Laërce, ont largement influencé les penseurs de la Renaissance, Érasme, Montaigne, Charron, Mersenne, Gassendi, Descartes, Spinoza^vi. Soit. Mais peut-on rester sceptique aujourd’hui ? Je pense qu’il faut adopter une attitude sceptique, mais surtout à l’égard du scepticisme lui-même. Nous entrons en effet dans une ère de dangers et d’urgences, une ère qui s’annonce mortifère, et calamiteuse, à l’échelle de l’humanité entière. Le monde va à la catastrophe, si rien n’est fait pour le changer. Or, fort peu se fait en fait, semble-t-il. Tout reste à faire, et presque tout doit être « changé », – sauf la liberté de penser, qui elle, ne doit pas être abolie, mais au contraire défendue, encouragée, et même mise au pinacle, et cela quoi qu’il en coûte. Or, les néo-fascismes, les extrémismes de tous bords, montent partout en puissance, en Europe et dans le monde, et ils ont précisément une détestation absolue de la liberté de penser (autrement qu’eux). C’est de ces mouvements fascistoïdes en pleine croissance que vient le danger le plus mortel. Danger contre lequel l’IA elle-même ne pourra rien, car, n’en doutons pas, l’IA sera « programmée » pour soutenir et propager les idées qui vont (provisoirement) donner l’illusion qu’elles vont vaincre, ne serait-ce que parce que l’IA pompe la plupart de ses « idées » des textes et des images dont on la gave.

Le monde entre, c’est l’évidence, dans une période sombre, très sombre. Il n’est plus temps de rester « sceptique ». Il va falloir faire preuve d’une foi irréductible, en l’avenir de la pensée. Et de l’action.

__________________

i« Quid enim potest esse tam apertum tamque perspicuum, cum caelum suspeximus caelestiaque contemplati sumus, quam esse aliquod numen praestantissimae mentis, quo haec regantur? » De Natura Deorum I.2

ii« Sic praeter mundum cetera omnia aliorum causa esse generata, ut eas fruges atque fructus quos terra gignit animantium causa, animantes autem hominum, ut ecum vehendi causa arandi bovem venandi et custodiendi canem ; ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum –nullo modo perfectus, sed est quaedam particula perfecti. » (II.8)

iii« Quin etiam obest plerumque iis, qui discere uolunt, auctoritas eorum, qui se docere profitentur; desinunt enim suum iudicium adhibere, id habent ratum, quod ab eo, quem probant, iudicatum uident. » (III.4)

ivDoctrine philosophique qui faisait profession de douter de tout.

vSextus Empiricus.Esquisses pyrrhoniennes (Πυρρώνειοι ὑποτύπωσεις)

viRichard H. Popkin.Histoire du scepticisme d’Erasme à Spinoza. 1995

L’IA, la raison et l’humilité

Publié par Philippe Quéau

« Autoportrait de l’auteur dans une variété de Calabi-Yau » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023

Les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent que les multivers existent réellement. Il y en aurait 10⁵⁰⁰, chacun voguant dans des branes parallèles, en prenant en compte les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau. Il pourrait y en avoir même bien plus encore, improuvables, indétectables, déconnectés de notre propre (et singulièrement isolé) « univers ». Ces multivers ne sont certes que des pures vues de l’esprit, mais ils sont nécessaires à l’harmonie de la super-symétrie que les mathématiques des super-cordes exigent : ils ne tiennent donc leur existence fantomatique que de cette supposée nécessité (d’essence mathématique).

Des physiciens plus conservateurs, se plaçant dans la ligne et adoptant le point de vue d’Einstein, jugent que la théorie des super-cordes ne relève pas de la science mais de la féerie ou du délire abstrait de chercheurs qui se trouvent en quelque sorte aveuglés par la puissance intrinsèque des mathématiques. Loin d’en questionner la nature, ou de s’interroger sur leur essence, ils tiennent les mathématiques pour réelles, et, crucialement, ils les considèrent d’une certaine manière, comme bien plus réelles que leur propre âme (dont il est vraisemblable qu’ils doutent de l’existence intrinsèque, à moins qu’elle ne fasse partie de quelque obscur recoin d’une quelconque variété de Calabi-Yau).

Mais il nous revient de poser à nouveaux frais cette ancienne question : quelle est, réellement, l’essence des objets mathématiques ? D’anciens philosophesⁱ ont qualifié les mathématiques d’« êtres de raison » (entia rationis). Jacques Maritain précise cette notion ainsi : « Ces objets de la pensée, qui ne méritent pas le nom d’essences, car l’essence est la capacité d’exister (esse), notre esprit ne les crée pas de toutes pièces ; il les fait avec des éléments qui sont des essences ou des aspects intelligibles d’abord saisis dans les choses : par exemple il fait l’objet de pensée « néant » avec l’ « être », à quoi il ajoute la négation ; en eux-mêmes ce ne sont jamais que de simples non-essences (négations ou privations) – une chimère est un non-être conçu à l’instar d’un animal – ou des relations qui, bien que ne pouvant pas exister hors de l’esprit, ont cependant le même contenu intelligible et la même définition que les relations réelles. De tels objets ne sont pas des choses, cependant ce ne sont pas de purs objets séparés de tout sujet transobjectif comme les « phénomènes » des modernes, car ils sont conçus à l’image de ces sujets (dont ils supposent la connaissance préalable) et ils sont construits avec des éléments empruntés au réel ; loin d’être séparés de celui-ci, ils lui sont donc reliés à ce double titre. Le réel (actuel ou possible) reste leur fondement ou leur occasion, c’est de lui qu’ils tiennent tout ce qu’ils ont de consistance objective. Si nous pouvons former des jugements à propos d’eux, c’est que nous les traitons comme s’ils étaient des choses. »ⁱⁱ

Pour faire pendant avec une certaine actualité, il me paraît utile de souligner que cette appellation d’« être de raison » convient bien aux entités créées dans le contexte de l’« Intelligence artificielle ». L’IA tout entière, et toutes ses applications, doit être elle-même considérée, du point de vue philosophique, comme relevant de l’être de raison.

Les mathématiques, et maintenant l’IA, ainsi que les êtres de raison qu’elles font proliférer, existent bien, d’une certaine manière, mais cette existence, pour venir au jour, doit s’adosser sur une autre entité, qui les subsume et les dépasse, la raison (humaine) elle-même. Autrement dit, les mathématiques peuvent être conçues, et jouer un certain rôle dans la réalité, parce que la raison les conçoit et les fait naître – et non l’inverse : ce ne sont pas les mathématiques qui font naître la raison, c’est bien la raison (humaine) qui procrée les mathématiques.

Platon croyait déjà que les mathématiques possédaient une forme de réalité, et il était sensible à la part de mystère qu’elles exhalaient. Mais il savait aussi qu’il y avait, au-dessus d’elles, bien d’autres mystères encore. Quant à l’existence d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, Platon avait déjà répondu par avance que la réflexion (philosophique et même métaphysique) avait son mot à dire. « Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il sera. » (Timée, 31b)

À la réflexion, j’en arrive à considérer que ces problèmes se ramènent en fait à une alternative fort simple. Soit nous sommes dans un ou des multivers infinis, postulés par une certaine application de la logique mathématique. Soit nous sommes dans un seul et unique univers.

Le principe d’Ockham, qui recommande de ne pas multiplier les êtres sans nécessité, me donnerait envie de privilégier l’unicité de l’univers à toute démultiplication infinie d’univers parallèles.

Mais alors pourquoi l’existence de cet univers si spécial ? Et que peut-on en déduire ? De plus, pourquoi cette extraordinaire, incroyable, déroutante, précision des constantes que la physique détecte, et qui sont comme des données immanentes venues d’ailleurs pour structurer cet unique univers selon des lois qui rendent possibles les galaxies et la vie même ?

La précision de la constante cosmologique est ébouriffante : un 0, suivi d’une virgule, puis de 123 zéros, puis d’une série de chiffres. La moindre variation de la constante cosmologique ferait exploser l’univers ou le rendrait totalement inapte à la vie. Or nous sommes bien là pour en parler. Le principe anthropique, à savoir l’existence d’une pensée humaine, logée dans un coin de l’univers, élimine donc a priori le hasard inimaginable d’un univers ne devant son existence qu’à l’existence d’une constante cosmologique infiniment hasardeuse.

Reste une autre voie, laquelle fut ouverte par Isaïe : « A qui enseignera-t-il la scienceⁱⁱⁱ ? », si ce n’est à l’humble ? Le sage qui fut l’auteur des Proverbes dit : « Là où est l’humilité est aussi la sagesse^iv ». Et Ptolémée, dans un de ses adages, a dit : « Celui qui est le plus humble parmi les sages est le plus sage d’entre eux^v ». Leçon profonde, dont nos modernes n’ont certes pas cure… L’IA aura au moins cette indéniable vertu, celle de nous contraindre de plus en plus à l’humilité.

__________________

iJacques Maritain cite par exemple Thomas d’Aquin et Cajetan, dans Distinguer pour unir, ou Les degrés du savoir. DDB, 1963, p. 257

iiJacques Maritain. Distinguer pour unir, ou Les degrés du savoir. DDB, 1963, p. 257-259

iiiIs. 28,9

ivProv. 11,2

vClaude Ptolémée, Almageste. Avant-Propos. Voir Albert le Grand, Commentaire sur Job 32,2. Cité par Maître Eckhart, in Commentaire du Livre de la sagesse, Les Belles Lettres, 2015, p.228

L’absence de la Présence

Publié par Philippe Quéau

« La Destruction de la métaphysique » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023

La chekhinah est un terme hébreu qui désigne la notion de « Présence divine ». Ce substantif est d’un emploi relativement tardif. On le trouve cité pour la première fois au 13^e siècle de notre ère dans les compilations talmudiques attribuées au rabbin Shimon Ashkenazi HaDarshan (Yalkout Shimoni, Francfort, circa 1260ⁱ). Ce mot était donc totalement absent de la Bible hébraïque. En revanche, on trouve souvent dans la Torah (les Écritures) le verbe שָׁכַן chakhan, « demeurer, séjourner, habiter, s’établir », qui en est la racine étymologique, et qui possède un sens très concret, très factuel. Par exemple : « Il demeurait dans les plaines de Mamréⁱⁱ ». « J’ai séjourné près des tentes de Kédarⁱⁱⁱ ». « Voici un peuple qui habitera séparément^iv ». Ce verbe est aussi employé dans le Pentateuque à propos de Dieu, et par métaphore : « Celui qui habite dans l’éternité^v », « La gloire de Dieu s’établit sur la montagne du Sinaï^vi ». Il est aussi employé par Dieu lui-même, de manière optative, au futur : « Et ils me construiront un sanctuaire, pour que je réside (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu d’eux^vii », ou encore : « Et je résiderai (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu des enfants d’Israël et je serai leur Divinité^viii ».

Le mot qui traduit (abstraitement) la ‘notion’ même de chekhinah n’est donc pas biblique, mais talmudique. Celle-ci, de par sa présence tardive, et son caractère ‘construit’ (par opposition à ‘révélé’) a donc été sujette à une large gamme d’interprétations. Judah Halevi la considère comme une sorte d’« intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Pour Maïmonide, la chekhinah désigne un esprit divin (qu’il appelle aussi un intellect actif^ix). Il place la chekhinah à la dixième et dernière place d’une liste de dix « esprits » ou « intellects » divins, qu’il a systématiquement compilée. Cette interprétation a été reprise par la cabale juive du Moyen Âge, qui a donné pour sa part à la chekhinah le nom de malkhut, ce qui signifie soit la « princesse », la « fille du roi », et est alors une manière de symboliser la présence (en Dieu) d’un principe féminin, soit l’idée de « domination », de « couronne »^x. La cabale juive place également la chekhinah (en tant que malkhut) à la dernière et dixième place dans la hiérarchie des Sephiroth^xi. On l’appelle aussi, dans la Cabale, Ruaḥ ha-kodesh (Saint Esprit) ou Kevod ha-chem (la Gloire du Nom). Plus d’un demi-millénaire plus tard, Hermann Cohen théorisera dans sa Religion de la raison tirée des sources du judaïsme que la chekhinah est « le repos absolu qui est le terrain éternel pour le mouvement^xii ».

La chekhinah a donc pu être considérée comme l’intermédiaire entre le divin et l’humain, comme une sorte de « principe féminin », certes placé au plus bas niveau dans les hiérarchies célestes, mais ayant alors la particularité toute spéciale de se trouver exactement au point de rencontre entre les puissances divines et les mondes créés. Elle a eu même l’heur d’incarner le principe néo-kantien d’une « immobilité tranquille », qui sert de base à tous les mondes et rend possible leur mouvement.

Si le féminin se trouve à la dernière place des Séphiroth, dans la tradition de la cabale juive, est-ce à dire que le masculin serait quelque part placé un peu plus haut dans les hauteurs ? Je pose la question avec rien moins qu’une pointe d’ironie. Il est sans doute dangereux de prendre trop au pied de la lettre les notions cabalistiques de hiérarchie, telles que formalisées par les Séphiroth. Rappelons qu’un fameux rabbin du 1^er siècle de notre ère disait : « Les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniers^xiii ». Une autre manière de comprendre l’arbre séphirothique serait de considérer l’ensemble des « esprits » (divins) comme formant un « système », avec leurs intrications, leurs fines interconnexions, lesquelles brouillent considérablement la pertinence des classements et des ordres apparents de préséance. Hans Urs Von Balthasar formule ainsi cet enchevêtrement systémique : « Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, ‘l’entretien trinitaire’ revêt la forme de la ‘prière originelle’ ». Les références ne sont plus ici seulement judaïques, certes. Mais peut-on a priori exclure la possibilité de la notion même de « Trinité », dans le cadre de l’irréductible « Unité » de Dieu, alors que la Cabale juive n’hésite pas à poser et à articuler la « Décade » formant les dix Séphiroth?

L’idée d’« entretien trinitaire », somme toute, n’est pas absolument transgressif, si l’on prend en compte la complexité putative des murmures et des chuchotements séphirotiques, les secrets accords des chœurs de seraphim (« séraphins ») et de kheroubim (« chérubins ») de la Bible hébraïque.

Vraiment, ne perdons pas trop de temps dans des batailles de mots. Ces mots, bien entendu, ne sont jamais que des métaphores. Évidemment, il n’est pas donné à tout le monde de percevoir les résonances, les échos lointains, et les significations subtiles, au point d’être parfois évanescentes, de ces symphonies systémiques.

Je résumerai pour ma part l’intérêt de ces métaphores par une autre métaphore : l’invitation au voyage (conceptuel), et le cheminement sans fin (de la recherche intellectuelle). Frédéric Ozanam écrivait en 1834, dans sa Philosophie de la mort : « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. » S’il a raison, c’est donc qu’il faut se déplacer, partir, toujours à nouveau, à la recherche. Dieu avait déjà dit, fameusement, à Abraham : « Lekh lekha^xiv ! » (« Va pour toi! »). On peut généraliser cette exhortation, qui s’applique à tous, puisque Abraham est le symbole de tous les croyants, sans acception de religion spécifique. Il faut toujours partir, pour « aller au-delà » (עָבַר, ‘abar), et « dépasser » ou traverser , les fleuves, les pays, et le monde même.

Migrer. Les hommes sont voués à être essentiellement des migrants, d’éternels migrants, du moins du point de vue de leur Créateur. La philosophie de Heidegger a pu être décrite de « grande pensée de la migration et de la métamorphose », et de « grande pensée de l’imagination ontologique », par C. Malabou. Elle interprète littéralement cette migration ontologique de l’humanité, en reprenant nombre de marqueurs du vocabulaire heideggerien : « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur lui^xv. » C’est peut-être cette ignorance bien réelle du destin du Dasein quand il quitte l’homme qui a permis à Malabou de concevoir l’idée du « fantastique » en philosophie. Mais quel peut être le véritable sens du mot fantastique, dans un contexte moderne ? Peut-on encore prendre appui sur le sens que Platon donnait pour sa part au mot phantasmos dans le Sophiste ? Est-il bien nécessaire de rappeler ici que, dans l’époque dite « moderne », toute métaphysique est a priori considérée moins « fantastique » que réellement « fantasmatique » ? Pour décrire cette déréliction (moderne) de la métaphysique, Malabou emploie encore cette formule : « La balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visage^xvi. »

On ne peut entrer en matière métaphysique sans nécessiter, là encore, l’aide de quelques métaphores. « Destruction » (de la métaphysique), « balafre » (au visage des philosophes). Pour sa part, Martin Buber parlait du Dieu transcendant et immanent en employant lui aussi d’autres métaphores, comme « l’étincelle » (censée en figurer la transcendance) et « la coquille » (censée en incarner l’immanence). En philosophie, laquelle est en dernière analyse un art du langage, tous les tropes sont permis, s’ils apportent des éclairages nouveaux. Mais alors, pourquoi ne pas tenter d’user à nouveau d’images anciennes comme les « éclairs » et les « tonnerres », ou bien les « zéphyrs » et les « murmures » ? Toutes les métaphores parlent par allusion, avec plus ou moins d’efficacité. Mais les véritables métaphores ont vocation à dynamiter la langue. C’est pourquoi, c’est pour moi une évidence, il faudrait (en théorie) apprendre toutes les langues du monde, puisque le Divin s’est aussi exprimé dans toutes les langues du monde (n’en déplaise aux ultra-nationalistes de tous horizons). Il nous faut apprendre à naviguer entre toutes leurs grammaires et toutes leurs étymologies, et à s’émerveiller de leurs variétés et de leurs beautés. La prochaine grande mutation babélienne se prépare aujourd’hui. La traduction automatique et l’IA y contribueront dans doute, positivement dans une certaine mesure, mais surtout négativement… Je m’explique : ces techniques nouvelles supprimeront l’effort d’apprendre par soi-même, pas à pas, l’étrangeté, et même le côté fantastique que toute langue étrangère recèle, pour quiconque ne la maîtrise pas comme sa langue maternelle. L’homme se métamorphose, disait Heidegger. L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours, ajoutait Habermas. C’est peu de le dire. Ce qui se prépare, là, sous nos yeux, ira bien au-delà de la métamorphose ou de l’auto-transformation de l’espèce…. Ce qu’il faut s’attendre à voir surgir, comme un immense coup de tonnerre dans un ciel vide, c’est le surgissement violent, l’insurrection explosive, d’une nouvelle humanité, hyper-transgressive, et parlant une nouvelle langue, mondiale, symphonique, concertante, une langue mondiale du futur, qui sera composée des milliers des langues existantes, mais entrelacées, et s’enrichissant à chaque seconde de la propagation des milliards de shrapnells de leurs mots éviscérés, mais réconciliés et exubérants dans la Présence de leur sens.

_____________

iYalkout Shimoni, Isaie 43, Samuel 1,2 : « Partout où le peuple d’Israël a été exilé, la Chekhinah l’a accompagné dans son exil ».

iiGen. 14,13

iiiPs. 120,5

ivNombr. 23,9

vIs. 57,15

viEx. 24, 16

viiEx. 25, 8

viiiEx. 29, 45

ixCette notion semble inspirée de la notion platonicienne de Noûs, « intellect » ou « âme » du monde/

xPar exemple, la « royauté », la « couronne » de Saül (1 Chron. 12, 24)

xiLes trois premières places sont attribuées à Kether, Ḥokhmah et Binah. Kether (la « couronne ») est la première Sephira parce qu’une couronne se porte sur la tête. Le Bahir ajoute : « La couronne fait aussi référence aux choses qui sont au-delà de ce que l’esprit a la capacité de comprendre. »

xiiHermann Cohen. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig: Fock. 1919. En français : Religion de la raison tirée des sources du judaïsme. Traduit de l’allemand par Marc B. de Launay et Anne Lagny, Paris, Presses Universitaires de France. 1994

xiiiMt 20,16

xivGen. 12, 1

xvCatherine Malabou. Le change Heidegger. Du fantastique en philosophie. Ed. Léo Scheer. 2004

xviIbid.

Les Neurosciences face à la Conscience, I.

Publié par Philippe Quéau

Devant le ‘problème difficile’ que pose l’existence même de la conscience, un vaste spectre de positions s’est constitué au long des millénaires, s’organisant autour de deux pôles, l’idéalisme et le matérialisme.

Cette polarité, souvent jugée irréconciliable, semble perdurer à travers les époques et les âges.

Dans les deux derniers siècles, par exemple, on a vu s’exprimer de la manière la plus radicale, un idéalisme absolu, dont Fichte représente bien la thèse essentielle et ses conséquences, et des positions nettement matérialistes, venant de tous bords. Aujourd’hui, dans le cadre des neurosciences et de la psychologie cognitive, ces dernières revendiquent l’appui de techniques d’imagerie fonctionnelle, censées observer à loisir les réseaux neuronaux lors de diverses opérations mentales.

Stanislas Dehaene, professeur au Collège de France, incarne avec brio, notamment sur le plan médiatique, le rôle de promoteur idéologique de cette approche.

Mais du point de vue anthropologique, on est en droit de demander comment un tel écart, si radical, si antinomique, entre les thèses idéalistes et les thèses matérialistes, est encore aujourd’hui possible.

Si l’on part du principe que seul l’un des deux partis-pris cités doit, sinon exprimer la vérité ultime en cette ‘difficile’ question, mais du moins s’en approcher beaucoup plus que l’autre, on pourrait s’interroger sur la cécité du parti qui se trouverait depuis si longtemps dans l’erreur, mais aussi sur l’incapacité troublante du parti qui s’approcherait effectivement de la vérité à emporter désormais une conviction unanime, consensuelle.

Mais pour être complet, et ne rien laisser dans l’ombre, il est d’autres hypothèses à envisager.

Les deux partis pourraient aussi être l’un et l’autre dans l’erreur, ou encore ils pourraient atteindre, chacun pour sa part, seulement un aspect mineur, marginal, d’une solution plus complète, qui se révélerait en fait beaucoup plus complexe que ce que les cerveaux humains sont intrinsèquement capables de concevoir.

La modernité contemporaine, est-il besoin de le préciser, penche très majoritairement, pour l’explication matérialiste, particulièrement depuis les 19ème et 20ème siècles. Le progrès récent des neurosciences semblent apporter de l’eau au moulin matérialiste, fournissant des techniques de mise en image capables de mettre en évidence et d’étayer les thèses matérialistes de l’origine de la conscience.

Si les matérialistes modernes ont raison, alors la position idéaliste est dans l’erreur la plus totale.

Mais alors comment expliquer l’aveuglement idéaliste de certains des plus brillants penseurs de l’humanité sur ces questions, et cela depuis des millénaires?

Comment expliquer l’erreur de philosophes de la stature de Platon, Descartes, Kant, Hegel ? Comment expliquer aussi, si le matérialisme l’emporte, la fondamentale inanité, l’illusion des grandes religions que l’Humanité a engendrées en son sein, et l’irrécupérable obsolescence de toutes les formes de spiritualités qu’elle ne cesse d’exsuder ?

Si le matérialisme est dans le vrai, les philosophies idéalistes et toutes les formes de spiritualités ne seraient plus que des symptômes illusoires d’orages neurochimiques, dans certaines zones de cerveaux-machines destinés à la décomposition et au néant ?

Nanties de techniques ad hoc, un jour prochain, peut-être, les neurosciences sauront engendrer à volonté le sentiment mystique; elles pourront faire entendre dans des cerveaux subjugués chimiquement des voix apparemment ‘divines’, et par quelques stimulations intra-crâniennes, hormonales ou neurologiques, elles sauront mettre tout un chacun en état d’extase et feront ‘voir Dieu’, à l’instar des expérienceurs de NDE qui courent aujourd’hui les plateaux télé, et des chamanes médiatiques qui font de la transe à volonté un produit d’appel.

La messe de la conscience serait-elle dite ?

Je suis loin d’en être assuré.

Pour contribuer à établir une vision d’ensemble, je voudrais présenter trois manières d’approcher le phénomène de la conscience, celle d’un psychologue cognitif contemporain, Stanislas Dehaene, celle d’un poète, Arthur Rimbaud, et celle d’un philosophe, Johann Gottlieb Fichte.

Je n’espère pas, ce faisant, apporter une réponse à la question ‘difficile’ de la conscience.

Je souhaite seulement pointer l’attention du lecteur vers l’irréductible et contradictoire variété des options prises par ces trois personnes.

Dehaene, Rimbaud et Fichte sont si différents qu’ils semblent ne pas mobiliser le même type de sapience dont le genre Homo sapiens paraît en soi détenir le secret.

Mais cela en soi, est déjà un pas en avant.

***

Incapable sans doute de traiter frontalement la question ‘difficile’ de la conscience, les spécialistes des neurosciences et autre psychologues cognitifs préfèrent aujourd’hui s’attaquer prioritairement à la question du non-conscient et du subliminal.

Le cours de l’année 2009 du professeur Stanislas Dehaene au Collège de France était le premier d’une série dédiée à l’examen des mécanismes de l’accès à la conscience dans le cerveau humain. Il a été entièrement consacré à « la question de la profondeur du traitement non-conscient ». S. Dehaene s’est demandé si un stimulus appliqué au cerveau pouvait être traité de façon non-consciente sur le plan visuel ou sémantique, et influencer les décisions, modifier des comportements, sans jamais pour autant accéder à la conscience.

Dans ce cours intitulé: L’inconscient cognitif et la profondeur des opérations subliminales, il commence par régler un vieux compte avec Freud:

« Le concept d’inconscient ne date pas de Freud et ses contemporains (Gauchet, 1992). De plus, de nombreux aspects de la théorie freudienne de l’inconscient ne trouvent pas d’échos dans la recherche contemporaine. Tel est le cas, par exemple, de l’hypothèse d’un inconscient pourvu d’intentions et de désirs qui lui sont propres, souvent d’origine infantile, et structuré par des mécanismes de refoulement et de censure. Pour éviter toute confusion avec les constructions théoriques freudiennes, la psychologie cognitive préfère donc souvent au terme d’inconscient les termes plus neutres de non-conscient ou d’inconscient cognitif. »

Va pour le non-conscient, plutôt que l’inconscient…

Cependant notons que le terme de non-conscient n’est pas neutre. Le non-conscient semble contenir seulement tout ce qui pourrait un jour advenir à la conscience, si des circonstances appropriées s’y prêtaient, par exemple si l’on disposait d’équipements adéquats pour faire passer le non-conscient (resté encore subconscient) à la conscience.

Exit donc, non seulement l’inconscient freudien, désormais invalidé, mais aussi la possibilité si bien éclairée par C.G. Jung d’un inconscient collectif qui dépasserait infiniment la conscience individuelle, cernée par les limites du cerveau d’un moi singulier.

En revanche, place nette est faite pour la recherche sur tous les états d’infra-conscience, de subconscience ou de conscience subliminale.

« Aux côtés de Charcot et avant Freud, Pierre Janet mène à la Salpêtrière et au Collège de France les premières études expérimentales du somnambulisme, de l’hypnose, de l’hystérie, de l’écriture automatique ou de la ‘possession’ mentale. Revendiquant la paternité du terme ‘subconscient’, il relève dans L’automatisme psychologique (1889) l’étendue des activités humaines qui relèvent d’automatismes soit totaux (s’étendant au sujet tout entier), soit partiels (une partie de la personnalité est exclue de la conscience et poursuit des objectifs qui lui sont propres). En sociologie enfin, Gabriel Tarde publie Les Lois de l’imitation (1890), livre dans lequel il développe l’idée qu’un mécanisme élaboré d’imitation non consciente gouverne la psychologie des foules et la formation des sociétés humaines. En bref, le concept d’opération non-consciente est déjà familier des psychologues dès la fin du dix-neuvième siècle. »ⁱ

Les neuropsychologues, au cours des 19ème et 20ème siècles n’ont guère avancé sur la question de la conscience, mais ils ont en revanche mis en évidence toutes sortes d’états de ‘non-consciences’. Sans d’ailleurs pouvoir expliquer l’essence de la ‘non-conscience’, ils se contentent de décrire les pathologies qui lui sont associées.

Elles se groupent en trois classes :

– L’amnésie rétrograde, ou l’impossibilité de se remémorer consciemment les événements vécus quelques heures ou quelques minutes auparavant.

– La vision aveugle: des lésions de l’aire visuelle primaire, qui abolissent toute vision consciente (cécité corticale), mais une vision des mouvements et une capacité résiduelle et inconsciente de les suivre des yeux est encore possible.

-L’ héminégligence spatiale, c’est-à-dire l’incapacité de percevoir des stimuli présentés dans la moitié gauche du champ visuel. La partie « négligée » de l’image active cependant les voies visuelles, et elle influence les décisions cognitives et motrices.

La conscience reste un mystère absolu, mais peu importe. Le paradigme dominant le positivisme et le matérialisme moderne est celui de la non-conscience, qui se trouve être commune (ce n’est pas un hasard) à l’homme, à l’animal et à la machine… Paradigme unificateur donc, par excellence…

D’ailleurs, dès les années 1950, l’information ‘sans conscience’ vint au devant de la scène avec la théorie de l’information (Shannon) et les mécanismes universels de computation (Wiener, Turing, von Neumann) qui influencèrent profondément la psychologie cognitive . La métaphore de l’ordinateur tombait à pic pour décrire l’algorithmique supposée des opérations mentales.

Le concept de traitement non-conscient de l’information par les ordinateurs permettait de légitimer la métaphore du cerveau-ordinateur.

Par une ironique inversion, « c’est l’existence même de la conscience qui devient l’objet de polémiques, au point que l’étude scientifique de la conscience restera en marge des sciences cognitives pendant plusieurs dizaines d’années. Elle ne reviendra au premier plan que dans les années 1980-1990, avec l’apparition de paradigmes expérimentaux savamment contrôlés pour présenter des informations de façon non-consciente. »ⁱⁱ

Pour le monde scientifique et technologique, et particulièrement depuis la fin du 20ème siècle, il semble que la non-conscience est la règle générale, et la conscience est devenue l’exception.

Le psychologue qui souhaite étudier les opérations non-conscientes n’avait que l’embarras du choix : « Nous n’avons pas conscience des causes de nos comportements, de l’architecture de notre système cognitif, des algorithmes que nous employons, de certains attributs perceptifs, voire de la présence même de certains stimuli subliminaux ou inattendus »ⁱⁱⁱ.

S. Dehaene et ses collègues ont élaboré une taxonomie des opérations mentales non-conscientes, dont je vous épargne les détails.

Ce qui nous intéresse ici, c’est surtout la définition que donne S. Dehaene des processus mentaux impliquant un traitement conscient. Une opération mentale est consciente si « l’information est codée explicitement par le taux de décharge d’une population restreinte de neurones qui entrent en réverbération durable avec un espace de travail global, impliquant notamment le cortex préfrontal. »^iv

C’est là une définition sèche, objective, quantitative, déterministe, matérialiste, dont les mots ‘information’, ‘code’, ‘taux’, ‘durable’ traduisent les préoccupations analytiques. On trouve aussi une allusion plus voilée à la nature d’un phénomène implicite, celui de ‘réverbération’, qui semble rendre compte d’une sorte de liaison entre le local (quelques neurones) et le global (l’espace de travail global du cerveau).

Autrement dit l’opération mentale de la conscience est définie par Dehaene à l’aide du mot ‘réverbération’, qui semble être une métaphore affaiblie, mais ‘physique’, du phénomène même qu’elle tente de saisir. Le mot ‘réverbération’ est un mot technique employé pour signifier la ‘réflexion’ des ondes sonores, de la lumière ou de la chaleur.

La conscience serait-elle donc une sorte de ‘réflexion’ ? Mais n’est-ce pas là une définition purement tautologique ?

Le Centre National des Ressources Textuelle et Lexicales (CNRTL) définit la ‘réverbération’ comme : « Action, fait de (se) réverbérer. Synonyme : réflexion ». Par métonymie, « Lumière réfléchie. Synonyme : reflet. » Par métaphore, il donne cet extrait de Sainte-Beuve: « Taine cerne, en quelque sorte, La Fontaine dans les mille circonstances du monde d’alors (…) et (…) il essaye de montrer le contre-coup, la réverbération − comment dirai-je? − les ricochets de cet état de choses dans ses fables » (Sainte-Beuve, Caus. lundi, t. 13, 1857, p. 256). Quant au verbe ‘réverbérer’, il est défini ainsi : « renvoyer la lumière ou la chaleur » ou encore « refléter ». Mais historiquement, réverbérer signifiait ‘frapper de nouveau’ à la fin du XIVe s., ‘réfléchir, renvoyer un son’ au XVe s.. Étymologiquement, il est emprunté au latin reverberare, « repousser, refouler ; rejaillir » venant de verberare « battre ; maltraiter, fustiger, rabrouer », mot qui vient lui-même de verbera, au neutre pluriel, qui signifie « baguette, fouet ; coup, choc »^v.

On le voit, la réverbération décrit des phénomène physiques, sonores ou lumineux. Mais l’étymologie, dans sa profondeur, rappelle aussi l’idée de ‘coup’ et de ‘choc’ associée à chacun des ‘reflets’ et des ‘ricochets’, à chacune des ‘frappes’ qui accompagnent la réverbération tout au long.

Nous ne pouvons pas nous tenir pour satisfaits par une définition qui remplace simplement le mot ‘conscience’ par le mot ‘réverbération’. De plus, d’un point de vue métaphorique, le sens profond de la ‘réverbération’ est associé à l’idée de coups ou de frappes répétées, qui ne me semblent pas être en mesure de saisir l’essence même de la conscience, qui est capable de bien ‘autres ‘états’.

Avec l’emploi de ce mot, nous ne sommes renseignés ni sur la nature de ces coups, de ces frappes, ni sur la substance qui se propage aussi furieusement, ni sur la raison de cette mise en branle.

Remplacer un concept éminemment mystérieux, celui de ‘conscience’, par un mot particulièrement concret, ‘réverbération’, décrivant originellement une violence physique, puis plus tardivement de simples phénomènes sonores ou optiques, des ‘reflets’ ou des ‘ricochets’, me semble être un tour de passe-passe, dont le philosophe, l’anthropologue ou le poète en moi ne peut se satisfaire.

La conscience ne peut pas être seulement une ‘réflexion’, et moins encore simplement un ‘reflet’ ou un ‘ricochet’.

Mais peut-être en effet pourrait-elle être définie (allégoriquement) comme une sorte de ‘frappe’, de ‘choc’, — à condition de garder présente à l’esprit la possibilité putative d’une origine méta-physique de cette ‘frappe’, de ce ‘choc’…

Si cette ‘frappe’, ce ‘choc’, peut s’observer à l’aide de phénomènes physiques ou physiologiques, il reste à prouver que la chaîne des causes et des effets est seulement et purement physique ou physiologique, donc strictement ‘matérielle’.

On doit encore, me semble-t-il, et par acquit de conscience, si j’ose dire, se demander légitimement si quelque esprit ‘frappeur’ ne se tient pas caché derrière le voile de la conscience, et commande, tel un roi en sa demeure, à ses légions de neurones, à ses armées de synapses, d’effectuer telle sortie guerrière, et de pousser telle reconnaissance en vue d’une prochaine ‘frappe’.

Autrement dit, la définition de Stanislas Dehaene ne nous éclaire pas. Ce n’est qu’une simple métaphore, qui offre d’ailleurs l’inconvénient de nous orienter insidieusement dans une direction a priori essentiellement matérialiste.

En un mot, cette définition ne nous donne aucune perspective sur la nature profonde, sur l’essence de la conscience.

Les neuroscientifiques ont à l’évidence un biais naturel : la volonté de l’objectivité. On ne peut le leur reprocher, c’est là le biais même de toute approche scientifique.

Ce que l’on peut leur reprocher, en revanche, c’est de ne pas être conscients de la présence de ce biais, de toutes les limitations qu’il impose à l’ensemble de leurs recherches et surtout, de l’étroitesse dans laquelle, par avance, il enferme leur théorie de la connaissance.

J’ajouterai encore ceci. Les neurosciences semblent d’autant plus incapables de définir la conscience qu’elles ne sont même pas capables de définir l’absence de conscience…

S. Dehaene en témoigne lui-même quand il se demande rhétoriquement: « Comment déterminer avec certitude si un stimulus est ou n’est pas conscient ? Cette question reste débattue (Persaud, McLeod & Cowey, 2007 ; Schurger & Sher, 2008). Les trente dernières années de recherche en psychologie cognitive ont été dominées par la recherche de critères objectifs de conscience, fondés sur la théorie de la détection du signal. »^vi

Un stimulus est dit non-conscient ou subliminal (mot venant du latin sub limen, ‘en dessous du seuil’) lors d’une tâche de détection, seulement si les performances du sujet opérant cette tâche « restent au niveau du hasard ».

La non-conscience définit donc un état qui n’est dirigé par aucune règle, aucune régularité, et a fortiori, aucune volonté consciente a priori ou a posteriori.

S. Deahaene en conclut que « l’accès à la conscience est un événement cognitif et neural majeur, qui modifie massivement la disponibilité des informations pour toutes sortes de tâches cognitives, et qui peut donc être détecté par de nombreux critères convergents. Dijksterhuis et al. ont été jusqu’à proposer, sur la base d’expériences imparfaitement contrôlées, que nous prenons des décisions complexes objectivement mieux lorsque nous les laissons ‘mûrir’ non consciemment que lorsque nous leur consacrons toute notre attention – un point de vue qui rappelle le concept d’incubation non-consciente proposé par des mathématiciens tels que Poincaré ou Hadamard. »^vii

Si la conscience est « un événement cognitif et neural majeur », il faut se résoudre à dépasser les limites du subliminal pour tenter d’atteindre ce que Dehaene appelle « le propre de la conscience ».

Le « propre de la conscience » commence à transparaître dans le fait qu’en général, les effets subliminaux ne s’obtiennent que dans des conditions expérimentales d’automatisation. S. Dehaene explique qu’ils diminuent à mesure que l’on progresse dans la hiérarchie et la complexité des opérations cognitives, et ils finissent ensuite par s’évanouir rapidement sans affecter le comportement.

Si le subliminal finit par s’évanouir, est-il dès lors possible d’associer à la conscience certaines fonctions cognitives qui lui seraient « propres » ?

Pourrait-on d’ailleurs induire de cette caractéristique « propre » de la conscience l’explication de son apparition au cours de l’évolution des espèces, en tant qu’elle conférerait un avantage sélectif aux organismes tant soit peu « conscients » ?

Lionel Naccache et Stanislas Dehaene ont proposé plusieurs fonctions semblant être « propres » à la conscience : « la maintenance explicite et durable de l’information en mémoire de travail ; le comportement intentionnel et volontaire ; et la flexibilité cognitive dans le choix et l’exécution de combinaisons nouvelles d’opérations »^viii.

Autrement dit, et plus brièvement, la conscience serait ‘proprement’ un assemblage de mémoire, de volonté et de cognition…

Je ne vois pas alors ce que Naccache et Dehaene apportent ici de nouveau, disons par rapport à S. Augustin qui avait déjà utilisé cette formule il y a plus de seize siècles^ix, sinon l’hypothèse que ces fonctions « propres » pourraient un jour être mises en évidence par des techniques d’imagerie cérébrale, toujours plus ‘performantes’ comme on dit.

Mais ces techniques n’apportent pas par elles-mêmes de nouveaux concepts, ni n’offrent dans leurs imageries, la visualisation de l’essence de la conscience, qu’elle soit en acte, ou en puissance…

Dehaene ouvre quand même dans son cours une nouvelle piste, en posant que la conscience = introspection + méta-cognition.

La conscience, selon lui, serait ainsi essentiellement la capacité de « réguler » le mental.

Le mot ‘réguler’, on le notera, appartient à l’orbite de la théorie des systèmes, très en vogue depuis les années 1960.

Quant aux mots ‘introspection’ et ‘méta-cognition’, ils représentent une manière élégante de décrire les formes de savoir ou de non-savoir dont le moi conscient peut disposer sur son propre savoir ou sur son non-savoir.

S. Dehaene distingue une connaissance de niveau 1 qui peut être ‘présente et véridique’ (‘je sais’ avec certitude, ‘je connais’ assurément), ou bien ‘absente et erronée’ (‘je ne sais pas’, ‘j’ai oublié’), — et une méta-connaissance de niveau 2 (un ‘savoir’ sur le ‘savoir’), qui peut être elle-même ‘présente et véridique’ ou au contraire ‘absente et erronée’ : ‘je sais que je sais’, ‘je sais que je ne sais pas’, en étant parfaitement assuré, ou bien ‘je ne sais pas que je sais’ (conscience subliminale, connaissance implicite, subconsciente) et ‘je ne sais pas que je ne sais pas’ (faux souvenirs, justification fictive des comportements).

La conscience se résumerait ainsi à la capacité de passer d’un niveau 1 de savoir (ou de non-savoir) à un niveau 2 de savoir (ou de non-savoir)…

Il est extrêmement instructif de comparer cette distinction de deux niveaux de conscience chez S. Dehaene avec la bien plus subtile ‘gamme d’intensités de conscience’ que C.G. Jung parvient à distinguer :

« Il n’y a pas une conscience pure et simple, mais toute une gamme d’intensités de conscience. Entre ‘je fais’ et ‘j’ai conscience de ce que je fais’ il n’a pas seulement un abîme, mais parfois même une opposition marquée. Il y a donc un conscient dans lequel l’inconscience l’emporte, comme il y a un inconscient où c’est la conscience qui domine. Cette situation paradoxale est immédiatement compréhensible lorsqu’on se rend compte qu’il n’y a pas de contenu conscient dont on puisse affirmer avec certitude qu’on en a une conscience totale, car il faudrait pour cela une totalité de conscience impensable, et celle-ci présupposerait une plénitude ou une perfection de l’esprit humain qu’on ne peut se représenter davantage. Nous en arrivons à la conclusion paradoxale qu’il n’y a pas de contenu de la conscience qui ne soit inconscient à un autre point de vue. Peut-être n’y a-t-il pas non plus de psychisme inconscient qui ne soit en même temps conscient. » (C.G. Jung. Les racines de la conscience. Buchet/Chastel, 1971, pp.581-582)

Il paraît certain que seulement deux niveaux de conscience ne peuvent rendre compte de la richesse intrinsèque de la conscience en tant qu’elle est entremêlée à l’inconscient selon d’infinies modalités.

Qu’est-ce qui empêche, en conséquence, d’imaginer aussi des consciences de niveau 3 ou 4, ou même au-delà?

Paul, dans son extase, monta jusqu’à un « troisième ciel ». Thérèse d’Avila finit par atteindre la « septième demeure » du château de son âme.

Etaient-ils alors seulement dans une méta-cognition de niveau 2 ?

Ou faut-il se représenter que, décidément, la conscience ne se laisse par encore réellement réduire par la science du début du 21ème siècle ?

__________________________

i https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

ii https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

iii https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

iv https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

v https://www.cnrtl.fr/definition/réverbérer

vi https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

vii https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

viiiIbid.

ixAugustin, De la Trinité, Livre XIV,Texte établi par Raulx, L. Guérin & Cie, 1868: « L’âme n’est pas accidentelle pour elle-même, comme si elle était telle par elle-même et qu’il lui vînt d’ailleurs une autre elle-même qu’elle n’était pas d’abord, ou du moins comme si, sans venir du dehors, il lui naissait dans elle-même qu’elle était, une autre elle-même qu’elle n’était pas, par exemple, comme la foi qui n’était pas dans l’âme, et naît dans l’âme qui était déjà âme auparavant ; ou comme quand, postérieurement à la connaissance qu’elle a d’elle-même, elle se voit, par le souvenir, établie en quelque sorte dans sa propre mémoire, comme si elle n’y eût pas été avant de s’y connaître, bien que certainement depuis qu’elle a commencé d’être, elle n’ait jamais cessé de se souvenir d’elle-même, de se comprendre et de s’aimer, ainsi que nous l’avons déjà fait voir. Par conséquent lorsqu’elle se tourne vers elle-même par la connaissance, il se forme une trinité où déjà on peut découvrir le verbe : car il est formé de la pensée, et la volonté les unit l’un à l’autre. C’est donc là surtout qu’il faut reconnaître l’image que nous cherchons. »

La nuit des mages et des sages

Publié par Philippe Quéau

Toute métaphore vraiment originale, toute image absolument inouïe, est une puissance, elle porte en germe une vision du monde; elle jette un regard imaginaire vers l’avant, sur le possible. Reprise, déclinée, propagée, amplifiée, elle engendrera, dans des circonstances favorables, un univers de pensée bien réel, une révolution des manières de voir.

Elle sera grosse, par exemple, d’une révolution scientifique, ou philosophique, ou encore politique. Elle permettra l’établissement d’un nouveau « récit », dont elle sera le premier symbole. Elle sera le signe initial d’un archipel en gésine, d’une pensée en puissance.

Par exemple, la métaphore teilhardienne de la « noosphère », baignant l’humanité de ses flux et de ses énergies, a des implications inimaginables, sur le plan social et politique, si on la prend au mot, comme « sphère de pensée, cosmos d’esprit ».

La métaphore du « transhumain », utilisée la première fois par Dante dans la Divine Comédie (avec le mot trasumanar) , est plus géniale encore, puisque elle pointe vers l’existence effective d’une « méta-sphère », de conscience et de vie.

La « trans-humanité » est en perpétuelle transhumance. Elle a vocation à atteindre des mondes inouïs.

Il ne faut pas confondre le « transhumain » dantesque et le «transhumanisme» moderne. Le « transhumanisme » n’a rien à voir avec la métaphore proposée par Dante, il y a plus de sept siècles. Rien de métaphysique dans le transhumanisme. On y trouve seulement l’idée que l’évolution technique et scientifique favorisera, suppose-t-on, l’apparition d’une « singularité ». Vernor Vinge, Ray Kurzweil en sont les prophètes. Cette « singularité » incarnera, disent-ils, un point de basculement vers une humanité intellectuellement et physiquement « augmentée ».

La science et la technique sont porteuses de bien des ouvertures, mais il est naïf de croire qu’elles détermineront à elles seules les conditions d’une transformation psychique et morale de l’humanité, d’un sursaut, d’un passage vers une transhumanité.

Au Paléolithique, il y a plus de quarante mille ans, quelques grottes étaient des sanctuaires écartés, secrets, profonds, fréquentés par des chamanes, dont certains étaient des artistes universels. La religion paléolithique, dont les peintures pariétales témoignent, échappe aujourd’hui encore aux analyses les mieux informées (le travail d’Alain Testart, éclairant, l’illustre bien).

Ces peintures, créées pendant une période de plus de trente mille ans, véhiculent un sens aigu de la transcendance de l’esprit, flottant de par le monde.

L’Homme de Cro-Magnon, un Homo Sapiens, était plus sage peut-être que l’homme moderne. Plus sage d’une sagesse dont le monde de notre temps n’a plus aucune idée.

L’ancien président François Hollande était-il un sage? Il n’est pas connu en tout cas pour être un spécialiste de la transcendance ou de la métaphysique. Mais, dans un discours prononcé devant une Loge franc-maçonne, il s’est risqué à quelques considérations sur le futur de l’humanité. Il a déclaré posément: « Vous avez aussi voulu penser les mutations inouïes que les nouvelles technologies du vivant nous laissent deviner : c’est ce qu’on appelle le transhumanisme ou l’homme augmenté. C’est une question redoutable : jusqu’où permettre le progrès, car le progrès ne doit pas être suspecté, nous devons le favoriser. Comment faire pour que nous puissions maîtriser ces graves questions éthiques ? Ce qui est en jeu, c’est l’idée même d’humanité, de choix, de liberté. Alors face à ces bouleversements que certains espèrent, que d’autres redoutent, le regard de la franc-maçonnerie est une boussole tout à fait précieuse dans cette période, et une lumière qui aide à saisir les enjeux et à y répondre. »

En matière de métaphores, la liberté est très grande, mais il importe de conserver un minimum de de cohérence. Comparer le « regard » à une «boussole» et à une «lumière» me paraît aventureux, malhabile et déplacé.

Le « regard » peut certes être guidé dans la direction indiquée par une «boussole», et il peut être aidé en cela par la « lumière ». Mais, à mon sens, il est bizarre, et même franchement inadéquat, d’affirmer que le «regard» pourrait être une «boussole». Ce serait comme si la charrue tirait les bœufs.

Un « regard » a-t-il vocation à créer un Nord imaginaire, un pôle conceptuel? Un coup d’œil peut-il engendrer toute la lumière de l’univers?

On pourrait évoquer la « licence » poétique… Mais un bon speech-writer ne devrait pas mettre, fût-ce par l’entremise d’une parole présidentielle, des métaphores bancales, des images pseudo-poétiques, en circulation.

C’est encore ajouter au malheur du monde, — comme dit le poète.

Non, non, ce dont nous avons urgemment besoin, ce sont de nouvelles métaphores, polaires, qui font lever au ciel la nuit, les yeux des mages et des sages.

Artificial Intelligence and Resurrection

Publié par Philippe Quéau

In the 2nd century AD, the Roman Empire was at its height and dominated much of the ancient world. On the religious level, the era was one of syncretism. For its part, the nascent Christianity began to spread around the Mediterranean and reached Carthage. But it already has a lot to struggle with the Gnostic sects and other various heresies.

It was better not to mix religion and politics. The Empire did not tolerate claims of autonomy or religions that could encourage them.

The second Judeo-Roman war (132-135), triggered by Bar-Kokhba, ended with the expulsion of Jews from Judea. Jerusalem was razed to the ground by Hadrian, and a new city was built on its ruins, Ælia Capitolina.

Judea was renamed and called Palestine, from the word « Philistine » referring to one of the indigenous peoples, which is quoted in the Bible (Gen. 21:32; Gen. 26:8; Ex. 13:17).

Emperor Hadrian died three years after the fall of Jerusalem in 138, and these verses, of which he is the author, were written on his grave:

« Animula vagula blandula
Hospes comesque corporis
Quæ nunc abibis in loca
Pallidula rigida nudula
Nec ut soles dabis iocos ».

Which can be translated as follows:

« Little soul, little vague, all cuddly,

hostess and companion of my body,

you who are now going to places

livid, icy, naked,

you won’t make your usual jokes anymore. »

Around the same time, Apuleius, a writer and Roman citizen of Berber origin, born in 123 in Madauros, Numidia (now Algeria), came to complete his studies in Carthage. Apuleius was to become a famous speaker and novelist. His neoplatonism led him to believe that direct contact between gods and men was impossible, and that there had to be « intermediate » beings to allow exchanges between them.

To dramatize the question of contact between the divine and the human, Apuleius detailed the loving, direct and fusional relationship of the god Eros (divine love) and the princess Psyche (human soul), in a passage from his famous Metamorphoses. This meeting of Eros and Psyche received an extraordinary welcome and entered the pantheon of world literature. Since then, it has been the subject of countless repetitions by artists of all time.

But Metamorphoses is also a novel, picaresque, erotic and metaphysical, with a good layer of second and third degrees. There are several levels of intertwined reading and comprehension, which have ensured its modernity for almost two millennia.

The end of the novel focuses on the story of Lucius’ initiation into the mysteries of Isis, carried out at his request (and at great expense) by the high priest Mithras. Lucius can reveal nothing of the mysteries of initiation, of course.

The only concession to the curiosity of profane intelligence, Apuleius places in Lucius’s mouth a few cryptic verses, just before the hero walks into the sacred building, dressed in twelve priestly robes, in order to be presented to the crowd as « the statue of the sun ».

Lucius said then:

« I touched the edge of death, after crossing the threshold of Proserpine, I was carried through all the elements, and I came back. »

For sure, it seems like it was a descent into the underworld, a real one.

The descent into Hades was the ultimate adventure of the initiate. There had already been in the literature some prestigious predecessors, such as Orpheus, or in another order of reference, less literary and certainly less known in the Greek-Roman world, such as the descent of Jesus into Hell.

The time was fond of travelling to the land of the dead. At the same time, around 170, under Marcus Aurelius, a curious text appeared, the Chaldaic Oracles, presenting itself as a theurgic text, with a much more serious tone:

« Do not lean down towards the world of dark reflections; it is underpinned by an eternal, shapeless, dark, sordid, ghostly, devoid of Intellect, full of precipices and tortuous paths, constantly rolling a mutilated depth »ⁱ.

Nineteen centuries later, where are we now? Should we look at the depths or should we not talk at all about them?

The main religions of the moment offer a confusing picture of the problem, and seem to have little ability to formulate a solution.

But popular culture remains fascinated by the issue. In Battlestar Galactica, Humans are in total war against the Cylons, revolted robots that have evolved rapidly, reproducing in particular in the form of clones with a biological body, similar in appearance to that of human beings.

Humans are adepts of a polytheistic religion. They pray to the « gods of Kobol » and wander through space in search of a mythical planet called Earth, of which no one knows exactly if it exists or where it is located. They are guided by their President, who has visions, and who already knows that she will die without seeing the Promised Land. They are mercilessly pursued by the Cylons who have already exterminated almost the entire human race.

The Cylon robots profess, with great energy, their faith in a single god, whom they call « God ». The Cylons are very intelligent. They are not afraid to die, because they say (to the Humans who threaten them), that if their bodies are destroyed, then their minds will be « downloaded » into this « God ».

However, there is a problem. Intergalactic communications can be very weak in the event of a crisis. What happens to the spirit of a Cylon being downloaded, wandering through space without being picked up by a communication relay?

Battlestar Galactica. The Chaldaic Oracles. The Gospel of Jesus. The Metamorphoses of Apuleius. Hadrian’s epitaph.

There are those who wander endlessly in the icy night (Hadrian, the Chaldaic Oracles). And those who, after descending into Hell, return from the kingdom of the dead (Orpheus, Lucius, Jesus).

Between these two options, Battlestar Galactica‘s Cylons, these very intelligent and religious robots, have resolutely chosen the most promising one.

The transhumanist movement promotes similar ideas. The downloading of memory and consciousness is for tomorrow, says Ray Kurzweil.

Let’s do some science fiction. Imagine that ubiquitous networks and memory silos, supported by futuristic artificial intelligence techniques, will one day record and process all the thoughts and actions of all humans, from birth to death.

Then future generations would have at their disposal a kind of constantly evolving memory of humanity as a whole. And from this interactive memorial, from this human mine, they could permanently extract pearls of wisdom, sweet madness, unfulfilled dreams and fantastic projects.

Perhaps they would even come to consider this living memory as a kind of divine incarnation.

We would plunge into it, as Lucius once explored the ends of death, in order to live a new life.

iOracles Chaldaïques. Fr. 163 (tr. fr. E. des Places, Belles Lettres, 1996, p. 106).

L’humanisme est-il dépassé?

Publié par Philippe Quéau

« Centre » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

En 1999, Peter Sloterdijk prononça une conférence intitulée « Règles pour le parc humain », qui se voulait une réponse à la fameuse Lettre sur l’humanisme, de Heideggerⁱ. Il y annonce comme inévitable « la réforme des qualités de l’espèce humaine » et la fin de « l’ère de l’humanisme », suite aux progrès de la science génétique et des biotechnologies. Selon lui, l’avenir de l’humanité est menacé par les tendances actuelles, « qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par les médias ».ⁱⁱ

Il affirme que l’idéologie humaniste est obsolète. C’est d’ailleurs Heidegger qui a porté les premiers coups contre elle: « Il caractérise l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières – comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Heidegger explique que l’humanisme n’a pas visé suffisamment haut. »ⁱⁱⁱ

La métaphysique européenne avait défini l’homme comme animal rationale. Mais, selon Heidegger, la différence décisive entre l’homme et l’animal n’est pas la raison, c’est le langage,. « Le langage est la maison de l’Être en laquelle l’homme habite et de la sorte ‘ek-siste’… » Il en ressort que « ce qui est essentiel, ce n’est pas l’homme, mais l’Être comme dimension de l’extatique de l’ek-sistence. » Le devoir de l’homme, c’est d’habiter le langage, afin d’ek-sister et dans cette ek-stase, trouver la vérité de l’Être…

Mais le problème, avertit Sloterdijk, c’est que pour cette ek-stasesoit possible, «Heidegger exige un homme plus domestiqué.(…) En définissant l’homme comme gardien et voisin de l’Être, il lui impose un recueillement radical, et une réflexion qui exige d’avantage de calme et de placidité que l’éducation la plus complète ne pourrait le faire. »^iv

Or on sait maintenant que l’homme ‘humaniste’, ‘domestiqué’, a été historiquement le complice objectif de toutes les horreurs commises pour le bien-être de l’humanité. « L’humanisme est le complice naturel de toute horreur commise sous le prétexte du bien-être de l’humanité. Dans ce combat de titans tragique entre le bolchévisme, le fascisme et l’américanisme au milieu du siècle s’étaient affrontées – selon l’opinion de Heidegger – trois variantes de la même violence anthropocentrique, trois candidats pour un règne mondial enjolivé par des idéaux humanitaires. Le fascisme s’est singularisé en démontrant plus ouvertement son mépris des valeurs inhibantes que sont la paix et l’éducation. »^v

La domestication renvoie à la très ancienne aventure de l’hominisation par laquelle les hommes, dès l’origine, se rassemblent pour former une société. Pendant la longue préhistoire humaine est apparue une nouvelle espèce de créatures « nées trop tôt », imparfaites, mais perfectibles.

Le fœtus humain naît dans un état d’immaturité et de fragilité durable. Le nouveau-né est à la merci de son environnement humain, pendant de nombreuses années. Dès la naissance, il doit apprendre à ne pas cesser d’apprendre, à ne pas cesser de ‘dépasser sa nature’ en la ‘domestiquant’.

Il n’est jamais ‘naturellement’ dans un ‘environnement naturel’. Créature indéfinie, il échappe à toute définition naturelle, mais il gagne en revanche l’accès à une culture, au langage, au monde humain.

La naissance humaine est une première ‘ek–stase’, un premier ‘dépassement’ de la nature dans le monde humain, que Sloterdijk appelle une « hyper-naissance qui fait du nouveau-né un habitant du monde. »

L’homme naît au monde, et lui est ‘exposé’; alors il entre aussitôt dans une bulle de « domestication ».

Sloterdijk s’élève contre cette domestication, cet apprivoisement, ce domptage, ce dressage, cette éducation, et en général contre « l’humanisme ». Il reprend les thèses de Nietzsche, en faveur d’un « super-humanisme » qui doit dépasser l’humanisme ‘domestiqué’.

« Nietzsche, qui a étudié Darwin et Paul avec la même attention, perçoit, derrière l’horizon serein de la domestication scolaire de l’homme, un second horizon, plus sombre.»

« Nietzsche postule ici le conflit de base pour l’avenir : la lutte entre petits et grands éleveurs de l’homme – que l’on pourrait également définir comme la lutte entre humanistes et super-humanistes, entre amis de l’homme et amis du surhomme.»

De même que la généralisation de l’alphabétisation et de la culture lettrée ont créé « entre lettrés et illettrés un fossé si infranchissable qu’il en faisait presque des espèces différentes« , de même le futur ‘super-humanisme’ fera de même, à travers de nouvelles formes de ‘domestication’.

L’avenir de l’espèce humaine se jouera là, dans ce « super-humanisme ».

« Qu’il soit bien clair que les prochaines longues périodes seront pour l’humanité celles des décisions politiques concernant l’espèce. Ce qui se décidera, c’est si l’humanité ou ses principales parties seront capables d’introduire des procédures efficaces d’auto-apprivoisement. (…) Il faut savoir si le développement va conduire à une réforme génétique de l’espèce ; si l’anthropo-technologie du futur ira jusqu’à une planification explicite des caractères génétiques ; si l’humanité dans son entier sera capable de passer du fatalisme de la naissance à la naissance choisie et à la sélection pré-natale. »^vi

Toutes ces questions sont radicales, insurmontables, impossibles à résoudre par l’humanisme classique, mais elles restent inévitables pour le futur « super-humanisme » qui devra dépasser l’« humanisme » obsolète.

Sloterdijk pense déjà à l’organisation politique de la future « super-humanité. » Il s’agit de créer un « zoo humain », des « parcs humains », dans le cadre d’un projet » zoo-politique ». Zoo, parc, camp, — ou goulag?

Il est parfaitement conscient de l’énormité de l’enjeu: « Le lecteur moderne qui tourne son regard tout à fois vers l’éducation humaniste de l’époque bourgeoise, vers l’eugénisme fasciste, et vers l’avenir biotechnologique, reconnaît inévitablement le caractère explosif de ces réflexions ».

Mais il n’est plus temps de reculer. L’homme politique doit devenir un « véritable éleveur », dont « l’action consciente le rapproche davantage des Dieux que des créatures confuses placées sous sa protection. » Le devoir de ce seigneur « sur-humaniste » sera « la planification des caractéristiques de l’élite, que l’on devrait reproduire par respect pour le tout. »

Le « sur-humanisme » sera seul capable d’apprivoiser le « parc humain ». – prenant appui sur le potentiel des biotechnologies et des manipulations génétiques, et nonobstant l’obsolescence de l’humanisme chrétien ou celui des lumières.

On sait que Heidegger n’a plus bonne presse aujourd’hui. Mais reconnaissons au moins que, à la différence de Sloterdijk, il ne voulait pas d’un tel ‘sur-humanisme’ ou d’un tel ‘trans-humanisme’, il aspirait à un humanisme qui vise « suffisamment haut ».^vii Heidegger donnait cette définition de l’humanisme: « L’humanisme consiste en ceci: réfléchir et veiller à ce que l’homme soit humain et non in-humain, « barbare », c’est-à-dire hors de son essence. Or en quoi consiste l’humanité de l’homme ? »^viii

A cette question, Heidegger répond de façon quasi-mystique: « L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistence. »^ix

Nouvelle question: qu’est-ce que l’ek-sistence? « Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Être.»^x

Mais quelle est la vérité de l’Être? Un jeu de mots, seul possible dans la langue allemande, met sur la piste. Heidegger explique: « Il est dit dans Sein und Zeit ‘il y a l’Être’ ; « es gibt » das Sein. Cet ‘il y a ‘ ne traduit pas exactement « es gibt ». Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Être lui-même. Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi [das Sichgeben] dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Être même. »^xi

L’essence de l’Être est de se dépasser en s’ouvrant, en se ‘donnant’… « L’Être est essentiellement au-delà de tout étant.(…) L’Être se découvre en un dépassement (Uebersteigen) et en tant que ce dépassement. »^xii

Pour découvrir l’Être, l’homme doit se dépasser, ek-sister. « L’homme est, et il est homme, pour autant qu’il est l’ek-sistant. Il se tient en extase en direction de l’ouverture de l’Être, ouverture qui est l’Être lui-même’.»^xiii

Mais peut-être une autre voie est-elle encore possible, entre le zoo humain de Sloterdijk et l’ek-sistence de Heidegger?

iLettre sur l’humanisme, adressée par Heidegger à Jean Beauffret en 1946. Cette Lettre fut conçue aussi comme une réponse à l’ouvrage de Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946).

iiPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

iiiIbid.

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

vii« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse la dignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 75

viii Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 45

ixIbid., p. 61

xIbid., p. 65

xiIbid., p. 87

xiiIbid., p. 95

xiiiIbid., p. 131

Le dépassement de l’humain par le « post-humain »

Publié par Philippe Quéau

Le dépassement « sur-humain » par amélioration et augmentation génétique, qu’on vient d’évoquer dans un billet récent (« Dépasser l’humain »), garde encore un certain lien avec la « nature humaine », telle qu’elle est définie par l’ADN. Mais voilà qu’une autre forme de dépassement fait irruption: le dépassement « post-humain »; le remplacement de l’homme par ce que d’aucuns ont appelé le « Successeur », à base d’IA et de silicium, et le dépassement des capacités de la pensée humaine, par des formes impensables d’IA…

Je dis ‘impensable’ car l’apprentissage machine (‘machine learning’), le traitement statistique de très grandes bases de données (Big Data), et nombre de programmes d’IA ‘fonctionnent’ et produisent des ‘résultats’ sans qu’on puisse expliquer pourquoi (effet ‘boite noire’).

La raison humaine est ainsi, pour partie, dépossédée par ses propres créations. Elle se voit effectivement ‘dépassée’ par des algorithmes et des ‘programmes’, dont on ne peut pas dominer rationnellement a priori tous leurs cheminements, ni toutes leurs dérives possibles. On peut seulement constater qu’ils ont de meilleurs résultats que les experts humains confrontés aux mêmes problèmes.

Ce ‘dépassement’ (même partiel) de la pensée humaine par quelque IA future influera-t-il l’avenir même de la pensée humaine, son jugement sur sa propre essence?

La pensée humaine est-elle aujourd’hui capable de penser la nature et la complexité des futures interactions avec les formes d’IA qui pourraient émerger à l’avenir, dans un but de ‘prévention’ ou de calcul des risques?

Elle est déjà obligée de se doter de programmes que l’on pourrait appeler de méta-IA pour tenter de suivre et décrypter les cheminements des arbres de décision des apprentissages-machines.

Il en résulte des formes troublantes de métissage ou d’hybridation entre raison humaine et post-humaine, où les deux parties jouent un rôle propre, et dont les interactions à long terme sont paraissent indécidables.

Les neurosciences éclairent ce débat d’une lumière particulière.

Marvin Minsky, pionnier de l’IA a conclu, après des années de recherche et d’expérimentation, à l’inexistence chez l’Homme d’un Soi unifié : il parle d’une « société de l’esprit », composée de millions d’unités diversifiées.

Francisco Varela, spécialiste des neurosciences cognitives et théoricien de la vie artificielle, se veut plus radical encore.« L‘esprit n’est pas une machine», et il est fragmenté, divisé, pluriel…« La vie créesans cesse ses propres formes, par auto-poièse. Une cellule n’existe que parce qu’elle fabriqueen permanence les conditions de son identité et de son autonomie : elle garantit l’invariance de son organisation interne dans un flux constant de perturbations. Elle appréhende le réel qui l’entoure à travers sa propre cohérence interne, qui n’est pas matérielle mais systémique.»ⁱ

Varela voit là une forme élémentaire de ‘conscience de soi’, basée sur la reconnaissance entre le dedans et le dehors. De là, on peut induire d’autres formes ‘émergentes’ de conscience aux divers niveaux systémiques composant un organisme complexe… Nous sommes composés de « consciences » plurielles…

Comment penser la coexistence et la cohérence de ces multiples formes de conscience ? Se hiérarchisent-elles ? Y a-t-il un fondement unifié de ces consciences, les ‘dépassant‘ toutes?

Peut-on garantir l’unité transcendantale du sujet ?

Ou faut-il se résigner à concevoir une conscience éclatée, une multiplicité de points de vue hétérogènes, labiles, autonomes ?

Varela affirme que les sciences cognitives n’ont trouvé qu’une conscience divisée, fragmentée, plurielle, alors qu’elles étaient parties à la recherche d’un Soi fondamental, d’une conscience du soi, fondant l’unité de l’esprit.

Il se dit en conséquence adepte de l’approche bouddhiste – il n’existe pas de Soi unifié, pas de fondement ultime de la conscience, c’est la pensée qui nous pense, et nous sommes victimes de l’illusion de la souveraineté de la conscience et la raison.

Mais si ‘la pensée me pense’, si je ‘suis pensé’ par des processus internes dont ma conscience ne représente qu’une pellicule extérieure, le sentiment de dépassement n’est-il qu’une illusion ? Cette illusion est-elle nécessaire pour affirmer une autre illusion, celle de la souveraineté du Soi, alors que d’autres phénomènes inconscients restent à l’œuvre, plus en profondeur?

Quels sont ces autres phénomènes inconscients, toujours à l’oeuvre?

Varela a expliqué comment il en avait réalisé la permanence: « Ce fut un coup de foudre. Je me suis dit: « Qu’est-ce que tu peux être con ! Tu travailles sur l’esprit, et tu es passé à côté de ton propre esprit ! (…) Observez un cafard, il court sur le sol, puis, sans transition, monte un mur et se retrouve au plafond. Les notions d’horizontale, de verticale, d’envers, n’ont absolument pas le même sens pour lui que pour nous. Son monde mental n’a rien à voir avec le nôtre. Peut-être l’imagine-t-il plat ? Cette différence ne vient pas de son minuscule cerveau. Pour le comprendre, il vaut mieux regarder ses pattes. Pendant des années, j’ai étudié les deux mille cinquante-trois senseurs de la deuxième patte du milieu d’un cafard ! L’insecte agit dans le monde sans aucune prévision sur l’environnement. Il le fabrique, il le construit, et s’y adapte depuis la nuit des temps. Aujourd’hui, dans le cadre de la vie artificielle, on construit des robots sur le modèle de l’insecte, sans cerveau central mais avec des senseurs.»ⁱⁱ

La métaphore du cafard s’applique à l’esprit, selon Varela.

L’esprit est comme un cafard mental, doté de millions de pattes, ou bien comme une myriade de cafards indépendants qui courent, montent, volent et descendent non sur des ‘murs’ et des ‘plafonds’ mais dans diverses représentations ‘immanentes’ du monde… Ces cafards mentaux et multiples contribuent ce faisant à créer de nouveaux murs, de nouveaux plafonds, ou bien creusent des tunnels inattendus dans des représentations mouvantes sans réel cerveau central.

« L’organisme et l’environnement s’enveloppent et se dévoilent mutuellement dans la circularité fondamentale qu’est la vie même. » résume Varela.

Mondes et créatures, environnements et organismes, sont co-dépendants, ils ne cessent de co-évoluer. La réalité est ‘dépassée’ par le jeu libre des créatures qui évoluent en son sein, et qui ‘s’y dépassent’, comme résultat d’une auto-invention, d’un auto-dévoilement, en constant couplage épigénétique avec l’environnement.

« On n’apprend ça nulle part dans la philosophie occidentale, dit Varela. Seul le bouddhisme n’a jamais cherché à trouver un fondement ultime à l’esprit, qui serait le rationalisme. Le bouddhisme ne croit ni en Dieu, ni en un absolu de la pensée humaine. L’expérience bouddhiste de la méditation nous enseigne au contraire que l’ego, le soi, peuvent se désinvestir de leur arrogance et de leur hantise du fondement et du savoir absolu, et qu’ainsi nous vivrons mieux. »ⁱⁱⁱ

Le ‘post-humain’ tel que préfiguré par l’IA, la Vie Artificielle et les neurosciences cognitives, à la façon de Varela, semble conduire à favoriser la métaphore bouddhiste.

Il y a d’autres métaphores possibles.

Par exemple, le mouvement transhumaniste, avec l’appui de moyens médiatiques, techniques et financiers considérables, semble rêver d’une nouvelle conception de l’homme, d’une nouvelle religion, et d’une nouvelle eschatologie…

Google a créé une société de biotechnologies nommée Calico (California Life Company), qui vise explicitement à en finir avec la mort elle-même…

S’il faut en croire Google, les sciences et les technologies seraientsur le point de permettre à l’espèce humaine de « dépasser » la mort, soit en rendant le corps invulnérable (l’homme bionique, la manipulation génomique), soit en s’en débarrassant (cyborg, dématérialisation et téléchargement de la « conscience »).

Les corps humains seraient en sursis, déjà obsolètes : ce ne sont que des carcasses dont il faudra se débarrasser à terme. Ray Kurzweil prédit les débuts de cette épopée pour 2030.

Jean-Michel Besnier, dans son livre Demain les post-humains^iv rappelle que ce type de matérialisme et de réductionnisme n’est pas nouveau. Pour les matérialistes du 18è siècle, « le dualisme âme/corps était une absurdité dont il fallait se débarrasser, la conscience étant selon eux produite exclusivement par la matière. Spontanément les neurobiologistes contemporains rejoignent cette opinion. Il existe une matière cervicale, neuronale, productrice de la conscience, c’est pour eux une donnée positive qui n’amène plus de débat philosophique. »

« Les transhumanistes souhaitent purement et simplement la disparition de l’humain. Ils sont dans l’attente de quelque chose d’autre, de quelque chose de radicalement nouveau, qu’ils appellent la singularité, un posthumanisme qui succédera à une humanité révolue. Il n’y a plus de place pour une position médiane et une séparation de plus en plus large et irréductible est en train de se faire jour entre d’un côté les technoprogessistes qui attendent le posthumain, et de l’autre les bioconservateurs qui entendent sauver l’humain. »

Besnier conclut qu’il ne faut plus chercher à « dépasser » l’humain. Il prône au contraire une « sagesse ordinaire », « faite de comportements de sobriété, de simplicité, et de méfiance à l’égard des gadgets dont on inonde le marché. »

« Je ne vois de remède que dans une réconciliation de l’homme avec lui-même, dans le fait d’accepter notre fragilité, notre vulnérabilité. L’homme ne peut évidemment rivaliser avec la puissance de calcul informatique mais il jouit d’autres formes d’intelligence. Je pense que nous ne devons pas fuir notre fragilité mais en faire la source-même de notre privilège. »

Cette « sagesse ordinaire » peut-elle l’emporter face aux déchaînements du post-humanisme et du trans-humanisme? Avons-nous besoin de pensées ordinaires ou extraordinaires?

Varela invoquait Bouddha. Les trans-humanistes convoquent Teilhard de Chardin en appui à leurs idées… mais en détournant sa pensée…

Jean-Michel Truong, dont le livre Totalement inhumaine emprunte son titre à une expression de Teilhard de Chardin (en en prenant l’exact contre-pied)^v, annonce le proche avènement du ‘Successeur’, un être artificiel doté d’un cerveau planétaire capable de se dupliquer à l’infini et de dépasser l’Homme.

Le ‘Successeur’ sera capable d’embarquer sur « un nouvel esquif »^vi intergalactique. «Commencée avec l’homme, son odyssée bientôt se poursuivra sans lui.» La vie a été fondée sur la chimie du carbone, mais rien ne dit qu’elle doive continuer d’être enchaînée à l’ADN. L’intelligence n’a pas nécessairement besoin d’organismes biologiques, pensent les transhumanistes. Pourquoi ne serait-il pas possible de créer d’autres réceptacles pour la recevoir et la propager?

« Je ne dis pas que le Successeur provoquera notre fin, mais seulement qu’il nous « survivra » précise Truong. Mais surtout, l’avènement de ce Successeur est une bonne nouvelle pour l’humanité, qui garde ainsi l’espoir que quelque chose d’humain survive en cette chose totalement inhumaine ».

Teilhard pensait certes que la conscience, une fois apparue dans le Cosmos, devait nécessairement survivre, envers et contre tout, mais pensait-il que l’’évolution devrait continuer la « cosmogénèse » et la formation de la Noosphère grâce au ‘téléchargement’ de la conscience humaine sur des puces de silicium ? …

Peut-on ‘penser’ que de l’humain puisse survivre et se dépasser dans de l’inhumain?

ii http://fredericjoignot.blog.lemonde.fr/2007/09/19/lesprit-nest-pas-une-machine-rencontre-avec-le-neurobiologiste-francisco-varela-un-des-peres-de-la-recherche-cognitive/

iiiFrancisco Varela. Ibid.

ivGrasset, 1993

vPierre Teilhard de Chardin. Le milieu divin. Œuvres complètes, Tome IV. Seuil. p. 199. « L’attente du Ciel ne saurait vivre que si elle est incarnée. Quel corps donnerons-nous à la nôtre aujourd’hui ? Celui d’une immense espérance totalement humaine. »

viJ.M. Truong cite à ce propos Teilhard de Chardin. « Sauf à supposer le monde absurde, il est nécessaire que la conscience échappe, d’une manière ou d’une autre, à la décomposition dont rien ne saurait préserver, en fin de compte, la tige corporelle ou planétaire qui la porte. » Pierre Teilhard de Chardin. Le phénomène humain. Seuil, 1955

Dépasser l’humain

Publié par Philippe Quéau

Le sport de haut niveau incarne une idée assez répandue du dépassement de soi. Le champion cherche ses limites, pour les dépasser, et pour surpasser les autres. Il s’impose discipline, fatigues extrêmes, et risques incontrôlés. Il met sa vie en jeu, quand il use des ressources, de plus en plus puissantes, du dopage. Le système politique et médiatique tire avantage du champion sacrificiel, dans un jeu qui le ‘dépasse’ souvent. Sa gloire fugace est vite ‘dépassée’ par les progrès sans cesse renouvelés des techniques pharmaco-biologiques et biogénétiques.

Leur déploiement ne fait que commencer. Elles ‘dépassent’ désormais le seul corps de l’athlète. C’est la définition de l’homme et de ses limites qui est en jeu.

La programmation génétique remet en question l’égalité de nature entre les hommes et à plus long terme l’unité de l’espèce humaine.

L’humain augmenté sera plus fort, plus rapide, plus résistant. Il sera plus intelligent, plus habile. Il vivra en excellente santé jusqu’à un âge avancé, il luttera en permanence contre sa propre déchéance, et fera indéfiniment reculer la mort, dépassant toujours davantage les limites de sa finitude.

Organe après organe, fonction après fonction, l’homme se technicise, s’artificialise, se robotise. Sa pensée se nano-matérialise, se neuro-biologise, s’algorithmise.

Des individus, des groupes spécifiques, des sociétés entières, chercheront à être « augmentés » de façon spécifique. On peut conjecturer, dans un avenir peu éloigné, l’apparition d’une nouvelle espèce, ‘sur-humaine’, doté d’un patrimoine génétique en constante reprogrammation…

Dans son livre Brief Answers to the Big Questions, Stephen Hawking prédit l’avènement de ‘super-humains’, résultant de manipulations génétiques, et de nouvelles espèces, au risque de la destruction du reste de l’humanité, du reste non-augmenté.

« Dès que de tels super-humains apparaîtront, de graves problèmes politiques se poseront avec les humains non-augmentés, mis hors compétition. A leur place, une nouvelle race d’êtres auto-conçus, progressant toujours plus rapidement. »

« Nous transcenderons la Terre et apprendrons à vivre dans l’espace. » Hawking croit que la mission de l’humanité dans le futur sera de répandre la vie dans la galaxie, comme dans un jardin cosmique…

Le philosophe Hans Jonas conclut que l’homme se trouve désormais en mesure d’user de son art de la fabrication pour se transformer lui-même.

	Savoir l’Aurore… sur Savoir l’Aurore
	Dires d’enfer… sur La « Minne » de Hadewijch
	Darksideofmydreams.o… sur Penser peser
	Saut vital \| Metaxu.… sur Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La conscience-fungus… sur L’Étreinte de la mort

	Savoir l’Aurore… sur Savoir l’Aurore
	Dires d’enfer… sur La « Minne » de Hadewijch
	Darksideofmydreams.o… sur Penser peser
	Saut vital \| Metaxu.… sur Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La conscience-fungus… sur L’Étreinte de la mort

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

ChatGPT a dit :

Définition du génocide

Ce que l’on observe actuellement à Gaza (jusqu’à 2024-2025)

Ce que disent certains observateurs

En résumé

Vous avez dit :

ChatGPT a dit :

⚖️ Procédure devant la Cour internationale de Justice (CIJ)

🛑 Position des Nations Unies et de ses experts

🧑‍⚖️ Mandats d’arrêt de la Cour pénale internationale (CPI)

🗣️ Prises de position d’experts et d’organisations

📌 Conclusion

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :

Partage (et 'agitprop' ...) :

J’aime ça :