Avec la Sagesse, l’Un créa les Elohim


« Zohar »

Un rabbin nommé Yechou‘a (יֵשׁוּעַ), et originaire de Nazareth, un petit village de Galilée, était connu pour être une sorte d’agitateur. Il fut interrogé par le préfet romain de Judée, Ponce Pilate. Le rabbin affirma qu’en fait, « il était roi », et qu’il était « venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité »i. Ponce Pilate connaissait ses classiques et n’était pas contre une petite discussion rhétorique. Il posa donc cette question au rabbin : « Qu’est ce que la vérité ? »ii, puis, sans attendre davantage une réponse qui ne venait pas, il sortit de la salle d’audience, et alla s’entretenir avec un groupe de Juifs qui attendaient dehors.

La question de la nature de la vérité n’avait sans doute pas été totalement éclaircie en droit romain, mais elle avait été effectivement abordée dans les Écritures juives, certes de façon allusive et non dogmatique. Néanmoins le caractère essentiel du problème semblait avoir été perçu par le Psalmiste, qui avait prononcé ces mots d’une simplicité biblique: רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-ka émét,iii que l’on peut traduire ainsi : « Le fondement de Ta parole, c’est la vérité ».

Le mot רֹאשׁ, roch pourrait aussi être traduit par « principe »: « Vérité, le principe de ta parole ! »iv. Dans une autre traduction encore, roch prend le sens d’« essence »: « La vérité est l’essence de ta parole. »v 

Les trois mots français « fondement », « principe », « essence », font partie d’un vocabulaire philosophique, abstrait, et à ce titre, ils semblent quelque peu éloignés de l’esprit de l’hébreu ancien, langue éminemment concrète, réaliste.

Originairement, le mot roch signifie : « tête, personne, homme ». Par dérivation, métonymie ou métaphore, roch peut aussi prendre les sens suivants : « chef, sommet, pointe, chose principale » ; « somme, nombre, troupe » ; « commencement, le premier ». Enfin roch peut désigner une plante vénéneuse (la cigüe, ou le pavot), avec les sens de « poison, venin, fiel ». Parmi toutes ces acceptions du mot roch, l’une d’entre elles est à l’origine étymologique du mot reshit, « commencement ». Il se trouve d’ailleurs que c’est précisément ce mot que l’on trouve au « commencement » de la Thora, avec la célèbre formule: Be-rechit, « Au commencement ».

Si l’on voulait absolument rendre fidèlement compte (en français) de toutes les connotations implicites du mot רֹאשׁ, rosh, tel qu’il est utilisé dans le verset du Psaume 119 cité plus haut, il faudrait se résoudre à le traduire par un faisceau de formules, – un buissonnant essaim de sens: « En tête de ta parole, la vérité » ; « La pointe de ta parole, c’est la vérité » ; « La somme de ta parole est vérité » ; « La vérité est première en ta parole », « La vérité est le fiel de ta parole ».

Chacune de ces formules serait en soi manifestement insatisfaisante, mais, prises comme un ensemble, elles ouvrent de nouvelles perspectives.

Par exemple, si la vérité est « en tête » de la parole, ou dans sa « pointe », ou encore si elle est considérée comme « première », faut-il entendre que toute « parole » possède aussi un « corps », des « membres », ou des parties « secondes », où la vérité ne se trouverait pas?

Si c’est la « somme » de la parole qui incarne la « vérité », cela implique-t-il que chacune des parties de la « parole » ne la contient pas?

Comment comprendre que du « fiel » ou du « venin » (traductions possibles de roch) puissent se trouver dans la parole (en l’occurrence celle de Dieu) ?

Les traductions de roch, plus modernes, plus abstraites, que l’on a citées (« fondement, principe, essence ») semblent échapper à ces difficultés d’interprétation. Elles permettent d’emblée de donner au verset de ce psaume un vernis de profondeur, une sorte d’allure philosophique. Mais ce vernis abstrait et cet aspect philosophique sont sans doute les indices d’un réel écart par rapport au sens originel, tel que voulu par le Psalmiste, et surtout d’un éloignement d’avec le génie de l’hébreu biblique, langue plus concrète, plus réaliste. Si l’on veut rester fidèle à ce génie, le sens profond du mot roch dans ce verset doit plutôt être cherché du côté de l’acception de « commencement », qui est aussi celle du mot rechit, qui en dérive. Le mot rechit participe en effet à la description d’un moment-clé de la Création, le « Commencement », et il en tire un prestige spécial.

Cet éminent moment est décrit par le Zoharvi d’une façon étonnamment imagée, dans un passage fort étrange, plein d’une lumière obscure. Quatre traductions fort différentes de ce texte du Zohar témoignent de la difficulté de son interprétation.

Gershom Scholem propose :

« Au commencement [be-rechit], quand la volonté du Roi commença d’agir, il traça des signes dans l’aura divine. Une flamme sombre jaillit du fond le plus intime du mystère de l’Infini, l’Ein-Sof ; comme un brouillard qui donne une forme à ce qui n’en a pas, elle est enfermée dans l’anneau de cette aura, elle apparaît ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, sans aucune couleur. Mais quand elle commença à prendre de la hauteur et à s’étendre, elle produisit des couleurs rayonnantes. Car au centre le plus intime de cette flamme, jaillit une source dont les flammes se déversent sur tout ce qui est en-dessous, caché dans les secrets mystérieux de l’Ein-Sof. La source jaillit, et cependant elle ne jaillit pas complètement, à travers l’aura éthérée qui l’environne. On ne pouvait absolument pas la reconnaître jusqu’à ce que, sous le choc de ce jaillissement, un point supérieur alors caché eût brillé. Au-delà de ce point, rien ne peut être connu ou compris et c’est pourquoi il est appelé Rechit, c’est-à-dire « commencement », le premier mot de la création. »vii

Quel est ce « point » que l’on appelle Rechit? Gershom Scholem indique que pour le Zohar (dont il attribue la paternité à Moïse de Léon) et pour la majorité des écrivains de la cabale, ce « point » primordial, ce « commencement » s’identifie à la « Sagesse » divine, Hokhma.

Deux autres interprétations, celle de R. Siméon Labi de Tripoli et celle de R. Moïse Cordovero, datant l’une et l’autre du 16ème siècle, ont été citées par Charles Mopsikviii :

R. Siméon Labi :

« Dans la tête [be-rechit], la parole du Roi tailla des signes dans la plus haute transparence. Un étincellement de ténèbres sortit du milieu de l’enclos de l’enclos, depuis la tête du Ein-Sof ; attaché au Golem (ou matière informe initiale), planté dans l’anneau (…) Cette source est enclose au milieu de l’enclos jusqu’à ce que grâce à la force bousculante de sa percée s’illumine un point, enclos suprême. Après ce point l’on ne sait plus rien, c’est pourquoi il est appelé Rechit (commencement), première parole. »ix

R. Moïse Cordovero :

« Au moment antérieur [be-rechit], au dire du Roi, dans son zénith suprême, il grava un signe. Une flamme obscure (ou éminente) jaillit à l’intérieur du plus enclos, qui partait des confins de l’Infini, forme dans le Golem plantée au centre de l’anneau (…) Au centre de la Flamme une source jaillit à partir de laquelle les couleurs prirent leur teinte lorsqu’elle parvint en bas. L’enclos de l’enclos de l’énigme de l’Infini tenta de percer, mais ne perça pas son air environnant et il demeura inconnu jusqu’à ce que, de par la puissance de sa percée, un point s’illuminât, enclos suprême. Au-dessus de ce point rien n’est connaissable, c’est ainsi qu’il est appelé Rechit, commencement, première de toute parole. »x

Quant à lui, Charles Mopsik propose une autre traduction encore, tranchant dans le vif:

« D’emblée [be-rechit], la résolution du Roi laissa la trace de son retrait dans la transparence suprême. Une flamme obscure jaillit du frémissement de l’Infini dans l’enfermement de son enfermement. Telle une forme dans l’informe, inscrite sur le sceau. Ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, ni d’aucune couleur. Quand ensuite il régla le commensurable, il fit surgir des couleurs qui illuminèrent l’enfermement. Et de la flamme jaillit une source en aval de laquelle apparurent les teintes de ces couleurs. Enfermement dans l’Enfermement, frémissement de l’Infini, la source perce et ne perce pas l’air qui l’environne et elle demeure inconnaissable. Jusqu’à ce que par l’insistance de sa percée, elle mette en lumière un point ténu, enfermement suprême. Par de-là ce point, c’est l’inconnu, aussi est-il appelé ‘commencement’, dire premier de tout. »xi

Mopsik se distingue nettement des autres traducteurs, dès la première phrase, en proposant que le Roi « laisse la trace de son retrait dans la transparence suprême », plutôt que de « graver ou tailler des signes ».

Il justifie ce choix audacieux de cette manière : « Ce qui nous a conduit à préférer l’expression ‘laisser la trace de son retrait’ à ‘inscrire des signes’ vient du fait que le verbe galaf ou galif ne se rencontre que très rarement dans le Midrach, et quand il apparaît, il est associé à l’idée d’inscrire en creux, d’ouvrir la matrice. Ainsi c’est ce terme qui est employé quand Dieu a visité Sarah puis Rikva qui étaient stériles (Cf. Gen 47.2 , Gen 53.5 et Gen 63.5). Il est donc probable que le Zohar utilise ces connotations de l’ordre de la génération et de la fécondation. De plus, le passage en question a été interprété postérieurement par l’école de Louria comme une évocation du Tsimtsoum, ou retrait du divin. »xii

Dans l’interprétation de Mopsik, il faut comprendre qu’au commencement, Dieu « ouvre la matrice », puis Il s’en retire, mais cependant Il y « laisse la trace de son retrait ». De quelle « matrice » s’agit-il ? Selon le Zohar, cette ‘matrice’ est une image de la « Sagesse » (Hokhmah). En effet, un peu plus loin, le Zohar donne ces explications relativement cryptiques, et néanmoins éclairantes : « Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expression ‘Au commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »xiii

Résumons brièvement ce que nous venons d’apprendre. La Sagesse (Hokhmah) a aussi pour nom ‘Commencement’ (Rechit). La « matrice » que Dieu « ouvre » au ‘Commencement’, avant de « s’en retirer » est celle de la Sagesse. Selon Charles Mopsik, les métaphores que le Zohar emploie pour décrire ce moment évoquent la « génération » et la « fécondation ». Le Zohar, décidément bien informé, livre encore ces précisions: « Avec ce Commencement-là, l’Un caché et inconnu a créé le Temple (ou le Palais), et ce Temple est appelé du nom ‘Elohim’. Ceci est le secret des mots : ‘Au commencement créa Elohim’ ».xiv

Le grand secret est indicible, mais il s’étale à l’évidence dans le Zohar : L’Un s’unit à la Sagesse (dont l’autre nom est ‘Commencement’), puis il s’en retire, tout en y laissant sa trace. De cette union de l’Un et du Commencement naît le Temple (qui s’appelle aussi ‘Elohim’).

Toujours selon le Zohar, il faut enfin comprendre le premier verset de la Thora ‘Be-rechit bara Elohim’ de la manière suivante: « Avec le Commencement, [l’Un, le Caché] créa les Elohim (les Seigneurs) ».

Comment ne pas s’étonner que le ‘monothéisme’ judaïque affirme ainsi que, dès l’origine, et dès la première phrase de la Thora, se révèle une sorte de trinité, – celle de l’Un, de la Sagesse et des Elohim? Cette « trinité » n’est pas statique : les Elohim sont ‘engendrés’ par la Sagesse, laquelle est ‘fécondée’ par l’Un.

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iJn 18,37

iiJn 18,38

iiiPs. 119,160

ivLa Bible de Jérusalem. Ed. du Cerf, Paris, 1996

vGershom G. Scholem, in Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Alia. 2018, p.11

viZohar 1,15a

viiZohar 1,15a. Cité par Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Traduction de l’anglais par Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320

viiiCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482

ixR. Siméon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Éclaircissement des mots), 1570. Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.482

xR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.483

xiTraduction de Charles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xiiCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xiiiZohar 1,15b

xivZohar 1,15a

Sages vs. Prophètes


« Isaïe »

La Kabbale juive met le Sage fort au-dessus du Prophète. Pourquoi cette hiérarchie ? Est-elle justifiée ? Que nous apprend-elle sur le passé ? Cette vision des choses est-elle encore appropriée aux défis futurs ?

Questions difficiles… Mais commençons par les éléments à charge contre le prophétisme, et par ce que la Kabbale avance en faveur du Sage. « Le Sage l’emporte toujours sur le Prophète, car le Prophète est tantôt inspiré, tantôt non, tandis que l’Esprit Saint ne quitte jamais les Sages ; ils ont connaissance de ce qu’il y a eu En-Haut et En-Bas, sans qu’ils soient dans l’obligation de le révéler. »i

Les Sages « savent », dit le Zohar, ils « connaissent ». Leur sagesse est telle qu’ils se dispensent même du risque d’en parler publiquement. Il n’y aurait que des malentendus à laisser se propager, des incompréhensions assurées. Quel en serait le bénéfice ? De leur sagesse, les Sages se gardent bien de « révéler » ce qu’ils en « savent », ou même ce qu’ils peuvent en dire. C’est parce qu’ils sont « sages » qu’ils ne révèlent pas ce qui fonde leur « sagesse ».

Rien d’exceptionnel en cela. Dans une tout autre culture, celle du bouddhisme Zen, on trouve mille exemples d’une attitude comparable. « Un jour Fa-ien citait ce dialogue connu de Tchao-tcheou et d’un moine. Le moine demanda : ‘Quelle est votre manière d’enseigner ?’ Tchao-tcheou dit : ‘Je suis sourd ; parlez plus haut, je vous prie.’ Le moine répéta la question. Alors Tchao-tcheou dit : ‘Vous me demandez quelle est ma manière d’enseigner, et j’ai déjà découvert la vôtre.’ Ce mondo servit à ouvrir au satori l’esprit de Fo-kien. Il demanda alors au maître : ‘Je vous en prie, indiquez-moi où est la vérité ultime du Zen.’ Le maître répondit : ‘Un monde de multiplicités est tout entier marqué du sceau de l’Unique.’ Kien s’inclina et se retira. »ii

Que font donc les Sages juifs alors, ou bien les Maîtres zen, ou encore tout autre ‘sachant’ de quelque culture que ce soit, s’ils ne consentent pas à révéler aux impétrants quelque parcelle de leur savoir ? Ils ont sans doute, les uns et les autres, mieux à faire. Plutôt que de trop perdre de temps et disperser leurs efforts, ils jugent plus appropriés de continuer d’approfondir ce savoir même, et d’étudier pour gravir sans cesse l’échelle de la connaissance ?…Sont-ils donc indifférents, ces sages, ces maîtres, quant au sort de ceux qui viennent leur demander de l’aide ? Peut-être, connaissant l’ampleur de la tâche, donnent-ils quelques indications allusives, charge restant aux chercheurs de tracer leur propre voie ?

« Ceux qui se livrent à l’étude de la Torah sont toujours préférables aux prophètes. Ils sont en effet d’un niveau supérieur, car ils se tiennent En-Haut, en un lieu dénommé Torah, qui est le fondement de toute foi. Les prophètes se tiennent à un niveau inférieur, appelé Netsah et Hod. Aussi ceux qui s’adonnent à l’étude de la Torah sont-ils plus importants que les prophètes, ils leurs sont supérieurs. »iii

En Israël, l’antagonisme frontal entre Sages et Prophètes a une longue histoire. Elle peut peut se résumer à la rivalité millénaire entre le judaïsme prophétique et le judaïsme rabbinique.

Gershom Scholem, qui a étudié les grands courants de la mystique juive, relève « un point essentiel sur lequel le Sabbatianisme et le Hassidisme se rejoignent, tout en s’éloignant de l’échelle rabbinique des valeurs, à savoir : leur conception du type idéal de l’homme auquel ils attribuent la fonction de chef. Pour les juifs rabbiniques, et tout particulièrement à cette époque, le type idéal reconnu comme le chef spirituel de la communauté est le savant, celui qui étudie la Torah, le Rabbi instruit. De lui, on n’exige aucune renaissance intérieure. (…) A la place de ces maîtres de la Loi, les nouveaux mouvements donnèrent naissance à un nouveau type de chef, le voyant, l’homme dont le cœur a été touché et changé par Dieu, en un mot, le prophète. »iv

La rivalité entre le savant et le voyant peut se graduer selon une échelle supposée, qui relierait symboliquement l’En-Bas et l’En-Haut. Pour le judaïsme rabbinique, le savant talmudique, l’étudiant de la Torah, est dit ‘supérieur’ au voyant, au prophète ou à celui-là même dont le cœur a été changé par Dieu.

Une fois posée une sorte d’échelle de comparaison, d’autres hiérarchies prolifèrent à l’intérieur de la caste des ‘maîtres de la Loi’. Elles se fondent sur la manière plus ou moins convenable dont on étudie la Loi, sur la façon plus ou moins adéquate dont on s’approche de la Torah.

Les textes en témoignent.

« Pourquoi est-il écrit d’une part : ‘Car ta grâce s’élève jusqu’aux cieux.’ (Ps 57,11) et d’autre part : ‘Ta grâce dépasse les cieux’ (Ps 108,5) ? Il n’y a pas contradiction entre ces ceux versets. Le premier se rapporte à ceux qui ne s’occupent pas de la Torah d’une façon désintéressée, tandis que le second s’applique à ceux qui étudient d’une façon désintéressée. »v

On pourrait en conclure (sans doute trop hâtivement) qu’on a donc intérêt à être désintéressé (quant au but de l’étude), et à se désintéresser de tout intérêt (pour la finalité de la Torah), si l’on veut connaître la grâce qui ‘dépasse les cieux’.

Mais une autre piste de recherche s’ouvre aussitôt.

Plutôt que de concerner seulement ceux qui ‘étudient la Torah’, la grâce qui ‘s’élève jusqu’aux cieux’ et la grâce qui ‘dépasse les cieux’ pourraient s’appliquer respectivement aux maîtres de la Loi et aux prophètes, – à moins que ce ne soit l’inverse ? Comment savoir ?

On vient de voir que le Zohar prend résolument parti pour la supériorité des maîtres de la Loi sur les prophètes. Mais l’ambivalence des textes de la Bible hébraïque permet sans doute bien d’autres interprétations. Peut-être pouvons-nous puiser dans les dires des Prophètes eux-mêmes afin de nous faire une opinion à leur sujet, et tenter de voir si ce qu’ils ont à dire peut ‘dépasser les cieux’ ?

Isaïe déclare à propos de sa propre mission prophétique :

« Oui, ainsi m’a parlé YHVH lorsque sa main m’a saisi et qu’il m’a appris à ne pas suivre le chemin de ce peuple, en disant : ‘Vous n’appellerez pas complot tout ce que ce peuple appelle complot, vous ne partagerez pas ses craintes et vous n’en serez pas terrifiés. C’est YHVH Tsebaot que vous proclamerez saint c’est lui qui sera l’objet de votre crainte et de votre terreur. Il sera un sanctuaire, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. Beaucoup y achopperont, tomberont et se briseront, il seront pris au piège et capturés. Enferme un témoignage, scelle une instruction au cœur de mes disciples.’ J’espère en YHVH qui cache sa face à la maison de Jacob. »vi

Selon le témoignage d’Isaïe, YHVH déclare qu’il est lui-même un ‘rocher qui fait tomber’, une ‘pierre d’achoppement’, un ‘filet et un piège’. Mais, un peu plus loin, Isaïe inverse radicalement cette métaphore de la ‘pierre’ et lui donne un sens inverse.

« Ainsi parle le Seigneur YHVH :

Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »vii

Contradiction ? Non. Pour paraphraser ce qui a été dit plus haut sur l’étude intéressée et désintéressée de la Torah, avançons que la ‘pierre de fondation bien assise’ s’applique aux vrais prophètes.

En revanche, la ‘pierre d’achoppement’ se rapporte aux ‘insolents’, à ceux qui ont ‘conclu une alliance avec la mort’, qui ont fait du ‘mensonge’ leur ‘refuge’ et qui se sont ‘cachés dans la fausseté’,viii ainsi qu’aux faux prophètes, aux prêtres et à tous ceux qui prétendent ‘enseigner des leçons’ et ‘expliquer les doctrines’…

Isaïe éructe et tonne. Sa fureur éclate contre les pseudo-maîtres de la Loi.

« Eux aussi, ils ont été troublés par le vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson. Prêtre et prophète, ils ont été troublés par la boisson, ils ont été pris de vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson, ils ont été troublés dans leurs visions, ils ont divagué dans leurs sentences. Oui, toutes les tables sont couvertes de vomissements abjects, pas une place nette ! »ix

Les faux prophètes et les prêtres sont ivres et roulent dans leurs vomissements abjects… Leurs visions sont troubles… Leurs sentences divaguent… Ils bégaient, ils ânonnent des phrases absurdes, mais YHVH leur resservira leurs leçons dérisoires et les renversera de leurs piédestals :

« A qui enseigne-t-il la leçon ? A qui explique-t-il la doctrine ? A des enfants à peine sevrés, à peine éloignés de la mamelle, quand il dit : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr shamx Oui c’est par des lèvres bégayantes et dans une langue étrangère qu’il parlera à ce peuple (…) Ainsi YHVH va leur parler ainsi : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr sham’, afin qu’en marchant ils tombent à la renverse, qu’ils soient brisés, pris au piège, emprisonnés. »xi

Comme on voit, Isaïe avait, avec plus d’un millénaire d’avance, prévenu le mépris subtil des savants kabbalistes et quelque peu ridiculisé les sentences sapientiales des maîtres rabbiniques. Aujourd’hui, qu’est-il advenu de la bipolarité ancienne des judaïsmes prophétiques et rabbiniques? Il semble que le judaïsme rabbinique occupe presque tout le terrain idéologique désormais… Le temps des (vrais) prophètes semble terminé depuis plus de deux millénaires… Les (faux) prophètes sont particulièrement déconsidérés depuis la prolifération récurrente de multiples « faux-Messies » (de Jésus de Nazareth à Isaac Luria, Sabbataï Zevi et Nathan de Gaza…) Il y a peu d’espoir que le Messie se risque à nouveau sur la scène mondiale avant fort longtemps. On a vu ce qu’il en coûtait aux audacieux qui s’étaient risqués à occuper le rôle.

Quelle ouverture, donc, pour tous ceux qui cherchent quelque voie bonne pour l’humanité dans son ensemble, prise dans une planète étrécie, en souffrance, menacée de toutes parts ?

Je ne saurais le dire, n’étant pas Sage.

Je sais seulement que si quelque réponse existe en vérité, il faudrait sans doute être un peu prophète pour pouvoir commencer de la balbutier…

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iZohar II 6b (Shemot). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

iiD.T. Suzuki. Essais sur le Bouddhisme Zen. 2e Série. Albin Michel. 1972, p.229

iii Zohar III 35a (Tsav). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

ivGershom Scholem. Les grands courants de la mystique juive. Trad. M.-M. Davy. Ed. Payot et Rivages, Paris, 2014, pp.483-484

vRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.210

viIs 8, 11-17

viiIs 28,16

viiiIs 28, 14-15

ixIs 28, 7-8

xLittéralement : « Ordre sur ordre…mesure sur mesure… un peu ici, un peu là ». Ceci peut s’interpréter comme une imitation dérogatoire des pseudo « maîtres de la Loi ».

xiIs 28, 9-13

Le bráhman, le brahmán, la kénose et le tsimtsoum


« Arjuna ».

Un jour, un homme du nom d’Arjuna se vit instruire de la « sagesse la plus secrète », du « secret d’entre les secrets », de la « connaissance la plus pure », du « savoir, roi entre toutes les sciences ». Du moins c’est ainsi que la Bhagavadgītā (भगवद्गीता) présente la chose. Si, alléché par la promesse d’un festin cognitif, le lecteur se plonge aujourd’hui dans ce texte, que trouve-t-il ? En quelques paroles décisives, la raison humaine se voit dépouillée de tout, et réduite à la mendicité. La nature humaine est comparée à de la « poussière », et inexplicablement, elle est aussi promise à une très haute destinée, une gloire future, quoique encore embryonnaire, infiniment distante. Face à ce mystère ainsi annoncé, la raison est invitée à scruter son fonds, et sa fin. Une personne qui se désigne elle-même comme le « Seigneur » parle à la raison humaine, qui écoute :« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n’est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle ! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. »i

Si l’on prend ces mots au premier degré, on apprend de ce texte que le Seigneur (suprême) peut, si l’envie l’en prend, descendre en ce monde, empruntant une forme humaine, et s’exprimer. Le risque pris est évident. Comment un tel Dieu peut-il seulement vouloir se réduire à une forme si insignifiante ? Et sera-t-il seulement pris au sérieux ? « Les sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolue, ni de Ma suprématie totale. »ii

Il n’est pas sans intérêt de souligner que la Bible hébraïque exprima une idée étrangement analogue. Un jour, trois ‘hommes’ vinrent à la rencontre d’Abraham, dont le campement était installé près du chêne de Mambré. L’un d’entre eux était dénommé YHVH, un nom un peu difficile à prononcer (mais pas complètement imprononçable), du moins si l’on en croit la manière dont ce nom est vocalisé dans le texte de la Genèse. Cet « homme » prit la parole et s’adressa à Abraham. On connaît la suite…

Est-il pertinent de comparer l’expérience vécue par Arjuna et celle vécue par Abraham ? Ne sont-ce pas des mythes ? L’homme moderne n’a-t-il pas dépassé depuis longtemps le stade de la mythologie ? C’est fort possible. Mais mon propos n’est pas de qualifier la nature réelle de ces deux « descentes » du divin auprès de deux hommes très différents par leur culture et leur disposition générale. Ce qui m’intéresse, c’est qu’il soit possible d’effectuer une comparaison anthropologique entre ces deux expériences, sans avoir besoin d’entrer en quelque matière théologique.

Dans le Véda, le Seigneur (suprême) est infiniment élevé, Il est transcendant, absolu, et Il est aussi tolérant. La Bhagavadgītā reconnaît volontiers que nombreuses sont les façons qu’ont les hommes de Le considérer. Il y a des hommes pour qui Il est la Personne suprême, originaire. Il y a des hommes qui se prosternent, en témoignage d’amour et de dévotion. Il y a des hommes qui L’adorent comme étant l’Unique. D’autres L’adorent dans son Immanence, dans la diversité infinie des êtres et des choses, et d’autres encore comme « forme universelle ».iii

Le Seigneur, tel que présenté dans la Bhagavadgītā, est unique, absolu, transcendant, immanent, universel. Si l’on voulait résumer cet Un en un mot, on pourrait aussi dire qu’Il est Tout en tout.

« Mais Moi, Je suis le rite et le sacrifice, l’oblation aux ancêtres, l’herbe et le mantra. Je suis le beurre, et le feu, et l’offrande. De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l’aïeul, Je suis l’objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l’ami le plus cher, Je suis la création et l’annihilation, la base de toutes choses, le lieu du repos et l’éternelle semence (…) Je suis l’immortalité, et la mort personnifiée. L’être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »iv

Dans une conférence, donnée à Londres en 1894, sur le Védanta,v Max Müller explique que l’Esprit Suprême est appelé bráhman, dans la tradition védique. Ce nom s’écrit ब्रह्मन्, en sanskrit. C’est un nom du genre neutre, avec l’accent tonique mis sur la racine verbale BRAH-, portée au degré plein – guṇa’. Le sanskrit, comme l’hébreu biblique, ne fait pas la différence entre majuscules et minuscules, contrairement au grec ou au latin. Cependant, les noms propres, comme Arjuna, sont dotés d’une majuscule dans leur transcription dans les langues indo-européennes. Dans le cas de bráhman, l’usage est d’écrire ce nom sans majuscules parce que ce n’est pas là un nom de personne, mais un principe abstrait, un concept.

De fait, cette abstraction permet au bráhman d’être, en principe, un concept réellement universel. D’ailleurs, selon la Bhagavadgītā, cette abstraction, ce principe, dit à son propos : « Même ceux qui adorent des idoles m’adorent ».

Müller précise que, dans le cadre de la philosophie védanta, ce principe suprême, le bráhman, est distingué du brahmán (on notera le déplacement de l’accent tonique vers la dernière syllabe). Le brahmán est un nom d’agent du genre masculin, qui signifie alors le « Créateur ». Pourtant, c’est bien le bráhman, principe abstrait, qui affirme aussi: « Même ceux qui adorent un Dieu personnel sous l’image d’un ouvrier actif, ou d’un Roi des rois, M’adorent ou, en tous cas, pensent à Moi.»vi

On comprend que, dans cette vue, le brahmán (le « Créateur ») ne serait en réalité que l’une des manifestations du bráhman (le Principe Suprême). Le bráhman semble aussi dire ici, non sans une certaine ironie, que ceux qui croient à un Dieu personnel peuvent parfaitement soutenir une position inverse… La vérité semble quelque peu hors de portée de l’intelligence humaine, mais elle se résume à ceci : la notion de bráhman, comme principe abstrait, et la notion de brahmán, comme Créateur, sont essentiellement unes. Il n’y a qu’une légère différence d’accentuation…

Là encore, le judaïsme professa une intuition étrangement comparable, avec la célèbre entame du premier verset de la Genèse : Béréchit bara Elohim (Gn 1,1), que l’on peut traduire selon certains commentateurs du Béréchit Rabba : « ‘Au-principe’ créa les Dieux », (c’est-à-dire : ‘Bé-réchit’ créa les Elohim). D’autres commentateurs proposent même de comprendre : «Avec le Plus Précieux, *** créa les Dieux ». Je note ici à l’aide des trois astérisques l’ineffabilité du Nom du Principe Suprême (non nommé mais sous-entendu). Si l’on combine toutes ces interprétations, on pourrait décomposer mot à mot la phrase Béréchit bara Elohim de la façon suivante: « Le Principe (***) créa les Elohim ‘avec’ (un sens possible de la particule -) le ‘Plus Précieux’ (l’un des sens possibles du mot réchit). »

Pour le comparatiste, ces possibilités (même ténues) de convergence entre des traditions a priori aussi différentes que la védique et l’hébraïque, sont sources de méditations stimulantes, et d’inspiration tonique…

Revenons au Véda et la philosophie des Védanta. L’un des plus célèbres commentateurs de l’héritage védique, Ādi Śaṅkara (आदि शङ्कर ) ajoute encore un autre niveau d’interprétation des notions de bráhman et de brahmán : « Quand bráhman n’est défini dans les Upaniad que par des termes négatifs, en excluant toutes les différences de nom et de forme dues à la non-science, il s’agit du ‘supérieur’. Mais quand il est défini en des termes tels que : ‘l’intelligence dont le corps est esprit et lumière, qui se distingue par un nom et une forme spéciaux, uniquement en vue du culte’vii, il s’agit de l’autre, du brahmán ‘inférieur’.»viii

Mais s’il en est ainsi, commente à son tour Max Müller, le texte qui dit que bráhman n’a pas de second (Chand, VI, 2, 1) pourrait paraître être contredit. « Non, répond Śaṅkara, parce que tout cela n’est que l’illusion du nom et de la forme causée par la non-science. En réalité les deux brahman ne sont qu’un seul et même Brahman, l’un concevable, l’autre inconcevable, l’un phénoménal, l’autre absolument réel.»ix

La distinction établie par Śaṅkara est claire. Mais dans les Upaniad, la ligne de démarcation entre le bráhman (suprême) et le brahmán (créateur) n’est pas toujours aussi nettement tracée. De nombreux passages des Upaniad décrivent le retour de l’âme humaine, après la mort, vers ‘Brahman’ (sans que l’accent tonique soit distingué). Śaṅkara interprète toujours ce Brahman (sans accent) comme étant le brahmán inférieur.

Müller explique : « Cette âme, comme le dit fortement Śaṅkara, ‘devient Brahman en étant Brahman’x, c’est-à-dire en le connaissant, en sachant ce qu’il est et a toujours été. Écartez la non-science et la lumière éclate, et dans cette lumière, le moi humain et le moi divin brillent en leur éternelle unité. De ce point de vue de la plus haute réalité, il n’y a pas de différence entre le Brahman suprême et le moi individuel, appelé aussi Ātmanxi. Le corps, avec toutes les conditions (oupadhi) auxquelles il est subordonné, peut continuer pendant un certain temps, même après que la lumière de la connaissance est apparue, mais la mort viendra et apportera la liberté immédiate et la béatitude absolue ; tandis que ceux qui, grâce à leurs bonnes œuvres, sont admis au paradis céleste, doivent attendre, là, jusqu’à ce qu’ils obtiennent l’illumination suprême, et sont alors seulement rendus à leur vraie nature, leur vraie liberté, c’est-à-dire leur véritable unité avec Brahman. »xii

Comment comprendre ce texte ? L’explication la plus directe est que la béatitude survient à l’heure de la mort. Mais il est aussi possible d’atteindre l’illumination suprême de son vivant, grâce aux ‘bonnes œuvres’.

Du véritable Brahman, les Upaniad disent encore ceci : «En vérité, ami, cet Être impérissable n’est ni grossier ni fin, ni court ni long, ni rouge (comme le feu) ni fluide (comme l’eau). Il est sans ombre, sans obscurité, sans air, sans éther, sans liens, sans yeux, sans oreilles, sans parole, sans esprit, sans lumière, sans souffle, sans bouche, sans mesure, il n’a ni dedans ni dehors ». Et cette série de négations, ou plutôt d’abstractions, continue jusqu’à ce que tous les pétales soient effeuillés, et qu’il ne reste plus que le calice, le pollen, l’inconcevable Brahman, le Soi du monde. «Il voit, mais n’est pas vu ; il entend, mais on ne l’entend pas ; il perçoit, mais n’est pas perçu ; bien plus, il n’y a dans le monde que Brahman seul qui voie, entende, perçoive, ou connaisse.»xiii

Puisque Brahman est le seul à ‘voir’, le terme métaphysique qui lui conviendrait le mieux serait celui de ‘lumière’. Cela ne voudrait pas dire que Brahman est, en soi, ‘lumière’, mais seulement que toute lumière, toutes les manifestations possibles de la ‘lumière’, sont en Brahman.

Parmi les manifestations de la lumière, il y a notamment la lumière consciente, qu’on appelle aussi la connaissance. Müller évoque une célèbre Upaniad: « ‘C’est la lumière des lumières ; quand Il brille, le soleil ne brille pas, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs, encore moins le feu. Quand Brahman brille, tout brille avec lui : sa lumière éclaire le monde.’xiv La lumière consciente représente, le mieux possible, la connaissance de Brahman, et l’on sait que Thomas d’Aquin appelait aussi Dieu le soleil intelligent (Sol intelligibilis). Car, bien que tous les attributs purement humains soient retirés à Brahman, la connaissance, quoique ce soit une connaissance sans objets extérieurs, lui est laissée. »xv

La ‘lumière’ semble la métaphore la moins inadéquate dans ce contexte, et, fait notable, elle est employée par presque toutes les religions de par le monde, à travers les époques, comme la védique, l’hébraïque, la chrétienne, ou la bouddhiste. Ces religions appliquent aussi cette image à ‘la lumière de la connaissance’ (humaine). Ce faisant, elles oublient peut-être quelles sont les limites a priori étroites de la connaissance ou de la sagesse (humaines), même parvenues à leur plus haut degré de perfection, et combien connaissance et sagesse humaines sont en réalité indignes de la Divinité. Ou bien l’oublient-elles vraiment ? Ne sont-elles pas persuadées, plutôt, qu’une sorte d’anagogie est possible entre sagesse humaine et sagesse divine ?

Il y a en toute connaissance et en toute sagesse humaine un élément essentiellement passif. Cette ‘passivité’ pourrait être naturellement considérée comme incompatible avec la sagesse divine…

Or il faut bien observer, du point de vue de l’anthropologie comparative, que plusieurs religions reconnaissent l’idée d’une forme de ‘passivité’ (active) de la Divinité. Elle prend l’initiative de se retirer de l’être et du monde, dans une sorte de sacrifice, pour permettre à sa créature d’accéder à l’être.

Plusieurs exemples valent d’être cités, en appui de cette thèse.

Dans le Véda, Prajāpati, प्रजापति, nom qui signifie littéralement « Père et Seigneur des créatures », se sentit « vidé » juste après avoir créé tous les mondes et tous les êtres. Dans le christianisme, le Fils du Dieu unique, sentit son « vide » (kénose, du grec kénos, vide, s’opposant à pléos, plein) et son « abandon », juste avant sa mort. Le Dieu de la kabbale juive, tel que théorisé au Moyen Âge en Europe, consent, Lui aussi, à sa « contraction » (tsimtsoum) pour laisser un peu d’être à sa création.

Dans l’analogie implicite, cachée, souterraine, entre la passivité de la sagesse humaine, et l’évidement divin, il y aurait peut-être quelque matière pour une forme d’ironie, tragique, sublime et écrasante. Cette analogie et cette ironie, permettraient aussi à la ‘sagesse’ humaine, infime, de s’approcher à petits pas de l’un des aspects les plus profonds du mystère.

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iBhagavadgītā 9,4-5

iiBhagavadgītā 9,11

iii« D’autres, qui cultivent le savoir, M’adorent soit comme l’existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. » Bhagavadgītā 9,15

ivBhagavadgītā 9,16-19

vF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899.

viBhagavadgītā 9

viiChand. Up., III, 14, 2

viiiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39

ixF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39-40

xIl faudrait ici sans doute préciser, grâce aux accents toniques : « L’âme devient brahmán en étant bráhman. » Mais on pourrait écrire aussi, me semble-t-il, par analogie avec la ‘procession’ des personnes divines que la théologie chrétienne a formalisée : « L’esprit devient bráhman en étant brahmán. » 

xiVed. Sutra, I, 4, p. 339

xiiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.41

xiiiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.44

xivMund. Up. 2,2, 10-11. La traduction d’Alyette Degrâces donne :

« le brahman sans tache et sans part,

il est brillant, lumière des lumières,

c’est lui que connaissent

les connaisseurs du Soi.

Là le soleil ne brille pas

ni la lune et les étoiles,

ni les éclairs ne brillent,

et comment donc ce feu !

Tout reçoit sa brillance de lui seul qui brille.

Par sa lumière ce Tout resplendit. »

Trad. A. Degrâces. Les Upaniad. Fayard, 2014, p. 474

xvF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.45

Qui devait être égorgé : Ismaël ou Isaac ?


« Le sacrifice d’Isaac » (Le Caravage)

Abraham avait deux fils, Ismaël et Isaac. Lequel des deux fut-il pris par Abraham pour être sacrifié (à la demande de Dieu)  ? Isaac ou bien Ismaël ? Cette question n’est en rien réglée ; elle continue de soulever les passions et d’être un ferment profond de discorde et d’amertume entre le judaïsme et l’islam.

Aujourd’hui encore, la question de l’identité de celui des deux fils d’Abraham qui fut emmené au mont Moriah pour y être égorgé, n’est pas tranchée (si j’ose dire). Pour les Juifs (et pour les Chrétiens qui lisent la Bible), il n’y a pourtant aucune contestation possible. La question ne se pose absolument pas. Il suffit de lire la Genèse ! C’est évidemment Isaac, « l’unique fils » d’Abraham, qui fut choisi, à la demande expresse de Dieu. « Prends ton fils, ton fils unique, celui que tu aimes, Isaac; achemine-toi vers la terre de Moriah, et là, offre-le en holocauste sur une montagne que je te désignerai. »i On aura noté que la formule employée par Dieu,– « ton fils unique » – , pose d’emblée une question sensible. Loin d’être un « fils unique », Isaac avait en réalité, de notoriété publique, un « demi »-frère, – Ismaël, qui était lui aussi, indubitablement fils d’Abraham, et qui fut d’ailleurs conçu avec le plein accord et à l’initiative de Sara, la femme d’Abraham.

Or, précisément, les musulmans affirment que c’était cet Ismaël, ce fils aîné, et non unique, d’Abraham, qui fut emmené pour être égorgé. Rappelons au passage qu’Abraham avait eu Ismaël à l’âge de quatre-vingt-six ans avec sa servante Hagar, beaucoup plus jeune, et qu’il avait eu son second fils, Isaac, quatorze ans plus tard, avec Sara son épouse (alors âgée de quatre-vingt-dix ans), et alors qu’il avait lui-même dépassé l’âge de cent ans.

Isaac était donc quatorze ans plus jeune qu’Ismaël. Cela signifie que si Isaac avait entre sept et douze ans au moment où il fut emmené au mont Moriah (selon la Genèse), son frère Ismaël devait avoir entre vingt-et-un ans et vingt-six ans. Ismaël était donc en pleine possession de ses forces et eut pu résister aisément à son vieux père, alors plus que centenaire, – s’il avait été emmené contre son gré pour être égorgé, et cela si l’on adopte la version musulmane de l’événement.

Une autre question se pose. Comment les musulmans savent-ils que c’était Ismaël qui fut emmené, et non Isaac, – alors que c’est le nom d’Isaac qui est cité dans la Genèse ? Comment peuvent-ils l’affirmer, alors que le texte du Coran ne nomme pas le fils choisi pour le sacrifice ? Comment peuvent-ils être si sûrs de leur fait alors que la sourate 36 du Coran laisse entendre que ce fils était bien, en fait, Isaacii ?  Cette sourate semble indiquer indirectement que le fils (non nommé) qui a été emmené au lieu du sacrifice est Isaac, puisque le nom d’Isaac y est cité à deux reprises, aux versets 112 et 113, immédiatement après les versets 101-106 qui décrivent la scène du sacrifice. Le nom d’Ismaël en revanche n’est pas cité du tout, à cette occasion. De plus, dans la version coranique, Dieu semble vouloir récompenser Isaac de son attitude de soumission, et de sa foi, en annonçant à cette même occasion son futur rôle de prophète, – ce que ne fait jamais le Coran à propos d’Ismaël.

En fait, il semble que la tradition musulmane qui désigne Ismaël comme étant la victime sacrificatoire, plutôt qu’Isaac, ne semble pouvoir s’appuyer que sur des réinterprétations ultérieures de cette sourate, selon des traditions islamiques bien plus tardives.

Je n’entrerai pas plus avant dans ce débat. Il me semble qu’il y un autre angle d’analyse bien plus intéressant à considérer. Il se pourrait que, contrairement à l’importance qu’a prise historiquement cette controverse, ce ne soit pas là vraiment une question absolument essentielle. En effet, on pourrait arguer qu’en réalité Ismaël apparaît comme une sorte de double inversé d’Isaac. Il me semble que les destins respectifs de ces deux demi-frères (si on les considère ensemble, et non séparément) semblent composer une unique figure, allégorique et même anagogique, – la figure du ‘Sacrifié’, la figure de l’homme ‘sacrifié’ au service d’un projet divin qui le dépasse entièrement.

Le conflit entre le projet divin et les simples vues humaines apparaît clairement lorsque l’on compare les circonstances relativement banales et naturelles de la conception de l’enfant d’Abram (résultant de son désir d’assurer sa descendanceiii, désir favorisé par sa femme alors nommée Saraï), avec les circonstances de la conception de l’enfant d’Abraham et de Sara, particulièrement improbables et exceptionnelles.

On pressent alors la nature tragique du destin d’Ismaël, fils premier-né (et aimé), mais dont la ‘légitimité’ ne peut être comparée à celle de son demi-frère, né quatorze ans plus tard. Mais en quoi serait-ce une ‘faute’ imputable à Ismaël que de n’avoir pas été ‘choisi’ comme le fils d’Abraham devant incarner l’Alliance ? N’aurait-il donc été ‘choisi’ que pour incarner seulement la dépossession arbitraire d’une mystérieuse ‘filiation’, d’une nature autre que génétique, et cela pour signifier à l’attention des multitudes de générations à venir un certain aspect du mystère divin ?

Ceci amène à réfléchir sur le rôle respectif des deux mères (Hagar et Sara) dans le destin corrélé d’Ismaël et d’Isaac. Cela invite à approfondir l’analyse des personnalités de ces deux mères pour se faire une meilleure idée de celles des deux fils.

La figure d’Ismaël est à la fois tragique et ambiguë. Je voudrais ici en tracer les contours en citant quelques ‘traits’ à charge et à décharge, en cherchant à soulever un pan du mystère. Je voudrais tenter de pénétrer davantage l’ambiguïté du paradigme de l’élection, ou du moins tenter d’éclairer deux options possibles à ce sujet : a) l’élection des uns (les élus) implique la mise à l’écart des autres (les déchus), ou au contraire, b) « l’élection n’est pas un rejet de l’autre »iv.

1° Les traits à charge (contre Ismaël)

a) Ismaël, jeune homme, « joue » avec Isaac, son petit frère, un jeune enfant à peine sevré. Ceci provoque la colère de Sara. Cette scène-clé est rapportée ainsi: « Sara vit le fils de Hagar se livrer à des railleries »v. Le mot hébreu מְצַחֵק , mtsaḥéq, se prête à plusieurs interprétations. Il vient de la racine צָחַק, tsaḥaq, mis dans la forme verbale piël. Voici quelques sens de ce mot, dans les formes verbales qal et piël, ainsi que quelques versets bibliques présentant différents contextes :

Qal :  « Rire, se réjouir ». « Sara rit (secrètement) »vi ; « Quiconque l’apprendra s’en réjouira avec moi »vii

Piël : « Jouer, plaisanter, se moquer ». « Mais il parut qu’il plaisantait, qu’il le disait en se moquant »viii « Ils se levèrent pour jouer, ou danser »ix. « Afin qu’il jouât, ou chantât, devant eux ».x « Isaac jouait, ou plaisantait, avec sa femme »xi ; « Pour se jouer de nous, pour nous insulter »xii.

Les sens du verbe צָחַק dans la forme piël semblent, à première vue, relativement anodins (jouer, plaisanter, se moquer). Cependant les sens donnés par Rachi à ce mot dans le contexte de Gn 21,9 sont beaucoup plus graves, et même incriminants: ‘idolâtrie’, ‘immoralité’, et ‘meurtre’. Voici le commentaire de Rachi, à propos de mtsaḥéq : « RAILLERIES : il s’agit d’idolâtrie. Ainsi, ‘ils se levèrent pour s’amuser’ (Ex 32,6). Autre explication : Il s’agit d’immoralité. Ainsi ‘pour s’amuser de moi’ (Gn 39,17). Autre explication : il s’agit de meurtre. Ainsi ‘que ces jeunes gens se lèvent et s’amusent devant nous’ (2 Sam 2,14). Ismaël se disputait avec Isaac à propos de l’héritage. Je suis l’aîné disait-il, et je prendrai part double. Ils sortaient dans les champs, Ismaël prenait son arc et lui lançait des flèches. Tout comme dans : celui qui s’amuse au jeu insensé des brandons, des flèches, et qui dit : mais je m’amuse ! (Pr 26,18-19). »

Le jugement de Rachi est extrêmement désobligeant et accusateur. L’accusation d’ ‘immoralité’ est un euphémisme voilé pour ‘pédophilie’ (car Isaac est alors un jeune enfant). Cette interprétation de Rachi ne repose que sur le seul mot tsaḥaq, le mot même qui a donné son nom à Isaac… Or ce mot tsaḥaq revient étrangement souvent dans le contexte qui nous intéresse ici. Quatre importants personnages « rient » (du verbe tsaḥaq), dans la Genèse : Abraham, Sara, Isaac, Ismaël – tout le monde rit, sauf Hagar qui, elle, ne rit jamais, mais pleurexiii. Abraham rit (ou sourit) d’apprendre qu’il va être père, Sara rit intérieurement, se moquant de son vieil époux, Isaac rit en lutinant et caressant son épouse Rebeccaxiv. Parmi tous ces gens qui rient, Ismaël lui aussi, rit, en jouant avec Ismaël. Mais, son rire le fait être gravement accusé par Rachi, quant à la nature même de ce rire, et de ce ‘jeu’.

b) Selon les commentateurs (Berechit Rabba), Ismaël s’est vanté auprès d’Isaac d’avoir eu le courage d’accepter volontairement la circoncision à l’âge de treize ans alors qu’Isaac l’a subie passivement à l’âge de huit jours.

c) La Genèse affirme qu’Ismaël est un ‘onagre’, un solitaire misanthrope, un ‘archer’ qui ‘vit dans le désert’ et qui ‘porte la main sur tous’.

d) Dans Gn 17,20 il est dit qu’Ismaël « engendrera douze princes. » Mais Rachi, à ce propos, affirme qu’Ismaël n’a en réalité engendré que des ‘nuages’, prenant appui sur le Midrach qui interprète le mot נְשִׂיאִים (nessi’im) comme signifiant des ‘nuées’ et du ‘vent’. Le mot nessi’im peut en effet signifier soit ‘princes’ soit ‘nuages’xv. Mais Rachi, pour une raison propre, choisit le sens péjoratif, alors que c’est Dieu lui-même qui prononce ce mot après avoir avoir béni Ismaël.

2° Le dossier à décharge (et donc en faveur d’Ismaël)

a) Ismaël subit plusieurs fois les effets de la haine de Sara et les conséquences de l’injustice (ou de la lâcheté) d’Abraham, qui ne prend pas sa défense, et qui obéit passivement à Sara et privilégie sans remords son fils cadet, Isaac. Ceci n’a pas échappé à l’attention de quelques commentateurs. Ramban (le Nahmanide) a dit à propos du renvoi de Hagar et Ismaël au désert : « Notre mère Saraï fut coupable d’agir ainsi et Abram de l’avoir toléré ». En revanche Rachi ne dit mot sur ce sujet sensible.

Pourtant Abraham aime et se soucie réellement de son fils Ismaël, mais sans doute pas assez pour résister aux pressions. Il préférant nettement Isaac, dans les actes. Pas besoin d’être psychanalyste pour deviner les profonds problèmes psychologiques d’Ismaël, quant au fait de n’être pas le ‘préféré’, le ‘choisi’ (par Dieu) pour endosser l’héritage et l’Alliance, – bien qu’il soit cependant ‘aimé’ de son père Abraham. Notons que, plus tard, Esaü, aîné et aimé d’Isaac, se vit spolié de son héritage (et de sa bénédiction) par Jacob, du fait de sa mère Rebecca, et bien malgré la volonté clairement exprimée d’Isaac.

b) Ismaël est le fils d’« une servante égyptienne » (Gen 16, 1), mais en réalité celle-ci, Hagar, est fille du Pharaon, du moins si l’on en croit l’autorité de Rachi : « Hagar, c’était la fille du Pharaon. Lorsqu’il a vu les miracles dont Saraï était l’objet, il a dit : Mieux vaut pour ma fille être la servante dans une telle maison que la maîtresse dans une autre maison. » On peut sans doute comprendre les frustrations d’un jeune homme, premier-né d’Abraham et petit-fils du Pharaon, devant les brimades infligées par Sara.

c) De plus, Ismaël est soumis pendant toute son enfance et son adolescence à une forme de dédain réellement imméritée. En effet, Hagar a été épousée légalement, de par la volonté de Sara, et de par le désir d’Abraham de laisser sa fortune à un héritier de sa chair, et ceci après que se soit écoulé le délai légal de dix années de constat de la stérilité de Sara. Ismaël est donc légalement et légitimement le fils premier-né d’Abraham, et de sa seconde épouse. Mais il n’en a pas le statut effectif, Sara veillant jalousement aux intérêts d’Isaac.

d) Ismaël est chassé deux fois au désert, une première fois alors que sa mère est enceinte de lui (en théorie), et une autre fois alors qu’il a dix-huit ans (14 ans + 4 ans correspondant au sevrage d’Isaac). Dans les deux cas, sa mère Hagar a alors des rencontres avérées avec des anges, ce qui témoigne d’un très haut statut spirituel, dont elle n’a pas dû manquer de faire bénéficier son fils. Rarissimes sont les exemples de femmes de la Bible ayant eu une vision divine. Mais à ma connaissance, il n’y en a aucune, à l’exception de Hagar, ayant eu plusieurs visions divines. Rachi note à propos de Gn 16,13 : « Elle [Hagar] exprime sa surprise. Aurais-je pu penser que même ici, dans le désert, je verrais les messagers de Dieu après les avoir vus dans la maison d’Abraham où j’étais accoutumé à en voir ? La preuve qu’elle avait l’habitude de voir des anges, c’est que Manoé lorsqu’il vit l’ange pour la première fois dit : Sûrement nous mourrons (Jug 13,27). Hagar a vu des anges à quatre reprises et n’a pas eu la moindre frayeur. »

À cela, on peut encore ajouter que Hagar est plus encore remarquable du fait qu’elle est la seule personne de toute les Écritures à se distinguer pour avoir donné non seulement un mais deux nouveaux noms à la divinité: אֵל רֳאִי El Ro’ï, « Dieu de Vision »xvi, et חַי רֹאִי Ḥaï Ro’ï , le « Vivant de la Vision »xvii. Elle a donné aussi, dans la foulée, un nom au puits tout proche, le puits du « Vivant-de-Ma-Vision » : בְּאֵר לַחַי רֹאִי , B’ér la-Ḥaï Ro’ï.xviii C’est d’ailleurs près de ce puits que viendra s’établir Isaac, après la mort d’Abraham, – et surtout après que Dieu l’ait enfin bénixix, ce qu’Abraham avait toujours refusé de fairexx. On peut imaginer qu’Isaac avait alors, enfin, compris la profondeur des événements qui s’étaient passés en ce lieu, et auxquels il avait, bien malgré, lui été associé.

Par un contraste fort avec Hagar, Sara eut, elle aussi, une vision divine, quoique fort brève, en participant à un entretien d’Abraham avec Dieu. Mais Dieu ignora alors Sara, s’adressant à Abraham directement, pour lui demander une explication sur le comportement de Sara, plutôt que de s’adresser à ellexxi. Celle-ci intervint pour tenter de se justifier, car « elle avait peur », mais Dieu la rabroua sèchement : ‘Non, tu as ri’.xxii

Aggravant en quelque sorte son cas, elle reprochera elle-même à Ismaël, par la suite, d’avoir lui aussi ‘ri’, et le chassera pour cette raison.

e) Ismaël, après ces événements, resta en présence de Dieu. Selon le verset Gn 21,20, « Dieu fut avec cet enfant, et il grandit (…) Il devint archer. » Curieusement, Rachi ne fait aucun commentaire sur le fait que « Dieu fut avec cet enfant ». En revanche, à propos de «il devint archer », Rachi note fielleusement : « Il pratiquait le brigandage »…

f) Dans le désir de voir mourir Ismaël, Sara lui jette à deux reprises des sorts (le ‘mauvais œil’), selon Rachi. Une première fois, pour faire mourir l’enfant porté par Hagar, et provoquer son avortementxxiii, et une deuxième fois pour qu’il soit malade, alors même qu’il était chassé avec sa mère au désert, l’obligeant ainsi à beaucoup boire et à consommer rapidement les maigres ressources d’eau.

g) Lors de sa circoncision, Ismaël a treize ans et il obéit sans difficulté à Abraham (alors qu’il aurait pu refuser, selon Rachi, ce que dernier compte à son avantage). Abram avait quatre-vingt six ans, on l’a dit, lorsque Hagar enfanta Ismaël (Gen 16,16). Rachi commente : « Ceci est écrit en éloge d’Ismaël. Ismaël aura donc treize ans lorsqu’il sera circoncis et il ne s’y opposera pas. »

h) Ismaël est béni par Dieu, du vivant d’Abraham, alors qu’Isaac n’est béni par Dieu qu’après la mort d’Abraham (qui refusa de le bénir, sachant qu’il devait engendrer Esaü, selon Rachi).xxiv

i) Ismaël, malgré tout le passif de sa vie tourmentée, se réconcilia avec Isaac, avant que ce dernier n’épouse Rébecca. En effet, lorsque sa fiancée Rébecca arrive, Isaac vient justement de rentrer d’une visitexxv au Puits du ‘Vivant-de-ma-Vision’, près duquel demeuraient Hagar et Ismaël.

Son père Abraham finit d’ailleurs pas « régulariser la situation » avec sa mère Hagar, puisqu’il l’épouse après la mort de Sara. En effet, selon Rachi, « Qetoura c’est Hagar ». Du coup, pour la deuxième fois, Ismaël est donc « légitimé », ce qui rend d’autant plus remarquable le fait qu’il laisse la préséance à son frère cadet lors des funérailles d’Abraham.

j) Ismaël laisse Isaac prendre en effet la précellence lors de l’enterrement de leur père Abraham, ce que nous apprend le verset Gn 25, 9 : « [Abraham] fut inhumé par Isaac et Ismaël, ses fils. » L’ordre préférentiel des noms en témoigne.

k) Le verset Gn 25,17 donne une dernière indication positive sur Ismaël : « Le nombre des années de la vie d’Ismaël fut de cent trente sept ans. Il expira et mourut. » Rachi commente l’expression « il expira » de cette manière, hautement significative: « Ce terme n’est employé qu’à propos des Justes. »

De tout cela, que conclure ?

L’Islam, qui se veut une religion plus ‘pure’, plus ‘originaire’, et dont la figure d’Abraham représente le paradigme, – celui du ‘musulman’ entièrement ‘soumis’ à la volonté de Dieu, – l’Islam reconnaît en Isaac et Ismaël deux de ses ‘prophètes’.

En revanche, Ismaël n’est certes pas reconnu comme ‘prophète’ en Israël.

Quoi qu’il en soit, on peut penser que l’un et l’autre sont, après tout, des personnages somme toute relativement secondaires (ou si l’on préfère, des ‘personnages intermédiaires’), par rapport à des figures centrales comme celles d’Abraham ou de Jacob.

Par ailleurs, ces deux figures, intimement liées par leur destin (fils du même père, et quel père!, mais pas de la même mère), sont aussi, curieusement, des figures du ‘sacrifice’, quoique avec des modalités différentes, et qui demandent à être interprétées.

Le sacrifice d’Isaac sur le mont Moriah se termina par l’intervention d’un ange. De même, le risque de mort imminente d’Ismaël, par inanition, alors qu’il ignorait se trouver près d’une source cachée, dans le désert, prit fin après l’intervention d’un ange.

Au vu des traits à charge et à décharge dont nous avons présenté une courte synthèse, il semble que devrait s’ouvrir de nos jours une nécessaire révision du procès jadis fait à Ismaël, sur les instigations de Sara, et sanctionné par son rejet immérité hors du campement d’Abraham.

Il semble indispensable de réparer l’injustice qui a été jadis faite à Ismaël , – injustice par rapport à laquelle quelque ‘élection’ que ce soit ne saurait certes peser du moindre poids.

Et ceci n’est sans doute pas sans avoir un certain rapport avec l’état actuel du monde.

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iGn 22,2

iiCoran 36, 101-113 : « Nous lui fîmes donc la bonne annonce d’un garçon longanime. Puis quand celui-ci fut en âge de l’accompagner, [Abraham] dit : « Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler. Vois donc ce que tu en penses ». Il dit : « Ô mon cher père, fais ce qui t’est commandé : tu me trouveras, s’il plaît à Dieu, du nombre des endurants ». Puis quand tous deux se furent , et qu’il l’eut jeté sur le front, voilà que Nous l’appelâmes « Abraham » ! Tu as confirmé la vision. C’est ainsi que Nous récompensons les bienfaisants ». C’était là certes, l’épreuve manifeste. Et Nous le rançonnâmes d’une immolation généreuse. Et Nous perpétuâmes son renom dans la postérité : « Paix sur Abraham ». Ainsi récompensons-Nous les bienfaisants ; car il était de Nos serviteurs croyants. Nous lui fîmes la bonne annonce d’Isaac comme prophète d’entre les gens vertueux. Et Nous le bénîmes ainsi qu’Isaac. »

iiiGn 15, 2-4. Notons que la promesse divine instille d’emblée une certaine ambiguïté : « Mais voici que la parole de l’Éternel vint à lui, disant : ‘Celui-ci n’héritera pas de toi; mais celui qui sortira de tes reins, celui-là sera ton héritier’ ». Si Eliezer [« celui-ci », à qui le verset fait référence] est ici clairement exclu de l’héritage, la parole divine ne tranche pas a priori entre les enfants à venir, Ismaël et Isaac.

ivSelon l’expression du P. Moïse Mouton dans sa conférence du 7 Décembre 2019 à l’ISTR de Marseille.

vGn 21,9 . Traduction du Rabbinat français, adaptée au commentaire de Rachi. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1988

viGen 18,12

viiGen 21,6

viiiGen 19,14

ixEx 32,6

xJug 16,25

xiGen 26,8

xiiGen 39,14

xiii « Hagar éleva la voix, et elle pleura ». (Gn 21,16)

xivGn 26,8. Rachi commente : « Isaac se dit : maintenant je n’ai plus à me soucier puisqu’on ne lui a rien fait jusqu’à présent. Et il n’était plus sur ses gardes.  Abimelec regarda – il les a vus ensemble. »

xvDictionnaire Hébreu-Français de Sander et Trenel, Paris 1859

xviGn 16,13

xviiGn 16, 14. Rachi fait remarquer que « le mot Ro’ï est ponctué qamets bref, car c’est un substantif. C’est le Dieu de la vision. Il voit l’humiliation des humiliés. »

xviiiGn 16, 14

xixGn 25,11

xxRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xxiGn 18,13

xxiiGn 18,15

xxiiiRachi commente ainsi Gn 16,5 : « Saraï a regardé d’un regard mauvais la grossesse d’Agar et elle a avorté. C’est pourquoi l’ange dit à Agar : Tu vas concevoir (Gn 16,11). Or elle était déjà enceinte et l’ange lui annonce qu’elle sera enceinte. Ce qui prouve donc que la première grossesse n’avait pas abouti. »

xxivRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xxvGn 24, 62

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Une nouvelle « Bonne nouvelle »


« Franz Rosenzweig »

Parsemant ses phrases de brillances séraphiques, les zébrant d’intuitions inchoatives, Franz Rosenzweig fut prophète au 20ème siècle (il en est si peu!), – et son nom, qui signifie ‘rameau de roses’, n’a pas de rapport avec ses dires durs, ses mots tranchants, son style cinglant.

Il eut l’audace, en quelque sorte voyante, dans un siècle de fer et de sang, d’affronter l’ambiguïté de la Révélation (telle qu’elle s’incarne dans la Thora), dans son incompréhensible distance d’avec la promesse de la Rédemption.

D’un côté, la Révélation s’adresse à l’homme de la terre (adam), aux enfants de la glaise, plongés dans l’immanence mondaine, immergés dans les orbes closes de leurs esprits lents.

De l’autre, elle affirme la transcendance absolue du Créateur, ouvrant des mondes, s’évasant très en arrière vers des commencements inouïs, et s’accélérant très en avant vers un après parfaitement impensable.

Peut-on relier (conceptuellement) ces deux pôles, semblant opposés à l’extrême ?

Pour Rosenzweig, la Révélation se situe dans le temps, ce temps qui est le temps propre du monde, qui se trouve entre le temps de la Création et le temps de la Rédemption, – ces deux figures, l’une originelle et l’autre eschatologique, ces deux ‘moments’ qui sont manifestement l’un et l’autre au-delà ou en deçà du temps.

« La Rédemption délivre Dieu, le monde et l’homme des formes et des morphismes que la Création leur a imposés. Avant et après, il n’y a que de l’ ‘au-delà’. Mais l’entre-deux, la Révélation, est à la fois entièrement en deçà, car (grâce à elle) je suis moi-même, Dieu est Dieu, et le monde est monde, et absolument au-delà, car je suis auprès de Dieu, Dieu est auprès de moi, et où est le monde ? (« Je ne désire pas la terre »). La Révélation surmonte la mort, crée et institue à sa place la mort rédemptrice. Celui qui aime ne croit plus à la mort et ne croit plus qu’à la mort. »i

Le rôle unique de la Création est inexplicable si on la considère seulement comme un fiat ! divin (en hébreu un yéhi!). Pourquoi inexplicable ? Parce qu’un tel fiat ! n’affiche ni sa raison, ni son pourquoi, ni sa fin. Or il est plus conforme à la structure anthropologique de l’expérience humaine (et sans doute à la structure même du cerveau) de considérer que même Dieu ne fait rien pour rien, et l’on aimerait savoir pourquoi ce fiat, ce yéhi fut dit.

Une réponse ancienne à l’énigme est la trouvaille védique, – l’idée fondamentale du Véda. Il faut penser la Création, dit-il, comme un sacrifice fait par le Dieu suprême, – le sacrifice de Prajāpati, le Dieu qui crée les mondes au prix de Sa propre substance.

Ce sacrifice sera appelé kénose, deux mille ans plus tard, par les chrétiens, et les juifs de la cabale médiévale l’appelleront, quant à eux, tsimtsoum.

Il est certes difficile de concevoir l’holocauste de Dieu par (et pour) Lui-même, sacrifiant Sa gloire, Sa puissance et Sa transcendance, – afin de transcender Sa transcendance, et de Se dépasser dans ce dépassement.

Qu’il est difficile à un cerveau humain de comprendre un Dieu qui Se transcende Lui-même !

C’est difficile, certes, mais moins difficile que de comprendre une Création sans origine et sans raison, qui renvoie par construction à l’impuissance absolue de toute raison, et à sa propre absurdité.

Avec ou sans raison, avec ou sans sacrifice, la Création représente, à l’évidence, un ‘au-delà’ de nos capacités de compréhension.

Mais la raison veut continuer de raisonner. Voyons ce qui en ressort.

Dans l’hypothèse du sacrifice du Dieu, quel serait le rôle de la Création dans le dépassement divin?

Dieu ferait-Il alliance avec sa Création, lui ‘donnant’ Son souffle, Sa vie, Sa liberté, Son esprit ? Ce don ne serait pas entièrement gratuit : il y aurait charge pour le Monde et l’Homme de multiplier et de faire fructifier ce Souffle, cette Vie, cette Liberté, cet Esprit, au long des Temps.

Au moins il y a dans cette vue une sorte de logique, quoique opaque.

L’autre pôle du drame cosmique, – la Rédemption –, est bien plus encore ‘au-delà’ de l’intelligence humaine. Mais il faut s’essayer à tenter de comprendre. La Rédemption « délivre Dieu, le monde et l’homme des formes que la Création leur a imposés » suggère Rosenzweig.

La Rédemption délivre-t-elle donc Dieu de Dieu Lui-même ? Est-ce à dire qu’elle Le délivre de Son infinité, sinon de Sa limite ? Le délivre-t-elle de Sa transcendance, – sinon de Son immanence? de Sa Justice, – sinon de Sa bonté ?

Il est plus intuitif de comprendre qu’elle libère surtout le monde (c’est-à-dire l’univers total, le Cosmos intégral) de ses propres limites, – de sa hauteur, de sa largeur et de sa profondeur. Mais libère-t-elle aussi le monde de son immanence?

La Rédemption affranchit l’Homme, enfin. Est-ce à dire qu’elle l’affranchit de sa poussière et de sa glaise ? L’affranchit-elle de son souffle (nechma), ce souffle qui le lie à lui-même? L’affranchit-elle de son ombre (tsel) et de son ‘image’ (tselem), qui l’attachent à la lumière ? L’affranchit-elle de son sang (dam) et de sa ‘ressemblance’ (demout), qui le structurent et l’enchaînent (et déjà dans son ADN même)?

Que veut dire Rosenzweig en affirmant : « La Rédemption délivre Dieu (…) des formes que la Création a imposées » ?

C’est le rôle de la Révélation de nous enseigner que la Création a nécessairement imposé certaines structures. Par exemple, s’impose l’idée que les ‘cieux’ (chammayim) sont par essence faits d’« étonnement » (comme l’étymologie du mot dont le pluriel est chammayim nous l’apprend), et peut-être même de « destruction » (comme l’indique celle du mot chamam).

Mais, à la vérité, nous ne savons pas ce que ‘rédimer’ veut dire, – à part de montrer l’existence du lien avec la mort, d’un Exode hors du monde, et de nous-mêmes.

Il faut tenter d’entendre la voix des prophètes d’aujourd’hui. Rosenzweig dit que croire en la Rédemption, c’est ne plus croire qu’en l’amour, c’est-à-dire c’est ne plus croire « qu’en la mort ».

C’est elle qui montre que « fort comme la mort est l’amour » (ki-‘azzah kham-mavêt ahabah), comme dit le Cantiqueii.

La Révélation est unique en ce sens qu’elle est ‘une’ entre ‘deux’ moments, entre deux ‘au-delà’.

Elle est un unique ‘en-deça’ entre deux ‘au-delà’.

N’étant qu’un ‘en-deçà’, elle n’est pas indicible, – et d’ailleurs elle est ‘dicible’ en tant qu’elle est ‘révélée’. Elle n’est donc pas aussi indicible que le sont les ‘au-delà’ de la Création et de la Rédemption, – qu’on ne peut saisir que fort indistinctement, et seulement à travers ce que la Révélation veut bien en dire.

La Révélation est dicible, mais elle ne se dit pas d’un seul et unique jet oraculaire.

Elle n’est pas dite en un moment seulement. Elle est continue. Elle s’étale dans le temps. Elle est loin d’être close, sans doute. Aucun sceau n’a été posé sur ses lèvres mobiles. Aucun prophète ne peut raisonnablement prétendre avoir scellé à jamais la source sans finiii.

Le temps, le temps même, constitue tout l’espace de la Révélation, dont on sait qu’elle a jadis commencé, puisqu’on en a des traces dites, mais dont on ne sait pas quand elle finira, puisqu’elle n’est qu’un ‘en-deçà’, et qu’elle le restera toujours, – une voix préparant la voie d’un ‘au-delà’ à venir.

Et d’ailleurs, de ce qui a déjà été ‘révélé’ que sait-on vraiment ? Peut-on assurer à quel rythme se fait la Révélation ? Peut-on lire ses lignes profondes, entendre ses mélodies cachées ? N’apparaît-elle dans le monde que d’une seule traite ou de façon sporadique, intermittente ? Avec ou sans pauses respiratoires ? Son canon ne tonnera-t-il pas à nouveau? Et même si elle était désormais close, les interprétations, les gloses, ne font-elles pas partie de son souffle ouvert ?

Et demain ? Et dans six cent mille ans ? Et dans six cent millions d’années ? Quelque Moïse cosmique, quelque Abraham total, quelque Élie, élu des étoiles, ne viendront-ils pas à leur tour apporter quelque nouvelle Bonne Nouvelle ?

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iFranz Rosenzweig. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften 1. Briefe und Tagebücher, 2 Band 1918-1929. Den Haag. M.Nijhoft, 1979, p.778, cité par S. Mosès. Franz Rosenzweig. Sous l’étoile. Ed. Hermann. 2009, p. 91.

iiCt 8,6

iiiLa Thora même, qui peut prétendre l’avoir lue ?

« Quoique la Thorah fût assez répandue, l’absence des points-voyelles en faisait un livre scellé. Pour le comprendre, il fallait suivre certaines règles mystiques. On devait lire une foule de mots autrement qu’ils étaient écrits dans le texte ; attacher un sens tout particulier à certaines lettres et à certains mots, suivant qu’on élevait ou abaissait la voix ; faire de temps en temps des pauses ou lier des mots ensemble là précisément où le sens extérieur paraissait demander le contraire (…) Ce qu’il y avait surtout de difficile dans la lecture solennelle de la Thorah, c’était la forme de récitatif à donner au texte biblique, suivant la modulation propre à chaque verset. Le récitatif, avec cette série de tons qui montent et baissent tour à tour, est l’expression de la parole primitive, pleine d’emphase et d’enthousiasme ; c’est la musique de la poésie, de cette poésie que les anciens appelèrent un attribut de la divinité, et qui consiste dans l’intuition de l’idée sous son enveloppe hypostatique. Tel fut l’état natif ou paradisiaque dont il ne nous reste plus aujourd’hui que quelques lueurs sombres et momentanées. » J.-F. Molitor. Philosophie de la tradition. Trad. Xavier Duris. Ed. Debécourt. Paris, 1837. p.10-11

Les yeux et les cheveux de la Sulamite


« La vallée du Mont Galaad »

Le Cantique des cantiques, ou « Chant des chants » (Chir ha-chirim), cèle ses sources, ses silences, ses abysses. Chaque mot, à la fois, voile, invite, cache, révèle. Densité de ses sens, scansion de ses secrets.

Une brève analyse des deux premiers versets du chapitre 4 (Ct 4,1-2) en donnera peut-être une idée. Dans la version de la Bible de Jérusalem, ils sont traduits ainsi:

Que tu es belle, ma bien aimée, que tu es belle !

Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile.

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,

ondulant sur les pentes du mont Galaad.

Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

Cette traduction est sans doute l’une des meilleures qui existent en françaisi.

Cependant, si on la confronte à une lecture attentive des versets du Chir ha-chirim, dans la version massorétique de la Bible hébraïque qui sert aujourd’hui de référence dans le monde juif, on note plusieurs différences significatives entre l’original hébreu et cette traduction en français. Si l’on consulte d’autres traductions, bien plus anciennes ou plus récentes, d’autres différences, d’autres écarts, apparaissent encore. Elles semblent toutes se heurter à une sorte d’opacité intrinsèque. Le Chir ha-chirim est tissé d’un sens serré, d’un dessein secret, et sans cesse il résiste.

Les principales traductions proposées au cours de l’histoire (la version grecque de la Septante, la Vulgate latine de S. Jérôme, et les versions établies dans différentes langues européennes) peinent manifestement à rendre certaines de ses tournures de langage. Elles ne font qu’effleurer le sens obscur de certains mots qui ne semblent pas se prêter à une interprétation ‘superficielle’ du Cantique, – qui serait celle de la célébration d’une rencontre amoureuse.

Si l’on analyse l’étymologie de ces mots hébreux, si l’on revient à leur sens le plus ancien, leur sens premier, ce sens que les racines trilitères de l’hébreu mettent encore en évidence, on peut s’efforcer de mettre au jour le réseau des allusions, des images et des métaphores sous-jacentes.

On y découvre alors des gouffres, s’ouvrant en puissance sur des trésors invisibles.

Après quelques recherches, voici une traduction dont je pense qu’elle a le mérite de jeter quelque lumière sur ce qui reste profondément obscur. Une explication détaillée s’ensuit.

Te voilà belle, mon amie, te voilà belle !

Tes yeux sont comme des Jonas dans le tréfonds,

Tes cheveux sont des démons dans la bataille,

Fuyant la montagne du Témoignageii,

Tes dents, – des nubiles remontant du bainiii,

Chacune est en couple, pas une n’est stérile.

Le premier hémistiche du verset 4,1 a une forme ternaire ; il est composée de deux exclamations hinnakh yafah (« Te voilà belle! ») entre lesquelles est placée le mot ra‘yati (‘mon amie’).

הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, הִנָּךְ יָפָה , hinnakh yafah, ra‘yati, hinnakh yafah.

Te voilà belle, mon amie, te voilà belle !

Pourquoi le verset répète-t-il « te voilà belle! » ? L’émotion amoureuse ? Sans doute, mais il s’agit surtout des deux beautés de l’amante, l’apparente et la cachée. Célébrer la beauté apparente de ‘l’amie’ (qui est l’âme) est une introduction à la célébration de sa beauté cachée.

Le mot רַעְיָתִי, ra‘yati (‘mon amie’) a pour racine le verbe רָעָה, ra‘ah, dont le sens étymologique est essentiellement pastoral : « paître, faire paître, conduire ». C’est donc un verbe fondamental pour un peuple de bergers. Plusieurs autres acceptions ont dérivé ensuite de l’idée originaire attachée à ra‘ah. Elles se divisent en acceptions négatives et positives.

Les acceptions négatives de ra‘ah rappellent les conséquences du passage des troupeaux qui « se repaissent » et qui « broutent » tout. Poussées au maximum, elles sont destructrices, d’où les sens au figuré de ra‘ah : « détruire, maltraiter ». Par exemple: « Ils ‘paîtront’, ou ‘détruiront’ (ra‘ou), avec l’épée, le pays d’Assur » (Mich. 5,5). « Le feu ‘paîtra’ (ou ‘détruira’, yer‘a) ce qui sera laissé » (Job 20,26). « Il ‘maltraite’ (ou il ‘envoie paître’, ro‘eh) la femme stérile » (Job 24,21).

Les acceptions positives de ra‘ah sont : « suivre, aimer, fréquenter », et l’on y retrouve bien le lien affectif entre le pasteur et son troupeau.

Cependant, prises au figuré, ces acceptions positives sont parfois utilisées dans un contexte subtilement négatif. Il y a en effet une sorte d’ambiguïté du verbe ra‘ah, proche de l’amour-haine. Le mot רֵעַ, ré‘a, dérivé de ra‘ah, en garde la trace. Ce mot signifie à la fois : « ami, prochain, amant », mais aussi « l’autre ». Ce mot peut également avoir des sens plus abstraits comme « pensée », ou « volonté ».

Le double sens, positif et négatif, de ré‘a est présent dans ces versets:

« Et tu t’es corrompue avec beaucoup d’amants (ré‘im) » (Jér 3,1). « Aimée d’un amant (d’un ré‘a, c’est-à-dire d’un ‘autre’ que son mari) » (Osée 3,1).

De par le nuage sémantique qui est attaché à son étymologie, le mot ra‘yati évoque une certaine ambivalence. Les traductions habituelle par « mon amour », ou « ma bien-aimée », en rendent insuffisamment compte par leur entière positivité.

Une solution possible serait la traduction par « mon amie », que l’on adopte ici, mais il faudrait idéalement lui adjoindre une idée d’altérité, d’étrangeté, de mystère. On pourrait penser aux profondeurs mystérieuses de l’amie, de son âme.

Le deuxième hémistiche du verset 4,1 se lit :

עֵינַיִךְ יוֹנִים, מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ , ‘èïnikh yonim mi ba‘ad le-tsammatekh

Tes yeux sont comme des Jonas, dans le tréfonds.

La plupart des traductions recensées traduisent יוֹנִים, yonim, par « colombes » ou « palombes », et צַמָּתֵ, tsammat, par « voile ».

André Chouraqui donne une traduction franco-arabe : « Tes yeux palombes à travers ton litham »iv. Zadoc Kahn s’effarouche d’une comparaison directe entre les yeux et les colombes, et préfère lire en yonim une métonymie : « Tes yeux sont ceux d’une colombe à travers ton voile », solution assez mièvre. La Vulgate propose simplement : « Oculi tui columbarum per velamen tuum ».

La Septante emploie pour yonim le mot περιστεραὶ, « colombes », et, pour tsammat, le mot σιωπήσεώς, génitif de σιωπήσις, qui provient du mot σιωπή, lequel signifie « silence ». Le dictionnaire Liddell-Scott précise que σιωπήσις signifie « taciturnity » (le fait d’être taciturne), et seulement métaphoriquement « veil » (voile). La Septante, dont on sait qu’elle a été traduite à Alexandrie au 3e siècle avant notre ère par soixante-dix rabbins, se distingue donc de toutes les traductions récentes en mettant en avant une autre nuance que celle du voilement : elle préfère insister allusivement sur la dimension de la mutité et du silence.

Pour en revenir à l’hébreu, yonim est le pluriel du mot יִוֹנָה yonah, qui signifie « colombe ». Mais il importe de souligner que yonah est aussi le nom du prophète Jonas, יִוֹנָה Yonah, – lequel fut jeté à la mer pendant une tempête, puis avalé trois jours durant par un ‘énorme poisson’ (dag gadol)v.

Pour un lecteur de la Bible hébraïque, le mot yonah évoque immédiatement, non seulement la célèbre colombe annonçant à Noé la fin du déluge, mais aussi, quoique de manière indirecte et métaphorique, le prophète Jonas, pris dans l’ouragan marin, puis englouti dans le ventre d’un poisson gigantesque.

Dans toutes ses résonances, le mot yonah possède indubitablement une certaine profondeur, abyssale, historique et prophétique, qui semble en quelque sorte habiter les yeux de la Sulamite et les mettre en abîme…

Le mot yonim est au pluriel, et le nom propre Yonah est au singulier. Pourquoi ne pas s’en tenir alors à la traduction habituelle : « colombes » ?

Si l’on fait l’hypothèse que le Cantique est un texte mystique, dont chaque mot pèse et résonne en profondeur, dont chaque tournure cache une allusion, ou une idée anagogique, alors il faut approfondir la comparaison des yeux de la Sulamite à des yonim. et tenter d’en comprendre l’intention.

On peut penser que ni des colombes ni le prophète Jonas ne sont a priori des prédicats naturels, allant de soi, pour qualifier les yeux d’une amante, si le Cantique n’est qu’un poème d’amour humain.

Cependant, si l’on se rappelle que la Sulamite est déjà, en elle-même, une métaphore de l’âme, ces deux sens (les colombes et Jonas) prennent à l’évidence une autre dimension, – absolument anagogique.

Il me semble que l’on devrait lire et comprendre le mot yonim en gardant simultanément à l’esprit ces deux sens, d’autant que les yeux de la Sulamite, sont dits être « derrière un tsammah».

On traduit souvent tsammah par « voile » en français. Mais cette traduction ne correspond pas à la traduction de la Septante, comme on vient de voir.

Du point de vue étymologique, le mot צַמָּה, tsammah, dérive de la racine verbale צָמַם, tsamam, « tisser, tresser ». Le mot צָמִים, tsamim signifie « ce qui est natté, tressé », et peut s’appliquer à une chevelure, mais il signifie aussi, par métaphore, « filet, piège » ou même « celui qui tend le piège », le « brigand ».

La traduction de tsammah par « voile » est certes possible mais elle est considérée par Sander et Trenel, dans leur Dictionnaire Hébreu-Français, comme étant ‘douteuse’. Sander et Trenel rapportent trois traductions possibles de l’expression mi ba‘ad le-tsammatekh(Ct 4,1): selon les uns, « derrière ton voile », selon d’autres, « entre les nattes de tes cheveux », et selon d’autres encore, beaucoup plus allusifs : « outre ce qui est caché en toi, ce que l’on doit passer sous silence »vi.

Dans un commentaire fort technique de ce passage, publié dans le monumental An Old Testament Commentary édité par Charles Ellicott, le mot tsammah est traduit par ‘locks’ (mèches, boucles, tresses de cheveux) et on lit à ce propos : «Le mot hébreu tsammah se trouve par ailleurs seulement en Ct 6,7 et en Is 47,2. C’est ainsi qu’en Is 42,7, la Septante comprend ce mot, bien qu’ici [en Ct 4,1] ils aient donné la traduction étrange et incompréhensible ‘hors du silence’, que la Vulgate a plus encore mystifié en ‘hors de cela qui est caché à l’intérieur’, une leçon qui a été une source fructueuse d’allusions morales aux beautés les plus cachées de l’âme. »vii

En effet, la Septante a traduit l’hébreu mi ba‘ad le-tsammate-kh (Ct 4,1) par ‘ektos tès siôpèseôs sou’. Si l’on retraduit littéralement en français cette traduction grecque, ceci signifie : « Hors de ton silence », ce qui est pour le moins relativement mystérieux, et même parfaitement incompréhensible, si l’on continue de ne voir qu’un poème romantique dans le Cantique

Que pourrait vouloir dire en effet : « Tes yeux sont des colombes, hors de ton silence » ?

Pourtant c’est bien là , mot-à-mot, la plus ancienne traduction de l’hébreu vers le grec, rédigée par un aréopage de rabbins et de savants au 3ème siècle av. J.-C., soit environ un siècle seulement après la composition du Cantique des cantiques.

Cette interprétation par la Septante de l’expression mi ba‘ad le-tsammate-kh (‘hors de ton silence’), fait ressortir, par contraste, la simplicité un peu réductrice de la solution généralement admise (‘derrière ton voile’).

Mais les leçons de la Septante (‘hors de ton silence’) et de la Vulgate (‘hors de ce qui est caché en toi’), donnent à réfléchir et incitent à subodorer qu’il y a peut-être ici à prendre en compte des perspectives cachées que les traductions courantes ne rendent pas…

Si l’on s’en tient à la racine étymologique du mot tsammah, ce sont les notions de « nattes », de « tresses » (de cheveux), mais aussi les métaphores du « piège » ou du « filet » qui s’imposent.

Si l’on tient compte également que l’idée de ‘prise au piège’ peut s’appliquer tant aux colombes (yonim) qu’à Jonas (Yonah), avalé par un poisson géant, on pourrait donc tenter de traduire:

« Tes yeux sont comme des Yonah derrière ton silence».

Il y a encore une autre possibilité. La tresse, la natte, ou la mèche de cheveux pourraient être des métonymies désignant ‘that which lies hid within’ comme dit Charles John Ellicott, c’est-à-dire les ‘parties secrètes’ de la Sulamite, ou ‘ce qui est caché à l’intérieur’. Et par ‘parties secrètes’, il faudrait entendre ici, naturellement, seulement le ‘tréfonds de son âme’.

D’où cette autre proposition de traduction :

« Tes yeux sont comme des Jonas, derrière le tréfonds  ».

Tes yeux sont comme s’ils étaient des colombes prises, ou encore des Jonas engloutis, rendus muets par la profondeur de tes propres mystères, sidérés par tout ce qui est enfoui au fond de toi.

Et toi-même, ô Sulamite, tu es sous l’emprise de cela, qui est le plus profondément caché en toi…

Tes cheveux sont des démons dans la bataille,

Fuyant la montagne du Témoignage.

Le mot hébreu employé dans le Cantique pour « cheveux » est שַׂעְר sa‘er. Ce mot appartient à une riche famille sémantique, associant notamment les cheveux et plus généralement les poils au bouc, au démon, mais aussi à la terreur et à l’épouvante. Basés sur la même racine, et ne différant que légèrement par les vocalisations, on a les mots: שֵׂעַר sear, « cheveux, poils », שֵׂעִיר seir, « velu », שָׂעִיר sair, « bouc ; satyre, démon », שָׂעַר sāar, « être effrayé, frémir d’épouvante ; emporter comme dans un tourbillon », שַׂעַר saar, « terreur, épouvante ; orage, tourbillon » et שְׂעָרָה seārāh, « tempête ».

Tous ces mots, proches étymologiquement, forment un réseau de sens, se contaminant les uns les autres. Employés dans un contexte donné, ils incitent parfois à des interprétations allant au-delà des apparences.

Les « chèvres » comparées à la chevelure, peuvent-elles n’être simplement ici que de paisibles caprins, comme si le contexte n’était que bucolique et pastoral ?

Sans doute pas, si le contexte véritable est celui des combats de l’âme.

La chevelure s’associe étymologiquement, en hébreu, à la passion démonique, démoniaque, ainsi qu’à la tempête et à l’épouvante. Cette image plus rude, plus forte, est bien prégnante, en filigrane.

Le mot שַׂעְר sa‘er, « cheveux », évoque d’emblée, étymologiquement et phonétiquement, l’image du « démon » et du « satyre ». Puis, viennent à l’esprit sensible aux résonances hébraïques, les idées de « frayeur » et d’« épouvante » associées aux boucs et aux démons, et aussi les idées d’« orage », de « tourbillon » et de « tempête », évoquées par les cheveux tourbillonnant.

Les cheveux de la Sulamite peuvent sembler, au premier regard, au premier degré, comme un troupeau de chèvres’.

Mais sa chevelure symbolise allusivement un troupeau de bêtes velues, de boucs endiablés, dévalant les pentes du mont Galaad.

Cette fuite éperdue de boucs évoque subliminalement quelque chose de l’ordre de la tragédie grecqueviii.

Le mot hébreu signifiant «bouc,  chèvre », עֵז, ‘éz, offre nouvelle matière à réflexion. Il a pour racine verbale עָזַז, ‘azaz, « fortifier, rendre fort, être puissant ».

Un autre substantif, très proche, עַז, ‘az, signifie « force, puissance ».

Quant au mot « troupeau », l’hébreu עֵדֶר, ‘édêr, n’évoque rien d’un désordre incontrôlé, d’une foule en folie, bien au contraire. Sa racine est עָדַר ‘adar, qui signifie « mettre en ordre de bataille ». Le « troupeau de chèvres » signifie donc, phonétiquement et étymologiquement : « des forces, des puissances mises en ordre de bataille »…

D’où cette proposition de traduction :

Tes cheveux, comme des démons dans la bataille.

Où cette bataille a-t-elle lieu ?

Sur les pentes du mont Galaad.

Le mont Galaad évoque un épisode de la Genèse. Pour témoigner de l’alliance qu’il a conclue avec Laban, Jacob a érigé un monument de pierres qu’il nomme Gal‘ed (ou Galaad), – mot-à-mot : gal « monceau de pierres » et ‘ed « témoignage », c’est-à-dire le « monument du témoignage ».ix

Rachi écrit en effet à propos de cette expression: « ‘La butte du témoignage’ : C’est la traduction araméenne de Galed, écrit en deux mots GAL ‘ED. »

Le mot גַּּל, gal, possède une seconde acception, celle de « source », – sans doute par métonymie, car souvent une source sourd de quelque amas de pierres.

Or, dix versets plus loin, le mot גַּּל, gal désigne directement la « source scellée » de la Sulamite : gal na‘oul.x

Dans la Genèse, gal a servi pour désigner la « butte » (du témoignage), et dans le Cantique, gal désigne la « source » (fermée, scellée).

Le mot gal met en réseau cette intertextualité, et relie les idées d’alliance et de témoignage avec les hauteurs du mont Galaad et l’abyssale et celée « source scellée » de la Sulamite…

Quelle est cette source scellée ? Son âme, assurément.

Les cheveux de la Sulamite semblent comme un troupeau de démons velus descendant de la hauteur de la montagne, appelée « Monument du Témoignage » par Jacob. Pourquoi ces boucs fuient-ils ? Pourquoi dévalent-ils du sommet du Mont du Témoignage ?

Dans une première interprétation, on peut imaginer qu’ils fuient le sacrifice à quoi ils sont destinés en tant que boucs, ils fuient la perspective de tous les sacrifices qui seront faits à leur dépens dans la suite des siècles, au pied d’autels de pierres, ou au Temple de Jérusalem, en mémoire du « Témoignage » de Dieu, – témoignage dont Il a gratifié l’alliance conclue entre Laban et Jacob…

Rachi explique en effet que c’est « l’Éternel » qui a été le Témoin de l’alliance de Laban et Jacob. Le « Témoignage » est donc celui de Sa présence.

Ces boucs, ces velus, ces démons, fuient. Ils ne veulent certes pas être sacrifiés. Ils fuient Galaad, ou Gal ‘ed, ils ne veulent pas être les témoins du Témoignage, du témoignage de la Présence de l’ Éternel, lors de l’alliance de Laban et de Jacob.

Ils ne veulent surtout pas être en Sa présence.

D’où cette traduction:

Tes cheveux , comme un troupeau de boucs,

Dévalant la montagne du Témoignage.

et sa possible ré-interprétation :

Tes démons, comme une armée de diables,

Fuyant la Présence de l’Éternel.

Ces démons en fuite vont maintenant se confronter à un autre groupe, qui, quant à lui, remonte…

Le verset suivant reprend l’image du ‘troupeau’ en inversant tous les termes.

Tes dents, comme des nubilesxi remontant du bain,

Chacune est en couple, pas une n’est stérile

Pour qualifier le mot ‘dents’, שִׁנַּיִ , chinnaï, le Cantique emploie l’expression כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ki-‘édêr ha-qetsouvot, souvent traduit : « comme un troupeau de brebis tondues ».

Comment se fait-il que le mot « brebis » soit utilisé dans les traductions? Dans le texte hébreu du verset Ct 4,2 le mot ‘brebis’ n’apparaît absolument pas. On lit seulement : « un troupeau de tondues ».

L’adjectif הַקְּצוּבוֹת ha-qetsouvot, est au féminin pluriel, et signifie « les tondues ». Il pourrait donc s’appliquer à des brebis, mais aussi à des femmes ou des jeunes filles. Le substantif étant absent, il reste à imaginer à quoi s’applique l’adjectif. Il est possible de préférer cette dernière solution, dans le contexte du bain (rituel). D’autant que le mot qetsouvot peut vouloir dire « tondues » mais aussi « rasées » ou « épilées », ainsi que la Torah l’impose aux femmes nubiles.

L’expression « remonter du bain » s’applique d’ailleurs bien plus naturellement à des jeunes filles ou à des femmes juives, rasées suivant le rituel, plutôt qu’à des brebis tondues…

Si l’on se rappelle maintenant le verset précédent, l’opposition est frontale, flagrante, entre les « velues qui descendent » et les « rasées qui remontent ».

D’un côté, il y a la métaphore des « cheveux » et des chèvres (velues et noires) qui descendent de la montagne, comme un troupeau de démons fuyant Dieu.

De l’autre, il y a « les dents » (blanches) que sont les brebis (ou les jeunes filles) « rasées » remontant du bain.

D’un côté, la fuite éperdue des démons et des désirs, représentés par les « boucs » et les « chèvres », et de l’autre, la pureté des jeunes filles nues et épilées, remontant tranquillement du bain rituel, le bain qui purifie, avant la cérémonie nuptiale.

Les cheveux et les poils : furie, tempête, lubricité.

Les dents : nudité, blancheur, pureté.

Les images des « dents », de la tonte et du bain impliquent visuellement la blancheur et la propreté. Le mot שִׁנַּיִ chinnaï, ‘dents’ dérive étymologiquement du verbe racine שָׁנַה, chanah, ‘briller’. Ce verbe racine possède aussi deux autres sens apparemment contradictoires : « changer » et « répéter, refaire ». Du verbe chanah avec le sens de « changer » dérive le substantif chanah « année ». Du verbe racine chanah avec le sens de « répéter » viennent l’adjectif numérique ordinal cheni « second » et les mots michnah « double, copie, second » et chin’an « répétition ».

Or cette idée de ‘répétition’ et de ‘double’, associée phonétiquement au mot ‘dents’, est aussi présente dans la fin de ce verset : שֶׁכֻּלָּם, מַתְאִימוֹת , chê-koullam mat’imot. mot-à-mot : « et toutes, en couples ».

On est aussi frappé par le jeu de mots délibéré, intraduisible, dont l’hébreu nous gratifie : chê-koullam, « et toutes », renvoie phonétiquement à chakoulah, « stérile ».

Si la Sulamite est bien une métaphore de l’âme, alors le psalmiste a peut-être voulu montrer que l’âme est fondamentalement double, partagée entre des puissances et des passions qui la font descendre et des aspirations et des désirs qui la font s’élever.

Il a montré aussi que toutes les âmes restent « stériles », sauf si elles « changent » (chanah), si elles « brillent » (chanah), et si elles trouvent leur ‘double’ (michnah), en s’alliant à l’Amour.

_________

iCf. par exemple les quatre traductions françaises de l’édition du Cantique des cantiques par les éditions Dianne de Selliers (Paris 2016), qui présente aussi la version originale en hébreu, la version des Septante, celle de la Néo-Vulgate. Les quatre versions françaises sont celles de la Bible de Jérusalem, de Louis Segond, de Zadoc Kahn et d’André Chouraqui.

iiGalaad = Gal + ‘ed, « monceau de pierres + témoignage », selon l’explication de Rachi.

iiiLe texte hébreu n’utilise pas le mot « brebis » mais emploie une expression qui se prête à un double sens, littéralement « un troupeau de tondues », עֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , édêr ha-qetsouvot. On peut comprendre « un troupeau de [brebis] tondues ». Mais, dans le contexte du bain rituel de purification, cette expression pourrait s’interpréter : « un groupe de [femmes] épilées ».

ivChouraqi traduit donc l’hébreu tsamma, voile, par un mot arabe, litham, signifiant « voile »!

vJonas 2,1

viN. Ph. Sander, M.I. Trenel. Dictionnaire hébreu-français. Paris, 1859, p. 620

vii« Locks. Heb. Tsammah, only besides in chap. 6,7 and Is. 47,2. So in Is. 47,2, the LXX understood it, though here they have given the strange and meaningless translation ‘out of the silence’, which the Vulgate has still further mystified into ‘from that which lies hid within’, a rendering which has been a fruitful source of moral allusion to the more hidden beauties of the soul. » An Old Testament Commentary for English Readers, Edited by Charles John Ellicott. The Song of Solomon, trad. par Rev. A.S. Aglen, Editions Cassell and Co. London, 1884, Vol. 4, p.393.

viiiIl n’est pas anodin de remarquer ici,et même s’il faut pour cela changer apparemment d’aire culturelle, et passer de l’hébreu au grec, que le mot français ‘tragédie’ vienne du grec ancien τραγῳδία, tragôidía (« tragédie »), de τράγος, trágos (« bouc ») et ᾠδή, ôidế (« chant, poème chanté »). D’où le sens « chant du bouc », désignant le chant rituel qui accompagnait le sacrifice du bouc aux fêtes de Dionysos à l’époque archaïque.

ixGn 31, 44-48

xCt 4, 12 « Elle est un jardin bien clos, ma sœur, ô fiancée ; un jardin bien clos, une source scellée »

xiL’hébreu ne mentionne pas de « brebis » mais seulement « un troupeau de tondues », עֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , édêr ha-qetsouvot.

Le rabbin et la païenne


« Rabbi Akiva »

Est-ce qu’une « jolie fille » peut aussi être « sans âme » ? Emmanuel Kant s’est posé la question. « Même d’une fille, on dit volontiers qu’elle est jolie, qu’elle a de la conversation et de l’allure, mais qu’elle est sans âme. A quoi correspond ce qu’on entend ici par âme ? L’âme, au sens esthétique, désigne le principe qui, dans l’esprit, apporte la vie. »i

L’âme est un principe de vie, et la beauté n’est rien si elle est sans vie. Être sans vie, cela veut dire être mort, et une beauté morte manque de l’essentiel, de ce feu interne qui anime, qui vit, et qui fait vivre.

A ceux qui croient que l’âme n’existe pas, on pourrait donc rétorquer : « Trouvez-vous belle une beauté sans âme ? »

Preuve indirecte, j’en conviens. Et au fond, assez faible. Quid en effet des filles qu’on ne trouve pas « jolies » ? Manqueraient-elles aussi d’âme ? L’apologue de Kant trouve vite sa limite. Mais il permet d’introduire une autre question, plus radicale. Celle de notre aveuglement.

« Il n’avait ni beauté ni éclat pour attirer les regards, et son aspect n’avait rien pour nous séduire. »ii C’est ainsi qu’Isaïe décrit le « serviteur », figure paradoxale. Ce personnage sans éclat n’a rien du Messie triomphant. Mais il est « l’Élu »iii, celui qui «établira le droit sur la terre »iv.

Non seulement il ne séduit pas, il n’a ni beauté ni d’éclat, mais il est même méprisé, abandonné de tous, humilié.

« Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisons aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. »v

Devant lui, on se voile même la face, tant il inspire du mépris. Pourtant, il est en réalité le « roi d’Israël », et la « lumière des nations »vi.

Le Serviteur, le Messie, n’a ni beauté ni éclat. Il est chargé de douleurs, humilié. Personne n’y prête attention, ou alors on le couvre de quolibets, on l’abreuve d’injures. Mais Dieu dit à son sujet: « Mon âme se réjouit »vii et « J’ai répandu Mon esprit sur lui »viii.

Il y a donc sur cette terre des personnes « belles » qui peuvent être sans âme, et des personnes ni belles, ni éclatantes, qui ne manquent ni d’âme ni d’esprit.

Paradoxe digne d’intérêt.

Dans le Talmud, plusieurs passages traitent de la beauté, d’autres parlent de l’âme ; mais fort rares sont ceux qui abordent les deux sujets à la fois.

Des rabbins, quelque peu infatués d’eux-mêmes, tirèrent un grand orgueil de leur beauté.

Par exemple R. Johanan Bar Napheba n’hésita pas à dire: « Je suis un reste des splendeurs de Jérusalem ».ix Sa beauté était célèbre. Elle devait être d’autant plus frappante que son visage était « imberbe ».x Et, de fait, il suscitait l’admiration et même l’amour, au point de déclencher des transports inattendus.

« Un jour, R. Johanan se baignait dans le Jourdain. Rech Lakich le vit et sauta dans le fleuve pour le rejoindre.

– Tu devrais consacrer ta force à la Thora, lui dit R. Johanan.

– Ta beauté conviendrait mieux à une femme, répondit Rech Lakich. 

– Si tu changes de vie, je te donnerai ma sœur en mariage, qui est bien plus belle que moi.»xi

Au moins, le rabbin Johanan était-il regardé et admiré ! On ne peut en dire autant de la femme d’Abraham. Abraham, son mari, ne la regardait même pas, et longtemps il ne sut pas qu’elle était belle ! Elle l’était pourtant, éminemment, et, contrairement à Abraham, le Pharaon, qui n’avait pas les yeux dans sa poche, la convoita ouvertement.

« J’avais fait un pacte avec mes yeux, et je n’aurais pas arrêté mes regards sur une viergexii: Job n’aurait pas regardé une femme qui ne fût pas à lui, dit Rabba, mais Abraham ne regardait même pas sa propre femme, puisqu’il est écrit Voici : je sais que tu es une femme belle de figure (Gen. 12,11) : jusque là il ne le savait pas. »xiii

La véritable beauté est un grand don, mais peut porter préjudice, et même malheur. Le (très beau) rabbin Johanan, dont on vient de parler, racontait cette histoire :

« Depuis le fleuve Echel jusqu’à Rabath s’étend la vallée de Doura ; parmi les Israélites que Nabuchodonozor y avait exilés, se trouvaient des jeunes gens dont la beauté radieuse éclipsait le soleil. Leur seule vue rendait les femmes de Chaldée malades de désir. Elles l’avouèrent à leurs maris. Ils en informèrent le roi qui les fit exécuter. Mais les femmes continuaient à languir. Alors le roi fit écraser les corps de jeunes gens. »xiv

En ces temps-là, les rabbins n’étaient certes pas désintéressés quant à la beauté des femmes (ou des hommes)…

« Rabban Simon b. Gamaliel était sur les marches de la colline du Temple lorsqu’il aperçut une païenne d’une grande beauté. Que tes œuvres sont grandes, Éternel !xv s’exclama-t-il. De même, lorsque R. Akiva vit la femme de Turnus Rufusxvi, il cracha, il rit et il pleura. Il cracha parce qu’elle provenait d’une goutte puante ; il rit parce qu’elle était destinée à se convertir et à devenir sa femme ; et il pleura [en pensant] qu’une telle beauté serait un jour sous la terre. »xvii

On peut penser que si le rabbin Akiva rêva de convertir et de séduire la femme du gouverneur romain de Judée, cela pouvait être mis sur le compte d’un prosélytisme militant. Ou bien n’était-ce qu’une parabole talmudique ?

Pourquoi le rabbin Akiva a-t-il pleuré la beauté de cette païenne ? La beauté de son âme de future « convertie » n’aurait-elle pas dû oblitérer la beauté de son corps destiné à être enfoui un jour sous la terre ?

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iEmmanuel Kant. Critique de la faculté de juger. 1995

iiIsaïe, 53,2

iiiבְּחִירִי beḥî, « mon élu » Is. 42,1

ivIsaïe, 42,4

vIsaïe, 53,3-4

viאוֹר גּוֹיִם or goyim, « la lumière des nations », Isaïe, 42, 6

viiרָצְתָה נַפְשִׁי ratsah nafchî « mon âme est réjouie » Isaïe, 42,1

viiiנָתַתִּי רוּחִי עָלָיו natattî ruḥî ‘alaïou « j’ai répandu mon esprit sur lui » Isaïe, 42,1

ixAggadoth du Talmud de Babylone. Baba Metsi’a. §34. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.895.

xIbid.

xiIbid. §35, pp. 895-896

xiiJob 31,1

xiiiIbid. Baba Bathra. §37, p.940.

xivIbid. Sanhedrin. §143. p.1081.

xvPs 104,24

xviGouverneur romain de la Judée au premier siècle de l’ère chrétienne.

xviiIbid. ‘Avoda Zara. §34, p. 1234

Est-il temps de recommencer le commencement ?…


Imaginons un instant qu’il y ait déjà eu plusieurs « commencements »… et qu’il y en aura bien d’autres à l’avenir, dans le lointain avenir… Combien ? Le nombre des commencements importe peu. L’idée-clé est celle d’un flux sans fin, de jaillissements continus, d’efflorescences illimitées, de créations inépuisables, et de leurs liens réciproques, de leurs connexions cachées, de leurs intrications méta-spatiales et méta-temporelles. Cela ouvrirait la voie vers d’autres interprétations quant à la nature même de la « réalité », l’essence de cet « univers », son sens profond, et cela romprait en quelque sorte avec l’idée « biblique » qu’il n’y a eu qu’un seul « commencement », une source unique de la réalité, une seule flèche du temps, un seul « Big bang », du genre cosmologique ou théologique. Le Big bang que la cosmologie prétend mettre ‘au commencement’ pourrait bien n’être qu’un rideau de théâtre s’ouvrant sur une seule scène, assez étroite d’ailleurs, au fond, mais placée dans la lumière des projecteurs, pendant qu’est plongée au même moment dans l’obscurité une salle de spectateurs silencieux, et que, dans les coulisses, s’agite en silence une troupe d’acteurs encore inoccupés et de machinistes assez affairés, mais eux aussi silencieux, en attendant leur tour d’intervenir.

D’un point de vue strictement logique, on peut penser qu’avant que quelque commencement que ce soit ait eu lieu, voilé ou non, il fallait bien qu’il y eût nécessairement, déjà là, sous une forme ou sous une autre, quelque chose comme de la ‘cause’ et des ‘effets’, de l’acte et de la puissance, et de l’être et du non-être…

Du point de vue anthropologique, les traditions du ‘commencement’ sont nombreuses et variées. Pour simplifier, je ferai ici une revue rapide de trois traditions, la védique, la juive et la chrétienne, citées dans l’ordre de leur arrivée historique sur la scène mondiale, afin de comparer leurs mythes respectifs quant à la nature du ‘commencement’. Ce faisant, ne me quitte pas l’espoir de remonter peut-être au-delà de tous les commencements particuliers que ces traditions invoquent, et au-delà même de l’idée de ‘commencement’.

1. Le Véda précède d’au moins un millénaire l’élaboration de la Genèse de la Bible hébraïque, et d’au moins deux millénaires celle de l’Évangile de Jean. Point notable, le Véda révèle non pas ‘un’ commencement, mais ‘plusieurs’ commencements, opérant à différents niveaux, et mettant en scène divers acteurs. On peut en juger à travers des extraits du Ṛgveda, du Śatapatha brāhmaṇa ou de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad.

« Ô Seigneur de la Parole (‘Bṛhaspati’) ! Ce fut là le commencement de la Parole. » (RV X, 71,1)

« Au commencement, cet univers n’était ni Être ni Non-Être. Au commencement, en effet, cet univers existait et n’existait pas : seul l’Esprit était là.

L’Esprit était, pour ainsi dire, ni existant ni non-existant.

L’Esprit, une fois créé, désira se manifester.

Cet Esprit alors créa la Parole. » (SB X 5, 3, 1-2)

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mort. Elle se fit mental [elle se fit ‘pensante’] : ‘Que j’aie une âme (ātman)’. » (BU 1,2,1)

Il me semble frappant que plus de deux millénaires avant l’Évangile de Jean, qui commence par le célèbre « Au commencement était le Verbe (le Logos) », le Véda employait déjà des formules ou des métaphores telles que : le ‘Seigneur de la Parole’ ou ‘le commencement de la Parole’.

En sanskrit, ‘parole’ se dit वाच् Vāc. Dans le Véda on l’appelle parfois, métaphoriquement, ‘la Grande’ (bṛhatī), mais elle reçoit également plusieurs autres métaphores ou noms divins.

Selon le Véda, la ‘Parole’, Vāc, ‘était’ avant toute création, elle pré-existait avant que quelque être vienne à être. La Parole est engendrée par et dans l’Absolu, – elle n’est donc pas ‘créée’.

L’Absolu pour sa part n’a pas de nom. Il ne peut en avoir, parce qu’Il est avant que la Parole soit. On peut aussi comprendre qu’Il n’a pas de nom, parce qu’Il est la Parole même, c’est-à-dire ‘toute la Parole’ – et donc tout ce qui est dicible, et par conséquent, aussi, tout ce qui est indicible. Comment dès lors pourrait-on Le nommer d’un nom, – de quelque nom que ce soit ? Un seul nom ne peut dire toute la Parole, – tout ce qui a été, est et sera Parole.

L’Absolu n’est pas nommé. Mais on peut nommer le Créateur suprême, le Seigneur de toutes les créatures. Ce Seigneur en est l’une des manifestations, – comme la Parole, d’ailleurs, est aussi l’une de ses manifestations.

Le Ṛg Veda donne à ce Seigneur le nom de  प्रजापति Prajāpati, mot-à-mot Seigneur (pati) de la Création (prajā), ou encore le nom de ब्र्हस्पति Bṛhaspati, ce qui signifie ‘Seigneur de la Parolei, ou mot-à-mot Seigneur (pati) de la Grande (bṛhatī )’.

Car Vāc est la ‘grandeur’ de Prajāpati : « Alors Agni se tourna vers Lui, la bouche ouverte ; et Il (Prajāpati) prit peur, et sa propre grandeur se sépara de Lui. Maintenant sa grandeur même c’est sa Parole, et cette grandeur s’est séparée de Lui. »ii

Le mot sanskrit bṛhat, बृहत् signifie ‘grand, élevé ; vaste, abondant ; fort, puissant; principal’. Il a pour racine ब्र्ह bṛha ‘augmenter, grossir; croître, grandir ; devenir fort ; s’étendre’. Les trois mots français ‘brigand’, ‘Brigitte’ et ‘Bourgogne’ viennent aussi de cette racine…

La Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad commente à ce sujet : « Il est aussi Bṛhaspati. Bṛhatī [‘la grande’] est en vérité la parole et il en est le seigneur (pati).»iii

La Parole est donc au commencement, dans le Véda, mais elle précède aussi le commencement, et elle le rend possible, – parce qu’elle est intimement liée au Sacrifice (divin).

Le Ṛg Veda explicite le lien entre le Créateur suprême, la Parole, l’Esprit, et le Sacrifice, lien qui se dénoue et se délie ‘au commencement’ :

« Ô Seigneur de la Parole ! Ce fut là le commencement de la Parole,

– quand les Voyants se mirent à nommer chaque chose.

L’excellence, la plus pure, la profondément cachée

dans leurs cœurs, ils l’ont révélée par leur amour.

Les Voyants façonnèrent la Parole par l’Esprit,

la passant au tamis, comme du blé que l’on tamise.

Les amis reconnurent l’amitié qu’ils avaient les uns pour les autres,

et un signe de bon augure scella leur parole.

Par le sacrifice, ils ont suivi la voie de la Parole,

et cette Parole qu’ils ont trouvée en eux, parmi eux,

– ils l’ont proclamée et communiquée à la multitude.

Ensemble, les sept Chanteurs la chantent. »iv

Dans le Śatapatha brāhmaṇa (qui est un commentaire plus savant, et plus tardif), la Parole est présentée comme l’entité divine qui crée le « Souffle de Vie » :

«La Parole, quand elle fut créée, désira se manifester, et devenir plus explicite, plus incarnée. Elle désira un Soi. Elle se concentra avec ferveur. Elle acquit une substance. Ce furent les 36 000 feux de son propre Soi, faits de Parole, et émergeant de la Parole. (…) Avec la Parole ils chantèrent et avec la Parole ils récitèrent. Quel que soit le rite pratiqué au Sacrifice, le rite sacrificiel existe par la Parole seulement, comme émission de voix, comme feux composés de Parole, engendrés par la Parole (…) La Parole créa le Souffle de Vie. »v

Dans la Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad, qui est l’une upaniṣad les plus anciennes, est mise en scène la Parole védique, naissant de la mort, ou plutôt de l’âme de la mort (ātman).

Cette Parole est la ‘prière’ ou l’‘hymne’ (ṛc), ou encore la ‘récitation rituelle’ (arc), mot de même racine. Par le jeu des assonances, des homophonies et des métaphores, elle est associée à arca, le ‘feu’ et à ka, l’‘eau’ (éléments essentiels du sacrifice), et aussi à ka, la ‘joie’ qu’il procure.

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mortvi. Elle se fit mental [et pensa] : ‘Que j’aie une âme (ātman) !’. Elle s’engagea dans une récitation rituelle [arc]. Alors qu’elle était dans la récitation rituelle les eaux naquirentvii. [Elle pensa] ‘En vérité, tout en étant engagée dans cette récitation rituelle (arc), l’eau [ou joie] (ka) advint’. C’est le nom et l’être (arkatva) de la récitation rituelle [ou du feu] (arka)viii. L’eau [ou joie] (ka) advient vraiment à celui qui connaît le nom et l’être de la récitation virtuelle [ou du feu]. »ix

2. Environ mille ans plus tard, la tradition hébraïque rapporte une autre histoire de ‘commencement’, celle d’une Unité faisant couple avec une Multiplicité pour initier une ‘création’. (J’entends ici les mots ‘unité’, ‘couple’ et ‘multiplicité’ d’abord dans un sens grammatical, sans préjuger de leur impact en matière théologique).

Le premier verset de la Thora (Gn 1,1) se lit :

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 

Bé-réchit bara Elohim èt ha-chamaïm v-ét ha-arets.

Habituellement, on traduit ce verset :‘Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre.’

Ce n’est là qu’une traduction possible parmi des dizaines d’autres… J’ai consacré un article de ce blog à la délicate traduction de ce verset initial. Pour faire court, il faut rappeler que, d’un point de vue grammatical, Elohim est un pluriel (‘les Dieux’), de même que ha-chamaïm (les cieux). Le fait que le verbe bara (créa) soit au singulier n’est pas du tout une difficulté, ou une bizarrerie, du point de vue grammatical. Dans la grammaire des langues sémitiques anciennes (dont la grammaire de l’arabe classique témoigne encore aujourd’hui, car elle a conservé, mieux que l’hébreu, ces règles grammaticales) quand des êtres animés non-humains sont au pluriel et sont sujets de verbes, la grammaire met ces verbes à la 3ème personne du singulier. Or elohim est un pluriel d’être animés ‘non-humains’, car ce sont des êtres ‘divins’. Donc ce pluriel doit régir nécessairement les verbes au singulier… Par ailleurs, une autre règle grammaticale des langues sémitiques anciennes stipule que si le verbe est placé au commencement de la phrase, il doit être conjugué au singulier, même si son sujet (placé après le verbe) est au pluriel. Pour ces deux raisons, il est donc parfaitement normal que le verbe ‘il créa’ (bara) doive se mettre ici au singulier, sans nécessairement impliquer par là que son sujet (ici ‘elohim’) doive être lu et compris comme un singulier… Autrement dit, grammaticalement parlant, la formule bara elohim n’est absolument pas une indication que le mot pluriel elohim (littéralement ‘les dieux’) équivaut à l’unicité et à la singularité putatives d’un Dieu unique.

Une autre discussion, fort intéressante, a été menée, pendant des siècles, à propos du sens exact de la particule initiale, , dans l’expression bé-réchit. Cette particule grammaticale a en effet de nombreux sens possibles, dont : ‘avec’, ‘par’, ‘au moyen de’…

Plusieurs interprétations midrachiques, que l’on trouve dans le Béréchit Rabba, proposent de traduire bé-réchit en donnant à la particule – le sens de ‘avec’ ou ‘par’ (plutôt que ‘au’ comme dans ‘au commencement’). On traduit alors: « Avec le commencement,… » ou « Par le commencement,… ». Le « commencement » (réchit) est donc ici assimilé à une aide, un intermédiaire ou un moyen, qui accompagnerait la Divinité dans son action créatrice…

Pour ajouter à la gamme des traductions possibles, je suggère aussi de rendre à réchit son sens originaire (étymologique) de ‘prémisse’ ou de ‘prémices’ (d’une récolte), connotant l’idée de grande valeur, le fait d’être ‘précieux’. Dans le contexte de la Genèse, je propose de comprendre réchit non dans un sens temporel, banal, mais bien dans un sens qualitatif et superlatif. Je suggère donc de traduire réchit par une expression comme ‘le plus précieux’.

Notons, en passant, que ces sens (prémisse, prémices, précieux) rencontrent bien l’idée de ‘sacrifice’ que l’on vient de voir dans le Véda, et que le mot grec arkhé (‘commencement, principe’) de l’Évangile johannique contient, comme on va le voir dans un instant.

Je propose donc ce ‘nuage’ de traductions possibles de Gn 1,1 :

« Par [ou avec] le Plus Précieux, les Dieux [ou Dieu] créèrent [ou créa] etc…»

Notons enfin que, dans ce premier verset de la Bible hébraïque, il n’est pas question de ‘parole’, de ‘parler’, ou de ‘dire’.

Ce n’est qu’au 3ème verset de la Genèse, que Dieu (Elohim) ‘dit’ (yomer) quelque chose…

 וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר

Va-yomer Elohim yéhi ’or vé yéhi ’or.

Elohim dit ‘que la lumière soit’, et la lumière est (et sera).

Puis au 5ème verset, Dieu (Elohim) ‘appelle’ (yqra’), c’est-à-dire ‘nomme’.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם

Va-yqra’ Elohim la-’or yom

Et Elohim appela la lumière ‘jour’

La « parole » proprement dite de Dieu ne viendra que beaucoup plus tard. Le verbe דָּבַר davar ‘parler’ ou le mot דָּבָר davar ‘parole’ (appliqués à YHVH) n’apparaissent que bien après le ‘commencement’:

« Tout ce que YHVH a dit » (Ex 24,7 )

« YHVH a accompli sa parole » (1 Rois 8,20)

« Car YHVH a parlé » (Is 1,2)

3. L’Évangile de Jean introduit ‘au commencement’ l’idée très grecque du logos.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.

‘Au commencement était la Parole, et la Parole était avec le Dieu, et la Parole était Dieu’. (Jn 1,1 dans la traduction de Louis Segond)

‘Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu’. (Traduction de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones)

Dans la traduction anglaise dite du King James : ‘In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.’

Vu leur importance, il vaut certainement la peine de creuser un peu le sens des deux mots ἀρχῇ (arkhè) et λόγος (logos).

Ἐν ἀρχῇ. Én arkhè.

Quel est le sens profond de cette expression ? ‘Au commencement’ ? ‘Dans le Principe’ ? Ou autre chose encore ?

Le sens originel du verbe arkho, arkhein, usuel depuis Homère, est ‘marcher le premier, prendre l’initiative de, commencer’. À l’actif, le mot signifie ‘commander’x.Avec le préverbe én-, én-arkhomai signifie ‘commencer le sacrifice’, puis, plus tardivement, ‘exercer une magistrature’. La notion de sacrifice est très présente dans le nuage des sens associés à ce mot. Kat-arkho : ‘commencer un sacrifice’. Pros-arkho, ‘offrir un présent’. Ex-arkho signifie ‘commencer, entonner (un chant)’. Hup-arkho, ‘commencer, être au commencement’, d’où ‘être fondamental, exister’, et enfin ‘être’.

De nombreux composés emploient comme premier terme arkhè, signifiant alors soit ‘qui commence’, soit ‘qui commande’. Le sens le plus ancien est ‘qui prend l’initiative de’. Il y a le sens homérique de arkhékakos, ‘qui est à l’origine des maux’. Arkhos a donné lieu à la formation d’un très grand nombre de composés (plus de 150 ont été relevésxi), dont Chantraine note qu’ils se rapportent tous à la notion de chef, de commandement, et non à celle de commencement.

Le féminin arkhè, qui est le mot employé dans l’Évangile de Jean, peut signifier ‘commencement’, mais les philosophes usent de ce mot pour désigner les ‘principes’, les ‘premiers éléments’ (Anaximandre est le premier à l’utiliser dans ce sens), ou encore pour signifier ‘pouvoir, souveraineté’.

Chantraine conclut que les emplois liés aux notions de ‘prendre l’initiative, commencer’ sont les plus anciens, mais que les emplois qui expriment l’idée de ‘commander’, fort anciens aussi, apparaissent déjà chez Homère. Dans toutes les dérivations et les compositions subséquentes, c’est la notion de ‘commander’ qui domine, y compris dans un sens religieux : ‘faire le premier geste, prendre l’initiative (du sacrifice)’.

On en déduit que l’expression johannique Én arkhè n’a pas pour sens profond, originaire, l’idée d’un ‘commencement absolu’. Elle renvoie plutôt à l’idée d’une initiative sacrificielle (divine) ou d’une inauguration (du ‘sacrifice’ divin), – ce qui présuppose non un commencement absolu, temporel, mais une décision divine, et la pré-existence de tout un arrière-plan nécessaire à la conception et à l’exécution de ce ‘sacrifice’ divin, inaugural.

Le Logos, ὁ λόγος ? Comment traduire ? Verbe ? Parole ? Raison ? ‘Word’ ?

Le mot logos vient de légo, dont le sens originel est ‘rassembler, cueillir, choisir’, du moins dans les emplois qu’en fait Homère dans l’Iliade. Cette valeur est conservée avec les composés à préverbes dia– ou ek– ‘trier, choisir’, épi– ‘choisir, faire attention à, sul– ‘rassembler’. Légo signifie parfois ‘énumérer’ dans l’Odyssée, et ‘débiter des injures’, ou ‘bavarder, discourir’ dans l’Iliade. C’est ainsi qu’est né l’emploi au sens de ‘raconter, dire’, emploi qui entre en concurrence avec d’autres verbes grecs qui ont aussi le sens de ‘dire’ : agoreuo, phèmi. Le mot logos est ancien et se trouve dans l’Iliade et l’Odyssée avec le sens de ‘propos, paroles’, puis en ionique et en attique avec des sens comme ‘récit, compte, considération, explication, raisonnement, raison’, – par opposition à ‘réalité’ (ergon). Le mot a fini par désigner la ‘raison immanente’, et dans la théologie chrétienne, soit la seconde personne de la Trinité, soit Dieu.xii

Habituellement on traduit Jn 1,1 : ‘Au commencement était le Verbe’. Mais si l’on veut rester fidèle au sens le plus originaire porté anciennement par én arkhè et logos, il vaudrait mieux traduire :

‘Au principe [du Sacrifice] il y eut un choix’.

Explication : L’entité divine qui a procédé, ‘au commencement’, n’a pas elle-même commencé à être lors de ce ‘commencement’. Elle était nécessairement déjà là pour initier ce ‘commencement’. Le ‘commencement’ n’est donc que relatif, puisque l’entité divine était et est toujours hors du temps, avant tout temps, et hors de tout commencement.

L’expression ‘én arkhè’ dans Jn 1,1 fait plutôt référence à l’idée et à l’initiative d’un ‘sacrifice primordial’ ou ‘initiatique’ (dont la langue grecque garde la mémoire profonde dans le verbe arkhein employé avec le préverbe én- : én-arkhomai, ‘initier le sacrifice’, composition très proche de la formule johannique én arkhè.

Quant au choix du mot ‘choix’ pour traduire logos, il vient, là encore, de la mémoire longue des mots. Le mot logos n’a signifié ‘parole’ que fort tardivement, et cela en concurrence avec d’autres mots grecs portant le sens de ‘dire’, ou ‘parler’, comme phèmi, ou agoreuo, lié au mot agora (‘place publique’).

En réalité le sens originaire du verbe légo n’est pas ‘parler’ ou ‘dire’, mais tourne autour des idées de ‘rassembler’ et de ‘choisir’, qui sont des opérations mentales préalables à toute parole. L’idée de ‘parole’ n’est au fond que seconde, elle n’intervient qu’après le ‘choix’ fait par l’esprit de ‘rassembler’ [ses idées] et de les ‘distinguer’ ou de les ‘élire’ [pour ensuite les exprimer].

Concluons, provisoirement.

Dans les traditions que nous venons d’évoquer, la Parole n’est pas « au commencement », mais elle est commencement, initiation. Commencement et initiation de quoi ? Elle est commencement, ou initiation du Sacrifice.

La Parole ‘commence’ à révéler, elle ‘initie’, mais elle cache aussi tout ce qu’elle ne révèle pas encore, et notamment toute la profondeur du Sacrifice, celui qui vient d’être fait, et ceux qui restent à faire.

La Parole initiale, la Parole du commencement, est un ‘lieu de rencontre’ entre un peu de clarté, un peu de lumière, de brillance, le monde et toute la Création, dont l’Homme.

Mais le plus important, peut-être, est que cette Parole initiale, initiatrice, fait aussi entendre, par ses silences, et tous ses non-dits, l’immensité de l’obscur, l’in-fini de tous les commencements qui restent à venir.

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iRV X,71

iiSB II, 2,4,4

iiiCf. BU,1,3,30. Cette Upaniṣad explique encore que la Parole s’incarne dans les Védas dans l’ hymne védique (Ṛc), dans la formule du sacrifice (yajus) et dans la mélodie sacrée (sāman). Bṛhatī est aussi le nom donné au vers védique (ṛc) et le nom du brahman (au neutre) est donné à la formule sacrificielle (yajus). Quant à la mélodie (sāman) elle est ‘Souffle-Parole’ : « C’est pourquoi il est aussi Bṛhaspati (Ṛc). Il est aussi Bhrahmaṇaspati. Le brahman est en vérité la parole et il est le seigneur (pati) de la [parole]. C’est pourquoi il est aussi Bhrahmaṇaspati (Yajus). Il est aussi la mélodie (sāman). La mélodie est en vérité la parole : ‘Il est elle, (la parole) et lui, Ama (le souffle). C’est pour le nom et la nature même de la mélodie (sāman). Ou parce qu’il est égal (sama) à un moucheron, égal à un moustique, égal à un éléphant, égal aux trois mondes, égal à ce tout, pour cette raison il est sāman, mélodie. Il obtient l’union avec le sāman , la résidence dans le même monde, celui qui connaît ainsi le sāman. » (BU 1,3,20-22)

ivRV X, 71, 1-3. Ma traduction, à partir de la version anglaise de R. Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. London, 1977 :

O Lord of the Holy Word ! (Bṛhaspati,That was the first

beginning of the Word when the Seers fell to naming each object.

That which was best and purest, deeply hidden

within their hearts, they revealed by the power of their love.

The Seers fashioned the Word by means of their mind,

sifting it as with sieves the corn is sifted.

Thus friends may recognize each other’s friendship.

And auspicious seal upon their word is set.

They followed by sacrifice the path of the Word

and found her entered in among the Seers.

They led her forth and distributed her among many.

In unison the seven Singers chant her.

vSB X 5, 3, 1-5

viAlyette Degrâces commente : « La question de la cause est ici posée. Si rien n’est perçu, rien n’existe. Śaṅkara s’appuie sur les concepts de couvrir et être couvert : ‘Ce qui est couvert par la cause c’est l’effet, or les deux existent avant la création… Mais la cause, en détruisant l’effet précédent, ne se détruit pas elle-même. Et le fait qu’un effet se produit en détruisant un autre ne s’oppose pas au fait que la cause existe avant l’effet qui est produit…La manifestation signifie parvenir au domaine de la perception… Ne pas être perçu ne veut pas dire ne pas exister… Il y a deux formes de recouvrement ou d’occultation par rapport à l’effet… Ce qui est détruit, produit, existant et non-existant dépend du rapport à la manifestation ou à l’occultation… L’effort consiste à ôter ce qui recouvre… La mort est l’embryon d’or dans la condition de l’intelligence, la faim est l’attribut de ce qu’est l’inteligence’. » (BAUB 1.2) Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222, note n° 974

viiIl importe de noter que « les eaux » font référence aux éléments essentiels du sacrifice védique.

viiiLe mot arka signifie aussi « feu »

ixBU 1,2,1 . Traduction Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222

xCf. Le Dictionnaire étymologique grec de Chantraine

xiBuck-Petersen, Reverse index 686-687

xiiCf. Lampe, Lexicon, Kittel, Theologisches Wörter.

Le temps est-il venu de « créer » Dieu?…


« Charles Mopsik ».

Les mots sont retors, les grammaires vicieuses, les langues pleines de pièges. On ne peut jamais s’y fier. C’est un sacré problème, surtout quand on lit un Livre sacré – que ce soit dans sa langue originale, et plus encore dans ses traductions. Comment être sûr de comprendre ? Ce qui y est « révélé », ce qui semble « inspiré », se donne-t-il à voir réellement dans la lumière, dans une sorte d’évidence ? Ou bien le vrai sens se cache-t-il au sein d’abîmes toujours plus obscurs ? Sa recherche exige-t-elle plusieurs profondeurs de patientes réinterprétations ? Mais ne faut-il pas craindre alors une inexorable fuite en avant, une Odyssée perpétuelle du sens, sans Nausicaa ni Pénélope ?

Prenons par exemple le verset 126 du Psaume 119. Il a fait couler des torrents d’encre, suscité des controverses studieuses, pendant des siècles. Est-on plus avancé ?

L’une de ses traductions en français donne : « Il est temps que tu agisses, Dieu ! »i

Une autre traduction suggère : « Il est temps de faire Dieu ».

Dans leurs propres interprétations et commentaires, des rabbins médiévaux, des Juifs cabalistes, ont choisi de s’écarter du sens obvie, traditionnel, porté par le texte massorétique.  Ils ont opté pour des solutions inattendues, et même scandaleuses… N’avaient-ils pas conscience alors de choquer la foi juive, ou même de malmener le simple bon sens ?

D’un autre côté, avaient-ils tort d’oser ? Bien des siècles avant que la cabale médiévale ne s’attaque à ce psaume, les manuscrits (et les interprétations induites) divergeaient déjà, particulièrement à propos de ce verset.

La plupart du temps, il était compris comme signifiant seulement : « Il est temps pour Dieu d’agir ».

D’autres rabbins comprenaient qu’il était temps d’«agir pour Dieu », c’est-à-dire qu’il était temps que les hommes fassent (enfin!) pour Dieu ce qu’ils devaient faire, ce qu’il fallait faire. Mais faire quoi ? Le verset était muet à ce sujet…

Délaissant ces deux lectures classiques (et par ailleurs divergentes, et même antagonistes), d’autres rabbins cabalistes, vivant dans l’Espagne du plein Moyen Âge, décidèrent de comprendre: « Il est temps [pour les hommes] de faire Dieu ».ii

« Faire Dieu » ? Vraiment ?

Comment une telle audace d’interprétation, côtoyant le blasphème, rasant l’abîme, était-elle possible de la part de pieux rabbins?

La bible hébraïque, dans la version massorétique qui fut mise au point après la destruction du second Temple, et qui date donc des premiers siècles de notre ère, propose le texte suivant:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה – ‘êt la’assot la-YHVH

Cette version massorétique peut se traduire ainsi: « Il est temps d’agir pour Dieu », si l’on comprend לַיהוָה comme signifiant « pour YHVH ».

Les rabbins cabalistes d’Espagne refusèrent cette solution. Ils semblent qu’ils n’utilisèrent donc pas le texte massorétique, mais d’autres manuscrits, beaucoup plus anciens, qui omettaient la préposition pour (en hébreu לַ), placée devant le nom ‘Dieu’ (noté יהוָה ou ‘YHVH’). Par cette omission, le nom de Dieu devenait de ce fait le complément d’objet direct du verbe ‘faire, agir’, d’où la leçon de la cabale judéo-espagnole – et sa traduction en français: « Il est temps de faire Dieu ».

La Bible du Rabbinat français utilise aujourd’hui la version massorétique et traduit :

« Le temps est venu d’agir pour l’Éternel ».

Mais cette traduction ne lève pas toutes les ambiguïtés. Veut-elle dire que le temps est venu, pour l’Éternel, d’agir enfin dans le monde (il y a en effet de quoi faire!), ou bien cette traduction estime-t-elle que le temps est venu, pour les hommes, d’agir enfin pour l’Éternel ?

Les deux interprétations sont possibles, et d’ailleurs elles ont été données respectivement dans différentes traductions.

La Bible de Jérusalem (Ed. Cerf, 1973) traduit, quant à elle: « Il est temps d’agir, Yahvé ».

Dans cette interprétation, c’est le Psalmiste qui admoneste en quelque sorte Yahvé, ou plutôt YHVH, et l’exhorte, de façon pressante, à « agir ». Les traducteurs de la Bible de Jérusalem rappellent en note que le texte massorétique indique à cet endroit « pour Yahvé », ce qui impliquerait que c’est bien à l’homme d’agir pour Lui. Malgré tout, ils ne retiennent pas cette leçon, et ils mentionnent une autre source manuscrite (non précisée), qui paraît avoir été adoptée notamment par S. Jérôme. Cette source diffère du texte massorétique par l’élision de la préposition לַ. D’où la traduction qu’ils adoptent pour leur part : « Il est temps d’agir, Yahvé », sans le mot pour.

Même si l’on admet la validité de cette nouvelle source du texte, avec l’élision de la préposition, les leçons varient encore, suivant la manière de comprendre le rôle grammatical du mot ‘YHVH’ dans la phrase…

La version de S. Jérôme (qui correspond à celle de la Vulgate) donne :

Tempus est ut facias Domine.

Le mot Domine (‘Seigneur’) est au vocatif : le Psalmiste ‘interpelle’ le Seigneur (Domine!) pour lui demander d’agir. Si l’on traduit en français la traduction latine de S. Jérôme, on a : « Il est temps que tu agisses, Seigneur ! »

Cependant, dans le texte de la Vulgate Clémentine, finalisée au 16ème siècle par le pape Clément VIII, et qui est à la base de la ‘Nouvelle Vulgate’ (Nova Vulgata) disponible en ligne sur le site internet du Vatican, on lit :

Tempus faciendi Domino

Le mot Domino est mis au datif dans cette version. Il joue donc maintenant, grammaticalement, le rôle d’un complément d’attribution. « Il est temps d’agir pour le Seigneur ».

La Septante, c’est-à-dire la version de la Bible traduite en grec par septante-deux (soixante-douze) savants juifs réunis à Alexandrie, vers 270 av. notre ère, propose, quant à elle:

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ·

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Là aussi le mot ‘Seigneur’ est au datif (τῷ κυρίῳ), et non au vocatif. « [Il est] temps d’agir pour le Seigneur »

La leçon ancienne de la Septante (qui est bien antérieure au texte massorétique) ne résout pas, cependant, une ambiguïté résiduelle.

On peut en effet choisir de mettre l’accent sur la nécessité d’agir, impartie au Seigneur Lui-même:

« Pour le Seigneur, le temps d’agir est venu ».

Mais on peut tout aussi bien choisir de mettre l’accent sur la nécessité imputée aux hommes d’agir pour le Seigneur :

« Le temps est venu d’agir pour le Seigneur ».

Par rapport à ces différentes nuances, ce qu’il importe ici de souligner, c’est que l’autre leçon, retenue et commentée à de nombreuses reprises par les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du Moyen Âge, est radicalement divergente, et propose une réelle rupture avec la tradition:

« Il est temps de faire Dieu ».

Le Rabbin Méir Ibn Gabbay justifie cette interprétation de la manière suivante:

« Celui qui accomplit tous les commandements, son image et sa figure sont parfaites, et il est semblable à l’Homme supérieur assis sur le Trône (Ez. 1,26), il est à son image, et la Chekhina s’établit auprès de lui parce qu’il a rendu parfaits tous ses organes : son corps devient un trône et une demeure pour la figure qui lui correspond. De là tu comprendras le secret du verset : « Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126). Tu comprendras également que la Torah possède une âme vivante (…) Elle possède une matière et une forme, un corps et une âme (…) Et sache que l’âme de la Torah est la Chekhina, secret du dernier [ה ], la Torah est son vêtement (…) La Torah est donc un corps pour la Chekhina, et celle-ci est comme une âme pour elle. »iii

Charles Mopsik note à propos de la formulation « faire Dieu » que « cette expression, énoncée brutalement, peut surprendre et même scandaliser ». Mais c’est aussi une excellente occasion de s’interroger sur les pratiques et les conception de la cabale juive en matière de ‘théurgie’.

Le mot ‘théurgie’ vient du latin theurgia, « théurgie, opération magique, évocation des esprits », lui-même emprunté par Augustin au grec θεουργία , « acte de la puissance divine », « miracle », «opération magique ». E. des Places définit la théurgie comme « une sorte d’action contraignante sur les dieux ». Dans le néoplatonisme, ‘théurgie’ signifie « le fait de faire agir Dieu en soi » indique le Littré.

E.R. Dodds consacre un appendiceiv de son ouvrage Les Grecs et l’irrationnel à la théurgie, qu’il introduit ainsi : « Les theologoi ‘parlaient des dieux’, mais [le théourgos] ‘agissait sur eux’, ou peut-être même les ‘créait-il’ », cette dernière formule étant une allusion à la formule du célèbre savant byzantin Michel Psellus (11ème siècle) : « Celui qui possède la vertu théurgique est appelé ‘père des dieux’, car il transforme les hommes en dieux (theous tous anthropous ergazetaï). »v

Le texte de E.R. Dodds est assez ironique et parfois sarcastique (« Porphyre avait un faible incurable pour les oracles », écrit-il par exemple).

Dodds cite le traité De mysteriis de Jamblique, qu’il juge ‘irrationnel’ et dont il dit aussi qu’il est un témoignage d’une ‘culture en déclin’: « Le De mysteriis est un manifeste de l’irrationalisme, une affirmation que la voie du salut n’est pas dans la raison humaine mais dans le rite. ‘Ce n’est pas la pensée qui relie les théurgistes aux dieux : sinon qu’y aurait-il qui empêchât les philosophes théoriciens de jouir de l’union théurgique ? Or tel n’est pas le cas. L’union théurgique n’est atteint que par l’efficacité d’actes ineffables accomplis de la façon qui convient, actes qui dépassent l’entendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux… sans effort intellectuel de notre part, les signes (sunthêmata) par leur propre vertu accomplissent leur œuvre propre’ (De myst. 96.13 Parthey). A l’esprit découragé des païens du IVème siècle un tel message apportait un séduisant réconfort. »vi Mais le résultat de ces attitudes, privilégiant le ‘rite’ sur ‘l’effort intellectuel’, était « une culture en déclin, et la lente poussée de cet athéotês chrétien qui trop évidemment sapait la vie même de l’hellénisme. Tout comme la magie vulgaire est communément le dernier recours de l’individu désespéré, de ceux à qui l’homme et Dieu ont fait défaut, ainsi la théurgie devint le refuge d’une ‘intelligentsia’ désespérée qui ressentait déjà la fascination de l’abîme. »vii

Les modes opératoires de la théurgie varient notoirement, couvrant un vaste domaine, allant des rites magiques ou des rites de divination aux transes chamanique ou aux phénomènes de ‘possession’ démonique ou spirituelle.

E.R. Dodds propose de les regrouper en deux types principaux : ceux qui dépendant de l’emploi de symboles (symbola) ou de signes (sunthêmata), et ceux qui nécessitent le recours à un ‘médium’, en extase. Le premier type était connu sous le nom de telestikê, et était surtout employé pour la consécration et l’animation de statues magiques afin d’en obtenir des oracles.viii La fabrication de statuettes magiques de dieux n’était pas un « monopole des théurgistes ». Cela s’appuyait sur une croyance ancienne et très répandue d’une sympathéia universelle, reliant les images à leur modèle original. Le centre originaire de ces pratiques était l’Égypte.

Dodds cite le dialogue d’Hermès Trismégiste avec Asclépius (ou Esculape), qui évoque des « statues animées, remplies de sens et d’esprit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), qui peuvent prédire l’avenir, infliger ou guérir des maladies, et emprisonner les âmes de daimones ou d’anges, toutes actions théurgiques résumées par la formule d’Hermès Trismégiste : sic deorum fictor est homo, (« voilà comment l’homme fait des dieux »)ix.

« Faire des dieux » : c’était là préfigurer, avec plus de mille ans d’antériorité, la formule mise plus tard en exergue par R. Méir ibn Gabbay et les autres cabalistes : « faire YHVH », – quoique sans doute avec une intention différente. Nous allons y revenir.

Dans son livre La Cité de Dieu, S. Augustinx avait cité de larges extraits de ce célèbre dialogue de Hermès Trismégiste avec Asclépius, dont plus particulièrement ces phrases :

« Comme le Seigneur et le Père, Dieu en un mot, est l’auteur des dieux célestes, l’homme est l’auteur de ces dieux qui résident dans les temples, et se plaisent au voisinage des mortels. Ainsi, l’humanité, fidèle au souvenir de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de sa divinité. Le Père et le Seigneur a fait à sa ressemblance les dieux éternels, et l’humanité a fait ses dieux à la ressemblance de l’homme. »xi

Et Hermès d’ajouter: « C’est une merveille au-dessus de toute merveille et de toute admiration que l’homme ait pu inventer et créer une divinité. L’incrédulité de nos ancêtres s’égarait en de profondes erreurs sur l’existence et la condition des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable ; c’est ainsi qu’ils ont trouvé l’art de faire des dieux. »

La colère de S. Augustin éclate alors, à cet endroit précis, contre Hermès. « Je ne sais si les démons eux-mêmes conjurés en confesseraient autant que cet homme ! »

Après une longue déconstruction du discours hermétique, Augustin conclut en citant une phrase définitive du prophète Jérémie :

« L’homme se fait des dieux (elohim)? Non, certes, ce ne sont pas des dieux (elohim)! »xii

Tentant de lutter contre les « sarcasmes » de la critique chrétienne, Jamblique s’est efforcé de prouver que « les idoles sont divines et remplies de la divine présence. »xiii Cet art de fabriquer des statues divines devait, note Dodds, survivre à la fin du « monde païen mourant » et se retrouver dans « le répertoire des magiciens médiévaux »xiv.

On pourrait ajouter, sans y voir malice, que l’idée a aussi été reprise par la cabale juive espagnole au Moyen Âge, et plus tard encore, par les rabbins faiseurs de Golem, comme le Maharal de Prague, surnommé Yehudah-Leib, ou le rabbin Loew…

C’est du moins la suggestion proposée par E.R. Dodds : « La telestikê théurgique suggéra-t-elle aux alchimistes médiévaux leurs tentatives de créer des êtres humains artificiels (« homunculi ») ? (…) De curieux indices de quelque relation historique ont récemment été mis en avant par l’arabisant Paul Kraus. (…) Il fait remarquer que le vaste corpus alchimique attribué à Jâbir b. Hayyan (Gebir) non seulement fait allusion à ce sujet à un ouvrage (apocryphe?) de Porphyre intitulé Le Livre de la Génération, mais utilise aussi les spéculations néo-platoniciennes au sujet des images. »xv

L’autre mode opérationnel de la théurgie est la transe ou la possession médiumnique, dont Dodds note « l’analogie évidente avec le spiritisme moderne ».xvi

Je ne sais pas si le « spiritisme moderne » dont parlait Dodds dans les années 1950, n’est pas aujourd’hui un peu dépassé, mais il est certain que les rites de transes et de possession, qu’ils se pratiquent au Maroc (les Gnaouas), en Haïti (le Vaudou), au Népal, en Mongolie, au Mexique, et partout ailleurs dans le monde… font toujours couler des flots d’encre. On pourra consulter à cet égard la belle étude de Bertrand Hell, Possession et chamanismexvii, dont la page de garde cite la superbe réponse du Grand Moghol Khan Güyük au pape Innocent IV en 1246 : « Car si l’homme n’est pas lui-même la force de Dieu, que pourrait-il faire en ce monde ? »

Nombreux sont les sceptiques, qui doutent de la réalité même de la transe. Le célèbre philosophe soufi al-Ghazâlî, dans son Livre du bon usage de l’audition et de l’extase (12ème siècle) admet la possibilité d’extase « feintes », mais il ajoute que le fait provoquer de façon délibérée son « ravissement » lors de la participation à un culte de possession (dikhr) peut malgré tout conduire l’initié à une véritable rencontre avec le divin.xviii

Bertrand Hell soutient que les simulations et les duperies en matière d’extase peuvent ouvrir un champ fécond de réflexion, dont témoignent les concepts de « para-sincérité » (Jean Poirier), de « théâtre vécu » (Michel Leiris) ou d’ « hallucination vraie » (Jean Duvignaud).xix

Dans les définitions et les exemples de théurgies que nous venons de survoler succintement, il s’agit de « faire agir » la divinité en soi, ou bien « d’agir » sur la divinité, et beaucoup plus exceptionnellement de la « créer ». Les seuls exemples d’une théurgie « créatrice de dieux » sont ceux évoqués par Hermès Trismégiste qui parle de l’homme « fabricant de dieux » (fictor deorum) et par Michel Psellus, avec le sens quelque peu allégorique d’une théurgie qui s’exerce sur des hommes pour les « transformer en dieux ».

C’est pourquoi le projet de Charles Mopsik d’étudier la notion de théurgie telle qu’elle a été développée dans la cabale juive présente un caractère particulièrement original. Dans ce cas, en effet, la théurgie ne signifie pas seulement « faire agir le dieu sur l’homme », ou « agir sur le dieu » ou encore « rendre l’homme divin ». L’interprétation de la cabale prend un sens beaucoup plus absolu, beaucoup plus radical, et même franchement blasphématoire du point de vue du judaïsme : celui de « créer Dieu », de « faire Dieu »xx.

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iPs 119, 126 ; dans l’une des traductions possibles parmi une multitude d’autres… En hébreu : עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

iiCf. la longue et savante étude consacrée à cette dernière interprétation par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

iiiR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jérusalem, 1967, p.30-31, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372

ivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.279-299

vMichel Psellus. Patrologie grecque. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

viE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.289

ixAsclépius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.291

xS. Augustin. La Cité de Dieu. VIII, 23-24

xiAsclépius, 23.

xiiJr 16,20

xiiiPhotius, Bibl. 215. Cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xvE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.293

xviE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.294

xviiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xviiiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xixBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xxCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.

Conscience humaine et conscience non-humaine


« Job »

Le Psalmiste chante l’alliance éternelle, irrévocable, de YHVH avec David, son serviteur, son saint, son oint. Pourquoi est-il aussi amer ? Il reproche à YHVH son manquement soudain à cette alliance, son unilatérale inconstance, son imprévisible colère.

« Et pourtant tu l’as délaissé, rejeté, ton élu, tu t’es emporté contre lui. Tu as rompu l’alliance de ton serviteur, tu l’as dégradé, et jeté à terre son diadème. »i

Le Psalmiste ne ferait-il pas erreur dans son jugement? Comment un Dieu si Un, si haut, si puissant, serait-il infidèle à sa propre parole? Comment un Dieu éternel pourrait-il être compris et a fortiori jugé par une créature fugace, fût-elle inspirée?

D’ailleurs, si l’amertume du Psalmiste devait être justifiée, ce qu’à Dieu ne plaise, ne vaudrait-il pas mieux ne pas insister sur cette alliance en déshérence, cette promesse rompue? Aucune puissance, quelle qu’elle soit, n’aime être remise en cause, et moins encore défiée sur son terrain, celui de la parole et de la promesse.

YHVH, c’est un fait, n’aime pas que la pensée critique de l’homme, ce néant, s’exerce à son égard. La critique tend à diminuer la qualité des hommages et des louanges qu’Il attend de ses créatures. Sa puissance envahit certes l’univers. Son essence est éternelle, c’est entendu. Son existence est réelle, en acte. Cependant cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ n’ont de véritable sens que si d’autres consciences, non divines, en sont conscientes, et L’en louent.

Sans elles, la ‘puissance’ divine resterait auto-centrée, solipsiste, centripète, en quelque sorte ‘égoïste’, ou du moins ‘égotiste’. Et, par là même, ne révélerait-elle pas, au sein du divin, un ‘manque’ ?

Pour pallier ce ‘manque’, il y a une sorte de nécessité intrinsèque que d’autres consciences viennent le combler, et que quelques-unes d’entre elles soient capables de reconnaître librement la ‘puissance’ à l’œuvre, comme condition de l’existence, et de la vie, de toutes les formes de conscience.

C’est pourquoi l’on peut inférer que le Créateur, dans son omnipotence, censée être absolue, a ressenti le désir de créer des consciences autres que la sienne propre ; Il a eu besoin que « soient », ailleurs qu’en Lui, d’autres consciences singulières.

Ce fut là le germe fécond de l’alliance originaire, implicite, naturelle, structurelle, du Dieu avec sa Création, l’alliance dialectique de la Conscience incréée avec des consciences créées.

Au commencement, il a importé à Sa sagesse de prendre conscience de l’existence et de l’essence de toutes les sortes de consciences à créer, dans le Cosmos tout entier, jusqu’à la fin de temps qui n’auront pas de fin.

Maintenant, il Lui importe, à chaque instant, d’être conscient du sens que les consciences se donnent à elles-mêmes. Lui importe aussi le sens qu’elles donnent (ou ne donnent pas) à Son existence. Comment puis-je dire cela ? Il n’aurait pas envoyé de prophètes, à l’évidence, si ce n’était le cas. Mais ces prophètes sont-ils véridiques ? Sans doute, mais ce qui importe, c’est de percevoir le mouvement général de la conscience dans le monde, et avant le monde, et de tenter d’en comprendre la fin.

C’est une expérience de pensée, un rêve de la conscience créée.

On se représente que le Créateur crée dans le monde de nouvelles consciences, qui sont, par essence, ‘en puissance’, et qui doivent en vivant s’accomplir. Mises au monde, elles font vivre, croître ou décroître leur potentiel de conscience, elles cultivent leurs volontés, leurs désirs, leurs sacrifices.

On se représente que la vie de ces consciences créées, l’accomplissement de ces volontés éphémères, n’est pas sans rapport avec l’accomplissement de la Conscience incréée, la réalisation de la volonté éternelle, la Vie du Soi.

On fait l’hypothèse que le Créateur, de par son essence, a désiré l’existence des consciences créées. Ce désir, ce besoin, croît au fur et à mesure que la conscience croît dans le monde créé.

Dans sa conscience inconsciente, ou dans son inconscience consciente, le Créateur semble pour une part inconscient de qui Il est réellement, de la raison pour laquelle Il crée et de la manière dont Sa puissance de création peut être appréhendée, comprise et louée par des créatures, en principe raisonnables et intelligentes, mais au moins attentives à leur essence, dans leur surprise d’être-là.

D’un côté, si l’on en croit les Écritures, le Dieu YHVH semble avoir eu besoin de s’allier exclusivement à un peuple, en se l’attachant par des promesses irrévocables et des serments éternels.

Mais d’un autre côté, toujours selon les Écritures, le Dieu YHVH n’a pas hésité pas à rompre ces promesses et ces serments, pour des raisons qui ne sont pas toujours claires ni expressément alléguées.

Du moins, c’est ainsi que l’on peut et que l’on doit comprendre la plainte du Psalmiste. Selon le psaume 89, Il a unilatéralement brisé l’alliance, conclue avec son élu, son oint, alors qu’elle avait été proclamée éternelle.

Des conséquences épouvantables sont à attendre de cette rupture et de cet abandon: des murailles démolies, des forteresses ruinées, des populations dévastées et pillées, des ennemis remplis de joie, la fin de la splendeur royale, le trône mis à bas, et la honte générale.

Les malheurs et les souffrances semblent désormais devoir durer sans fin prévisible, alors que la vie de l’homme est si brève.

« Rappelle-toi combien je suis éphémère, combien est vaine la vie que tu donnes à tous les fils d’Adam. Est-il un homme qui demeure en vie sans voir venir la mort ?»ii

Qu’est devenue la promesse faite jadis, qui devait en principe engager le Dieu YHVH pour toujours ?

« Où sont tes anciens bienfaits, Seigneur, que dans ta sincérité tu avais promis à David ? »iii

La conclusion du psaume est abrupte, brève mais sans acrimonie. Deux amens sont adressés à ce Dieu incompréhensible, et, semble-t-il, oublieux :

« Loué soit l’Éternel à jamais ! Amen et amen ! »iv

L’oint délaissé, un peu désenchanté, ne semble ne pas tenir rigueur à l’Éternel de ne pas avoir respecté sa promesse.

Il ne paraît pas désireux de tirer avantage du fait que cet abandon unilatéral, cette alliance abolie, lui donne de facto une sorte d’avantage moral sur le Dieu, qui se montre inconscient de son ‘oubli’, alors que lui, l’élu, l’oint, n’a rien oublié de la promesse.

Mais peut-être aurait-il mieux valu cacher tout ressentiment, renoncer à l’expression de la moindre rancœur, à l’égard d’un Dieu si puissant, et si jaloux de ses prérogatives ?

N’y a-t-il pas trop grand risque, par ailleurs, de se tromper dans l’interprétation de Sa conduite ?

Dans toute Sa gloire et Sa puissance, le Dieu YHVH ne semble pas apprécier la critique, quand elle s’exerce à son encontre, et encore moins quand elle émane d’hommes si faillibles, si pécheurs, alors qu’ils devraient être pleins de reconnaissance et de dévotion.

Quoique son pouvoir soit infini, qu’il s’étende à l’échelle de l’univers, et sans doute bien au-delà, le Dieu YHVH semble révéler une faille. Il a besoin d’être ‘connu’ et ‘reconnu’ par des consciences réflexives (et laudatives). Il a le désir de ne plus seulement « être » (comme « est » le Dieu Un), mais aussi d’« exister » (pour des consciences autres que la Sienne).

Sans ces consciences humaines, vivantes, attentives qui Lui donnent son « existence », l’« être » du Dieu passerait absolument inaperçu, n’ayant d’autre témoin que Lui-même.

En l’absence de ces libres consciences, capables de reconnaître Son existence et de louer Sa gloire, cette existence et cette gloire mêmes seraient en fait littéralement « absentes » du monde créé.

L’existence du principe divin peut se concevoir dans une unité et une solitude absolues. Après tout, c’est ainsi que l’on conçoit le Dieu primordial, originel, avant que la Création n’advienne.

Mais l’idée d’une ‘gloire’ divine, infinie, a-t-elle seulement un sens, s’il n’y a aucune conscience qui puisse en témoigner ? Par essence, toute ‘gloire’ effective, réelle, requiert la glorification consciente par une multitude glorifiante, éblouie, conquise, sincère.

Dieu pourrait-il être infiniment ‘glorieux’ dans une absolue solitude, dans la totale absence de toute ‘présence’, dans un désert vide de toutes consciences ‘autres’, capables de percevoir et d’admirer Sa gloire?

L’existence divine ne peut être pleinement ‘réelle’ que si elle est consciemment perçue (et louée) par des consciences elles-mêmes ‘réelles’.

Une existence divine infiniment ‘seule’, sans conscience ‘autre’ qu’elle-même, pouvant la glorifier et la contempler, ne serait pas réellement ‘réelle’.

Elle serait plutôt comparable à une sorte de somnolence, un rêve d’essence, le songe d’une essence ‘inconsciente’ d’elle-même, comparable en un sens avec la conscience amoindrie, endormie, de la moindre des créatures.

Le Créateur a besoin de consciences autres pour n’être pas absolument seul à jouir de sa propre gloire, pour n’être pas absolument seul à se confronter à son infini inconscient, sans fondation ni limite.

L’Homme possède une conscience propre, tissée de fragilité, de fugacité, d’évanescence et de néant. Sa conscience peut réfléchir sur elle-même et sur son néant. Chaque conscience est, en soi, unique et sans pareille. Une fois apparue sur terre, le Dieu le plus omnipotent ne peut défaire le fait que cette venue a eu lieu. Le Dieu, dans son omnipotence, ne pourra pas effacer qu’a existé cette singularité, cette unique ipséité, même s’il peut en éradiquer à jamais le souvenir.

Le Dieu, dans son omnipotence, ne peut être à la fois ‘conscient’ en tant que ‘Dieu’, et ‘conscient’ en tant que ‘créature’. Il Lui faut adopter un point de vue. Il Lui faut choisir entre Sa conscience (divine) et la conscience de la créature. Il ne peut être à la fois ‘conscient’ comme un « Dieu créateur » et ‘conscient’ comme une « créature créée ». Il ne peut avoir simultanément la conscience pleine et totale de ces deux sortes de conscience, puisqu’elles s’excluent l’une l’autre, par définition. Le point de vue du potier ne peut être celui du pot, et réciproquement.

Mais, dira-t-on, le Dieu ne peut-Il tout de même décider de « S’incarner » en une conscience humaine, et Se présenter dans le monde, en tant que parole, vision, ou songe, ainsi qu’en témoignent les Écritures ?

S’Il « s’incarne » ainsi, ne perd-Il pas dans une certaine mesure la plénitude de Sa conscience divine, ne dissout-Il pas quelque peu son Soi, ne devient-Il pas en partie inconscient de Sa propre divinité, en assumant de S’incarner dans une conscience humaine ?

Par essence, toute conscience est une, elle unifie et s’unifie. Toute conscience est facteur d’unicité, en soi, pour soi, mais aussi pour les autres, et par les autres.

Le Dieu lui-même ne peut être en même temps ‘conscient’ comme est conscient un homme conscient, et ‘conscient’ comme est conscient un Dieu conscient, un Dieu Un. Un Dieu Un ne peut être un Dieu double, ou dédoublé.

On peut faire un pas de plus dans le chemin de cette réflexion. Au fond de l’inconscient divin repose en puissance cette vérité sensationnelle : la connaissance de la conscience unique, singulière, propre à tout homme, n’est pas de même essence que la connaissance de la conscience unique, singulière du Dieu. Ces deux sortes de connaissances s’excluent, et si celle-ci échappe entièrement à celle-là, celle-là échappe aussi, en partie, à celle-ci. Toute conscience reste un mystère pour toute autre conscience. Les deux sortes de consciences, la conscience créée et la conscience divine, ne s’égalent ni ne se recouvrent dans l’identité.

Pourrait-on cependant penser que la conscience créée, unique, singulière, qui est propre à chaque créature, fait partie, d’une certaine manière, de l’inconscient de Dieu ? Cette question n’est pas sans lien avec la thèse (ou l’hypothèse) de l’Incarnation divine.

Avant le commencement, l’idée même d’un Homme-Dieu (ou d’un Dieu s’incarnant dans Sa création) n’était pas d’actualité. Il n’y avait alors qu’une alternative: Dieu, ou ‘rien’. Après que la Création a eu lieu, la situation a changé. Il y a maintenant : Dieu, et ‘quelque chose’.

On ne peut pas ne pas reconnaître le hiatus et même le chiasme fondamental de la conscience et de l’inconscience, prises entre ces deux essences, ces deux réalités, la divine et la créée.

Si l’Homme est conscient à sa façon (unique, singulière), comment le Dieu peut-Il reconnaître cette unicité, cette singularité de la conscience humaine, s’Il ne peut reconnaître aucune ‘autre’ conscience, aucune ‘autre’ unicité, aucune ‘autre’ singularité, que la Sienne propre?

Si le Dieu, étant ‘un’, ne peut reconnaître un ‘autre’ que Lui-même, Il ne peut reconnaître en Lui-même l’‘autre’ absolu. Il n’est donc pas absolument conscient de Lui-même, de Sa propre conscience, de Sa propre unicité et de Sa propre singularité, s’Il n’est pas aussi conscient de la présence de cet ‘autre’ en Lui.

Et, étant inconscient de ce qui est absolument ‘autre’ en Lui, comment le Dieu pourrait-Il se glorifier de la conscience de l’Homme, du point de vue de Son absolue unicité, qui, en tant que telle, est inconsciente de toute altérité?

Une autre question vient ici à l’esprit, formulée par Jung : « Est-ce que Yahvé a pu soupçonner que l’Homme possède une lumière infiniment petite, mais plus concentrée que celle que lui, Yahvé, possède ? Une jalousie de cette sorte pourrait peut-être expliquer sa conduite.»v

Yahvé serait-il réellement un Dieu jaloux, au sens propre ?

Dieu est-il tout simplement ‘jaloux’, quant à l’Homme ?

L’expression « Dieu jaloux », אֵל קַנָּא , El qanna’, est plusieurs fois employée dans la Bible hébraïque.

C’est le nom dont YHVH se nomme lui-même (à deux reprises) lorsqu’il apparaît à Moïse sur le mont Sinaï ;

«  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! »vi

Ce nom porte à conséquence pour l’Homme, d’une façon que l’on peut juger humainement amorale : « Car moi, l’ Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui poursuis le crime des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent. »vii

« L’Éternel est un Dieu jaloux et vengeur; oui, l’Éternel se venge, il est capable de se courroucer: l’Éternel se venge de ses adversaires et il garde rancune. »viii

Jung affirme que Job est le premier à avoir compris la contradiction que représente, pour Dieu, le fait d’être à la fois omniscient, omnipotent, et « jaloux ». « Job a été élevé à un degré supérieur de connaissance de Dieu, connaissance que Dieu Lui-même ne possédait pas (…) Job a découvert l’antinomie intime de Dieu, et à la lumière de cette découverte, sa connaissance a atteint un caractère numineux et divin. La possibilité même de ce développement repose, doit-on supposer, sur la ‘ressemblance à Dieu’ de l’homme. »ix

Si Dieu ne possède pas la connaissance que Job possède, on peut dire qu’Il est en partie inconscient. Or l’inconscient, qu’il soit humain ou divin, a une nature ‘animale’, une nature qui veut vivre et ne pas mourir. La vision divine, rapportée par Ézéchiel, était d’ailleurs composée de trois-quarts d’animalité (lion, taureau, aigle) et d’un seul quart d’humanité : «  Quant à la forme de leurs visages, elles avaient toutes quatre une face d’homme et à droite une face de lion, toutes quatre une face de taureau à gauche et toutes quatre une face d’aigle. »x

D’une telle ‘animalité’, si présente et si prégnante dans la vision divine d’Ézéchiel, qu’est-ce qu’un homme peut raisonnablement attendre?

Une conduite (humainement) morale peut-elle être (raisonnablement) attendue d’un lion, d’un aigle ou d’un taureau ?

La conclusion que fait Jung peut paraître provocante, mais elle a le mérite de la cohérence, et de la fidélité aux textes :

« YHVH est un phénomène, et non pas un être humain. »xi

Job affronta dans sa propre chair la nature éminemment non-humaine et phénoménale de Dieu, et il fut le premier à s’étonner de la violence de ce qu’il y découvrit, et de ce qui s’y révéla.

Depuis, l’inconscient de l’homme s’est profondément nourri de cette antique découverte, et cela jusqu’à nos jours.

Depuis des millénaires, l’homme sait inconsciemment que sa propre raison est fondamentalement aveugle, impuissante, devant un Dieu qui est un phénomène pur, un phénomène animal (dans son sens originaire, étymologique), et assurément un phénomène non-humain.

L’homme doit maintenant vivre avec ce savoir brut, irrationnel, inassimilable.

Job fut le premier, peut-être, à avoir élevé au statut de connaissance consciente une connaissance depuis longtemps logée au fond de l’inconscient humain, la connaissance de la nature essentiellement antinomique, duelle, du Créateur. Il est à la fois aimant et jaloux, violent et doux, créateur et destructeur, conscient de toute sa puissance, et cependant, non ignorant mais inconscient du savoir unique que chaque créature porte aussi en elle.

Quel est ce savoir?

En l’Homme, ce savoir est que sa conscience, qui est son unique et singulière richesse, transcende son animalité, et qu’elle le transporte de ce fait, du moins en puissance, dans le vertige vertical de la non-animalité.

Par là s’établit la probabilité de liens anciens entre les spiritualités monothéistes et les différentes formes de spiritualité chamaniques, si pénétrées de la nécessité des relations entre humains et non-humains.

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iPs 89,39-40

iiPs 89, 48-49

iiiPs 89, 50

ivPs 89, 53

v C.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.15

viכִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא Ex 34, 14

vii Ex 20,4 ; Dt 5,8

viiiNahoum 1,2

ixC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.16

x Ez1,10

xiC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.24

Le Dieu « Qui ?» ( क ) et le Dieu « Qui !» ( אֲשֶׁר )


« Le Dieu Inconnu ».

Ne se contentant pas de douze dieux, les Grecs anciens adoraient également le « Dieu Inconnu » (Ἄγνωστος Θεός, Agnostos Theos ). Paul de Tarse s’avisa de la chose et décida d’en tirer parti, suivant ses propres fins. Il fit un discours sur l’agora d’Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription : « Au Dieu inconnu ». Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer.»i

Paul faisait preuve d’audace, mais pas de présomption, en affirmant ainsi implicitement l’identité du « Dieu inconnu » des Grecs et du Dieu unique dont il se voulait l’apôtre.

La tradition du ‘Dieu inconnu’ n’était certes pas une invention grecque. Elle remonte sans doute à la nuit des temps, et fut célébrée par plusieurs religions anciennes. On la trouve ainsi dans le Véda, plus de deux mille ans avant que Paul ne l’ait croisée lui-même, par hasard, dans les rues d’Athènes, et plus d’un millénaire avant Abraham. A cette époque reculée, les prêtres védiques priaient déjà un Dieu unique et suprême, créateur des mondes, appelé Prajāpati, littéralement le « Seigneur (pati) des créatures (prajā)».

Dans le Rig Veda, ce Dieu unique est aussi évoqué sous le nom (Ka), dans l’hymne 121 du 10ème Mandala. En sanskrit, ka correspond aussi au pronom interrogatif « qui ? ».

Le Dieu Ka. Le Dieu « Qui ? ». Économie de moyens. Puissance d’évocation, subsumant tous les possibles, enveloppant les âges, les peuples, les cultures. C’était là peut-être une manière toute grammaticale de souligner l’ignorance des hommes quant à la nature du Dieu suprême, ou bien encore une subtile façon d’ouvrir grandes les portes des interprétations possibles à quiconque rencontrait subrepticement ce nom ambigu, – qui était aussi un pronom interrogatif.

En psalmodiant l’Hymne 121ii, les célébrants védiques reprenaient comme un refrain, à la fin des neuf premiers versets, cette mystérieuse formule:

कस्मै देवायहविषा विधेम

kasmai devāya haviṣā vidhema.

Mot-à-mot, on peut la décomposer ainsi :

kasmai = « à qui ? » (kasmai est le datif de ka, lorsque ce pronom est à la forme interrogative).

devāya = « à Dieu » (le mot deva, « brillant », « dieu », est aussi mis au datif).

haviṣā = « le sacrifice ».

vidhema = « nous offrirons ».

Une brève revue de traductions marquantes donnera une idée des problèmes rencontrés.

Dans sa traduction de ce verset, Alexandre Langlois, premier traducteur du Rig Veda en français, a décidé d’ajouter (entre parenthèses) un mot supplémentaire, le mot « autre », dont il a pensé qu’il permettait de clarifier l’intention de l’auteur de l’hymne:

« A quel (autre) Dieu offririons-nous l’holocauste ? »iii

John Muir propose simplement (et assez platement) : « To what god shall we offer our oblation? »iv (« A quel dieu offrirons-nous notre oblation? »)

Max Müller traduit en ajoutant également un mot, « who » (qui ?), redoublant « whom », (à qui ?): « Who is the God to whom we shall offer sacrifice? »v, soit : « Qui est le Dieu à qui nous offrirons le sacrifice ? »

Alfred Ludwig, l’un des premiers traducteurs du Rig Veda en allemand, n’ajoute pas de mot supplétif. En revanche il ne traduit pas le mot « k», ni d’ailleurs le mot havis (« sacrifice »). Il préfère laisser au nom Ka tout son mystère. La phrase prend alors une tournure affirmative :

« Ka, dem Gotte, möchten wir mit havis aufwarten. » Soit en français: « À Ka, au Dieu, nous souhaiterions présenter le sacrifice. »

Un autre traducteur allemand de la même époque, Hermann Grassmann, traduit quant à lui : « Wem sollen wir als Gott mit Opfer dienen ? »vi, soit : «À qui, comme Dieu, devons-nous offrir le sacrifice? ».

Une traduction allemande datant des années 1920, celle de Karl Friedrich Geldnervii, change la tournure de la phrase en tirant partie de la grammaire allemande, et en reléguant le datif dans une proposition relative, ce qui donne:

« Wer ist der Gott, dem wir mit Opfer dienen sollen? », soit : « Qui est le Dieu à qui nous devons offrir le sacrifice ? ».

Les nombreuses traductions de ce célèbre texte peuvent être regroupées en deux types, celles qui s’attachent au sens littéral, et s’efforcent de respecter les contraintes très précises de la grammaire sanskrite. Les secondes visent surtout à pénétrer la signification profonde des versets en s’appuyant sur des références plus larges, fournies par des textes ultérieurs, comme les Brahmaas.

Max Müller, quant à lui, reconnaît dans la question ‘Kasmai devâya havishâ vidhema’ l’expression d’un désir sincère de trouver le vrai Dieu. Aux yeux du poète védique, ce Dieu reste toujours inconnu, malgré tout ce qui a déjà pu être dit à son sujet. Müller note aussi que seul le dixième et dernier verset de l’Hymne X,121 donne au Dieu son nom Prajāpati. Ne révéler ce nom qu’à la fin de l’hymne en identifiant Ka à Prajāpati peut paraître un peu étrange. Cela peut sembler naturel d’un point de vue théologique, mais ce n’est pas du tout approprié poétiquement, souligne Müller (« To finish such a hymn with a statement that Pragâpati is the god who deserves our sacrifice, may be very natural theologically, but it is entirely uncalled for poetically. »viii)

Il pense aussi que cette phrase en forme de ritournelle devait être familière aux prêtres védiques, car une formulation analogue se trouve dans un hymne adressé au Vent, lequel se conclut ainsi : « On peut entendre son ‘son’, mais on ne le voit pas – à ce Vâta, offrons le sacrifice »ix.

Müller ajoute encore : « Les Brâhmans ont effectivement inventé le nom Ka de Dieu. Les auteurs des Brahmaas ont si complètement rompu avec le passé qu’oublieux du caractère poétique des hymnes, et du désir exprimé par les poètes envers le Dieu inconnu, ils ont promu un pronom interrogatif au rang de déité »x.

Dans la Taittirîya-samhitâxi, la Kaushîtaki-brâhmanaxii, la Tândya-brâhmanaxiii et la Satapatha-brâhmanaxiv, chaque fois qu’un verset se présente sous une forme interrogative, les auteurs disent que le Ka en question est Prajapati. D’ailleurs tous les hymnes dans lesquels se trouvait le pronom interrogatif Ka furent appelés Kadvat, c’est-à-dire ‘possédant le kad – ou le « quid »’. Les Brahmans formèrent même un nouvel adjectif s’appliquant à tout ce qui était associé au mot Ka. Non seulement les hymnes mais aussi les sacrifices offerts au Dieu Ka furent qualifiés de ‘Kâya’,xv ce qui revenait à former un adjectif à partir d’un pronom…

Au temps de Pāṇini, célèbre grammairien du sanskrit, le mot Kâya n’était plus depuis longtemps un néologisme et faisait l’objet d’une règle grammaticale expliquant sa formationxvi. Les commentateurs n’hésitaient pas alors à expliquer que Ka était Brahman. Mais cette période tardive (deux millénaires après les premiers hymnes transmis oralement) ne peut suffire à nous assurer du bien-fondé de ces extrapolations.

Remarquons encore que du point de vue strictement grammatical, ka ne se met à la forme dative (kasmai) que s’il s’agit d’un pronom interrogatif. Si Ka est considéré comme un nom propre, alors, il devrait prendre au datif la forme Kâya. Est-ce à dire que kasmai dans l’hymne X,121 serait un solécisme ? Ou est-ce à dire que kasmai, par son datif, prouve que Ka n’est pas le nom de Dieu, mais un simple pronom ? C’est une alternative embarrassante…

Trouve-t-on des questions de grammaire comparables dans d’autres religions ?

Le Dieu « Qui ? » du Véda n’est pas rapports avec le Dieu unique de l’Avesta qui déclare dans les Yashts : « Ahmi yat ahmi » (« Je suis qui je suis »)xvii. Max Müller explique que Zarathushtra s’adressa ainsi au Dieu suprême : « Révèle moi Ton Nom, ô Ahura Mazda !, Ton Nom le plus haut, le meilleur, le plus juste, le plus puissant (…) ». Et Ahura Mazda répondit : « Mon Nom est l’Un, qui est en question, ô saint Zarathushtra ! »xviii. Le texte avestique dit : « Frakhshtya nâma ahmi », ce qui signifie « One to be asked by name am I », selon la traduction de Max Müllerxix. Je propose cet équivalent : « Je suis l’Un, dont un des noms est ‘Qui’ »…

Ces étranges formulations, tant védiques qu’avestiques, font irrésistiblement penser au Dieu de l’Exode, qui répondit à la question de Moïse lui demandant son Nom : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh asher ehyeh, « Je suis qui je suis ».

La grammaire hébraïque ne distingue pas entre le présent et le futur. On pourrait donc comprendre également : « Je serai qui je serai. » Mais la question principale n’est pas là.

Dieu prononce ici trois mots.

D’abord, אֶהְיֶה, ehyeh, « Je suis ».

Ensuite, אֲשֶׁר, asher, « Qui ».

Et enfin, אֶהְיֶה, ehyeh, « Je suis », prononcé une seconde fois.

Les commentateurs de cette célèbre formule mettent tous l’accent sur le verbe אֶהְיֶה, ehyeh.

Je propose de considérer que c’est en réalité le mot אֲשֶׁר, asher, qui est au ‘centre’ du « Nom de Dieu ». Il est accompagné, à sa droite et à sa gauche par les deux noms אֶהְיֶה ehyeh, comme deux ailes éblouissantes…

Autrement dit l’essence intérieure de Dieu est tout entière dans ce « Qui ». Les deux noms « Je suis » représentent un attribut divin, celui de l’« être ».

L’essence est cachée dans le « Qui », l’existence et l’être (« Je suis ») l’accompagnent, et sont en sa Présence…

Pourquoi cette hypothèse ? Parce qu’elle offre l’occasion d’une curieuse comparaison entre une religion ancienne qui n’hésite pas à nommer son Dieu « Ka », ou « Qui ? »,  et une religion un peu moins ancienne, qui nomme son Dieu « Asher », « Qui ».

Poussons encore un peu la pointe. Quand Dieu dit à Moïse : « Je suis Qui je suis », je pense qu’il faut ajouter à cette phrase mystérieuse un peu du « ton », de l’« intonation » avec lesquels Dieu s’exprime. Il faut à l’évidence, dans cette situation extraordinaire, comprendre cette phrase rare comme étant une phrase exclamative !

« Je suis Qui je suis! »

________________________

iActes des Apôtres 17.22-24

ii Rig Veda. Livre X. Hymne 121

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ? 

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l’immortalité et la mort ne sont que son ombre !

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ? 

(…)

Lui dont le regard puissant s’étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ? »

iiiLanglois. Rig Veda. Section VIII, Lecture 7ème, Hymne II. Firmin-Didot, Paris, 1851, p.409

iv John Muir, History of Ancient Sanskrit Literature, 1859, p. 569

v Max Müller, Vedic Hymns, Part I (SBE32),1891

viHermann Grassmann, Rig Veda, Brockhaus, Leipzig, 1877

viiKarl Friedrich Geldner. Der Rig-Veda. Aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt. Harvard Oriental Series, 33-36, Bd.1-3, 1951

viiiMax Müller, Vedic Hymns, Part I (SBE32),1891. Cf. http://www.sacred-texts.com/hin/sbe32/sbe3215.htm#fn_78

ixRigVeda X, 168, 4

xMax Müller. History of Ancient Sanskrit Literature. 1860, p. 433

xiI, 7, 6, 6

xiiXXIV, 4

xiiiXV, 10

xivhttp://www.sacred-texts.com/hin/sbe32/sbe3215.htm#fn_77

xvLe mot Kâya est utilisé dans la Taittirîya-samhitâ (I, 8, 3, 1) et la Vâgasaneyi-samhitâ (XXIV, 15).

xvin. IV, 2, 25

xviiCf. Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green. London, 1895, p. 52

xviii« My name is the One of whom questions are asked, O Holy Zarathushtra ! ». Cité par Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

xixIbid. p.55

L’âme double et ses intrications


« Mani ».

Le prophète persan Mani affirma qu’il était le « sceau des prophètes », cinq siècles avant le prophète Muḥammad, qui reprit l’idée. Mani voulut fonder un nouveau syncrétisme, un mélange de zoroastrisme et de bouddhisme hellénisé. Le manichéisme eut son heure de gloire, et les idées manichéennes se répandirent jusqu’en Chine. Saint Augustin, qui fut manichéen pendant un temps, témoigna de son expansion géographique autour de la Méditerranée, et de son emprise sur les esprits. Aujourd’hui encore, le manichéisme et le combat sempiternel entre le Bien et le Mal, ont une influence certaine, théologique et politique, quoique sous d’autres appellations, comme la guerre contre « l’Axe du Mal ».

Les premiers Chrétiens ne se percevaient plus comme Juifs ou Gentils. Ils se voyaient, en théorie du moins, comme une « troisième sorte » d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des « trans-humains » en quelque sorte. Ils promouvaient une nouvelle sagesse, une « sagesse barbare », — scandaleuse pour les Juifs, folle pour les Grecs, allant bien au-delà de la Loi juive et de la philosophie grecque. On ne peut nier qu’il y avait là un souffle nouveau. Les Juifs se séparaient des Goyim. Les Grecs se distinguaient des Barbares. Pour la première fois dans l’histoire du monde, une assemblée d’hommes de toutes les nationalités se considérait comme « une nation issue des nations », ainsi que le formula Aphrahat, au 4ème siècle ; ils se voulaient une nation non terrestre mais spirituelle, une « âme » dans le corps du monde.

A la même époque, des mouvements religieux contraires, et même antagonistes au dernier degré, voyaient aussi le jour. Les Esséniens, par exemple, allaient dans un sens opposé à cette aspiration à l’universalisme religieux. Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte essénienne, insistant d’ailleurs sur l’importance de garder secrète cette « haine ». Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher) »i .

G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. »ii

Cette attitude silencieusement aggressive est fort répandue dans le monde religieux. On la retrouve par exemple, dans la taqqiya des Shi’ites.

L’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».

Philon d’Alexandrie, pétri de culture grecque, considérait déjà que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », mais « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »

Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait aussi émis l’opinion que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieiii et Flavius Josèpheiv y font référence, comme une idée allant de soi.

Quoique différentes dans leur contenu, la « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun : elles signalent l’influence d’idées émanant de la Perse, de l’Oxus ou de l’Indus.

Parmi ces idées très « orientales », l’une est particulièrement puissante, celle de l’âme double.

Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »v

Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette vision anthropologique une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »vi

G. Stroumsa note pour sa part que cette idée d’une dualité dans l’âme est fort similaire à l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vii.

Cette conception dualiste semble avoir été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux seuls gnostiques ou aux manichéens, qui ont sans doute trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.

En revanche, les premiers Chrétiens avaient une vue différente quant à la réalité de ce dualisme, ou de ce manichéisme.

Augustin, après avoir été un temps manichéen lui-même, comme on l’a dit, finit par affirmer qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.viii Dans Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »ix

Origène avait une autre interprétation. Toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquitéx. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.

Le manichéisme lui-même variait sur cette question. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. Une conception, en quelque sorte horizontale, mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit direct. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possibles de cette âme jumelle, d’essence divine.

La conception d’un Esprit céleste formant un « couple » avec chaque âme (en grec, συζυγία , suzugia, ou « syzygie ») , avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C..

Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée chamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »xi

Si elle est aussi chamaniste, il est tentant d’en inférer que l’idée d’âme « double », « couplée » avec le monde des esprits, fait partie du bagage anthropologique depuis l’aube de l’humanité.

L’âme d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, le « daimon » des Grecs, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les voyages en esprit des chamans pendant leur extase, témoignent d’ une profonde analogie, indépendamment des époques, des cultures, des religions.

Il ressort de toutes ces traditions, si diverses, une leçon similaire. L’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, destiné à disparaître après la mort. Elle est aussi attachée à un principe supérieur, spirituel, dont on peut penser qu’il la garde et la guide.

La science moderne a fait récemment un pas dans cette direction de pensée, en postulant l’hypothèse que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait largement dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social, selon des modalités aussi diverses que difficiles à objectiver.

Il y a là un champ de recherche d’une fécondité inimaginable. L’on pourra peut-être un jour caractériser de manière tangible la variété des imprégnations de l’esprit dans le monde.

Deux autres métaphores encore en donneront peut-être une idée, celle de l’hologramme et celle de l’intrication quantique.

L’esprit pourrait être comparé à un hologramme. Il est lui-même un « tout » dont chacune des parties garde une image ou une ressemblance de ce « tout ». Et il est également une partie infime d’un Tout, dont il est à l’image et à la ressemblance.

Ces différentes sortes de parties, d’images, de ressemblances, et ces différentes sortes de totalités sont « intriquées » ensemble, à l’image des particules quantiques.

Il reste à comprendre le pourquoi de cette structure, qui pour le moment n’est qu’une métaphore.

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iQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

iiQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

iiiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20

ivFlavius Josèphe. Contre Apion. 1. 176-182

vQumran. Règle de la communauté. III, 18

viShaul Shaked. Qumran and Iran : Further considerations. 1972, in G. Stroumsa. op. cit

viiB.Yoma 69b, Baba Bathra 16a, Gen Rabba 9.9)

viiiAugustin. De duabus animabus.

ixAugustin. Contra faustum. 6,8

xOrigène. Homélies sur saint Luc.

xiGuy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

Le rêve inconscient du Dieu


« C.G. Jung »-

Selon les Upaniṣad, le but ultime du Véda est la connaissance métaphysique. Ils en donnent, dans une langue précise et allusive, quelques aperçus précieux.

En quoi consiste-t-elle ?

Certains sages disent qu’elle tient en une seule phrase.

D’autres, plus diserts, indiquent qu’elle touche à la nature du monde et à celle du Soi. Ils énoncent que « le monde est une triade consistant en nom, forme et action »i, qu’il est aussi « un », et que cet « un », c’est le Soi.

Qui est le Soi? Il est en apparence « comme » le monde, mais il possède l’immortalité. « Le Soi est un et il est cette triade. Et il est l’Immortel, caché par la réalité. En vérité l’Immortel est souffle, la réalité est nom et forme. Ce souffle est ici caché par eux deux. »ii

Dans le monde, le nom et la forme ‘cachent’ le souffle immortel, lequel agit sans parole ni forme, en restant ‘caché’.

Pourquoi cette opposition entre, d’un côté, ‘nom, forme, action’, et de l’autre le ‘souffle’ ? Pourquoi cette séparation entre la réalité et l’immortel, si tout est un ? Pourquoi la réalité du monde est-elle en réalité si irréelle, puisqu’elle est à l’évidence fugace, mortelle, éphémère et séparée de l’Un ?

Peut-être que, d’une façon pour l’homme difficile à concevoir, la réalité participe en quelque manière à l’Un, et qu’en conséquence, elle participe à l’Immortel ?

La réalité est apparemment séparée de l’Un, mais on dit aussi qu’elle le ‘cache’, qu’elle le ‘couvre’ du voile de sa ‘réalité’ et de son ‘apparence’. Elle en est séparée, mais d’une certaine façon elle est en contact avec Lui, comme une cachette contient ce qu’elle cache, comme un vêtement couvre une nudité, comme une illusion recouvre une ignorance, comme l’existence voile l’essence.

Pourquoi cela est-il ainsi agencé? Pourquoi ces grandioses entités, le Soi, le Monde, l’Homme? Et en quoi cette séparation entre ces grandioses entités, le Soi, le Monde et l’Homme, métaphysiquement disjointes, séparées, est-elle nécessaire ? A quoi riment le Monde et l’Homme, dans une aventure qui semble les dépasser entièrement, s’ils sont séparés du Soi ?

Quelle est la raison d’être de ce dispositif métaphysique ?

Une piste de recherche s’est ouverte avec C.G. Jung. Il identifie le Soi, l’Inconscient, – à Dieu.

« En ce qui concerne le Soi, je pourrais dire qu’il est un équivalent de Dieu. »iii « Le Soi dans sa divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette divinité (…) Dans l’homme, Dieu se voit de l’«extérieur » et devient ainsi conscient de sa propre forme. »iv

L’idée fondamentale est que Dieu a besoin de la conscience de l’homme. C’est là la raison de la création de l’homme. Jung postule « l’existence d’un être [suprême] qui pour l’essentiel est inconscient. Un tel modèle expliquerait pourquoi Dieu a créé un homme doté de conscience et pourquoi il cherche à atteindre Son but en lui. Sur ce point l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le bouddhisme concordent. Maître Eckhart dit que ‘Dieu n’est pas heureux dans sa divinité. Il lui faut naître en l’homme.’ C’est ce qui s’est passé avec Job : le créateur se voit lui-même à travers les yeux de la conscience humaine. »v

Qu’implique, métaphysiquement, le fait que le Soi n’a pas une entière conscience de soi, et même qu’il semble plus inconscient que conscient ? Comment l’expliquer ? Le Soi est si infini qu’Il ne peut absolument pas avoir une conscience pleine, absolue, de Lui-même. Toute conscience implique une attention à soi, une focalisation sur elle-même. Ce serait donc contraire à l’essence d’une conscience, fut-elle infinie, qu’elle soit ‘consciente’ d’infiniment tout, à la fois, pour tous les temps infiniment à venir, et les temps infiniment passés.

L’idée d’une omniscience intégrale, d’une ‘omni-conscience’, met en contradiction le concept d’infini et celui de conscience. Si le Soi est réellement infini, il l’est à la fois en acte et en puissance. Or la conscience est seulement en acte, puisque le fait d’être conscient est un acte, non une puissance. En revanche, l’inconscient n’est pas en acte, mais en puissance.

On pourrait concevoir que le Soi peut se mettre en acte, partout dans le monde, au cœur de chaque homme. Mais on ne peut pas concevoir qu’il puisse mettre en acte, ici et maintenant, tout ce qu’il y a de puissance (non encore réalisée) dans l’infini des possibles. Le Soi ne peut pas se mettre ‘en acte’, dès aujourd’hui, dans l’esprit des hommes qui n’existent pas encore, dans l’esprit des hommes qui existeront demain, des hommes des innombrables générations à venir, qui sont encore ‘en puissance’ d’advenir à l’existence.

Il y a donc une importante part d’inconscient dans le Soi. Le Soi n’a pas une conscience totale, absolue, de soi, mais seulement une conscience de ce qui en Lui est en acte. Il a donc ‘besoin’ de réaliser la part d’inconscient qui est en Lui, qui reste en puissance, et dont il dépend du monde et de l’Homme qu’elle se réalise…

Le rôle de la réalité, du monde et de la triade ‘nom, forme, action’ est d’aider le Soi à réaliser sa part de puissance inconsciente.

Seule la ‘réalité’ peut ‘réaliser’ ce que le Soi attend d’elle. Cette ‘réalisation’ contribue à faire émerger la part d’inconscient, la part de puissance, que le Soi ‘cache’ dans son in-conscient in-fini.

Le Soi poursuit sa propre marche, depuis toute éternité, et la poursuivra dans les éternités à venir. Dans cette aventure in-finie, le Soi désire sortir de sa propre ‘présence’ à soi-même. Il veut ‘rêver’ à ce qu’il ‘sera’. Le Soi ‘rêve’ la création, le monde et l’Homme, pour continuer de faire advenir ‘en acte’ ce qui est encore ‘en puissance’ en Lui.

C’est de cette manière que le Soi se connaît mieux Lui-même, par l’existence de ce qui n’est pas le Soi, mais qui en participe. Le Soi en apprend ainsi plus sur Lui-même que s’il restait seul, mortellement seul. Son immortalité et son infinité viennent de cette puissance de renouveau, — un renouveau absolu puisqu’il vient de ce qui n’est pas absolument le Soi, mais de ce qui est autre que Lui (l’Homme, le monde).

Le monde et l’Homme sont dans le rêve du Dieu. Mais le Véda donne aussi à l’Homme le nom du Dieu, Puruṣa, qui est aussi le Seigneur des créatures, Prajāpati, et que les Upaniṣad nomme le Soi, ātman.

L’Homme est le rêve du Dieu qui rêve à ce qu’Il ne sait pas encore ce qu’Il sera. Ce n’est pas là une ignorance positive, mais seulement négative. Ce qui est ignoré c’est seulement l’in-fini d’un à-venir.

Ailleurs, sur le mont Horeb, le Soi a livré un autre de ses noms : « Je serai qui je serai. »vi אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה éhyéh acher éhyéh. Dieu se révéla à Moïse à travers un verbe à l’aspect ‘inaccompli’. La langue hébraïque permet de lever un pan du voile. Dieu est ‘inaccompli’, comme le verbe qui le nomme.

Dieu a fait un ‘pari’ en créant sa création, en acceptant que du non-Soi coexiste avec le Soi, dans le temps de Son rêve.

Quelle est la nature du pari divin ? C’est le pari que l’Homme, par les noms, par les formes, et par les actions, viendra aider la divinité à accomplir la réalisation du Soi, qui reste toujours à faire, toujours à créer, toujours en puissance.

Le Dieu rêve que l’Homme le délivrera de Son absence (à Lui-même).

Sa puissance dort d’un sommeil sans rêves, dans les infinies obscurités de Son in-conscient. Elle est ce à quoi rêve le Dieu qui, dans Sa lumière, ne connaît pas d’autre nuit que la sienne.

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iB.U. 1.6.1

ii B.U. 1.6.1

iiiC.G. Jung. Lettre au Pr Gebhard Frei. 13 Janvier 1948. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.191

ivC.G. Jung. Lettre à Aniela Jaffé. 3 Septembre 1943. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.185-186

vC.G. Jung. Lettre au Rev Morton Kelsey. 3 Mai 1958. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.133

viEx 3,14

La conscience et l’amandier


Toute conscience veille, puis s’éveille. Elle vit alors d’une conscience nouvelle, elle vit de son éveil même.

Jadis Jérémie joua sur le mot « amandier » pour en faire la métaphore printanière de la veille et de l’éveil.

« La parole de YHVH me fut adressée en ces termes : ‘Que vois-tu, Jérémie ?’ Je répondis : ‘Je vois une branche d’amandier’. Alors YHVH me dit : ‘Tu as bien vu, car je veille sur ma parole, pour l’accomplir’. »i

Il y a là une allusion intraduisible. En hébreu, le mot שָׁקֵד, shaqed, « amandier », vient de la racine verbale שָׁקַד, « veiller », parce que, veillant sur l’arrivée du printemps, il fleurit le premier, avant les autres arbres.

Métaphoriquement, ce mot évoque aussi le Veilleur (שׁוֹקֵד, shôqed), qui est l’un des noms de Dieu, toujours en éveil, toujours vigilant.

Comme un amandier en hiver, la conscience veille à la venue du printemps qui la couvrira de fleurs. Elle rêve peut-être aussi de l’été qui les fera fructifier.

La conscience, plongée dans sa nuit, environnée d’hiver, veille. Elle attend son propre printemps, la venue de ce qui en elle est absent. Elle veille sur la révélation à venir.

Elle attend le moment de s’élever au-dessus de son essence, de son être de nature, et au-dessus de toute nature. Elle attend la manifestation de la sur-nature dans la nature.

Elle ne fuit pas l’expérience de la vie dans laquelle elle semble comme enfouie.

Elle veut plutôt la savourer dans son amplitude, la pressentir dans sa puissance, dans ses potentialités encore à paraître.

Dans l’obscur hiver, l’amandier sent-il en lui la sève montante ?

Sait-il le suc, lampe-t-il le lait de l’amande à venir?

Filons la métaphore de la sève, pour en savourer la saveur.

Il y a dans les plantes deux sortes de sèves, la sève « brute », qui « monte », et la sève « élaborée », qui « descend ».ii

La lumière est captée par des « antennes », elle est convertie en énergie, laquelle permet la synthèse des glucides, composant la sève « élaborée », nécessaire à la vie de la plante.iii En « descendant » cette sève prélève une partie de l’eau et des sels minéraux que contient la sève « montante ». Les deux sèves se croisent et collaborent pour nourrir la plante et la faire croître.

L’amandier, comme toutes les plantes, est une « antenne » arborescente, qui reçoit les signaux du ciel et de la terre, l’énergie de la lumière et de l’eau. En hiver, on l’a dit, il guette la venue du printemps. Dès qu’il en perçoit les signes annonciateurs, il en proclame la venue. Mobilisant la puissance de ses deux sèves, il bourgeonne, et se couvre de fleurs.

L’amandier « veilleur » est une métaphore de la conscience.

Tous deux, l’amandier et la conscience « veillent ».

Celui-là attend le printemps, la fleur et le fruit.

Celle-ci, l’élévation, la révélation et la transfiguration.

L’amandier a-t-il conscience de l’amande à venir ?

La conscience de l’homme, dès son origine, se lie au fœtus blotti dans l’amnios.

A-t-elle, dans sa nuit première, une subconscience qui veille sur elle ?

Après la naissance, elle vit comme un « enfant du monde »iv.

Rêve-t-elle dès lors à la venue présomptive d’une nouvelle mise au jour, d’une nouvelle venue à la vie ?

Comme l’amandier l’hiver, le philosophev, dans l’épochè, « suspend » la montée de sa conscience, la poussée de sa sève. La goûte-t-il alors dans cette attente ?

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iJr 1, 11-12

iiLa sève brute est une solution composée d’eau et de sels minéraux. Cette solution est absorbée au niveau des racines par les radicelles. Elle circule principalement dans le xylème, c’est-à-dire les vaisseaux du bois. Par le xylème, la plante faire monter la sève dans ses parties aériennes. Elle bénéficie pour ce faire d’un effet aspirant et de la pression racinaire.

L’effet aspirant est provoqué par les pertes d’eau (par transpiration et évaporation) au niveau des feuilles, ce qui entraîne une diminution de la pression. La baisse de pression attire alors l’eau du xylème vers le haut de la plante. La pression racinaire a lieu surtout la nuit. L’accumulation des sels minéraux dans la stèle de la racine provoque la venue de l’eau, une augmentation de la pression hydrique et l’ascension du liquide dans le xylème.

La sève élaborée est produite par la photosynthèse au niveau des feuilles, et se compose de saccharose. Elle descend pour être distribuée dans les divers organes de la plante, en empruntant un autre tissu conducteur, le phloème, à contre-courant de la sève brute, qui quant à elle monte dans le xylème. Cette double circulation permet aux molécules d’eau de passer du xylème vers le phloème. Cf. http://www.colvir.net/prof/chantal.proulx/BCB/circ-vegetaux.html#c-transport-de-la-sve-brute-

iii Les organismes qui utilisent la photosynthèse absorbent les photons lumineux dans des structures appelées « antennes ». Leur énergie excitent des électrons et provoquent leur migration sous forme d’excitons dont l’énergie sera ensuite convertie en énergie exploitable chimiquement. Ces « antennes » varient selon les organismes. Les bactéries utilisent des antennes en forme d’anneau, tandis que les plantes se servent des pigments de chlorophylle. Les études sur l’absorption des photons et le transfert d’électrons montrent une efficacité supérieure à 99 %, qui ne peut être expliquée par les modèles mécaniques classiques. On a donc théorisé que la cohérence quantique pouvait contribuer à l’efficacité exceptionnelle de la photosynthèse. Les recherches récentes sur la dynamique du transport suggèrent que les interactions entre les modes d’excitation électronique et vibratoire nécessitent une explication à la fois classique et quantique du transfert de l’énergie d’excitation. En d’autres termes, alors que la cohérence quantique domine initialement (et brièvement) le processus de transfert des excitons, une description classique est plus appropriée pour décrire leur comportement à long terme. Un autre processus de la photosynthèse qui a une efficacité de presque 100% est le transfert de charge, ce qui peut aussi justifier l’hypothèse que des phénomènes de mécanique quantique sont en jeu. Cf.Adriana Marais, Betony Adams, Andrew K. Ringsmuth et Marco Ferretti, « The Future of Quantum Biology », Journal of the Royal Society, Interface, vol. 15, no 148,‎ 11 14, 2018.

ivSelon l’expression de E. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.173

vCf. E. Husserl. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Gallimard, 1976, p.172

Le Procès de la « Vivante »


« La création d’Eve »…

Le Zohar fait nettement porter sur Eve la responsabilité du mal et de l’introduction de la mort dans le monde. « C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Et la femme vit que cet arbre était bon à manger’. Eve vit ce que cet arbre avait de bon, mais il ne lui suffit point de s’approprier le bien ; elle s’appropria le mal. Aussi l’Écriture ajoute-t-elle : ‘…Et elle prit de ses fruits et en mangea.’ L’Écriture ne dit pas ‘et elle en prit’, mais ‘elle prit de ses fruits’. C’est ainsi qu’elle s’attacha à l’endroit dont émane la mort ; et elle porta la mort dans le monde. Elle fit ainsi une division entre la vie et la mort. »i

On voit que, selon l’explication du Zohar, Eve aurait dû se contenter de manger de l’écorce ou du bois de l’arbre, dont elle avait vu qu’il était « bon à manger ». Mais elle voulut aussi manger de ses fruits, qui recélaient le mal et la source de la mort.

Le Zohar va même plus loin. Il amplifie sa critique d’Eve, en lui donnant une dimension métaphysique. A la suite de son péché, dit le Zohar, « Eve a séparé la ‘Voix’ du ‘Verbe’, qui ne doivent jamais être séparés. Quiconque sépare la ‘Voix’ du ‘Verbe’ deviendra muet et ne saura plus parler ; et quand il ne saura plus parler, il retournera à la terre. »ii

Dans le texte original, on lit les mots קוֹל, qol, et דִבּוּר, dibbour, qui sont traduits respectivement par ‘Voix’ et ‘Verbe’ par Jean de Pauly.

La dimension métaphysique du péché d’Eve dépasse donc son appropriation du mal, et l’introduction de la mort dans le monde. Elle est aussi responsable de la ‘séparation de la Voix et du Verbe’.

Le témoignage de Rabbi Siméon est cité par le Zohar, pour appuyer cette thèse. Rabbi Siméon dit : « Il est écrit (Ps. 39, 3) : ‘Je suis devenu muet et silencieux, [pour ne pas dire même] de bonnes choses; et ma douleur a été renouvelée.’ ‘Je suis devenu muet et silencieux’ est l’exclamation du ‘Synode d’Israël’ dans la captivité. Pourquoi Israël est-il devenu silencieux? Parce que c’est la ‘Voix’ (qol) qui parle (m’dabbar) du ‘Verbe’ (dibbour)iii. Or, depuis qu’Israël est en captivité (galouta’), la ‘Voix’ (qol) s’est séparée de lui ; aussi n’entend-il pas (lo’ ichttema‘) le ‘Verbe’ (millah)iv. C’est pourquoi il s’écrie : ‘Je suis devenu muet et silencieux’ ; pourquoi est-il silencieux ? L’Écriture répond : ‘[Parce que je suis privé] de bonnes choses’, [c’est-à-dire] de la « Voix » qui n’est plus dans Israël; et Israël dit (Ps. 65, 2): ‘C’est à vous (lekha) qu’il convient de rester en silence (doumiyyah) et de ne pas chanter de louange (tehillah) car Élohim est à Sion.’v L’Écriture veut dire qu’il ne sied plus à Israël de chanter les hymnes de David, puisqu’il est en captivité et privé de la ‘Voix’ (qol). Rabbi Isaac dit : [Les paroles de l’Écriture sont une exclamation qu’Israël adresse à la ‘Voix’;] car ‘lakh’ [c’est à vous], signifie ‘c’est par vous’. Israël dit à la ‘Voix’ : C’est à cause de vous, parce que vous vous êtes séparée de moi, que je suis silencieux. »vi

Le texte est serré, dense, mais somme toute assez clair. Résumons :

Israël est en captivité. Est-ce une référence à l’Exil à Babylone ? Sans doute. Mais cela pourrait avoir une portée plus large, intemporelle. En conséquence, la Voix s’est séparée d’Israël, et Israël est muet, silencieux. Mais ce silence muet ne l’empêche pas de s’adresser à la Voix, et de lui dire : « C’est à cause de Toi qui je suis réduit au silence, parce que Tu T’es séparée de moi. »

il y a semble-t-il une conséquence supplémentaire de cette séparation d’avec la Voix. Comme « c’est la Voix qui parle du Verbe », Israël n’entend ni la Voix (qol) ni le Verbe (dibbour), ni la Parole (millah).

Et tout cela, en dernière analyse, est dû à Eve, חַוָּה, Hawwāh, nom qui signifie la « Vivante ».

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iSepher ha-Zohar I, 36a, Traduction Jean de Pauly, Ed. Maisonneuve et Larose, Paris, 1985, p.224-225

iiSepher ha-Zohar I, 36a, Traduction Jean de Pauly, Ed. Maisonneuve et Larose, Paris, 1985, p.225

iiiבְּגִין דְּקוֹל מְדַבָּר לֵיהּ לְדִבּוּר

ivLe mot ‘voix’ traduit en français le mot קוֹל, qol, et le mot ‘verbe’ traduit ici les mots דִבּוּר, dibbour, ‘parole’,et מִלָּה, millah, ‘parole, discours’. Il n’est pas inutile de signaler un autre sens encore de millah, mot qui signifie aussi ‘circoncision’…

vLe Zohar ne cite que les trois premiers mots du verset du Ps. 65,2 :  לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה , littéralement : « Pour toi, silence, louange » (lekha doumiyyah tehillah), mais il ne mentionne pas les deux mots suivants du verset, אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן, « Elohim [est] à Sion ». En revanche, dans sa traduction du Zohar, Jean de Pauly ajoute ces deux mots, qui complètent le premier hémistiche de ce verset, et les traduit ainsi: « car Elohim est à Sion ». Le verset Ps. 65,2 se lit en effet : לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן , « lekha doumiyyah tehillah elohim b’tsion ». Si on traduit littéralement, on pourrait comprendre: « Pour Toi, Elohim, qui est à Sion, le silence est louange ».

Or, les traductions classiques de ce verset divergent fortement. La traduction dite de la « Bible du Rabbinat » (1899) donne : « A toi, ô Dieu, qui résides dans Sion, l’attente confiante, la louange! ». Dans la Bible de Jérusalem (15e édition, 1996) on trouve : «  A toi la louange est due, ô Dieu, dans Sion ». En note, la Bible de Jérusalem précise : « ‘est due’ versions ; ‘le silence (est la louange)’ hébr. (simple différence de vocalisation). » Cette note fort cryptique, que je cite littéralement, et mot à mot, peut se traduire elle-même en français courant: « Il y a différentes versions de ce verset, qui viennent des différentes vocalisations du mot hébreu דֻמִיָּה doumiyyah. » Mais il y a manifestement une grande différence entre la version donnée par le Zohar, selon l’interprétation que Rabbi Siméon en fait, la traduction que Jean de Pauly en donne, et les diverses traductions du verset Ps 65,2 par le Rabbinat et par la Bible de Jérusalem. Le Dictionnaire Sander-Trenel donne pour le mot דֳּמִי domiy, qui semble être la version masculine de doumiyyah: « silence, repos », et cite en exemple Is. 62,6 « ne gardez point le silence » et Ps 83,2 « Dieu ! Ne reste point en repos ! » ( אֱלֹהִים אַל-דֳּמִי-לָךְ Elohim ‘al domiy lakh)

viSepher ha-Zohar I, 36a, Traduction Jean de Pauly, Ed. Maisonneuve et Larose, Paris, 1985, p.225

Le buisson du Multiple Moi


« Socrate »

Les conceptions du ‘moi’, de la ‘personne’, du ‘sujet’, de l’‘individu’ et du ‘soi’, ont commencé de prendre une importance spécifique dans la philosophie occidentale depuis Descartes. Avec la formule du cogito, en affirmant « je pense », et plus encore « je doute », Descartes mit d’emblée l’existence singulière du pronom ‘je’ au centre de sa philosophie, et donc la précellence du ‘moi’. Ce n’est pas qu’avant lui d’autres philosophes n’eurent pas d’idées de leur ‘moi’, mais ils n’eurent pas aussi l’idée de fonder l’existence de ce ‘moi’ sur l’assurance de leur propre doute à son sujet.

Qu’on prenne l’exemple de Montaigne.

Pascal a décrit avec acuité la nature du doute qui assaillait l’auteur des Essais d’un doute si dubitatif qu’il le faisait douter même de son doute:

«[Montaigne] met toutes choses dans un doute universel et si général, que ce doute s’emporte soi-même, c’est-à-dire s’il doute, et doutant même de cette dernière proposition, son incertitude roule sur elle-même dans un cercle perpétuel et sans repos ; s’opposant également à ceux qui assurent que tout est incertain et à ceux qui assurent que tout ne l’est pas, parce qu’il ne veut rien assurer. C’est dans ce doute qui doute de soi et dans cette ignorance qui s’ignore, et qu’il appelle sa maîtresse forme, qu’est l’essence de son opinion, qu’il n’a pu exprimer par aucun terme positif. Car s’il dit qu’il doute, il se trahit, en assurant au moins qu’il doute ; ce qui étant formellement contre son intention, il n’a pu s’expliquer que par interrogation ; de sorte que, ne voulant pas dire « Je ne sais » il dit « Que sais-je ? » Dont il fait sa devise. »i

Après Descartes, les systèmes philosophiques, dits « modernes », qui s’ensuivirent, et tout particulièrement les philosophies idéalistes allemandes, amplifièrent l’intérêt pour les figures du ‘je’, du ‘moi’ et du ‘soi’. Ces pronoms personnels, dans leur trompeuse simplicité, incarnèrent diverses tentatives, littéralement sémantiques et grammaticales, de dénommer ce que l’être humain ‘est’, ou plutôt paraît être, et de désigner ainsi plus commodément, du moins en apparence, ‘ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est’ii.

Or, comme on sait, il n’y a rien de moins indémodable que la « modernité ». Les philosophies modernes, dernières arrivées dans l’histoire de la pensée, sont aussi, on peut le prévoir, inéluctablement condamnées à devoir, dans quelque avenir plus ou moins proche, passer à leur tour la main. Dans leurs rutilances passagères, leur arrogance assertorique, leurs interrogations parcellaires, leurs thèses controuvées, elles ne peuvent jamais faire oublier que les conceptions qui les fondent n’ont en soi rien d’universel ni d’absolument nécessaire.

D’autres penseurs, dont nous n’avons aucune idée, sauront peut-être, dans les siècles prochains, proposer d’autres points de vue. Nul doute que, sur un sujet aussi obscur, profond, abyssal, que celui du sujet, ou de la conscience, des vues alternatives pourront proliférer et même fleurir, et porter des fruits nouveaux.

Si l’on jette un bref regard vers le passé, on peut noter que ni les Hébreux, ni les Grecs anciens, pour prendre ces deux exemples, n’attachaient aux pronoms personnels en usage dans les grammaires de leurs langues, respectivement sémitique et indo-européenne, un poids ontologique comparable à celui qu’il prit dans les philosophies modernes du ‘sujet’, comme celles de Descartes, Kant, Fichte ou Hegel. Mais à défaut de pesanteur ontologique, leurs pronoms possédaient d’autres qualités, plus évanescentes, intangibles ou implicites, peut-être, mais néanmoins fort signifiantes, allusives, interpellantes.

Pour ce qui concerne les anciens Hébreux, plusieurs traités grammaticaux n’épuiseraient pas le sujet du ‘sujet’. Pour donner un aperçu des ressources des formes grammaticales hébraïques, je me contenterai ici d’évoquer l’exemple des trois pronoms personnels accolés les uns à la suite des autres, אֲנִי אֲנִי הוּא, ani, ani, hu’, (« moi, moi, lui »), lorsque Dieu (YHVH) les utilisa pour se nommer lui-même dans le Deutéronome. Cet alliage trinitaire de deux ‘moi’ et d’un ‘lui’ semble fait pour révéler une sorte de béance fondamentale, une puissance latente, abyssale, dans la tessiture même de ces pronoms destinés à définir le Dieu. Je renvoie le lecteur à mon article Le Dieu « Moi, Moi, Lui » pour un développement plus détaillé.

Quant aux Grecs anciens, que ce soit chez Hésiode, Homère, les philosophes présocratiques ou Platon, le rôle du ‘moi’ n’est rien moins que simple ou élusif. Mais il n’est pas ‘moderne’.

Cependant, Frédérique Ildefonse, dans son livre récemment paru, Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème, tient à faire part de sa réticence de principe à utiliser le mot même de ‘moi’ dans le contexte de la mythologie ou de la philosophie grecques. Elle considère que l’usage philosophique du mot ‘moi’ y est déconseillé, car il équivaut à « reproduire dans l’ordre du concept des catégories grammaticales, en l’occurrence transformer en concept un pronom personnel »iii. Le ‘moi’ a, selon elle, un caractère de ‘fausse fin’. Il fixe ou fige prématurément la réflexion. « Le concept de moi vient plutôt bloquer artificiellement l’analyse, alors qu’elle pourrait être développée plus avant. »iv

Elle invoque à ce sujet Lacan qui, lui non plus, ne croit pas au ‘moi’. Lacan le qualifie d’une formule curieusement anglo-latine, ‘autonomous ego’, et il estime que la croyance en son existence relève d’une « folie assez commune »…

« A quelle nécessité intérieure répond le fait de dire qu’il doit y a avoir quelque part un autonomous ego ? Cette conviction dépasse la naïveté individuelle du sujet qui croit en soi, qui croit qu’il est lui – folie assez commune, et qui n’est pas une complète folie, car cela fait partie de l’ordre des croyances. Évidemment nous avons tous tendance à croire que nous sommes nous. Mais nous n’en sommes pas si sûrs que ça, regardez-y de bien près. En beaucoup de circonstances très précises, nous en doutons, et sans subir pour autant aucune dépersonnalisation. »v

Le mot latin ego vient du grec ἐγώ dont la racine indo-européenne est *aghamvi, laquelle a donné plusieurs autres dérivés dans diverses langues indo-européennes, dont le gothique ik, l’allemand ich et, plus originairement, le sanskrit अहम्, aham. Cette dernière forme est aussi, notons-le, à l’origine des pronoms ‘moi’ en français ou ‘me’ en anglais.

Nonobstant l’existence du mot ἐγώ, ‘moi’, la question reste débattue de savoir comment les Grecs anciens conceptualisaient la nature de ce qu’il recouvrait.

Par exemple, l’Athénien déclare dans les Lois de Platon, selon la traduction d’Auguste Diès : « L’âme est entièrement supérieure au corps, et, dans cette vie même, ce qui constitue notre moi n’est autre chose que l’âme : le corps n’est, pour chacun de nous, que l’image concomitante ; ainsi l’on a bien raison de dire que le corps sans vie n’est que l’image du mort, et que le moi réel de chacun de nous, ce que nous appelons l’âme immortelle, s’en va rendre ses comptes par-devant d’autres dieux, comme le déclare notre loi ancestrale. »vii

Dans cette traduction, on voit que le mot ‘moi’ apparaît deux fois, bien que le mot grec ἐγώ soit en réalité parfaitement absent de l’original grec…

Pour ce motif, F. Ildefonse critique les traductions classiques de Platonviii qui rendent l’expression ‘to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnaï mêden all’ê tên psuken’ par : « ce qui constitue notre moi n’est autre chose que l’âme », ou qui utilisent l’expression « le moi réel de chacun de nous ».

Elle recommande de s’en tenir à une version plus littérale, et propose de traduire ‘to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnaï’ par « ce qui fait que chacun de nous est ce qu’il est ».

Ce faisant, elle est d’ailleurs en plein accord avec la traduction de Léon Robin, publiée en 1950 dans la bibliothèque de la Pléiade, et qui est presque identique: « ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme ».ix

F. Ildefonse cite également Michel Narcyx qui remet lui aussi en cause la traduction de ‘hèmôn hékaston’ par « moi ».

Rien dans le texte grec original ne permet de dire que, selon Platon, « le vrai moi, c’est l’âme ». Sans utiliser le mot ἐγώ, ‘moi’, Platon invite à explorer d’autres pistes, comme celle du « principe immortel de l’âme » (arkhen psukhès athanaton) ou celle du « démon » (daimon), intérieur, censé habiter l’âme.

A titre de comparaison avec ces idées platoniciennes, résolument non-modernes, Michel Narcy renvoie à la définition du moi telle que donnée par le Dictionnaire des sciences philosophiques d’Adolphe Franck :

« Le moi est le nom sous lequel les philosophes modernes ont coutume de désigner l’âme en tant qu’elle a conscience d’elle-même et qu’elle conçoit ses propres opérations, ou qu’elle est à la fois le sujet et l’objet de sa pensée. »xi

Cette définition établit un lien entre le concept de moi et celui de conscience, lien notoirement absent chez Platon.

La suite de l’article de Franck renforce l’idée d’une équation identitaire entre le moi, l’âme et la conscience, qui prendra dans la philosophie kantienne un sens plus abstrait, celui de moi pur ou de conscience qui se réfléchit elle-même. Chez Fichte, ce moi abstrait s’identifiera même à l’idée de l’absolu, en tant qu’il se pense lui-même, et chez Schelling et Hegel, il incarnera la forme ou la manifestation particulière de l’absolu en tant qu’elle le révèle à lui-même.

« Quand Descartes se définissait lui-même une chose qui pense, res cogitans, ou qu’il énonçait la fameuse proposition : Je pense, donc je suis, il mettait véritablement le moi à la place de l’âme; et cette substitution ou pour parler plus exactement cette équation, il ne se contente pas de l’établir dans le fond des choses, il la fait passer aussi dans le langage. ‘Pour ce que, d’un côté, dit-il (Sixième Méditation, § 8), j’ai une idée claire et distincte de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que, d’un autre j’ai une idée distincte du corps en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui.’ Cependant, nous ne voyons pas que cette expression prenne jamais chez lui, ni chez aucun de ses disciples, le sens rigoureux et absolu qu’on y a attaché plus tard. Il dit bien, avec intention, moi, au lieu de dire mon âme mais il ne dit pas le moi, pour désigner l’âme ou l’esprit en général. Ce n’est guère que dans l’école allemande qu’on rencontre, pour la première fois, cette formule et c’est aussi là qu’elle arrive à un degré d’abstraction que la méthode psychologique ou expérimentale, apportée par Descartes, ne peut pas autoriser.

Le moi, dans le système de Kant, n’est pas l’âme ou la personne humaine, mais la conscience seulement, la pensée en tant qu’elle se réfléchit elle-même, c’est-à-dire ses propres actes, et les phénomènes sur lesquels elle s’exerce. De là, pour le fondateur de la philosophie critique, deux sortes de moi : le moi pur (das reine ich) et le moi empirique. Le premier, comme nous venons de le dire, c’est la conscience que la pensée a d’elle-même et des fonctions qui lui sont entièrement propres; le second, c’est la conscience s’appliquant aux phénomènes de la sensibilité et de l’expérience. Fichte fait du moi l’être absolu lui-même, la pensée substituée à la puissance créatrice et tirant tout de son propre sein, l’esprit et la matière, l’âme et le corps, l’humanité et la nature, après qu’elle s’est faite elle-même, ou qu’elle a posé sa propre existence. Enfin, dans la doctrine de Schelling et de Hegel, le moi, ce n’est ni l’âme humaine, ni la conscience humaine, ni la pensée prise dans son unité absolue et mise à la place de Dieu; c’est seulement une des formes ou des manifestations de l’absolu, celle qui le révèle à lui-même, lorsqu’après s’être répandu en quelque sorte dans la nature, il revient à lui ou se recueille dans l’humanité. »xii

Pour autant, si l’on entreprenait de faire l’histoire générale du mot moi, et des conceptions à lui attachées, on pourrait sans doute déterminer que le moi n’a jamais été regardé comme étant parfaitement identique avec ce qu’on appelle l’âme ou la conscience. Le moi, certes, peut représenter l’âme, mais seulement lorsqu’elle est parvenue à un état de développement où elle a véritablement conscience d’elle-même et de ses diverses manières d’être. Mais le moi n’incarne pas l’essence même de l’âme, ni la gamme tout entière de ses manifestations. Il ne nous la montre pas dans tous ses possibles états et dans toutes les formes putatives de son existence. Il y a assurément des états où l’âme ne se connaît pas encore elle-même. Ainsi l’âme dans la première enfance, et auparavant lors de la vie utérine qui précède la naissance. Il y a aussi des états où elle cesse de se connaître, comme dans le temps des rêves, du sommeil profond, et des divers états d’inconscience qui peuvent affecter la vie, sans que nécessairement l’âme ait conscience d’être un moi.

Si l’on tient à affirmer que la notion de moi est liée formellement à celle de conscience, que devient alors l’identité de la personne humaine dans les cas où cette conscience n’est pas entière, ou se trouve plus ou moins obscurcie?

L’âme n’est-elle pas alors distincte du ‘moi’, lorsqu’elle est plongée dans les sensations obscures d’une inconscience relative ou absolue, ou lorsqu’elle est dominée par des facultés instinctives, où la conscience ne joue pas de rôle assuré?

La précellence moderne du ‘moi’ (de la conscience) sur la notion d’âme, ravalée au titre d’essence platonicienne, et désormais déconsidérée comme telle, est aujourd’hui apparemment irrécusable.

Pour combien de temps encore ? Les recherches en neurosciences n’ont pas trouvé dans les microtubules synaptiques la moindre trace d’âme. Est-ce la fin de l’histoire ? J’en doute.

Ce qui est sûr, en revanche, c’est que cette précellence du ‘moi’, non remise en cause, a conduit les modernes à induire précisément l’absence de l’âme dans la pensée, puis à postuler que la pensée était en quelque sorte identique au ‘moi’, celui-ci devenant le symbole ultime de la personne humaine arrivée au complet développement de sa ‘conscience’.

Et c’est aussi, sans doute, ce rôle éminent de la ‘conscience’ qui a également été l’une des raisons pour lesquelles la personne humaine a pu être considérée par les philosophies idéalistes, déjà citées, comme un simple mode de la pensée divine, prenant conscience d’elle-même.

Or bien d’autres voies s’ouvrent déjà, pour qui prend seulement la peine de sortir des sentiers battus.

D’abord, la conscience n’est pas un mode d’être du moi. Elle peut être considérée comme une pure énergie, et non comme un état, l’état d’un ‘sujet’. Son mouvement propre peut être conceptualisé, dès lors, comme étant essentiellement incessant, autonome, et partant, essentiellement infini. Le propre de l’énergie de la conscience est de se dépasser et de s’augmenter toujours, dans son propre monde, bien loin en tout cas du monde ontologiquement figé, où, dit-on, ‘rien ne se perd, rien ne se crée’.

D’autre part, l’âme existe, bel et bien. Son annihilation conceptuelle par les modernes sera elle-même conceptuellement annihilée, dans les prochains siècles, ou millénaires, sans doute du fait de découvertes aujourd’hui inimaginables.

Et, par ailleurs, l’on ne peut que trouver enfantines les conceptions des idéalistes allemands (Fichte, Hegel, Schelling) qui voient dans l’âme humaine une sorte de figure incarnée de l’Absolu. Leurs conclusions sont trop hâtives, trop simplistes. L’affaire est bien plus épineuse.

Aussi épineuse qu’un buisson d’épines ardentes.

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iPascal. L’entretien avec M. de Saci sur Épictète et Montaigne. Delagrave, Paris, 1875, p.25

iiPour reprendre l’expression employée par Platon, Lois XII, 959 a, dans la traduction de Léon Robin.

iiiFrédérique Ildefonse Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème. Vrin. Paris, 2022, p. 32

ivFrédérique Ildefonse Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème. Vrin. Paris, 2022, p. 32

vJ. Lacan. Le séminaire, Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1978, p.24

viMichel Bréal et Anatole Bailly. Dictionnaire étymologique latin. Les Mots Latins, groupés d’après le sens et l’étymologie. Hachette, Paris, 1918, s.v. « ego ».

viiPlaton, Lois XII, 959 a-b, dans la traduction d’Auguste Diès, citée par F. Ildefonse.

viiiComme celles de Joseph de Maistre et d’Auguste Diès.

ix« Entre l’âme et le corps il y a une différence radicale, et dans la vie précisément, ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme, tandis que le corps est un semblant dont chacun de nous est individuellement accompagné ; et c’est à juste titre que, du corps d’un homme mort, on dit que c’est un simulacre de cet homme, tandis que ce que chacun de nous est réellement, cette chose impérissable à laquelle on donne le nom d’âme, s’en va vers d’autres Dieux pour leur rendre ses comptes, ainsi que l’énoncent nos traditions nationales. » Platon, Lois XII, 959 a-b. Trad Léon Robin, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1950, p.1114

xM. Narcy, « En quête du moi chez Platon », dans Le moi et l’intériorité, p.58

xiDictionnaire des sciences philosophiques par une société de professeurs et de savants sous la direction de M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

xiiDictionnaire des sciences philosophiques par une société de professeurs et de savants sous la direction de M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

The Power of the Past and the Seed of the Future


« Shir ha-Shirim »

The Rig Veda is the most ancient source from which to draw in an attempt to understand the state of the first conceptual representations of humanity by itself, more than four millennia ago. Religion and society, then, were in an infancy that did not exclude a profound wisdom, more original than what Greek and Roman antiquity were able to conceive later, and of which the Hebrew wisdom itself was a later heir.

The memory of the Veda, long unwritten and transmitted orally for thousands of years by pure thinkers and rigorous ascetics, bears witness to an intellectual and moral state of humanity in an age much earlier than the time of Abraham. When this prophet left Ur in Chaldea, around 1200 B.C., for his exile to the south, many centuries had already nourished the valleys of the Oxus and watered the Indus basin. Several millennia before him, time had sedimented layers of human memory, ever deeper. The Vedic priests celebrated the idea of a unique and universal deity long before the « monotheisms ». Melchisedec himself, the oldest prophetic figure in the Bible, is a newcomer, if we place him in the obscure sequence of times that preceded him.

This observation must be taken into account if we want to put an end to the drama of exceptions and the drifts of history, and understand what humanity as a whole carries within it, since the beginning.

Homo sapiens has always been possessed by multiple intuitions, immanent, of the Divine, and even, for some individuals of this species, by singular ‘transcendent’ visions that they have sometimes been able to share and transmit. We must try to grasp these intuitions and visions today, by questioning what remains of their memory, if we want to draw prospective lines towards the distant future that is looming in the dark shadow of the future.

The Hebrew Bible is a fairly recent document, and its price should not make us forget its relative youth. Its age goes back at most to a thousand years before our era. In contrast, the Veda is one or even two millennia older. This seniority, in fact rather short, should certainly not make us forget that it is itself based on much more remote memories, of which the Chauvet cave (~30 000 years) is only a simple marker, pointing out the mystery of the very origins of the Homo genus, as for the specific nature of its « consciousness ».

This is why it is important to consider what remains of the memory of the Veda, in order to try to draw more general lessons from it, and to try to understand the unity of the human adventure, in order to foresee its possible evolutions – so much so that the past is one of the forms in power of the future.

To illustrate this point, I would like to propose here a brief review of some of the symbols and paradigms of the Veda, to weigh and consider their potential universality.

Butter, oil and sacred anointings.

In those ancient times, melted butter (ghṛita) alone represented a kind of cosmic miracle. It embodied the cosmic alliance of the sun, nature and life: the sun, the source of all life in nature, makes the grass grow, which feeds the cow, which exudes its intimate juice, the milk, which becomes butter by the action of man (the churning), and finally comes to flow freely as sôma on the altar of the sacrifice to mingle with the sacred fire, and nourish the flame, engender light, and spread the odor capable of rising to the heavens, concluding the cycle. A simple and profound ceremony, originating in the mists of time, and already possessing the vision of the universal cohesion between the divine, the cosmos and the human.

« From the ocean, the wave of honey arose, with the sôma, it took on the form of ambrosia. This is the secret name of the Butter, language of the Gods, navel of the immortal. (…) Arranged in three parts, the Gods discovered in the cow the Butter that the Paṇi had hidden. Indra begat one of these parts, the Sun the second, the third was extracted from the sage, and prepared by rite. (…) They spring from the ocean of the Spirit, these flows of Butter a hundred times enclosed, invisible to the enemy. I consider them, the golden rod is in their midst (…) They leap before Agni, beautiful and smiling like young women at the rendezvous; the flows of Butter caress the flaming logs, the Fire welcomes them, satisfied. « i

If one finds in Butter connotations too domestic to be able to bear the presence of the sacred, let it be thought that the Priests, the Prophets and the Kings of Israel, for example, were not afraid to be anointed with a sacred oil, Shemen Hamish’hah, a « chrism », a maximum concentration of meaning, where the product of the Cosmos, the work of men, and the life-giving power of the God magically converge.

Hair and divine links

Hair is one of the oldest metaphors that the human brain has ever conceived. It is also a metonymy. The hair is on the head, on top of the man, above his very thoughts, links also with the divine sphere (this is why the Jews cover themselves with the yarmulke). But the hair also covers the lower abdomen, and announces the deep transformation of the body, for life, love and generation. Finally, the fertile earth itself is covered with a kind of hair when the harvest is coming. Here again, the ancient genius combines in a single image, the Divine, Man and Nature.

A hymn in the Veda combines these images in a single formula:

« Make the grass grow on these three surfaces, O Indra, the Father’s head, and the field there, and my belly! This Field over here, which is ours, and my body here, and the Father’s head, make it all hairy! »ii

But the hair has other connotations as well, which go further than mere metonymic circulation. The hair in the Veda also serves as an image to describe the action of God himself. It is one of the metaphors that allow to qualify him indirectly, as, much later, other monotheistic religions will do, choosing his power, his mercy, or his clemency.

« The Hairy One carries the Fire, the Hairy One carries the Soma, the Hairy One carries the worlds. The Hairy One carries all that is seen from heaven. The Hairy One is called Light. »iii

The Word, divinized.

More than five thousand years ago, the Word was already considered by the Veda as having a life of « her » own, of divine essence. The Word is a « Person, » says the Veda. The Word (vāc) is the very essence of the Veda.

« More than one who sees has not seen the Word. More than one who hears has not heard it. To this one She has opened Her body as to her husband a loving wife in rich attire. « iv

Is this not a foreshadowing, two thousand years earlier, of the Psalms of David which personify Wisdom as a figure, divine and « feminine », associated as a goddess with the unique God?

Thought, image of freedom

In the Veda, Thought (manas) is one of the most powerful metaphors that man has ever conceived for the essence of the Divine. Many other religions, millennia later, also celebrated the divine « Thought » and sought to define certain attributes of « her ». But, in the Veda, this original intuition, developed in all its emergent force, confirms Man in the idea that his own thought, his own faculty of thinking, has always been and remains in power the source of a radical astonishment, and the intimate certainty of a primary freedom.

« She in whom prayers, melodies and formulas rest, like the grapes at the hub of the chariot, she in whom all the reflection of creatures is woven, the Thought: may what She conceives be propitious to me! »v

The Infinite, so old and always young…

The idea of an « infinite », « hidden » God, on whom everything rests, was conceived by Man long before Abraham or Moses. The Veda attests that this idea was already celebrated millennia before these famous figures.

« Manifest, he is hidden. Ancient is his name. Vast is his concept. All this universe is based on him. On him rests all that moves and breathes (…) The Infinite is extended in many directions, the Infinite and the finite have common borders. The Guardian of the Vault of Heaven travels through them, separating them, he who knows what is past and what is to come. (…) Desireless, wise, immortal, self-born, satiated with vital sap, suffering no lack – he does not fear death who has recognized the wise Ātman, unaged, ever young. « vi

The Love of the Creator for the Created

The Bible, with the famous Shir ha-Chirim, the Song of Songs, has accustomed us to the idea that the celebration of love, with human words and crude images, could also be a metaphor for the love between the soul and God. This very idea is already found in the Veda, to describe the cry of love between the God and his creature, the human soul:

« As the creeper holds the tree embraced through and through, so embrace me, be my lover, and do not depart from me! As the eagle, in order to soar, strikes at the ground with its two wings, so I strike at your soul, be my lover and do not depart from me! As the sun one day surrounds the sky and the earth, so I surround your soul. Be my lover and do not depart from me! Desire my body, my feet, desire my thighs; let your eyes, your hair, lover, be consumed with passion for me! »vii

From this brief return to Vedic memory, and from these few allusions to much more ancient and immanent memories (going back to the origin of the Sapiens species), I conclude that a comparative anthropology of the culture of the depths and that a paleontology of the intuitions of the sacred is not only possible, but indispensable. They are necessary first of all to relativize at last the excessive claims of such or such late religious or philosophical traditions, unduly arrogating themselves specious privileges. Above all, they confirm the necessity and the fruitfulness of a research on the very essence of the human conscience, outside the current framework of thought, materialist, positivist, nominalist, and of which the crushed, wounded modernity suffers so much from the absence of recognition.

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i ṚgVeda IV,58.

ii ṚgVeda VIII,91

iii RgVeda X,136

iv ṚgVeda X,71

v ṚgVeda X,71

vi A.V. X,8.

viiA.V. VI,8-9.

La puissance du passé et le germe de l’avenir


« Chir ha-Chirim »

Le Rig Véda est la source la plus ancienne dans laquelle puiser pour tenter de comprendre ce que fut l’état des premières représentations conceptuelles de l’humanité par elle-même, il y a plus de quatre millénaires. La religion et la société, alors, étaient dans une enfance qui n’excluait pas une profonde sagesse, plus originaire que ce que l’antiquité grecque et romaine purent concevoir par la suite, et dont la sagesse hébraïque elle-même fut une héritière postérieure.

Restée longtemps non écrite, transmise oralement pendant des millénaires par de purs penseurs et des ascètes rigoureux, la mémoire du Véda témoigne d’un état intellectuel et moral de l’humanité, dans une époque bien plus ancienne que le temps d’Abraham. Lorsque ce prophète partit d’Ur en Chaldée, vers 1200 av. J.-C., pour son exil vers le sud, de nombreux siècles avaient déjà nourri les vallées de l’Oxus et abreuvé le bassin de l’Indus. Plusieurs millénaires avant lui, le temps avait sédimenté des couches de mémoire humaine, toujours plus profondes. Les prêtres védiques célébraient bien avant les « monothéismes » l’idée d’une divinité unique et universelle. Melchisédech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, est un perdreau de l’année, si on l’inscrit dans la suite obscure des temps qui l’ont précédé.

Il faut se pénétrer de ce constat, si l’on veut en finir avec le drame des exceptions et les dérives de l’histoire, et comprendre ce que l’Humanité dans son entièreté porte en elle, depuis l’origine.

Homo sapiens a toujours été possédé par de multiples intuitions, immanentes, du Divin, et même, pour quelques individus de cette espèce, par de singulières visions ‘transcendantes’ qu’ils ont parfois su partager et transmettre. Il nous faut tenter de saisir aujourd’hui ces intuitions, et ces visions, en interrogeant ce qui reste de leur mémoire, si l’on veut tracer des lignes prospectives vers les lointains qui se profilent, dans l’ombre sombre de l’avenir.

La Bible hébraïque est un document en somme assez récent, et son prix ne doit pas faire oublier sa jeunesse relative. Son âge remonte tout au plus à mille ans avant notre ère. Par contraste, le Véda affiche un ou même deux millénaires d’ancienneté supplémentaires. Cette aînesse, en fait assez courte, ne doit certes pas faire oublier qu’elle se fonde elle-même sur des mémoires bien plus reculées encore, dont la grotte Chauvet (~30 000 ans) n’est qu’un simple marqueur, pointant sur le mystère des origines mêmes du genre Homo, quant à la nature spécifique de sa « conscience ».

C’est la raison pour laquelle il est important de considérer ce qui reste de la mémoire du Véda, pour essayer d’en tirer des leçons plus générales, et tenter de comprendre l’unité de l’aventure humaine, pour en pressentir les possibles évolutions – tant le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir.

Pour illustrer ce point, je voudrais proposer ici une brève revue de quelques symboles et paradigmes du Véda, pour en peser et en considérer la potentielle universalité.

Du beurre, de l’huile et des onctions sacrées.

En ces temps anciens, le beurre fondu (ghṛita) représentait à lui seul une sorte de miracle cosmique. Il incarnait l’alliance cosmique du soleil, de la nature et de la vie : le soleil, source de toute vie dans la nature, fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui en en exsude son suc intime, le lait, lequel devient beurre par l’action de l’homme (le barattage), et vient enfin couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice pour se mêler au feu sacré, et nourrir la flamme, engendrer la lumière, et répandre l’odeur capable de remonter aux cieux, concluant le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant déjà la vision de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i

Si l’on trouve au Beurre des connotations par trop domestiques pour pouvoir supporter la présence du sacré, que l’on pense que les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël, par exemple, n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, Chémèn Hamich’hah, un « chrême », concentration maximale de sens, où convergent magiquement le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

Chevelure et liens divins

La chevelure est l’une des métaphores les plus anciennes que le cerveau humain ait jamais conçue. C’est aussi une métonymie. Les cheveux, les poils, se trouvent sur la tête, au sommet de l’homme, au-dessus de ses pensées mêmes, liens aussi avec la sphère divine (c’est pourquoi les Juifs se couvrent de la kippa). Mais le poil vient également couvrir le bas du ventre, et annonce la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. Enfin, la terre féconde elle-même se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Là encore, le génie ancien allie dans une seule image, le Divin, l’Homme et la Nature.

Un hymne du Véda allie ces images dans une seule formule :

« Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii

Mais le cheveu possède d’autres connotations encore, qui vont plus loin que la simple circulation métonymique. Le cheveu, dans le Véda, sert aussi d’image pour décrire l’action du Dieu même. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement, comme, bien plus tard, d’autres religions monothéistes le feront, choisissant sa puissance, sa miséricorde, ou sa clémence.

« Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii

La Parole, divinisée.

Il y a plus de cinq mille ans, la Parole était déjà considérée par le Véda comme possédant une vie propre, d’essence divine. La Parole est une « Personne », dit le Véda. La Parole (vāc) est l’essence même du Véda.

« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »iv

N’est-ce pas là une préfiguration, avec deux mille ans d’antériorité, des Psaumes de David qui personnifient la Sagesse comme une figure, divine et « féminine », associée comme parèdre au Dieu unique ?

La Pensée, image de la liberté

Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des métaphores les plus puissantes que l’homme ait jamais conçues quant à l’essence du Divin. Bien d’autres religions surent aussi, des millénaires plus tard, célébrer la « Pensée » divine, et cherchèrent à en définir certains attributs. Mais, dans le Véda, cette intuition originaire, développée dans toute sa force émergente, conforte l’Homme dans l’idée que sa propre pensée, sa propre faculté de penser, a toujours été et reste en puissance la source d’un radical étonnement, et la certitude intime d’une liberté première.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v

L’Infini, si ancien et toujours jeune…

L’idée d’un Dieu « infini », « caché », sur qui tout repose, a été conçu par l’Homme bien avant Abraham ou Moïse. Le Véda atteste que cette idée était déjà célébrée des millénaires avant ces célèbres figures.

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi

L’Amour du Créateur pour le Créé

La Bible, avec le célèbre Chir ha-Chirim, le Cantique des cantiques, nous a habitués à l’idée que la célébration de l’amour, avec des mots humains et des images crues, pouvait être aussi une métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Cette idée même se trouve déjà dans le Véda, pour décrire le cri d’amour entre le Dieu et sa créature, l’âme humaine:

« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii

De ce bref retour vers la mémoire védique, et de ces quelques allusions à des mémoires immanentes bien plus anciennes (remontant à l’origine de l’espèce Sapiens), je conclus qu’une anthropologie comparée de la culture des profondeurs et qu’une paléontologie des intuitions du sacré est non seulement possible, mais indispensable. Elles sont nécessaires tout d’abord pour relativiser enfin les revendications excessives de telles ou telles traditions religieuse ou philosophiques tardives, s’arrogeant indûment des privilèges spécieux. Surtout, elles confirment la nécessité et la fécondité d’une recherche sur l’essence même de la conscience humaine, hors du cadre de pensée actuel, matérialiste, positiviste, nominaliste, et dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence de reconnaissance.

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igVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iigVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiigVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

Des Vérités bonnes à dire


« La Déesse Péithô tenant le Dieu Eros par la main. »

Dans une époque dominée par les mensonges et les falsifications délibérées de la réalité, en particulier par les mensonges d’État, comme alors, ceux liés à l’Affaire Dreyfus, Charles Péguy avait fait de la vérité la règle de sa vie. Pour la défendre, il engloutit la petite fortune que son mariage lui avait apportée, en fondant en janvier 1900 ses Cahiers de la Quinzaine.

Il avait cependant une façon curieuse et contre-intuitive de la présenter. «Dire la vérité, toute la vérité, rien que la vérité, dire bêtement la vérité bête, ennuyeusement la vérité ennuyeuse, tristement la vérité triste. »i

Sans doute y a-t-il des vérités bêtes, ennuyeuses et tristes, tout comme il y a des vérités intelligentes, passionnantes, et joyeuses. Serait-ce donc que la vérité n’est pas une, mais multiple, diverse, et donc difficile à définir, pour le moins, et délicate à saisir dans son essence.

Et pourtant, ne savons-nous pas, intuitivement, la différence radicale entre le vrai et le faux ?

« Qu’est-ce que la vérité ? »

Cette célèbre question, jadis posée par Ponce Pilate, ne reçut, comme on sait, pas de réponse, sinon celle (implicite) d’une présence silencieuse, dont les générations suivantes, méditant sur ce silence crucial (c’est le cas de le dire), ont pu supposer qu’il était la réponse même, et qu’il l’incarnait en fait.

Il fallait du moins se souvenir de ce qu’avait déclaré auparavant l’accusé, dans d’autres circonstances, en des paroles jugées déjà absolument scandaleuses, sinon absurdes, par les religieux ayant alors le haut du pavéii.

Parmi les philosophes qui, bien plus tard, tentèrent de penser l’essence de la « vérité », l’essence du « vrai », il y eut Hegel, dont certaines de ses formules montrent l’ambition ultime.

« Le vrai est le Tout. »iii

« L’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu. »iv

Et dans une formule aux accents dionysiaques :

« Le vrai est le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre. »v

Hegel voit le « vrai » non seulement comme une « substance » mais aussi comme un « sujet ». « Tout dépend de ce point essentiel : saisir et exprimer le Vrai, non comme substance mais précisément aussi comme sujet. »vi

Hegel fait même de la Vérité le Sujet par excellence, à savoir Dieu, ou l’Esprit absolu. La vie de Dieu et la vérité qui est en lui s’expriment comme un jeu de l’amour avec lui-même .vii

L’idée que la Vérité est d’essence divine n’était pas si nouvelle, en fait.

Dans la Grèce ancienne, la « vérité », alétheia (ἀλήθεια), avait, par-delà son sens obvie, abstrait et idéal en philosophie, aussi reçu, par le biais de la mythologie et de la poésie, une acception proprement divine.

Ainsi, Parménide oppose radicalement la « vérité » aux « opinions des mortels » :

« Apprends donc toutes choses,

Et aussi bien le cœur exempt de tremblement

Propre à la vérité bellement circulaire,

Que les opinions des mortels, dans lesquelles

Il n’est rien qui soit vrai ni digne de crédit. »viii

Si rien dans les opinions des mortels n’est « vrai », alors qu’est-ce qui est « vrai » ? Quelle est cette « vérité bellement circulaire » qui ne peut être accueillie que par un « cœur exempt de tremblement » ?

Dans un autre fragment, Parménide présente explicitement la Vérité comme une entité divine, cheminant en compagnie de la déesse Peïthô:

« Allons, je vais te dire et tu vas entendre 
quelles sont les seules voies de recherche ouvertes à l’intelligence; 
l’une, que l’être est, que le non-être n’est pas, 
voie de la Certitude (Peïthô), qui accompagne la Vérité (Alêthéïa) ».ix

Dans le grec original de Parménidex, on lit :

Πειθοῦς ἐστι κέλευθος, littéralement « c’est la voie de Peïthô ».

Le mot Πειθώ, Peïthô, est doté d’une majuscule. C’est donc un nom de personne, en l’occurrence le nom de la déesse Peïthô, qui accompagne une autre déesse, Alêthéïa.

Les traductions habituelles en français rendent le mot peïthô comme un simple substantif, avec les acceptions « persuasion », ou « certitude ». Mais Πειθώ (Peïthô) est ici le nom de la Déesse de l’éloquence et de la persuasion, la fille d’Okéanos et de Thétys. Et cette Déesse « accompagne » une autre déesse, Alêthéia, la déesse de la Vérité, la fille de Zeus, chantée par Pindare et évoquée par Ésope, Philostrate l’Ancien et Apulée.

ὦ Μοῖσ’, ἀλλὰ σὺ καὶ θυγάτηρ
᾿Αλάθεια Διός, ὀρθᾷ χερὶ

« Ô Muses, et toi, Vérité, fille de Zeus, aux mains pures… »xi

Il faut comprendre que la principale voie de recherche ouverte à l’intelligence, selon Parménide, cette voie qui commence par la certitude que « l’être est » et que « le non-être n’est pas », est une voie qui a été ouverte, et qui est parcourue par deux déesses, Péithô et Alêthéïa, — Persuasion et Vérité.

Pour les Grecs, la Vérité est fille de Zeus.

Pour les chrétiens, la Vérité, et la Voie par la même occasion, sont incarnées par le fils de Dieu (« Je suis la voie, la vérité, et la vie. »)xii.

Pour Hegel, le Vrai est Dieu, et réciproquement. Lorsqu’il conclut sa Phénoménologie de l’esprit, il évoque explicitement « le calvaire de l’esprit absolu » et « l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône. » xiii Cela semble une allusion au « calvaire » de Celui qui se proclama être la « Vérité » même.

Il est un autre cas historiquement attesté où le « calvaire », la « vérité » et Dieu ont été conjoints et incarnés, par un homme, c’est celui de la Passion de Hallâj.

Le 26 mars 922, Husayn ibn Mansûr Hallâj fut exécuté à Bagdad.

Du haut du gibet, Hallâj, extatique, clama ces mot :

Anâ’l Haqq

« Je suis la Vérité »

Dans une autre interprétation, livrée par Louis Massignon, ces deux mots pourraient aussi signifier: « Mon ‘je’ c’est Dieu », car el Haqq est aussi l’un des noms de Dieu.

Ce qui est certain c’est que cette simple phrase eut un immense retentissement dans tout le monde islamique.

« Pour toute la tradition musulmane ultérieure, ce mot caractérise Hallâj, c’est le signe de sa vocation spirituelle, le motif de sa condamnation, la gloire de son martyre. »xiv

Le mot aqq, حقًّ , traduit par « vérité » ou par Dieu, a des acceptions multiples : droit (qu’on a à quelque chose) ; devoir ; chose nécessaire ; chose vraie ; certitude ; vérité ; l’islam ; le Coran ; Dieu (الحقّ, la vérité absolue) ; mort ; le derrière de la tête (à l’endroit du creux de la nuque (selon le Kazimirski).

La racine verbale qui est censée en livrer l’étymologie, ne semble pas avoir de rapport direct avec la vérité, mais évoque plutôt les idées d’irruption, de choc, de commotion, de révélation soudaine :

ḥaqqa حَقَّ : venir chez quelqu’un ; l’emporter sur son adversaire par la validité de son droit ; rendre une chose nécessaire ; frapper quelqu’un au milieu du crâne, ou sur le creux de la nuque ; savoir une chose avec certitude ; frapper juste.

Il reste à interpréter.

Selon une tradition sûfie, Hallâj rencontra un jour Junayd et lui dit « je suis la Vérité ». — Non, lui répondit Junayd, c’est par la Vérité que tu es ! Quel gibet tu souilleras de ton sang ! »xv

Quel était le sens réel du mot aqq dans la bouche de Hallâj ? L’un des noms de Dieu ? Ou Dieu Lui-même ?

« En arabe, du temps de Hallâj, alḥaqq n’est qu’un des 99 noms de Dieu autorisés dans la litanie du chapelet par les hadîth (51ème dans la liste de Tirmidhî) ; et Qannâd fait dire à Shiblî que Hallâj fut puni pour avoir mésusé de ce Nom divin, dont la puissance lui avait été concédée, Nom qui, selon les partisans de la distinction réelle des attributs divins, n’avait nullement introduit Hallâj dans l’union avec les autres Noms divins, encore moins avec l’essence divine. Son cri n’a été qu’un essai d’usurpation, d’appropriation, comme celui d’un ascète qui croit que le rayonnement de son entraînement lui appartient. »xvi

Louis Massignon pense que, dans sa très haute extase, Hallâj a surpris et compris un secret divin ésotérique. Quel secret ?

Le secret de l’immanence (sirr wahdat al-shuhûd) et le secret du monisme de l’existence de toutes choses (sirr wahdat al-wujûd).

Dans l’extase, et même en dehors de l’extase, « la beauté du monde atteste que Dieu transparaît à travers toute chose pour qui sait L’y apercevoir. Cette vérité se heurte à l’affirmation de la transcendance divine »xvii.

Mais l’immanence de Dieu est-elle en contradiction avec sa transcendance ?

Quant au secret du monisme de l’existence, il tient dans cette seule affirmation : « Rien n’existe que Dieu » .

Lorsque Hallâj, dans son extase, est arrivé à la certitude de l’identité impersonnelle de tout ce qui est, et que tout était « Lui » (Huwa), il a osé proclamer Anâ’l Haqq.

Il a pris conscience que l’Univers, pris comme un Tout, était un moyen par lequel Dieu pouvait Se manifester, non seulement vis-à-vis de Lui-même, mais aussi vis-à-vis de quiconque n’est pas Lui.

Des traditions plus antérieures encore, la juive et la védique, par exemple, n’ont pas manqué d’associer l’idée de Dieu et l’idée de vérité.

Le prophète Isaïe emploie l’expression de « Dieu de vérité »xviii, que le Psalmiste reprend avec une nuance : « YHVH Dieu de vérité »xix.

Le même Psalmiste associe à plusieurs reprises la vérité et l’idée de marche.

« Fais-moi marcher dans ta vérité »xx.

« Je marche en vérité »xxi.

« L’amour et la vérité marchent devant toi »xxii.

Mais il crée surtout un lien entre la vérité comme essence de la parole de Dieu, et la vérité comme présence au tréfonds de l’homme (dans ses « reins »).

« Le principe de ta parole : la vérité »xxiii .

« Tu aimes la vérité dans les « reins » (touoth) »xxiv.

Je terminerai en évoquant le mot sanskrit satya, सत्य, « vérité ». Sa racine est sat, सत्, qui a deux sens. Au neutre : l’Être, le réel ; le bien, la vertu. Au masculin : l’homme juste, bon ; l’homme de bien.

La vérité est féminine en français, en grec, en hébreu, et en sanskrit. Mais en sanskrit, si l’homme bon est masculin, l’Être est neutre.

Vaste spectre.

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iAlexandre Millerand écrit dans sa préface aux Œuvres complètes de Charles Péguy : « La règle de sa vie qui en fait la profonde unité il la formule aux premières pages du premier des Cahiers: ‘Dire la vérité, toute la vérité, rien que la vérité, dire bêtement la vérité bête, ennuyeusement la vérité ennuyeuse, tristement la vérité triste: voilà ce que nous nous sommes proposé depuis plus de vingt mois et non pas seulement pour les questions de doctrine et de méthode, mais aussi, mais surtout pour l’action. Nous y avons à peu près réussi. Faut-il que nous y renoncions?’»

ii« Je suis le chemin, la vérité et la vie ». Jn 14,6

iiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

ivHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.67

vHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.40

viHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

vii« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but, et qui est effectivement réel seulement moyennant son actualisation développée et moyennant sa fin. La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent donc bien, si l’on veut, être exprimées comme un jeu de l’amour avec soi-même ; mais cette idée s’abaisse jusqu’à l’édification et même jusqu’à la fadeur quand y manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif.» Hegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

viiiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.256

ixTraduction française (légèrement modifiée et adaptée par moi) de Paul Tannery. Pour l’histoire de la science hellène, de Thalès à Empédocle (1887).

xΕἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας, 
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι· 
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, 
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος – Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ –

xiPindare, Odes Olympiques, X, 5-6 (ma traduction)

xiiJn 14,6

xiiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.313

xivLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.168

xvLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.168

xviLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.171

xviiLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.173

xviiiIs 65,16 אלֹהֵי אָמֵן , Eloheï amen, « Dieu de vérité » ou « Dieu vrai ».

xixPs 31, 6 יְהוָה–אֵל אֱמֶת , Adonaï El émêt, « YHVH Dieu de vérité ».

xxPs 25,5

xxiPs 26,3

xxiiPs 89,15   חֶסֶד וֶאֱמֶת, יְקַדְּמוּ פָנֶיךָ

xxiiiPs 119, 160   רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת

xxivPs 51,8

Des montées au Ciel et des descentes aux Enfers


« Chaman extatique à Lascaux »

Le chaman est « le grand maître de l’extase »i explique Mircéa Eliade. Il est le virtuose de la transe pendant laquelle son âme quitte le corps pour monter au Ciel ou descendre dans les Enfers, selon les cas. Il communique alors avec les morts, les démons, les « esprits » de la Nature, ou Dieu même.

L’expérience mystique des chamans a été observée dans tous les continents, sous toutes les latitudes. D’ailleurs, les vols extatiques, les ascensions célestes, les descentes aux Enfers ont été accessibles à l’humanité archaïque depuis des époques fort reculées. Bien avant Homo sapiens, les premiers hominidés en faisaient certainement l’expérience répétée. En témoigne le fait, que de nos jours encore, les grands animaux eux-mêmes (primates, rennes, éléphants, félins) connaissent régulièrement des formes de transes cataleptiques, en ingérant sciemment des plantes hallucinogènes, présentes dans leurs habitats.

Que se passe-t-il exactement pendant une (véritable) transe ?

« Un chaman est un homme qui a des rapports concrets, immédiats avec les dieux et les esprits : il les voit face à face, il leur parle, les prie, les implore. »ii

Les chamans ne voient pas seulement les esprits, ils participent à leur nature spirituelle, ils deviennent eux-mêmes des ‘esprits’, ils sont un esprit parmi ceux des morts.

Ayant pris part aux expéditions de Thulé de 1902 à 1904, Knud Rasmussen rapporte que chez les Eskimos Iglulik, le chaman Aua sent dans son corps et son cerveau une ‘lumière céleste’ qui émane en quelque sorte de son être entier ; bien qu’inaperçue des humains, cette ‘lumière’ est visible de tous les esprits de la terre, du ciel et de la mer.iii

L’expérience profondément mystique d’une ‘lumière intérieure’ est aussi rapportée par les Upaniṣad qui la nomment précisément de cette façon (antar jyotih), expression également reprise par le Livre des morts tibétain.

L’extase, qu’elle soit chamanique, védique ou lamaïque, peut n’être pas dépourvue de dangers, s’accompagnant alors d’accès de terreurs indicibles, et du sentiment d’une mort imminente, aux aguets.

« The methods of attaining magic power lay particular stress on the inexplicable terror that is felt when one is attacked by a helping spirit, and the peril of death which often attends initiation. »iv

Cette « inexplicable terror » est en fait assez aisément ‘explicable’, si l’on considère que le chaman affronte en personne les plus grands mystères qui soient, ceux qui touchent à la nature du divin, à l’essence même de l’esprit, de la vie et de la mort, et que, pour s’en approcher, il doive mettre en jeu sa vie même, pour les vivre pleinement au risque de la mort.

Le chaman est capable d’abandonner réellement la condition humaine. Il est capable, en un mot, de « mourir », dans un sens bien réel, accompli, bien que la plupart du temps, il soit aussi capable de revenir du monde des esprits, et de redescendre, épuisé, mais vivant, dans le monde des hommes.

L’extase est « l’expérience concrète de la mort rituelle, ou, en d’autres termes, du dépassement de la condition humaine, profane. Le chaman est capable d’obtenir cette ‘mort’ par toutes sortes de moyens, des narcotiques et du tambour à la ‘possession’ par des esprits. »v

Le chamanisme est sans aucun doute la plus ancienne ‘religion’ du monde. Mais les grandes religions monothéistes, qui n’ont jamais que deux ou trois millénaires d’existence, relatent des expériences similaires parmi leurs prophètes et autres élus.

Quand Moïse monta au ciel, les anges « tremblèrent », écrit Baruch Ben Neriah dans son Apocalypse. C’est alors que l’Éternel le combla de sa sagesse.

« Ceux qui avoisinent le trône du Très-Haut tremblèrent quand Il prit Moïse près de lui. Il lui enseigna les lettres de la Loi, lui montra les mesures du feu, les profondeurs de l’abîme et le poids des vents, le nombre des gouttes de pluie, la fin de la colère, la multitude des grandes souffrances et la vérité du jugement, la racine de la sagesse, les trésors de l’intelligence, la fontaine du savoir, la hauteur de l’air, la grandeur du Paradis, la consommation des temps, le commencement du jour du jugement, le nombre des offrandes, les terres qui ne sont pas encore advenues, et la bouche de la Géhenne, le lieu de la vengeance, la région de la foi et le pays de l’espoir. »vi

La Jewish Encyclopaedia (1906) estime que l’auteur de l’Apocalypse de Baruch était un Juif maîtrisant la Haggadah, mais qu’il connaissait aussi la mythologie grecque, les enseignements gnostiques et la sagesse venant de l’Inde. En témoigne l’allusion faite à l’oiseau Phénix, compagnon du soleil, image similaire au rôle de l’oiseau Garuda, compagnon du dieu Vishnou.

Aux premiers siècles de notre ère, les temps étaient propices à la recherche et à la fusion d’idées et d’apports venant de cultures et de pays divers.

Le judaïsme n’échappa pas à ces influences venues d’ailleurs.

Les éléments de la vie de Moïse, dont l’Apocalypse de Baruch rend compte, sont attestés par d’autres auteurs juifs, comme Philon et Josèphe, et avant eux par le Juif alexandrin Artanapasvii.

Or ces traits ne se retrouvent pas dans les Écritures bibliques. Ils s’inspirent en revanche de la Vie de Pythagore, telle que rapportée par la tradition alexandrine.

On peut aisément constater que la description de la descente de Moïse aux Enfers est calquée sur la descente de Pythagore dans l’Hadès. Isidore Lévy fait à ce propos le diagnostic suivant : « Ces emprunts du judaïsme d’Égypte aux Romans successifs de Pythagore ne constituent pas un fait superficiel de transmission de contes merveilleux, mais révèlent une influence profonde du système religieux des pythagorisants : le judaïsme alexandrin, le pharisaïsme (dont la première manifestation ne paraît pas antérieure à l’entrée en scène d’Hérode) et l’essénisme, offrent, comparés au mosaïsme biblique, des caractères nouveaux, signes de la conquête du monde juif par les conceptions dont la légende de Pythagore fut l’expression narrative et le véhicule. »viii

La fusion multi-culturelle de ce genre de thèmes se manifeste par les fortes proximités et analogies entre les légendes de Pythagore et de Zoroastre, et les légendes attachées par la littérature juive à Moïse, aux « voyages dans l’Autre Monde » et aux « visions infernales » qu’elle rapporte.

Ces légendes et ces récits sont manifestement empruntés dans tous leurs détails à la « katabase pythagorisante » dont Lucien et Virgile ont décrit les péripéties.

Le schéma de cette katabase a été reprise pour caractériser nombre de grandes figures du judaïsme :

Moïse est conduit à travers l’Éden et l’Enfer.

Isaïe est instruit par l’Esprit de Dieu sur les cinq régions de la Géhenne.

Élie est mené par l’Ange.

L’Anonyme du Darké Teschuba est accompagné par Élie.

Josué, fils de Lévi, est emmené par les Anges (ou par Élie).

Ces thèmes reproduisent celui du Visiteur de la Katabase de Pythagore.

Ces similitudes et influences trans-culturelles s’étendent aux visions divines et à la nature même de l’âme.

Dans la langue du Zend Avesta, qui correspond au texte sacré de l’antique religion de l’Iran ancien, la « Gloire Divine », celle-là même que Moïse a vu « de dos », est nommée Hravenô.

James Darmesteter, spécialiste du Zend Avesta, rapporte d’une manière détaillée la façon dont les Zoroastriens décrivaient la venue de leur prophète. Ce récit n’est pas sans évoquer d’autres naissances virginales, rapportées par exemple dans la tradition chrétienne:

« Un rayon de la Gloire Divine, destiné par l’intermédiaire de Zoroastre à éclairer le monde, descend d’auprès d’Ormuzd, dans le sein de la jeune Dughdo, qui par la suite épouse Pourushaspoix. Le génie (Frohar) de Zoroastre est enfermé dans un plant de Haoma que les Amshaspand transportent au haut d’un arbre qui s’élève au bord de la rivière Daitya sur la montagne Ismuwidjar. Le Haoma cueilli par Pourushaspo est mélangé par ses soins et par ceux de Dughdo à un lait d’origine miraculeuse, et le liquide est absorbé par Pourushaspo. De l’union de la dépositaire de la Gloire Divine avec le détenteur du Frohar, descendu dans le Haoma, naît le Prophète. Le Frohar contenu dans le Haoma absorbé par Pourushaspo correspond à l’âme entrée dans le schoenante assimilé par Khamoïs (=Mnésarque, père de Pythagore), et le Hravenô correspond au mystérieux élément apollinien »x.

L’être spirituel de Zoroastre possède deux éléments distincts, le Hravenô, qui est la partie la plus sublime, et même proprement divine, de l’esprit et le Frohar, principe immanent contenu dans le Haoma.

On peut en inférer que Hravenô et Frohar correspondent respectivement aux concepts grecs de Noos et de Psychè : « l’esprit » et « l’âme ». Les équivalents hébreux sont Néphesh et Ruah.

On voit clairement que, pendant plusieurs millénaires, et couvrant une aire géographique allant du bassin de l’Indus à la vallée du Nil, une intuition commune, partagée, a réuni les religions de l’Inde, de l’Iran, d’Israël, de l’Égypte, de la Grèce autour d’une même idée : celle de la « descente » sur terre d’un être « envoyé » par le Dieu, un Dieu différemment nommé suivant les langues et les cultures.

Quant aux chamans, on aura compris qu’ils n’ont pas attendu la visite de tels « envoyés », depuis les dizaines ou les centaines de milliers d’années de leur présence active sur cette terre… Ils ont choisi, quant à eux, une voie directe. Ils sont montés aux Cieux sans attendre, pour venir à l’aide de leurs tribus et leur transmettre des enseignements immémoriaux, touchant à la nature ultime de l’esprit, qu’il soit humain ou divin.

Sans doute le chamanisme a-t-il été, et continue d’être, une approche fondamentale du divin, à la portée de tous les peuples, sans exception, et à toutes les époques.

Il faut en conclure que les grandes religions monothéistes n’en ont certes pas le monopole, et qu’elles n’ont aucune précellence quant à la question du Mystère.

Elles ne sont que l’un des modes de son approche. Et rien n’assure qu’elles n’en gardent le privilège (tout relatif) à l’avenir.

Il est fort vraisemblable, et même sans doute inévitable, que, dans le futur, d’autres manières encore de révélation se fassent connaître parmi les hommes.

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i Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.21

ii Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.85

iiiKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929

ivKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.121

v Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.90-91

vi Baruch Ben Neriah, Apocalypse de Baruch . Ch. 59, 3-11. Texte écrit par peu après la seconde destruction du Temple, en 70 ap. J.-C.

viiArtapanas (ou Artapanus) était un historien juif qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent plusieurs extraits.

viii Isidore Lévy. La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

ixCe nom avestique évoque évidemment le nom védique Purua, qui est celui de la figure de « l’Homme », c’est-à-dire l’Homme-Dieu, présent dans le Véda et dans les Upaniad.

xJames Darmesteter, Le Zend Avesta, 1892-1893

De la conscience des stégosaures


« Stégosaurus »

La conscience est le véritable théâtre du monde, et les dieux s’y pressent. N’être pas reconnus par elle, et notamment par la pensée des hommes, signe leur mort, non leur mort absolue, mais du moins leur mort relative, leur éviction hors de la conscience, leur exclusion. Le premier Dieu d’ailleurs fut aussi farouchement exclusif lui-même, car il ne voulut certes pas être exclu de la conscience des hommes.

« Ce premier Dieu exclusif, que nous pouvons nommer Ouranos, ne veut naturellement pas se laisser évincer de la conscience, du centre, mais il résiste à la succession ; il est le Dieu an-historique selon sa nature, le Dieu qui refuse de [s’engager] dans le temps, qui ne devient historique qu’une fois posé en tant que passé. »i

Le premier Dieu est « jaloux »ii, car il veut être seul reconnu, mais il veut aussi être aimé. C’est pourquoi, bien que restant fondamentalement exclusif, il a pu progressivement se laisser être dépassé puis surpassé par un Dieu moins exclusif, plus spirituel, plus aimant. Ce Dieu du dépassement serait toujours lui, le Dieu unique, sans être tout à fait lui, le Dieu exclusif. Peut-être ce que le Dieu désire vraiment reste-t-il en fait caché derrière son exclusion de tout Autre que lui ? Ce qu’il désire reste caché dans son Être, dans son apparente primauté. Il se rend potentiellement surpassable par l’Autre qu’il conçoit en lui en puissance (puisqu’il se veut a priori exclusif c’est qu’il sait pouvoir être lui-même exclu), sans être surpassé pour autant en son être. Car il peut être l’un et l’autre à la fois. Son Être (divin) participe à l’Autre, et l’Autre participe à son Être.

Cette question de l’interpénétration profonde de l’Être et de l’Autre a été traitée par Platon dans le Sophiste:

« Les genres se mêlent entre eux ; l’Être et l’Autre circulent à travers tous et ces deux genres à travers l’un l’autre ; l’Autre, participant à l’Être, « est », non qu’il soit cependant ce dont il participe, mais autre chose, et, d’autre part, étant autre chose que l’Être, forcément il est en toute certitude non-être. Quant à l’Être, puisqu’à son tour il participe à l’Autre, il doit être autre chose que tous les genres sans exception (…) par suite, milliers de fois sur milliers de fois, l’Être à son tour « n’est pas », et c’est ainsi dès lors que, pour lui, tout le reste, aussi bien pris individuellement que dans son ensemble, un grand nombre de fois « est », un grand nombre de fois « n’est pas ». »iii

De même, le Dieu exclusif, en tant qu’il est exclusif, « n’est pas » tout ce qu’il exclut de lui-même. Tout le reste, tous les autres dieux, mais aussi toute autre chose dans le monde, tout cela donc « n’est pas ».

Or la conscience « est », et elle n’a pas conscience de « n’être pas ». Elle ne peut donc longtemps concevoir un Dieu qui seul prétend « être » au prix du « non-être » de tout ce qu’il n’est pas. Alors commence dans la conscience le lent murissement qui la conduira à considérer que le Dieu premier, celui qui se veut être exclusif, précisément « n’est pas » tout ce qu’il n’est pas, il « n’est pas » tout ce qu’il exclut. Et la conscience considérera que le nouveau Dieu, plus spirituel, plus aimant et non exclusif, ce nouveau Dieu qui en quelque sorte « n’est pas », pourtant « est », par le truchement de la conscience. Il « est » en elle, véritablement, au moins autant qu’elle même.

On voit par là que la conscience est bien au « centre » du jeu, du moins autant que le Dieu qui veut occuper précisément ce centre.

La mythologie nous informe sur ces combats des dieux successifs au sein de la conscience humaine. Hésiode met en scène successivement Chaos, Gaïa, Éros, puis Ouranos, Kronos, Zeus, … dans une allègre profusion. Mais, dans cette litanie de noms, Ouranos fut le premier à avoir eu le désir de rester seul Dieu suprême. Pour éliminer sa descendance, il fit disparaître ses enfants, leur refusant le droit à lui succéder. Cet égoïsme précipita sa chute, et la perte de ses organes sexuels. Castré par Kronos, Ouranos ne put empêcher le cours de l’histoire mythologique de reprendre sa marche en avant.

Ouranos, le premier des Dieux exclusifs, ne put empêcher la conscience de continuer à grandir en elle-même, et à tourner son penser vers l’avenir.

On pourrait être de l’opinion que les premières représentations mythologiques des divinités qui se succèdent chez Hésiode ne sont que des productions aléatoires, involontaires, éphémères, d’une conscience encore un peu inconsciente de sa puissance, et de sa destinée lointaine.

Pourtant, ce qui ressort de ce processus mythologique, c’est l’évidence que la conscience humaine se met « hors d’elle-même » pour tenter d’atteindre ce à quoi elle ne rêve pas encore, pour tenter de concevoir un Dieu qui lui convienne mieux qu’un Dieu « jaloux », mais haï de son épouse, et castré par ses enfants.

Il y eut des peuples, comme les Grecs anciens, dont la conscience se dédoubla, et opposa le Dieu premier, réel, exclusif, Ouranos, et un Dieu second, Kronos, qui fut le Dieu qui castra son père Ouranos, pour libérer la descendance divine, et rendre son cours à l’histoire universelle.

Mais ce second Dieu ne fut pas plus sage que le premier. Kronos, jaloux de sa primauté, se mit pour sa part à dévorer ses propres enfants.iv

Pour enfin avoir un Dieu « sage », au plus haut de l’Olympe, bien au-dessus du ciel d’Ouranos, il fallut qu’un troisième Dieu apparaisse. Ce fut Zeus, engendré de Kronos. Zeus est appelé « sage » par Hésiode, et Homère dit qu’il est « le plus sage » et le plus « intelligent »v.

Il y eut d’autres peuples, comme le peuple hébreu, qui refusèrent absolument toute opposition entre le Dieu exclusif, unique (YHVH) et la multitude des Elohim (mot qui signifie littéralement « dieux » et qui est grammaticalement un pluriel en hébreu). Ces « dieux » ou « seigneurs » étaient conçus comme le servant dans ses armées célestes (tsabaoth). Cette multitude armée et divine se confondit bientôt avec le Dieu un, et Elohim devint l’un des noms propres et prononçables du Dieu unique, YHVH, nom quant à lui ineffable.

Il y eut des peuples, comme les Perses, qui refusèrent la rupture entre le Dieu réel, unique, et le Dieu spirituel, non moins unique, et qui les reconnurent comme identiques, tout en refoulant l’opposition fondamentale du réel et du spirituel sous la forme de deux principes. Dans le zoroastrisme (ou mazdéisme), Ahura Mazda, littéralement le « Seigneur Sage » est cet Esprit suprême, sous l’égide duquel s’oppose deux principes, Spenta Mainyu (l’Esprit Saint) et Angra Mainyu (le Mauvais Esprit). Le dualisme zoroastrien représente le combat du principe mauvais et du principe bon, pour faire triompher le second, sous l’égide suprême d’Ahura Mazda.

La « conscience perse » ne conçut pas l’indépendance du Dieu réel, elle s’opposa à la séparation du Dieu réel (solitaire, unique et jaloux) et du Dieu idéal (libérateur, sage, et juste).

Cependant la fin des mythologies était inscrite dans l’histoire. Avec le déclin de l’Empire romain, et la naissance du christianisme, toutes les représentations mythologiques de la Grèce et de Rome, disparurent comme neige au soleil, dans la conscience des hommes, tout comme avaient disparu en leur temps les représentations mythologiques de l’Égypte ancienne, ou, plus à l’Est, les représentations mythologiques du Véda ou de l’Avesta.

On peut faire l’hypothèse que le processus même de ce que l’on pourrait appeler la « divinisation » progressive de la conscience de l’humanité continua sous une autre forme, dans cette nouvelle ère, pour le meilleur comme pour le pire.

Le christianisme spiritualisa la notion hébraïque du Dieu « un » en lui substituant une interprétation plus large, à la fois une et trinitaire, et ceci sans contradiction. C’était une représentation « une » parce qu’il s’agissait toujours du même Dieu, qui est « un » par essence, et c ‘était une représentation « trine », parce que c’est ainsi qu’il se manifestait aux hommes dans cette nouvelle conception. Il s’incarnait pour un temps dans l’histoire réelle (par le truchement de Jésus, son « Fils ») et il s’incarnait aussi dans l’esprit des hommes (par l’effusion du « saint Esprit »).

Cette notion trinitaire n’était formellement pas si nouvelle. Elle avait toujours été présente de façon immanente dans les textes mêmes de la Bible hébraïque, et elle avait été fameusement symbolisée par la visite de YHVH, prenant la forme de « trois hommes », lors de sa visite à Abraham, au chêne de Mambré. D’autres indices de son intrinsèque trinité avaient été donnés subliminalement dans la Bible hébraïque par les diverses occurrences de son Nom, prenant une triple forme, ainsi : « YHVH Elohenou YHVH » (Dt 6,4)i, « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex 3,14), ou « Kadosh Kadosh Kadosh », triple attribut de YHVH  (Is 6,3).

Parmi les ‘triplets’ de noms divins dont le Dieu unique se sert pour se nommer Lui-même, il y a l’étrange expression, « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïse (Dt 32,39), puis reprise plusieurs fois par Isaïe (Is 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6).

En hébreu:  אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’, « Moi Moi Lui ».vi

Faisons maintenant une expérience de pensée, pour conclure cet article (qui ne fait que reprendre certains éléments devant alimenter la rédaction de mon prochain ouvrage sur l’aventure de la conscience). Plaçons nous dans six millénaires (si le climat nous est clément), ou même, soyons fous, dans six cent mille millénaires. Que sera devenue la religion des hommes alors ? Trouvera-t-on sur terre des synagogues ou des églises ? Ou bien des temples au Dieu inconnu ?

Ne convient-il pas plutôt de faire l’hypothèse que la conscience humaine aura atteint des formes de sagesse ou de maturité absolument inconcevables pour notre conscience actuelle. Ne serons-nous pas considérés par nos fort lointains descendants comme des stégosaures ou des mosasaures, à l’intelligence fort peu développée et à la sagesse quasi inexistante?

Faisons ici le pari que, oui, la conscience humaine a une vocation abyssale à se développer infiniment, à atteindre les étoiles, et à les dépasser.

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i F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 11, p.139

ii אֵל קַנָּא El qanna’ : « Dieu jaloux ». Cf. «  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! » (Ex 34, 14). Voir aussi, pour un commentaire, mon Blog, Métaphysique du Dieu « Jaloux  | «Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

iiiPlaton. Le Sophiste. 259a-b

ivHésiode, dans la Théogonie, raconte la naissance du « sage Zeus », et comment il parvint à la suprématie olympienne en détrônant son père, le cruel Kronos, qui voulait garder pour lui le pouvoir suprême parmi les Immortels : « Et Rhéia, domptée par Kronos, enfanta une illustre race : Istiè, Dèmètèr, Hèrè aux sandales dorées, et le puissant Aidès qui habite sous terre et dont le cœur est inexorable, et le retentissant Poseidaôn, et le sage Zeus, père des Dieux et des hommes, dont le tonnerre ébranle la terre large. Mais le grand Kronos les engloutirait, à mesure que du sein sacré de leur mère ils tombaient sur ses genoux. Et il faisait ainsi, afin que nul, parmi les illustres Ouranides, ne possédât jamais le pouvoir suprême entre les Immortels. Il avait appris, en effet, de Gaia et d’Ouranos étoilé qu’il était destiné à être dompté par son propre fils, par les desseins du grand Zeus, malgré sa force. Et c’est pourquoi, non sans habileté, il méditait ses ruses et dévorait ses enfants. Et Rhéia était accablée d’une grande douleur. »

v Hésiode, dans la Théogonie, dit à propos du « sage Zeus » qu’il rassembla tous les autres Dieux immortels dans l’Ouranos pour leur rendre leur rang et leurs honneurs, en toute justice: « Le foudroyant Olympien appela tous les Dieux immortels dans le large Ouranos, leur disant qu’aucun des Dieux qui combattrait avec lui contre les Titans ne serait privé de récompenses, mais qu’il garderait les honneurs qu’il possédait déjà parmi les Dieux immortels. Et il dit que ceux qui de Kronos n’avaient eu ni honneurs ni récompenses recevraient ces honneurs et ces récompenses selon la justice. » Homère quant à lui, ne cesse de chanter dans l’Iliade et l’Odyssée l’intelligence, la sagesse et la ruse de Zeus.

viUne analyse de ce nom est proposée dans mon Blog Le Dieu « Moi Moi Lui » | Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

La bave du serpent et la poussière de l’homme


L’histoire, si connue, du serpent dans le jardin d’Éden ne se limite pas à la scène d’Eve devant le fruit défendu. Il y eut auparavant une autre scène, moins connue, expliquant pourquoi le serpent devint jaloux de l’homme, comment il conçut un plan pour le perdre, et le châtiment qu’il reçut en retour.

Moins connue encore est la conséquence immanente de ce châtiment qui affecta dès lors, on peut le conjecturer, une partie de l’essence même de l’homme, à savoir sa matière première elle-même, son humus, sa poussière, pour l’éternité.

Ceci est affirmé pour une part, et pour une autre part suggéré, dans les commentaires (tosephtha) du Rabbi Nathan de Babylone, au chapitre 1 du « Traité des Pères » (Pirqé Aboth), dans le Talmud.

Tout d’abord, le Talmud laisse clairement entendre qu’Adam au jardin d’Éden n’avait pas spécialement envie de manger des fruits, défendus ou noni. Il faisait déjà bombance de bonne chère, en compagnie des anges…

« Rabbi Jehudah ben Bathyra dit : « Adam était assis dans le jardin d’Éden et les anges lui servaient de la viande rôtie et du vin frais ». Lorsque le serpent vit cela et observa cet honneur, il devint jaloux. »ii

Les talmudistes cherchèrent à entrer dans la conscience du serpent.

« Quelles étaient les pensées du méchant serpent à ce moment-là ? « Je tuerai Adam et j’épouserai sa femme, et je serai roi du monde entier, je me promènerai me tenant debout et je ferai des banquets sur les meilleures terres. » Alors le Saint, béni soit-Il, lui dit : « Tu as pensé à tuer Adam et à épouser sa femme, c’est pourquoi je mettrai l’inimitié (entre toi et la femme) ; tu as pensé à être roi du monde, c’est pourquoi tu seras maudit parmi tous les animaux ; tu as pensé à marcher debout, c’est pourquoi tu iras sur ton ventre ; tu as pensé à faire un festin sur le meilleur de la terre, c’est pourquoi tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie. » »iii

Et quelques lignes plus loin, le commentaire talmudique change de sujet, en faisant un curieux coq-à-l’âne :

« Comment Adam a-t-il été créé ? La première heure, sa poussière a été ramassée, la deuxième, sa forme a été créée, la troisième, il devint un corps, la quatrième, ses membres furent ajoutés, la cinquième, les orifices furent développés, la sixième l’âme fut mise en lui, la septième il se dressa sur ses pieds, la huitième Eve fut accouplée avec lui, la neuvième il fut amené dans le jardin d’Éden, la dixième un commandement lui fut donné, la onzième il pécha, la douzième il fut chassé et s’en alla . »

Ce mot poussière, עָפָר, ‘afar. est aussi employé en Gen 2,7 :

 וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה

« Et YHVH Elohim façonna l’homme (ha-adam), poussière (‘afar) de la terre (ha-adamah). »

Si les types bibliques représentent, comme il se pourrait, des archétypes immortels, et non des mythes transitoires, il faut en bonne logique cartésienne penser que toute la poussière du monde a été ou sera avalée par le Serpent cosmique, terrassé par la malédiction.

Le hic, c’est que toute cette poussière avalée, mâchonnée et recrachée, sert désormais de matière, de glaise, pour former tous les enfants des hommes passés et à venir, depuis Adam, le premier d’entre eux.

Ergo, la bave du serpent, le fluide de sa langue, coule encore dans nos veines, et la poussière qu’il a dûment avalée tapisse et meuble génération après génération nos chairs et nos os…

Il reste à espérer que notre petite âme vagabonde et câline (notre animula vagula blandula) n’ira pas faire la folie de retourner se fourrer, à notre mort, dans cette poussière baveuse.

Et que, sa leçon d’ici-bas ayant été bien comprise, elle s’envolera derechef, vers d’autres cieux.

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Remerciements: Je voudrais remercier ici, à l’occasion de la publication de cet article, le Professeur Mireille Buydens (ULB) pour son soutien sans faille dans les recherches dont ce Blog rend compte, pour nos discussions stimulantes, et pour son intérêt roboratif et jamais démenti dans l’exploration de nouvelles directions de recherche.

iGen, 3,6 : « La femme jugea que l’arbre était bon comme nourriture, qu’il était attrayant à la vue et précieux pour l’intelligence; elle cueillit de son fruit et en mangea; puis en donna à son époux, et il mangea. »

ii The Babylonian Talmud. ‘Tract Aboth’, section Nezikin. Michnah A. Translated into English by Michael Rodkinson. Vol I (IX). Ed. The Talmud Society, Boston, 1918, p.7 . (Traduit en français par mes soins).

iii The Babylonian Talmud. ‘Tract Aboth’, section Nezikin. Michnah A. Translated into English by Michael Rodkinson. Vol I (IX). Ed. The Talmud Society, Boston, 1918, p.7 . (Traduit en français par mes soins).

Le Surpassement de la Conscience


« Menhir »

Platon affirme que les plus anciens habitants de la Grèce, les Pélasges, ont donné à leurs premiers dieux le nom de ’coureurs’, θεούς, nom qui vient du verbe θέω, théo, ‘courir’. Ils voyaient en effet leurs dieux stellaires et planétaires ‘courir’ en permanence à travers le ciel.

« Les hommes qui, les premiers, ont vécu en Hellade n’ont connu d’autres dieux que ceux-là mêmes qui, maintenant, sont ceux de la plupart des Barbares : Soleil, Lune, Terre, Astres, Ciel. Aussi, du fait qu’ils les voyaient tous s’élancer dans une course sans fin, théonta, ils sont partis de cette propriété-là, propriété de ‘courir’, théïn, pour les dénommer ‘dieux’, théoï. »i

Le Cratyle est réputé abonder en étymologies un peu fantasques, servant par là la verve et l’ironie platoniciennes. Dans le cas du verbe θέω, théo, que l’on vient d’évoquer, celui-ci a en réalité deux significations fort différentes : ‘courir’ et ‘briller’.

La première acception (« courir; se précipiter; s’étendre, se développer ») est celle sur laquelle s’appuie Platon pour établir un lien entre le nom donné aux dieux par les Pélasges et la nature céleste et stellaire des puissances divines. Selon le dictionnaire étymologique de Chantraine, cette acception du verbe θέω est d’ailleurs liée étymologiquement au sanskrit dhavate, « couler ».

La seconde acception de θέω, théo, « briller », est également compatible avec la manière antique de se représenter l’essence divine. Elle se rapproche d’ailleurs aussi d’une autre racine sanskrite, dyaus,  द्यौष्, qui est à l’origine du mot ‘dieu’, et du nom Zeus lui-même. Dans le Véda, le mot ‘dieu’ (deva) signifiait proprement le « Brillant ».

Dans le Cratyle, Platon a sans doute voulu mettre l’accent sur la capacité du divin à se mouvoir, plutôt que sur celle de briller.

J’aimerais un instant me consacrer cette idée du « mouvoir » divin, et la pousser à ses limites.

Le premier polythéisme fut cette religion astrale que Schelling avait nommé le ‘sabéisme’ en référence à l’idée de multitude que ce nom porte en lui.

« Cette religion astrale qui est reconnue universellement et sans conteste, comme la première et la plus ancienne de l’espèce humaine, et que je nomme Sabéisme, de saba, l’armée, et en particulier l’armée céleste, s’est identifiée par la suite avec l’idée d’un royaume d’esprits rayonnant autour du trône du suprême roi des cieux, qui ne voyait pas tant dans les étoiles des dieux, qu’inversement dans les dieux des étoiles. »ii

Le mot saba que Schelling évoque sans plus de précisions, est en fait le mot hébreu צָבָא, tsaba’, « armée ». Ce mot est effectivement employé dans la bible hébraïque pour dénoter les étoiles, tsaba ha-chamaïm, comme étant métaphoriquement « l’armée du ciel » (Jér. 33,22), expression qui s’applique pour désigner aussi le soleil, la lune et les astres (Deut. 4,19). Elle s’applique également aux anges considérés cette fois au sens propre comme constituant ‘l’armée du ciel’ (1 Rois 22,19). L’expression « les armées d’en-haut » צְבָא הַמָּרוֹם , tseba ha-marom, est employée par Isaïe, mais dans un sens fort paradoxal. Pour Isaïe, ces armées d’en-haut ne serviront pas in fine à YHVH pour punir les rois de la terre, mais seront elles-mêmes, tout autant que ces derniers, l’objet de son courroux : « En ce jour, YHVH châtiera les armées du ciel au ciel et les rois de la terre sur la terre. » (Is. 24,21).

Il reste cependant que, dans la Bible hébraïque, l’Éternel est bien appelé « YHVH des armées » (YHVH Tsebaoth), ou encore « Seigneur des armées » (Elohim Tsebaoth), et même « YHVH Seigneur des armées » (YHVH Elohim Tsebaoth).

La question demeure : de quelles armées s’agit-il, qui, quant à elles, échapperaient à la colère de YHVH ?

De tout cela, il ressort une sorte de continuité historique, et même en un sens philosophique, entre les considérations primitives des religions anciennes sur les « armées divines », et la manière dont celles-ci furent rassemblées plus tard sous l’autorité et la loi de YHVH dans la tradition hébraïque.

Dans le monde grec, Homère avec l’Iliade et l’Odyssée, et Hésiode avec sa Théogonie, ont mis en scène avec leur génie propre la vie intense, exubérante et multiple des Dieux, et notamment leurs combats internes, leur guerre contre les Titans.

Mais cette multiplicité apparente recouvre aussi un mystère. Le polythéisme homérique présente une autre face, moins apparente, mais bien réelle, celle de l’unité interne, compacte, du plérôme divin, lequel pointe implicitement et ésotériquement vers l’Un, sous la figure exotérique de la multiplicité.

L’unité du divin, en tant qu’il est appelé l’Un, a d’ailleurs été théorisée très tôt par des philosophes présocratiques, comme Héraclite, Parménide, Empédocle.

Héraclite a, par exemple, ces formules irréfutables: « L’Un, le seul sage, ne veut être appelé et veut le nom de Zeus »iii, et « Loi aussi, obéir à la volonté de l’Un. »iv

Il a aussi dit ceci, qui lui valut l’épithète d’Obscur :

« Embrassements

Touts et non-touts

Accordé et désaccordé

Consonant et dissonant

Et de toutes choses l’Un

Et de l’Un toutes choses. »v

Son ‘obscurité’ venait peut-être de sa haute conscience du caractère ésotérique des vérités touchant au divin :

« Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois. »vi

Quant à lui, Parménide fut le premier philosophe peut-être à associer la Divinité à l’idée même de l’Être.

« Mais il ne reste plus à présent qu’une voie

Dont on puisse parler ; c’est celle du ‘il est’. »

Il affirme l’existence de l’être et réfute celle du non-être.

« Viens, je vais t’indiquer – retiens bien les paroles

Que je vais prononcer – quelles sont donc les seules

Et concevables voies s’offrant à la recherche.

La première, à savoir qu’il est et qu’il ne peut

Non être, c’est la voie de la persuasion,

Chemin digne de foi qui suit la vérité ;

La seconde, à savoir qu’il n’est pas, et qu’il est

Nécessaire au surplus qu’existe le non-être,

C’est là, je te l’assure, un sentier incertain

Et même inexplorable : en effet, le non-être,

Lui qui ne mène à rien, demeure inconnaissable

Et reste inexprimable. »vii

Pour sa part, Empédocle, au premier livre de sa Physique, propose une analyse qui allie dialectiquement l’Un et le Multiple:

« Mon propos sera double. En effet, tantôt l’Un

Augmente jusqu’au point d’être seul existant

A partir du Multiple ; et tantôt de nouveau

Se divise, et ainsi de l’Un sort le Multiple. »viii

Bien avant les philosophes présocratiques, à l’époque archaïque, la conscience des hommes était sans doute elle-même encore complètement indivise, fondamentalement unifiée, et unitaire. L’idée même de multiplicité divine n’avait sans doute pas alors de sens, comparée à l’intuition immédiate de l’unité tout entière du monde, de l’unité intrinsèque du monde des hommes, de la nature et de l’esprit.

On vénérait par exemple en ces temps anciens des pierres brutes en guise d’images sacrées. Ce culte originaire du divin, le symbolisant sous la forme d’une matière informe mais ‘première’, lithique, inaltérable, correspondait à une sorte de conscience immanente, sourde, mais aurorale, de la présence divine comme forme unitaire, non encore divisée, éclatée, multipliée.

On peut ainsi poser qu’à l’origine, pour autant que cette formulation ait quelque valeur, la première religion des hommes fut nécessairement et profondément tournée vers l’intuition mêlée de l’Un et du Tout.

Ce n’est que bien plus tard que l’érection cultuelle et contemplative de sculptures individuées, détachées de la muraille des cavernes ou de la masse des montagnes, ainsi que la mise en scène d’idoles faites de mains d’hommes, qui fussent pleinement visibles, tangibles, correspondirent à une nouvelle étape de la conscience religieuse.

De par l’élévation publique de ces artefacts, on prit alors une conscience plus profonde de l’existence même du mystère, lui-même celé dans l’invisible.

Par là sans doute la conscience se fit aussi plus libre, parce qu’elle devint de plus en plus consciente de sa capacité à appréhender la nature mystérieuse de l’existence du divin, derrière l’apparence des symboles.

Elle se mit à considérer toujours plus attentivement la nature de ce mystère, et ce d’autant plus qu’elle l’avait placé en face d’elle, sous les espèces de symboles visibles, et donc en cela nécessairement impuissants à montrer ce qui, du mystère, restait toujours caché, celé, enfoui.

La conscience commença dès lors à se diviser, en tant qu’elle oscillait entre l’exotérisme du visible, accessible à tous, c’est-à-dire au commun des mortels, et l’ésotérisme de l’indicible, de l’ineffable, qu’il ne fut donné qu’à de rares initiés de concevoir et contempler.

Pour le reste des hommes, non initiés aux Mystères, les représentations visibles, naturellement, firent proliférer les images d’un divin multiplié dans sa présence ici-bas. Elles lui donnèrent autant de caractères spécifiques, singuliers, vernaculaires, correspondant aux multiples besoins et aux innombrables vicissitudes de l’existence humaine.

Ce n’est que bien plus tard qu’apparurent d’autres formes plus abstraites, plus hautes, et qui venaient enrichir la conception un peu limitée inhérente à la seule idée de « l’Un ». Ces conceptions n’étaient certes pas censées décrire l’essence de l’Un même, mais elles étaient pourtant associées avec l’Un, et ceci avant même que la Création du monde ne fût. Ces formes abstraites, ces puissances divines associées à l’Un, s’appelaient la Sagesse, l’Intelligence ou la Finesse. La Bible hébraïque les nomme respectivement : חָכְמָה , ḥokhmah, בִינוּ , binah,  עָרְמָה , ‘ormah.

Elle proclame aussi que cette Sagesse, cette Intelligence, cette Raison, furent créées par Dieu avant toutes choses :

« YHVH m’a créée au commencement de ses voies »  יְהוָה–קָנָנִי, רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ: (Prov. 8,22).

De ceci l’on apprend qu’il fut donc un temps où YHVH a « commencé de se mouvoir ». Il y a eu alors, avant que le monde soit, un autre « commencement » (rechit), un commencement du « cheminement » ou de la « mouvance » (darakh) de YHVH.

Ainsi, tout au commencement de l’histoire de la conscience humaine, il y eut l’intuition de l’embrassement de l’Un et du Tout. Puis, tant dans l’aire égyptienne ou grecque ou védique que dans le monde hébraïque, succéda à l’intuition sourde de l’unité divine et immobile du Tout, une autre idée du divin, celle d’un divin en mouvement, en action, dans ce monde-ci, comme dans le monde d’en-haut (et d’en-bas).

De tout cela, je propose de retenir ici une idée surplombante, une méta-idée, celle du dépassement continu de la conscience humaine, tant dans ses rapports au divin que dans son rapport avec elle-même.

Il nous reste maintenant à approfondir cette idée de dépassement de la conscience. Il reste à voir comment, dans tous ses états, la conscience toujours s’efforce de s’abandonner, de se résoudre à la perspective de son nécessaire surpassement, et cela dès l’origine, dès la création, et ensuite continûment, au cours des âges.

La conscience humaine, en essence, doit s’abandonner en conscience à l’idée de son nécessaire et continuel surpassement.

La question que l’on pourrait se poser philosophiquement serait aussi de savoir ce que veut exactement dire : s’abandonner au surpassement.

Avant que la conscience puisse effectivement se surpasser, elle doit se mettre d’abord dans les conditions propres à un possible surpassement, elle doit se rendre en quelque sorte elle-même surpassable, elle doit s’apprêter à accueillir en elle la puissance supérieure de quelque nouvelle idée.

Pour conclure, je déduis de tout cela que l’histoire des religions, et plus précisément l’histoire du divin dans la conscience humaine, est bien loin d’être terminée, et ne fait seulement que commencer.

Les prochaines étapes peuvent paraître impossibles ou utopiques. Elles sont pourtant, je le crois, aussi claires que mille soleils.

Un jour, s’établira sans aucun doute, sur cette planète minuscule et surpeuplée, une religion véritablement universelle, s’adressant à tout homme, sans considération de nations, de races ou d’héritages antérieurs.

Pour reprendre la parole du Psalmisteix, et l’appliquant métaphysiquement, réellement et universellement, un jour l’on dira que dans la Sion (véritablement idéale), tout homme y sera né.

Un jour les matérialistes et les idéalistes, les théistes et les athées, les croyants et les incroyants, seront enfin réunis autour de cette même idée : la conscience humaine n’a pas fini et ne finira jamais de se surpasser.

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iCratyle, 397 d

iiF.W.J. Schelling. Philosophie de la révélation. Traduction sous la direction de J.F. Marquet et J.F. Courtine. PUF, 1991, Livre II, p.244

iiiHéraclite, Fragment XXXII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.154

ivHéraclite, Fragment XXXIII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.154

vHéraclite, Fragment X. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.148

viHéraclite, Fragment I. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.145

viiParménide. Fragment II, Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p. 257-258

viiiEmpédocle. Fragment XVII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.379

ixPs 87,5 :  וּלְצִיּוֹן, יֵאָמַר–    אִישׁ וְאִישׁ, יֻלַּד-בָּהּ; Vé l-Zion yamar – ich v-ich youlad bah  « Et de Sion l’on dira, tous homme y est né »

Wisdom and י


« Sepher ha-Zohar »



In the Hebrew Bible, the word חָכְמָה, ḥokhmah, refers to a stealthy and mysterious entity, sometimes defined by the article (the ḥokhmah)i but more often undefined, usually as a singular and sometimes as a pluralii. She may ‘dwell’ in the minds of men or among peoples. We do not know where she comes from.iii
She is said to have helped the Most High in his work of Creation.iv

Here is a brief anthology of her furtive appearances:

She brings life.v
She makes the face glow.vi
She is a torrent or a spring.vii
She can be from the East or from Egypt.viii
She can fill Joshuaix or Solomonx.
She may be found in the humblexi and the oldxii, in the simple manxiii or in the righteousxiv.

She may come with knowledgexv or with powerxvi, or with intelligencexvii. But she is far better than strength.xviii

She may hide in a whisperxix, in a cryxx, or in secrecyxxi.

She can be called ‘friend’xxii, ‘sister’xxiii or ‘mother’ or ‘wife’.
She makes one happy.xxiv
She leads to royalty.xxv

She is ‘spirit’.xxvi
She is bright, and she does not fade.xxvii
Faster than any movement, she is infinitely mobile.xxviii
She dwells in her own house, and he who dwells with her, is the only one God loves.xxix

She can do anything.xxx
She can diexxxi

She accompanies the angel of « Elohim », and also the Lord called « Adonai « xxxii..
She is in Thôtxxxiii, but it is YHVH who gives herxxxiv..
She shares the throne of the Lord.xxxv
She is with Him, and she knows His works.xxxvi
She was created before all things.xxxvii

It is through her that men were formed.xxxviii
And it is she who saves them.xxxix

These snippets, these flashes, are only a tiny part of her infinite essence.
But a simple letter, the smallest in the Hebrew alphabet, י, Yod, can understand and embody her (symbolically) in her entirety.

Yod is the first letter of the Tetragrammaton: יהוה. In the Jewish kabbalah, and perhaps for this reason, the Yod corresponds primarily to the sefira Ḥokhmahxl, ‘Wisdom’, which brings us to the heart of the matter.

The Tetragrammaton יהוה, an admittedly unspeakable name, can at least, in principle, be transcribed in Latin letters: YHVH.
Y for י, H for ה, V for ו, H for ה.
This name, YHVH, as we know, is the unpronounceable name of God.
But if we write it with an interstitial blank YH VH, it is also the name of the primordial Man, – according to the Zohar which we will now recall here.

The commentary on the Book of Ruth in the Zohar does not bother with detours. From the outset, served by an immensely dense style, it plunges into the mystery, it leaps into the abyss, it confronts the primordial night, it explores the depths of the Obscure, it seeks the forgotten origin of the worlds.

The Zohar on Ruth, – a powerful wine, a learned nectar, with aromas of myrrh and incense.
To be savored slowly.

« The Holy One blessed be He created in man YH VH, which is His holy name, the breath of the breath which is called Adam. And lights spread out in nine flashes, which are linked from the Yod. They constitute the one light without separation; therefore the body of man is called Adam’s garment. The He is called breath, and it mates with the Yod, it spreads into many lights that are one. Yod He are without separation, so ‘Elohim created man in his own image, in the image of Elohim he created him, male and female he created them… and he called them Adam’ (Gen 1:27 and 5:2). Vav is called spirit, and he is called son of Yod He; He [final] is called soul and he is called daughter. Thus there is Father and Mother, Son and Daughter. And the secret of the word Yod He Vav He is called Adam. His light spreads in forty-five flashes and this is the number of Adamxxli, mahxlii, ‘what is it?’ « xliii.

Cabalistic logic. Sacredness of the letter, of the number. Unity of the meaning, but multiplicity of its powers. Any idea germinates, and generates drifts, new shadows, nascent suns, moons alone. Thought never ceases its dream, it aspires to breath, to song, to hymn.

The letter connects heaven and earth. Literally: יה → יהוה and וה .
By reading יה, the kabbalist guesses the inchoative, seminal and sexual role of י, – from which the lights of the sefirot will emanate.
Let us summarize what the Zohar says:
YHVH → YH VH → Adam → the Yod, י, the ‘breath of breath’ → Ḥokhmah , the ‘one light’ → from which the other ‘lights’ or sefirot emanate.

YHVH ‘creates in man YH VH’, that is, He creates in man two pairs יה and וה, respectively YH and VH, which will also be, symbolically, the name of the primordial Man, Adam, ‘YH VH’.
These two pairs of letters can be interpreted symbolically, as metaphors of union and filiation: YH = Father-Mother, and VH = Son-Daughter.

It is indeed an ancient interpretation of the Kabbalah that the Yod, י, represents the male principle, and that the letter He, ה, represents the female principle.
The Vav, ו, symbolizes the filial fruit of the union of י and ה. The second ה of the Tetragrammaton is then interpreted as the « Daughter », when associated with the Vav ו…

Human, carnal images, hiding another idea, a wisdom, divine, spiritual…
A second set of metaphors is invoked here by the cabal, which explains:
YH = Wisdom-Intelligence (Ḥokhmah-Binah) and VH = Beauty-Royalty (Tiferet-Malkhut).
From Ḥokhmah, other sefirot emanate.

The Zohar further teaches us that Ḥokhmah, associated with י , the 1st letter of the Tetragrammaton, means the « breath of the breath », and is also called « Adam »…

Is this « Adam » the same as « the Adam » (הָאָדָם ha-‘adam), who was created after the creation of Heaven and Earth (Gen 2:7)?
And what difference, if any, is there between « Adam », breath of breath, and « the Adam » of Genesis?

The Zohar asked this very question and answered it, in an opaque, concise, condensed style:

« What is the difference between Adam and Adam? Here is the difference: YHVH is called Adam, and the body is called Adam, what difference is there between the one and the other? Indeed, where it is said: ‘Elohim created Adam in his own image’, he is YHVH; and where it is not said ‘in his own image’, he is body. After it is said: ‘YHVH Elohim formed’ (Gen 2:7), that is, he formed Adam, he ‘made him’, as it is written: ‘YHVH Elohim made for Adam and his wife a robe of skin and clothed them with it’ (Gen 3:21). In the beginning there is a robe of light, in the likeness of the one above, after they stumbled, there is a robe of skin.xliv In this connection it is said: ‘All those who are called by my name, whom I have created for my glory, whom I have formed, and even whom I have made’ (Is 43:7)xlv. ‘I have created’ is Yod He Vav He, ‘I have formed’ is the robe of light, ‘and I have made’ is the robe of skin. »xlvi

The clues left by Scripture are thin, to be sure. But Isaiah, with a single sentence, illuminates the intelligence of the creation of Man. And he opens up infinite perspectives to our own understanding of the text which relates it.

Charles Mopsik commented on this key passage as follows: « The verse of Isaiah as read in the Zohar presents a progression of the constitution of man according to three verbs: the verb to create refers to Adam’s constitution as a divine name (the aforementioned four souls [breath of breath, breath, spirit, soul]), the verb to form refers to the constitution of his primordial body, which is a robe of light, and finally the verb to make refers to his constitution after the fall, where his body becomes a material envelope, a tunic of skin, which ‘wrath’, i.e., the Other side, the realm of impurity, borders in the form of the inclination to evil. « xlvii

The creation of Man, in Genesis, is described with three Hebrew, essential words: nechamah, ruaḥ and nefech. These words have several meanings. But to keep it simple, they may be translated respectively as « breath », « spirit » and « soul ».

So we learned that there were also, in the very first place, before anything was created, a « breath of breath ».

And the « breath of breath » was wisdom, י.

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i‘Haḥokhmah’, like in וְהַחָכְמָה, מֵאַיִן תִּמָּצֵא ,Vé-ha-ḥokhmah, méïn timmatsa’, Job 28,12

ii It can be used as a feminine plural noun חָכְמוֹת, ḥokhmot, meaning then, depending on the translation, « wise women », or « wisdoms », or « Wisdom », as in חָכְמוֹת, בָּנְתָה בֵיתָהּ , « The wise women – or wisdoms – built his house » (Pv 9:1) or as חָכְמוֹת, בַּחוּץ תָּרֹנָּה , « The wise women – or Wisdom – shouted through the streets » (Pv 1,20) 

iii וְהַחָכְמָה, מֵאַיִן תִּמָּצֵא Vé-ha-ḥokhmah, méïn timmatsa’ ? Job 28,12

iv« YHVH with Wisdom founded the earth, with understanding he established the heavens. » Pv 3,19

v« It is that wisdom gives life to those who possess it ». Qo 7,12

vi« The wisdom of man makes his face shine and gives his face a double ascendancy » Qo 8,1

vii« An overflowing stream, a source of wisdom » Pv 18,4

viii« The wisdom of Solomon was greater than the wisdom of all the children of the east and all the wisdom of Egypt » 1 Kings 5:10

ix« Joshua, son of Nun, was filled with the spirit of wisdom » Dt 34,9

xThe Proverbs are attributed to him, as is the Qohelet.

xi« But in the humble there is wisdom » Pv 11,2

xii« Wisdom is with the old » Job 12:12

xiii « He gives wisdom to the simple » Ps 19:8

xiv« The mouth of the righteous expresses wisdom » Pv 10,31

xv« Wisdom and knowledge are the riches that save » Is 33,6

xvi But in Him dwells wisdom and power » Job 12,13

xvii« Spirit of wisdom and understanding » Is 11,2

xviii« Wisdom is better than strength, but the wisdom of the poor is not known » Qo 9,16

xix« The mouth of the righteous whispers wisdom » Ps 37:30

xx« Wisdom cries through the streets » Pv 1,20

xxi« You teach me wisdom in secret » Ps 51:8

xxii« Wisdom is a spirit that is friendly to men » Wis 1,6

xxiii« Say to wisdom: You are my sister! And call reason My friend! » Pv 7.4

xxiv« Blessed is the man who has found wisdom » Pv 3,13

xxvWis 6,20

xxvi« Spirit of wisdom and understanding » Is 11,2

xxviiWis 6,12

xxviiiWis7,24

xxixWis7,28

xxxWis 8,5

xxxi« Wisdom will die with you » Job 12,2

xxxii « But my Lord (Adonai), wise as the wisdom of the angel of Elohim ». 2 Sa 14,20

xxxiiiמִי-שָׁת, בַּטֻּחוֹת חָכְמָה « Who has put wisdom in Thoth [Thouḥot]? » (Job 38:36)

xxxiv« For it is YHVH who gives wisdom » Pv 2,6

xxxvWis 9,4

xxxviWis 9,9

xxxvii« But before all things was created Wisdom. » Sir 1,4

xxxviiiWis 9,2

xxxixWis9,18

xlZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.83, note 136.

xliThe numerical value of the Tetragrammaton YHVH is 45, as is the numerical value of the word Adam.

xliiThe expression « What? » or « What? » (mah) also has 45 as a numerical value.

xliiiZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.82-83. (Ch. Mopsik translates nechama as ‘breath’ and nechama [of the] nechama as ‘breath of the breath’, which is a bit artificial. I prefer to translate nechama, more classically, by ‘breath’, and in its redoubling, by ‘breath of the breath’).

xlivZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84

xlv כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי, וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו:  יְצַרְתִּיו, אַף-עֲשִׂיתִיו. The three verbs used here by Isaiah imply a progression of God’s ever-increasing involvement with man; bara’, yatsar, ‘assa, mean respectively: « to create » (to bring out of nothing), « to shape/form », and « to make/complete ».

xlviZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84

xlviiIbid. note 149

Des relations entre humains et ‘non-humains’


« Job »

Le Psalmiste a chanté l’alliance éternelle, irrévocable de YHVH avec David, son serviteur, son saint, son oint.

Paroles ferventes, inoubliables.

Mais pourquoi le Psalmiste est-il aussi amer ?

Il reproche à YHVH son manquement soudain à cette alliance, son unilatérale inconstance, son imprévisible colère.

« Et pourtant tu l’as délaissé, rejeté, ton élu, tu t’es emporté contre lui. Tu as rompu l’alliance de ton serviteur, tu l’as dégradé, et jeté à terre son diadème. »i

Quoi? Comment un Dieu si Un, si haut, si puissant, serait-il infidèle à sa propre parole?

Question sensible, essentielle, qui ouvre sur des perspectives fantastiques, inouïes.

Mais le Psalmiste ne ferait-il pas erreur dans son jugement?

Comment un Dieu éternel pourrait-il être compris et a fortiori jugé par une créature fugace, fût-elle inspirée?

D’ailleurs, si l’amertume du Psalmiste devait être justifiée, ce qu’à Dieu ne plaise, il vaudrait mieux alors ne pas trop insister sur cette alliance en déshérence, et cette promesse désavouée.

Il faudrait l’évoquer, bien sûr, parce que le constat est flagrant. Mais avec modération, prudence, et ensuite passer à autre chose.

Aucune puissance, quelle qu’elle soit, n’aime être remise en cause, et moins encore défiée, sur son propre terrain, celui de la parole et de la promesse.

YHVH, c’est un fait, n’aime pas que la pensée critique s’exerce à son égard. La critique tend à diminuer la qualité des hommages et des louanges qu’il attend de ses créatures.

Sa puissance envahit certes tout l’univers.

Son essence est éternelle, c’est entendu.

Son existence est bien réelle, et en acte.

Cependant cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ n’ont de véritable ‘sens’ que si d’autres consciences en sont elles aussi conscientes.

Sinon, cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ restent purement auto-centrées, solipsistes, centripètes, et en cela elles manquent en quelque sorte de ‘puissance’ et aussi d’‘existence’.

Il y a donc une nécessité intrinsèque, pour que se réalise pleinement la puissance divine, que d’autres consciences existent aussi elles-mêmes, et qu’au moins certaines d’entre elles soient capables de le reconnaître, lui YHVH, dans toute sa puissance, comme condition de toute existence, de toute vie et de toute conscience.

C’est pourquoi l’on peut inférer que le Créateur, dans son omnipotence absolue, a néanmoins eu besoin, paradoxalement, et cela dès l’origine, de créer d’autres consciences que la sienne propre, et il a eu besoin de prendre conscience de la conscience de ces différentes créatures.

Ce fut là une alliance originaire, implicite, naturelle, du Dieu avec sa création, une alliance dialectique des consciences créées et de la conscience incréée.

Il a importé à l’omniscience du Dieu, et à sa Sagesse, de prendre conscience de l’existence et de l’essence de toutes les consciences créées, en tous temps.

Et maintenant il lui importe de prendre conscience, à chaque instant, du sens qu’elles donnent à leurs propres consciences, d’une part, et de prendre conscience du sens qu’elles donnent à son existence, à son essence, à sa volonté, d’autre part.

Le Créateur crée sans cesse, volontairement, des consciences, qui, mises au monde, font vivre, croître ou décroître leurs consciences et leurs volontés propres. Rien de la vie de ces consciences, de ces volontés créées n’est indifférent à l’accomplissement de sa conscience et de sa volonté, qui s’en augmente, s’en réjouit, s’en attriste ou s’en désespère.

Le Créateur, de par son essence même, a besoin de la conscience des hommes.

Ce besoin croît au fur et à mesure que la conscience croît dans le monde créé.

Dans sa conscience inconsciente, ou dans son inconscience consciente, le Créateur semble inconscient de qui il est réellement, de la raison pour laquelle il crée et de la manière dont sa puissance de création peut être vue et comprise par ses créatures.

D’un côté, si l’on en croit les Écritures, YHVH a semblé avoir eu besoin de s’allier exclusivement à une singulière tribu humaine, en se l’attachant irrévocablement par des promesses illimitées (dans le temps) et des serments éternels d’allégeance.

Mais d’un autre côté, toujours selon les Écritures, YHVH n’a pas hésité pas à les rompre, ces promesses et ces serments, pour des raisons qui ne sont pas toujours claires ni expressément alléguées.

Du moins, c’est ainsi que l’on doit comprendre la plainte du Psalmiste.

Selon le psaume 89, YHVH a unilatéralement brisé l’alliance, conclue avec son élu, son oint, et censée être éternelle.

Des conséquences épouvantables sont à attendre de cette rupture et de cet abandon: des murailles démolies, des forteresses ruinées, des populations dévastées et pillées, des ennemis remplis de joie, la fin de la splendeur royale, le trône mis à bas, et la honte générale.

Les malheurs et les souffrances semblent désormais devoir durer sans fin prévisible, alors que la vie de l’homme est si brève.

« Rappelle-toi combien je suis éphémère, combien est vaine la vie que tu donnes à tous les fils d’Adam. Est-il un homme qui demeure en vie sans voir venir la mort ?»ii

Qu’est devenue la promesse faite jadis, qui devait en principe engager YHVH pour toujours ?

« Où sont tes anciens bienfaits, Seigneur, que dans ta sincérité tu avais promis à David ? »iii

La conclusion du psaume est abrupte, brève mais sans acrimonie. Deux amens sont adressés à ce Dieu incompréhensible, et, semble-t-il, oublieux :

« Loué soit l’Éternel à jamais ! Amen et amen ! »iv

L’oint délaissé, et un peu désenchanté, ne semble pas tenir rigueur à l’Éternel de ne pas avoir respecté sa promesse.

Il ne paraît pas désireux de tirer avantage du fait que cet abandon unilatéral, cette alliance abolie, lui donne de facto une sorte d’avantage moral sur le Dieu, qui se montre inconscient de son ‘oubli’, alors que lui, l’élu, l’oint, n’a rien oublié de la promesse.

Mais peut-être aurait-il mieux valu cacher tout ressentiment, renoncer à l’expression de la moindre rancœur, à l’égard d’un Dieu si puissant, et si jaloux de ses prérogatives ?

N’y a-t-il pas trop grand risque, par ailleurs, de se tromper dans l’interprétation de sa conduite ?

Surtout, dans toute sa gloire et sa puissance, YHVH ne semble pas apprécier la critique, quand elle s’exerce à son encontre, et encore moins quand elle émane d’hommes si faillibles, et censés être plein de la reconnaissance et de la dévotion qu’il est désireux de goûter chez ses créatures.

Quoique son pouvoir soit infini, qu’il s’étende à l’échelle de l’univers, et sans doute bien au-delà, YHVH semble révéler une faille. Il a besoin d’être ‘connu’ et ‘reconnu’ par des consciences réflexives (et laudatives), afin de non plus seulement « être » (comme « est » un Dieu Un et seul), mais aussi de véritablement « exister » pour des consciences autres.

Sans ces consciences humaines, vivantes, attentives qui lui donnent son « existence », l’« être » du Dieu passerait absolument inaperçu, n’ayant aucun témoin.

Sans ces libres consciences capables de reconnaître son existence et de louer sa gloire, cette existence et cette gloire mêmes seraient en fait absentes du monde créé.

Une ‘existence’ divine peut certes se concevoir dans sa solitude absolue, métaphysique.

Après tout, c’était là le lot du Dieu primordial, originel, avant que la Création n’advienne.

Mais l’idée d’une ‘gloire’ divine, infinie, a-t-elle seulement un sens, s’il n’y a aucune conscience qui puisse en être témoin ?

Par essence, toute ‘gloire’ exige la glorification en pleine conscience d’une nécessaire multitude, éblouie, conquise.

Dieu pourrait-il être aussi ‘glorieux’ dans une absolue solitude, dans la totale absence de toute présence, dans un désert vide de toutes consciences ‘autres’, capables de percevoir et d’admirer cette gloire?

L’existence divine ne pourra être pleinement ‘réelle’, que si elle est consciemment perçue (et louée) par des consciences elles-mêmes ‘réelles’.

Une existence divine infiniment ‘seule’, sans conscience ‘autre’ qu’elle-même, pouvant la glorifier et la contempler, ne serait pas réellement ‘réelle’.

Elle serait plutôt comparable à une sorte de somnolence, un rêve d’essence, divine certes, mais en un sens une essence ‘inconsciente’ d’elle-même, du moins si on la compare avec la conscience réelle, effective, de la moindre des créatures.

Le Créateur a besoin de consciences autres pour n’être pas absolument seul à jouir de sa propre gloire, pour n’être pas absolument seul à se confronter à son infini inconscient, sans fondation ni limite.

L’Homme possède effectivement une conscience propre, tissée de fragilité, de fugacité, d’évanescence et de néant. Il possède une conscience capable de réfléchir sur elle-même, et sur son néant.

Chaque conscience est en soi unique et sans pareille, et une fois créée, une fois apparue sur cette terre, même le Dieu le plus omnipotent ne peut défaire le fait qu’a eu lieu cette création, que cette apparition d’une conscience singulière a été possible, et qu’elle a été actée.

Ce Dieu, dans son omnipotence, ne pourra pas effacer le ‘fait’ de cette exceptionnelle singularité, de cette unique ipséité humaine, même s’il peut en éradiquer à jamais le souvenir.

Dieu, dans son omnipotence, ne peut être à la fois ‘conscient’ comme Dieu et comme créature. Conscience divine ou conscience de créature : il lui faut lui choisir un point de vue. Il ne peut être à la fois Dieu créateur et créature créée. Il ne peut avoir la conscience des deux points de vue, simultanément, puisqu’ils sont essentiellement incompatibles.

Mais dira-t-on, ne peut-il tout de même décider de « s’incarner » en une conscience humaine, et se présenter, partiellement, ainsi qu’en témoignent les Écritures, par exemple en une parole, une vision, un songe ?

Et s’il « s’incarne », ne perd-il pas alors un peu de sa conscience propre, divine, n’éteint-il pas ne serait-ce qu’une étincelle de son Soi, et ne devient-il pas en partie inconscient de qui il est ?

Toute conscience est une, elle unifie et s’unifie. Toute conscience est facteur d’unicité, en soi, pour soi, mais aussi pour les autres, et par les autres.

Donc Dieu lui-même ne peut être en même temps ‘conscient’ comme est conscient et unifié un homme conscient, et comme est conscient un Dieu conscient et Un.

Dans l’inconscient divin gît en puissance cette vérité sensationnelle : la connaissance de la conscience unique, singulière propre à tout homme n’appartient pas à la conscience unique, singulière de Dieu, et donc elle lui échappe.

Mais ne pourrait-on penser que la conscience unique, singulière, propre à tout homme, fait d’une certaine manière partie de l’inconscient de Dieu ?

Cette question n’est pas sans lien avec la thèse de l’Incarnation divine.

Avant le commencement, et longtemps après le commencement, l’idée même d’un Homme-Dieu n’était pas d’actualité. Il n’y avait alors qu’une alternative: Dieu, ou rien. Plus tard, après que la Création eut lieu, l’alternative devint : Dieu ou l’Homme. L’inconscient (divin), ou la conscience (humaine).

On ne peut pas ne pas reconnaître le hiatus et même le chiasme de la conscience et de l’inconscience entre les deux natures, divine et humaine.

Si l’Homme est conscient à sa façon unique, singulière, comment Dieu peut-il reconnaître cette unicité, cette singularité, lui qui n’est pas entièrement conscient de sa propre conscience, de son unicité et de sa singularité, et qui ne peut de ce fait reconnaître aucune autre conscience, unicité et singularité?

Et comment Dieu pourrait-il se glorifier de la conscience de l’Homme, du point de vue de sa propre gloire, divine?

Pour répondre, rien de mieux qu’une autre question.

Jung : « Est-ce que Yahvé a pu soupçonner que l’Homme possède une lumière infiniment petite, mais plus concentrée que celle que lui, Yahvé, possède ? Une jalousie de cette sorte pourrait peut-être expliquer sa conduite.»v

Yahvé serait-il réellement un Dieu jaloux, au sens propre ? Dieu est-il tout simplement jaloux de l’Homme ?

L’expression « Dieu jaloux » est plusieurs fois employée dans la Bible hébraïque :

אֵל קַנָּא. El qanna’.

C’est aussi le nom dont YHVH se nomme lui-même (à deux reprises) lorsqu’il apparaît à Moïse sur le mont Sinaï ;

 כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא

«  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! »vi

Ce nom porte à conséquence pour l’Homme, d’une façon que l’on peut juger humainement amorale :

«Car moi, l’ Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui poursuis le crime des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent. »vii

« L’Éternel est un Dieu jaloux et vengeur; oui, l’Éternel se venge, il est capable de se courroucer: l’Éternel se venge de ses adversaires et il garde rancune. »viii

Jung affirme que Job a compris, le premier, la contradiction, pour Dieu, d’être à la fois omniscient, omnipotent, et « jaloux »…

« Job a été élevé à un degré supérieur de connaissance de Dieu, connaissance que Dieu Lui-même ne possédait pas (…) Job a découvert l’antinomie intime de Dieu, et à la lumière de cette découverte, sa connaissance a atteint un caractère numineux et divin. La possibilité même de ce développement repose, doit-on supposer, sur la ‘ressemblance à Dieu’ de l’homme. »ix

L’inconscient, qu’il soit humain ou divin, a une nature « animale », une nature qui veut vivre et ne pas mourir.

La vision ‘divine’, telle qu’Ézéchiel la rapporte, était d’ailleurs composée de trois-quarts d’animalité (lion, taureau, aigle) et d’un seul quart d’humanité : «  Quant à la forme de leurs visages, elles avaient toutes quatre une face d’homme et à droite une face de lion, toutes quatre une face de taureau à gauche et toutes quatre une face d’aigle. »x

D’une telle ‘animalité’, si présente et si prégnante dans la vision d’Ézéchiel, qu’est-ce qu’un homme peut raisonnablement attendre?

Une conduite (humainement) morale peut-elle être (raisonnablement) attendue d’un lion, d’un aigle ou d’un taureau ?

La conclusion que fait Jung peut paraître provocante, mais elle a le mérite de la cohérence, et de la fidélité aux textes :

« YHVH est un phénomène, et non pas un être humain. »xi

Job affronta dans sa propre chair la nature éminemment non-humaine et phénoménale de Dieu, et il fut le premier à s’étonner de la violence de ce qu’il y découvrit, et de ce qui s’y révéla.

Depuis, l’inconscient de l’homme s’est profondément nourri de cette découverte ancienne, jusqu’à nos jours.

Depuis des millénaires l’homme sait inconsciemment que sa propre raison est fondamentalement aveugle, impuissante, devant un Dieu, qui est un phénomène pur, un phénomène animal (dans son sens originaire, étymologique), et assurément un phénomène non-humain.

L’homme doit maintenant vivre avec ce savoir brut, irrationnel, inassimilable.

Job fut le premier, peut-être, à avoir élevé au statut de connaissance consciente une connaissance depuis longtemps logée au fond de l’inconscient humain, la connaissance de la nature profondément antinomique, duelle, du Créateur, à la fois aimant et jaloux, violent et doux, créateur et destructeur, conscient de toute sa puissance, et cependant, non ignorant mais inconscient du savoir unique que chaque homme porte en lui-même.

Quel est ce savoir humain, unique?

C’est le savoir que la conscience de l’Homme, son unique et singulière richesse, transcende son animalité, et le transporte, en puissance, dans le vertige vertical de la non-animalité.

On établit ainsi l’existence de liens anciens (et probablement durables) entre le monothéisme et le chamanisme, lequel est, comme on sait, pénétré des relations profondes entre les humains et les non-humains.

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iPs 89,39-40

iiPs 89, 48-49

iiiPs 89, 50

ivPs 89, 53

v C.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.15

viEx 34, 14

vii Ex 20,4 ; Dt 5,8

viiiNahoum 1,2

ixC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.16

x Ez1,10

xiC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.24

Héraklès, Osiris, Jésus, même combat ?


« Prométhée enchaîné »

« A parler franc, je hais tous les Dieux »i.

Cette forte parole fut prononcée par un bienfaiteur de la race humaine, Prométhée, — si l’on en croit Eschyle, qui chanta sa geste tragique.

Prométhée, ce Titan bienveillant, sur lequel Zeus devait bientôt s’acharner, avait pourtant commencé par servir le Dieu loyalement, en l’aidant à vaincre Chronos dans sa lutte pour le pouvoir divin.

Mais Prométhée, pris de pitié pour leur sort, avait aussi décidé de donner le feu aux hommes, après l’avoir dérobé dans l’Olympe, et il leur avait révélé tous les arts.

Il fut durement châtié par Zeus, furieux de ce vol et de ces dons indus, et plus furieux encore de ce que Prométhée se soit opposé à sa volonté de faire disparaître la race des hommes.

« Quant à ce que vous demandez, pour quel motif [Zeus] me maltraite, je vais vous l’éclaircir. Aussitôt qu’il fut assis sur le trône paternel, il répartit les privilèges entre les différents Dieux et fixa les rangs dans son empire. Mais il ne fit aucun compte des malheureux mortels ; il voulait même en faire disparaître la race tout entière pour en faire naître une nouvelle. Et personne ne s’y opposait que moi. Seul, j’eus cette audace et j’empêchai que les mortels mis en pièces ne descendissent dans l’Hadès. »ii

Pour avoir refusé l’anéantissement de la race humaine, Prométhée fut enchaîné au sommet du Caucase, sur l’ordre de Zeus.

Loin de venir alors à résipiscence devant le Dieu suprême, Prométhée avait encore aggravé sa colère en prédisant publiquement l’inéluctabilité de la fin du Dieu, et en refusant de lui révéler par qui elle serait causée.

Prométhée était certes un Titan immortel, une divinité primordiale, descendant d’Ouranos et de Gaïa, du Ciel et de la Terre. Mais comment pouvait-il donc savoir, mieux que le Dieu suprême, le roi de tous les Dieux de l’Olympe, le sort qui devait mettre à bas sa divinité?

Comment pouvait-il prévoir si clairement la chute de Zeus, l’effondrement de son pouvoir, le terme de son règne olympien?

Tenait-il ce pouvoir prophétique de son nom même, « Prométhée », ce mot grec, Προμηθεύς, signifiant le « Prévoyant », le « Prudent »?

Ce nom de « Prévoyant » n’était cependant qu’un euphémisme, et n’avait pas, à proprement parler, le sens de « Voyant ».

D’ailleurs Prométhée ne s’était pas montré particulièrement « prévoyant » et moins encore « prudent », en ce qui le concernait, dans ses rapports avec le Dieu…

Il fallait donc qu’il eût trouvé son inspiration prophétique ailleurs, peut-être auprès de sa mère, — la Terre?

« Mais ma mère, forme unique sous des noms divers, Thémis ou Gaïa, m’avait plusieurs fois prédit comment se réaliserait l’avenir. »iii

Mais comment expliquer que le puissant Zeus lui-même, le Dieu suprême, ne puisse être admis à connaître son propre destin, et en soit réduit à s’humilier et à menacer le Titan cloué au sol, pour tenter de lui arracher les secrets de l’avenir?

Peut-être appartenait-il à la Destinée, telle qu’incarnée par les Moires, elles-mêmes filles de Gaïa, et donc sœurs de Prométhée, de dépasser infiniment le pouvoir des Dieux en ce qui regarde la connaissance de l’avenir obscur ?

Incapable de modérer ses provocations, Prométhée, pourtant enchaîné sur le Caucase, ne fit pas mystère devant Zeus de sa puissance prophétique.

Il lui annonça sans détour la fin prochaine de son pouvoir.

Il ne lui en cacha pas non plus la raison.

Zeus allait tout perdre, à cause d’une femme.

Une femme ? Zeus en avait tant connu, jusqu’alors! Quel était donc le nom de celle qui était destinée à assurer sa chute ?

Zeus exigea que son nom lui fut révélé. Ainsi pourrait-il déjouer le Destin, pensa-t-il sans doute.

Mais Prométhée refusa de le dire, malgré les menaces de Zeus, et la perspective de voir s’accroître d’autant les souffrances dont Zeus l’accablait déjà.

Il tut le nom de la femme à qui Zeus allait devoir son humiliation finale, gardant à sa prophétie un tour spécifique mais anonyme.

« J’affirme que Zeus, si orgueilleux qu’il soit, sera humble un jour, vu le mariage auquel il s’apprête, mariage qui le jettera à bas du pouvoir et du trône et le fera disparaître du monde. Il verra alors s’accomplir la malédiction que lança contre lui son père Chronos, le jour où il tomba de son trône antique. »iv

C’est ainsi que l’on apprit que Zeus lui-même ne pouvait échapper à la Destinée, dont il avait lui-même contribué à tisser les fils, et qui se révélait plus inflexible, plus inexorable, que la volonté du Dieu suprême.

Zeus ne put forcer l’immortel Prométhée à révéler le nom de la femme qui allait être fatale à sa puissance olympienne, et qui allait mettre fin pour toujours à son règne divin sur tous les autres dieux.

« Révère, prie, flatte le puissant du jour. Pour moi, Zeus me soucie moins que rien. Qu’il agisse, qu’il commande à son gré pendant ce court laps de temps : il ne commandera pas longtemps aux dieux. »v

Prométhée, enchaîné sur la montagne, crucifié par le bec et les griffes de l’aigle, ce « chien ailé » de Zeus, se repaissant chaque jour du « noir régal de son foie », subit son sort en maudissant le Dieu impitoyable, attendant sa vengeance et sa délivrance.

Zeus malgré sa toute-puissance fut impuissant à faire parler le Titan qui le narguait. Pouvait-il ignorer, dès lors, que son règne dans les Cieux devait nécessairement prendre fin ?

Dans son martyre solitaire, lié au roc, Prométhée n’était pourtant pas abandonné.

Un fils de Zeus, Héraklès, devait bientôt lui venir en aide et le délivrer enfin, contre la volonté de Zeus, son divin père.

Le châtiment du Dieu suprême infligé au Titan Prométhée devait prendre fin par la rébellion de son fils Héraklès.

Zeus l’avait eu d’Alcmène, fille d’Électryon et d’Eurydice.

Hésiode a raconté en détail comment Zeus conçut nuitamment Héraklès avec Alcmène, une « femme pudique », « au sein fécond », en profitant de l’absence de son mari, Amphitryon, parti guerroyer.

« Mais le père des dieux et des hommes, concevant dans son âme un autre projet, voulait engendrer pour ces dieux et pour ces hommes industrieux un héros qui les défendît contre le malheur. Il s’élança de l’Olympe, méditant la ruse au fond de sa pensée et désirant coucher, une nuit, auprès d’une femme à la belle ceinture. Le prudent Jupiter se rendit sur le Typhaon, d’où il monta jusqu’à la plus haute cime du Phicius. Là il s’assit et roula encore dans son esprit ses merveilleux desseins. Durant la nuit il s’unit d’amour avec la fille d’Électryon, Alcmène aux pieds charmants, et satisfit son désir.  »vi

Il fallut que Zeus déployât toute sa ruse pour accomplir son dessein, et arriver à ses fins. Mais comment parvenir à séduire Alcmène alors que celle-ci « dans le fond de son cœur, aimait son époux comme jamais aucune femme n’avait aimé le sien » ?

L’affaire était d’autant plus délicate, qu’il fallait la mener à bien juste avant qu’Amphitryon ne revienne lui-même partager la couche de sa femme.

Une solution s’imposa : Zeus dut prendre l’apparence d’Amphitryon pour s’introduire dans le lit conjugal.

Alors Alcmène, « amoureusement domptée par un dieu et par le plus illustre des mortels », conçut pendant cette nuit, successivement, Héraklès des œuvres de Zeus, roi des dieux, et Iphiklès de celles d’Amphitryon, roi des peuples.

Héraklès, de filiation à la fois divine et humaine, tenait des deux natures, et pouvait se faire médiateur entre l’une et l’autre.

La longue liste de ses exploits témoigne de ses efforts en ce sens, ses victoires sur les monstres étant autant d’avancées bénéfiques pour l’humanité.

Ce en quoi il accomplissait la volonté de Zeus.

Zeus avait en effet désiré engendrer ce fils pour aider les dieux et les hommes, et « pour les défendre contre le malheur »…

C’est bien ce qu’Héraklès accomplit avec les travaux exigés par Eurysthée, roi d’Argos.

Quelle ironie métaphysique !

Zeus avait conçu un fils pour aider les dieux et les hommes, mais avait-il prévu que celui-ci en effet les aida, mais bien au-delà de la volonté de son Père ?

Pouvait-il prévoir qu’Héraklès mettrait aussi fin aux souffrances du Titan Prométhée, cet ami des hommes qui haïssait tous les dieux, et abhorrait plus encore le Dieu, roi des dieux, Zeus ?

L’incroyable destin d’Héraklès n’avait pas encore atteint son point d’orgue.

Il devait encore se libérer de ce qui restait de nature humaine en lui, pour assumer la plénitude de sa nature divine et jouir de l’Olympe.

Schiller, dans L’Idéal et la Vie, sut se faire le héraut romantique du Héros grec, à la fois Dieu et homme.

Il raconta en vers allemands comment Héraklès, se jetant lui-même dans le feu, devait se purifier de son humanité, pour s’élever au plus haut, pour se transfigurer, et enfin se voir offrir par la Divinité souriante une coupe d’immortalité.

Schiller écrit comment Héraklès, dans sa générosité et sa noblesse d’âme, « se jeta vivant, pour délivrer ses amis, dans la barque du nautonier des morts. Tous les fléaux, tous les fardeaux de la terre, la ruse de l’implacable déesse les accumule sur les épaules dociles de l’objet de sa haine, jusqu’à ce que sa course s’achève… »vii.

La course du Héros, l’envol du Dieu, devait bientôt s’achever, mais pas avant le sacrifice final, l’holocauste volontaire de l’Homme-Dieu…

« … le Dieu, dépouillé du terrestre,
Se sépare de l’Homme en flammes
Et boit l’air léger de l’éther.
Heureux de cet envol nouveau et inhabituel,
Il s’élance vers le haut, tandis que de la vie terrestre
Le rêve pesant sombre, et sombre, et sombre.
Les harmonies de l’Olympe accueillent
Le Transfiguré dans le palais Kronien,
Et la Divinité aux joues de rose
Lui tend la coupe en souriant. »viii

Il faut prendre l’expression de Schiller, « il se sépare de l’Homme en flammes » (en allemand : Flammend sich vom Menschen scheidet) au sens propre. Le Dieu doit être entièrement saisi par les flammes, il doit se consumer totalement dans le feu, pour se libérer de tout ce qui est Homme en lui.

Quelle est cette flamme, cette brûlure qui consuma le Héros?

C’est celle dans laquelle il plongea volontairement, dans sa dernière épreuve terrestre, pour échapper à une autre brûlure, plus cruelle encore, celle qui l’avait saisi lorsqu’il avait revêtu la tunique de Nessos.

Héraklès brûla en effet de douleur dans le vêtement tâché du sang empoisonné du Centaure, Nessos, qu’Héraklès avait blessé d’une flèche quand il violenta sa femme, Déjanire.

Déjanire elle-même avait été ‘brûlée’ de jalousie par les insinuations de Nessos, et c’est elle qui avait préparé la voie pour le martyre de son époux Héraklès.

Héraklès paya donc de ses brûlures empoisonnées la brûlante jalousie de Déjanire.

Ses douleurs le transpercèrent au point qu’Héraklès préféra les abréger en se jetant dans un brasier incandescent, un feu libérateur.

Il plongea dans ces flammes extérieures pour en finir avec les brûlures intérieures, qui traversaient sa peau enserrée par la tunique du Centaure.

Il voulut volatiliser, vaporiser toute la matière terrestre qui restait en lui intimement mêlée à la substance divine.

Il voulut en finir avec la nature humaine qu’il tenait de sa mère Alcmène, pour ne plus vivre que de la nature divine qu’il tenait de Zeus, son père.

Il dressa son propre bûcher pour s’y jeter et s’y consumer entièrement, en un vivant et volontaire holocauste.

Il y gagna sa « transfiguration » , l’élévation dans les Cieux et la compagnie éternelle de la Divinité…

Le culte d’Héraklès se répandit dans toute l’antiquité.

Loin de se cantonner à la Grèce, il était suivi depuis des âges fort reculés en Égypte même, où il était compté selon le récit d’Hérodoteix, au nombre des douze dieux anciens, tandis que selon le même récit, Dionysos appartenait seulement à la troisième génération des dieux.

Schelling rapporte que « selon un passage de Macrobe, les Égyptiens doivent même l’avoir honoré comme un Dieu auquel on ne connaissait pas de commencement, c’est-à-dire qu’ils avaient conscience qu’il était encore plus vieux qu’Osiris qui était leur longissima memoria. »x

L’origine du culte d’Héraklès a pu être associée à la culture phénicienne, mais elle pourrait même initialement remonter à l’ancienne culture égyptienne…

« Quant à savoir si l’on peut imaginer que la conscience égyptienne ait précédé la conscience phénicienne ou bien si la notion d’Héraklès a été transplantée chez les Égyptiens pas les Phéniciens, je ne trancherai pas absolument. »xi

Il serait même possible de faire l’hypothèse de l’antériorité de l’Héraklès égyptien sur Osiris, toujours selon Schelling, puisque Osiris est lui-même identifié à Dionysos, dont il est avéré qu’il est un dieu plus tardif qu’Héraklès.

Malgré l’abondance de l’iconographie antique représentant Héraklès dans ses divers « Travaux », celui-ci reste fondamentalement un dieu « aniconique », selon l’expression de Schelling. Sa nature est profondément ambiguë, en effet. Fallait-il le représenter avec les attribut d’un Dieu, ce qu’il était en fait, ou ceux d’un Homme, un Héros, certes, mais humain ?

La représentation d’Héraklès comme un dieu « enchaîné » n’était pas non plus, en soi, complètement originale. C’était une figure récurrente, dans le monde des dieux.

Saturne lui aussi avait été enchaîné par Jupiter, comme le raconte Cicéron, dans De Natura Deorum. Et les Titans, dont Chronos fait partie, ont aussi été liés par Zeus.

Mais cette mise d’Héraklès dans les chaînes avait une unique portée symbolique.

« A Tyr les Phéniciens (qui le nommaient Melkarth, le « Roi de la Ville ») le tenaient enchaîné, selon Pausanias. Car il est le Dieu du Mouvement, de la progression, et donc l’antithèse de Chronos qui se refuse au temps… Les Orphiques interprétaient Héraklès comme le temps qui ne saurait vieillir : il était le temps qui s’anime en Chronos, le temps enfin victorieux. »xii

L’Héraklès (phénicien) était identifié au Melkarth de Tyr, fils de Chronos et Dieu secourable à l’Homme, mais qui était aussi « tenu dans la complète exinanitionxiii de sa divinité ».xiv

Dans les Hérakléades, bien antérieures à Homère, Héraklès préfigurait pour la conscience grecque le symbole plus profond et bien plus ancien d’un Dieu, fils de Zeus, et Dieu purement spirituelxv, libérateur de l’homme, une figure que Dionysos devait représenter plus tard, à son tour, avec Homère.

Il reste à faire ici le lien entre Héraklès (dont on a vu qu’il est à la fois grec, égyptien et phénicien) et la tradition juive.

Tout d’abord, il est remarquable que le nom d’Héraklès soit cité dans un texte de Flavius Josèphe, le célébre auteur des Antiquités judaïques, comme ayant épousé une des petites-filles d’Abraham, à savoir la fille de son fils Aphra, qu’Abraham avait eu avec Chetoura, une concubine épousée après la mort de Sara.xvi

Habituellement on interprète le nom d’Hēraklês, Ἡρακλῆς , comme un nom grec, signifiant littéralement « Gloire d’Héra »

Mais Schelling a proposé de considérer sérieusement deux étymologies hébraïques du nom Héraklès …

Il propose de lire ce nom comme : הָרֹכֵל (ha-roklès) « le voyageur, le marchand », suivant la suggestion de Münterxvii : »רָכַל veut dire errer comme un marchand juif ».xviii

Schelling propose une autre étymologie encore : עֵרֶךְ אֵל érêkh El, c’est-à-dire « image de Dieu », similitudo Dei, ou en grec morphè Theou, ce qui est aussi l’expression dont l’Apôtre Paul se sert dans un passage célèbre sur le Christ.xix

Cette expression est d’ailleurs également employée dans la Bible hébraïque en Job 28,17xx.

Héraklès, Dieu, et fils du Dieu suprême et d’une femme pudique et fidèle, s’est dévoué, comme Prométhée avant lui, au salut des hommes.

Il a payé son engagement de sa vie, se sacrifiant volontairement pour en terminer avec les souffrances qui lui avaient été imposées, pendant son passage sur terre.

Et ce mythe fut conçu avant même le temps d’Homère, et il s’était épandu dans tout le monde civilisé d’alors.

Mille ans après Héraklès, comment ne pas voir que la figure divine, et elle aussi salvatrice, de Jésus, lui emprunte nombre de ses traits essentiels ?

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iEschyle. Prométhée enchaîné. Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.123

iiEschyle. Prométhée enchaîné. Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.107

iiiEschyle. Prométhée enchaîné. Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.107

ivEschyle. Prométhée enchaîné. v. 900-905 Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.122

vEschyle. Prométhée enchaîné. v. 938-944Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.123

viHésiode. Le bouclier d’Hercule

viiSchiller, Poésies, « L’Idéal et la Vie » (Das Ideal und das Leben). Trad. Ad. Régnier. Hachette, Paris, 1859, p.298-299

viii« Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,

Flammend sich vom Menschen scheidet

Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.

Froh des neuen, ungewohnten Schwebens,

Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens

Schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.

Des Olympus Harmonien empfangen

Den Verklärten in Kronions Saal,

Und die Göttin mit den Rosenwangen

Reicht ihm lächelnd den Pokal. »

Traduction Ad. Régnier, adaptée et modifiée par mes soins.

ixHérodote II, 145 ; cf. ch. 43

xF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.216

xiF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.217

xiiF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.217-218

xiiiExtrême épuisement, anéantissement

xivF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.219

xv« Dans certains Mystères, Héraklès est compté au nombre des Daktyles de l’Idè et des Kabires, donc au nombre des puissances purement spirituelles, car les Kabires (ou Cabires) étaient les dieux formels (Deorum Dii, les Dieux des Dieux), les Dieux par lesquels les dieux substantiels, matériels, les puissances causatives de la mythologie allaient être posés. » F.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.220

xviFlavius Josèphe. Antiquités Judaïques I, 15. « Abram épouse plus tard Chetoura, qui lui donne six fils d’une grande vigueur au travail et d’une vive intelligence : Zambran, Jazar, Madan, Madian, Lousoubac, Soùos. Ceux-ci engendrèrent aussi des enfants: de Soùos naissent Sabakan et Dadan et de celui-ci Latousim, Assouris et Lououris. Madan eut Ephâs, Ophrès, Anôch, Ebidâs, Eldâs. Tous, fils et petits-fils, allèrent, à l’invitation d’Abram, fonder des colonies ; ils s’emparent de la Troglodytide et de la partie de l’Arabie heureuse qui s’étend vers la mer Erythrée. On dit aussi que cet Ophren fit une expédition contre la Libye, s’en empara et que ses descendants s’y établirent et donnèrent son nom au pays qu’ils appelèrent Afrique. Je m’en réfère à Alexandre Polyhistor, qui s’exprime ainsi: « Cléodème le prophète, surnommé Malchos, dans son histoire des Juifs, dit, conformément au récit de Moïse, leur législateur, que Chetoura donna à Abram des fils vigoureux. Il dit aussi leurs noms ; il en nomme trois : Aphéras, Sourîm, Japhras. Sourîm donna son nom à l’Assyrie, les deux autres, Aphéras et Japhras, à la ville d’Aphra et à la terre d’Afrique. Ceux-ci auraient combattu avec Héraklès (Hercule) contre la Libye et Antée ; et Héraklès (Hercule), ayant épousé la fille d’Aphra, aurait eu d’elle un fils Didôros, duquel naquit Sophôn ; c’est de lui que les Barbares tiennent le nom de Sophaques ».

xviiF.C.K. Münter, Religion der Karthager, cité par Schelling in op.cit.

xviiiF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.220 Il mentionne aussi Creuzer qui rapporte quant à lui le nom d’Héraklès au cheminement des astres et qui le compare à Mithra, le soleil.

xix Phi. 2, 5-7

xx« Ni l’or ni le verre ne peuvent lui être égalés »,  לֹא-יַעַרְכֶנָּה זָהָב, וּזְכוֹכִית

Exile and the Spark of the Soul


« Sparks »



The Hebrew word נִיצוֹץ, nitsots, « spark, » is used only once in the Hebrew Bible. It is found in Isaiah – with a figurative sense of evanescence, transience.
« The mighty man shall become a coal, and his work a spark, and both shall burn together, and no man shall quench them ». (Is 1:31)
In another, verbal form (נֹצְצִם, notstsim, « they sparked »), the root verb natsats is also used only once, — by the prophet Ezekiel (Ezek 1:7).
The noun « spark » and the verb « to spark » are two hapaxes.
Rare words, then.
However, in the Greek version of the Hebrew Bible, called the ‘Septuagint’, because it was translated by seventy rabbis in Alexandria in the 3rd century B.C., the word σπινθὴρ, spinther, ‘spark’ in Greek, is used three times in the Book of Wisdom (also called ‘Solomon’s Book’), and three times in Ecclesiasticus (attributed to ‘Sirach’).
But these two books are considered today as apocryphal by the Jews, and therefore not canonical. On the other hand, they are preserved canonically by the Catholics and the Orthodox.
This does not detract from their intrinsic value, from their poetic breath, not devoid of pessimism.
« We are born of chance, after which we will be as if we had not existed. It is a smoke that breathes from our nostrils, and thought a spark that springs from the beating of our heart (ὁ λόγος σπινθὴρ ἐν κινήσει καρδίας ἡμῶν.); let it be extinguished, and the body will go to ashes, and the spirit will scatter like inconsistent air. » (Wis 2:2-3)
The logos, here, is only a « spark ». Here again the idea of transience, of impalpable brevity, appears.
The other uses of the word « spark » in Wisdom and Ecclesiasticus are divided between literal and figurative meanings.i
Significantly, a verse in Ecclesiasticus seems to invite, precisely, the contemplation of the sparkling transience, quickly drowned in nothingness: « Like a spark that one could contemplate » (Sir 42,22).
The Greek word spinther, « spark, » was also used by Homer in a sense close to that employed by Ezekiel, since it is associated with the representation of the Godhead: « The goddess is like a shining star that (…) sparks a thousand sparks around it (πολλοὶ σπινθῆρες) » (Iliad 4, 73-77)
From the word spinther derives the word spintharis, which is a name of a bird (similar to the Latin word spinturnix). Pierre Chantraine suggests that it is « perhaps because of its eyes ».ii
Do not the eyes of some birds (of prey) sparkle in the night?
Similarly, the Hebrew word nitsots, « spark, » is also used as a bird name for a bird of prey, the hawk or the eagle.
The analogy is perhaps justified because of the twinkling of the eyes in the night, but one can also opt for the analogy of the flight of sparks and birds…
The verbal root of nitsots is נָצַץ, natsats, « to shine, to sparkle ». Natsats is used by Ezekiel to describe the appearance of four « divine appearances » (מַרְאוֹת אֱלֹהִים , mar’ot Elohim) which Ezekiel calls the four « Living Ones » ( חַיּוֹת , Ḥaiot). The four Living Ones each had four faces (panim), « and they sparkled (notstsim) like the appearance of polished tin » (Ezek 1:7).
The verbal root נָצַץ natsats is very close etymologically to another verbal root, נוּץ, nouts, « to blossom, to grow, » and from נָצָה, natsah, « to fly away, to flee. » Moreover, the same noun, נֵץ, nets, means both « flower » and « sparrowhawk », as if this semantic group brought together the notions of spark, bloom, grow, fly away. Added to this are the notions of dispersion, devastation, and metaphorically, flight and exile, carried by the lexical field of the verb natsah, for example in the verses « your cities will be devastated » (Jer 4:7) and « they have fled, they have scattered into exile » (Lam 4:15).

The spark is thus associated with ideas of brilliance, of flowering, but also of bursting forth, of flight, of dispersion, of devastation and even of exile.
Metaphorically, the associated values range from the negative (fleetingness, inanity of the spark) to the very positive (divine « sparkling » appearances).
It is perhaps this richness and ambivalence of the words nitsots, natsats and natsah that prompted Isaac Louria to choose the spark as a metaphor for the human soul.
As Marc-Alain Ouaknin explains, « Rabbi Isaac Luria teaches that the soul [of Adam] is composed of 613 parts: each of these parts is in turn composed of 613 parts or ‘roots’ (chorech); each of these so-called major ‘roots’ is subdivided into a certain number of minor ‘roots’ or ‘sparks’ (nitsot). Each of these ‘sparks’ is an individual holy soul. » iii

But the process of subdivision and individuation, of which three stages have just been set forth, is a process that has to be carried out by the individual soul.

« Each ‘individual spark’ is divided into three levels: nefech, ruach, nechama, and each level has 613 parts. (…) Man’s task is to achieve the perfection of his ‘individual spark’ at all levels. « iv

Moreover, Isaac Louria sets the stage for a vast eschatological perspective, in which the link between the spark and the exile, whose etymological kinship has already been emphasized, is particularly highlighted from the point of view of the Lourianic cabala.
« Indeed, Louria proposes an explanatory system – a philosophic-mystical thesis of the historical process (…) The man responsible for History is still to be understood in its collective sense. The entire people of Israel is endowed with its own function. It must prepare the world of Tikkun, bring everything back to its place; it has the duty to gather, to collect the sparks scattered in the four corners of the world. 
Therefore, he himself, the people, must be in exile at the four ends of the earth. The Exile is not just a chance, but a mission of reparation and ‘sorting’ (…) The children of Israel are completely engaged in the process of ‘raising the sparks’. « v

One would like to imagine that not only Israel, but also all the other people, all the « living », all those who possess a « soul », i.e. a divine « spark », have the vocation to rise, to fly away, and to gather in the divine sun, the luminous burn, – its eternal and fleeting flower.

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i« They will shine like sparks running through the reeds. « (Sag 3:7). « Throwing terrible sparks from their eyes » (Wis 11:18). « A spark lights a great fire » (Sir 11:32). « Blow on an ember, it is set on fire, spit on it, it is extinguished; one as well as the other comes out of your mouth. (Sir 28,12) « Like a spark one could contemplate » (Sir 42,22).

iiPierre Chantraine, Etymological Dictionary of the Greek Language. Ed Klincksieck, Paris, 1977.

iiiMarc-Alain Ouaknin, Tsimtsoum. Introduction to Hebrew meditation. Albin Michel. Paris, 1992, p.37

ivIbid. p. 39 It should be noted that the recurrence of the number 613 in these processes of division is probably not unrelated to the 613 commandments (negative and positive) contained in the Torah.

vIbid. pp. 40-41

Pourquoi Dieu a-t-il « abandonné » l’Univers?


« Platon »

La cabale juive a développé tardivement, et seulement à partir du 16ème siècle de notre ère, le concept de la contraction (tsimtsoum) de Dieu par rapport au monde. Initiée par Isaac Louria, cette idée présentait Dieu, cet Un, ce Tout, cet Être omnipotent, omniscient et omniprésent, comme s’étant de lui-même « contracté » afin de laisser un peu de place à sa propre Création, afin de la laisser être, en quelque sorte dehors de la « plénitude » divine.

Cette idée d’un retrait divin hors du monde n’était pas nouvelle. Deux mille ans auparavant, au 4ème siècle av. J.-C., Platon l’avait déjà introduite et subtilement développée dans un mythe célèbre. Dans un passage du Politique, l’ »Étranger » explique au « jeune Socrate »:

« Écoute donc. Cet Univers qui est le nôtre, tantôt la Divinité l’assiste dans sa marche en le guidant et en l’aidant à se mouvoir en cercle, tantôt elle l’abandonne à lui-même, quand les révolutions ont atteint la mesure du temps fixé pour ce monde; alors cet Univers recommence à tourner dans le sens opposé, de son propre mouvement, car il est un Vivant et il a été doué d’intelligence par Celui qui, dès le principe, l’a ordonné. Quant à l’impulsion nécessaire qui le force à renverser sa course, en voici la cause… Demeurer toujours dans le même état et dans la même disposition, être toujours identiquement le même, c’est le privilège des plus divins d’entre les êtres: tout ce qui est corps est, par nature, d’un ordre différent. Or ce à quoi nous avons donné le nom de Ciel ou de Monde a sans doute reçu pour sa part, de Celui qui l’engendra, maintes propriétés bienheureuses, mais le fait est qu’il participe aussi de la nature corporelle. Et de là vient qu’il lui est impossible d’être totalement exempt de changement: néanmoins, dans la mesure de ses forces, il se meut le plus possible d’un mouvement unique, à la même place et par rapport aux mêmes points. Aussi a-t-il pour lot le mouvement circulaire rétrograde, comme étant celui qui s’écarte le moins du mouvement qui lui revient en propre. Maintenant, s’imprimer soi-même à soi-même un mouvement perpétuel de rotation n’est pour ainsi dire possible à aucun être, sauf à celui qui de son côté mène le mouvement de tout le restei. Or, à cet être, il n’est pas permis sans impiété de mouvoir tantôt dans un sens, tantôt en revanche dans un sens contraire. De toutes ces raisons il faut donc conclure, touchant le monde, que ce n’est pas lui-même qui s’imprime à lui-même un mouvement perpétuel de rotation, et que ce n’est absolument pas Dieu non plus qui lui imprime perpétuellement une rotation dont les révolutions sont doubles et contraires, et qu’enfin ce ne sont pas deux Divinités, dont les pensées se contrarient mutuellement, qui le font tourner ainsi, mais que, comme il a été dit tout à l’heure et c’est la seule possibilité qui reste, tantôt il est guidé dans son mouvement par une cause divine distincte de lui, et alors il recouvre un nouvel afflux de vie et reçoit du Démiurge une immortalité restaurée, tantôt, quand il a été abandonné par Celui-ci, il va sous son impulsion propre, car il a été opportunément livré à lui-même dans une condition telle qu’il peut cheminer durant des myriades de révolutions, parce que, immense comme il est et parfaitement équilibré, il se meut en s’appuyant sur une pointe d’une finesse sans égale. »ii

Le mythe présente l’image d’une Divinité doublement bienveillante à l’égard de l’Univers. Elle l’est tout d’abord parce qu’elle lui donne l’être et la vie. Elle l’est encore en ce qu’elle lui donne l’intelligence, et la liberté de s’en servir.

Il reste en revanche à se demander si elle fait preuve de bienveillance ou si elle semble plutôt en manquer, lorsqu’elle « l’abandonne ».

Au commencement, la Divinité donne l’impulsion initiale à l’Univers et elle « l’assiste dans sa marche », elle « le guide » dans ses révolutions circulaires. Puis, au bout d’un « temps fixé », comme dit Platon, elle cesse volontairement de l' »assister » et de le « guider », et elle « l’abandonne à lui-même », afin de le laisser suivre « son propre mouvement ».

Pourquoi?

Les grands mythes sont des invitations au voyage. Ils proposent des possibles, et ce faisant, aiguisent l’esprit, encouragent la pensée critique et créative, et suggèrent d’imaginer des suites à ce qui ne saurait suffire à notre curiosité. Ils nous chuchotent: « continue de réfléchir! »… Et « invente tes propres mythes! »…

Le mythe de la création de l’Univers, puis de son « abandon » par le Dieu créateur, suscite la perplexité, incite à la réflexion. Qu’a voulu dire Platon?

Pourquoi la création de l’Univers a-t-elle eu lieu, tout d’abord?

Pourquoi ensuite l’avoir « abandonné » et laissé se mouvoir « selon son propre mouvement », selon le conseil de sa propre « intelligence »?

Ces questions ont un lien profond, me semble-t-il. Elles pointent le rapport étrange qui semble se tisser entre la « temporalité universelle » et la « temporalité divine ».

Ces deux temporalités s’intersectent en effet, à plusieurs reprises, alors qu’elles ne sont pourtant pas du tout de même nature.

La temporalité de l’Univers est consubstantielle à sa nature spatio-temprelle. Le « temps » fait partie de son essence, au même titre que l’espace ou que la matière.

En revanche, la « temporalité divine » n’est pas de ce monde, elle se situe au-delà du temps qui se déroule dans l’Univers. Ou, devrait-on mieux dire, elle se situe au-delà du temps dans lequel l’Univers se déploie, et dans lequel il est plongé.

Quoi qu’il en soit, l’expression même de « temporalité divine » paraît franchement paradoxale.

D’un côté, la Divinité ne peut pas être « dans le temps », puisque c’est elle qui a créé le temps, et que c’est donc le temps qui est en elle, ou du moins dans sa création.

Mais d’un autre côté, on doit reconnaître que la Divinité est par essence « vivante », et qu’en conséquence elle est animée d’un mouvement propre. Elle a donc en elle une sorte de temps intérieur, un flux immanent, une source infinie de vie, toujours surgissante.

Ce temps propre au divin est un temps éternel, certes, mais il n’est pas immobile.

La temporalité divine n’est ni immobile, ni infiniment lisse, continue, sans aspérité, sans coupure, sans événement.

Bien au contraire.

Du nouveau, toujours du nouveau, encore du nouveau, sans fin, ne cesse de surgir en son sein.

Mais comment peut-on affirmer de pareilles choses, demandera-t-on?

Il se trouve que, malgré notre ignorance abyssale, nous avons quelques miettes de connaissance de ce mouvement divin, au moins par induction. L’existence même de l’Univers est un indice fort.

Nous savons que, soudainement, à un certain « moment » de l’écoulement de la divinité en elle-même, un désir de créer quelque chose d’autre qu’elle-même, un désir de créer un « Univers » en l’occurrence, est apparu au sein de la temporalité propre à la Divinité.

À ce « moment » unique, en rien semblable aux autres « moments » de sa propre Présence à elle-même (Chekhina), la Divinité désira qu’un « commencement » (Berechit) fût. Elle a désiré « créer » (bara); elle a voulu que la lumière « fût » (yéhi ‘or).

C’est bien là l’indice qu’une sorte de « temps » divin, dans lequel il peut y avoir un « avant », un « commencement », et divers « moments » (appelés « jours », « soirs » et « matins »), fait aussi partie de la substance divine. Ce « temps » divin n’a certes rien à voir avec le temps que nous connaissons en tant que créatures, mais du moins on peut supputer qu’il y a une sorte de rapport analogique entre ces deux formes incomparables (mais non incompatibles) de temporalités.

[A ce point du raisonnement, je voudrais faire remarquer, pour le bénéfice de tous les matérialistes, que la question fondamentale de la naissance du « temps » ne disparaît pas si l’on fait abstraction de l’existence d’une « Divinité » primordiale, d’un Dieu « créateur ». Dans le langage matérialiste, cette question — fondamentale et fondatrice — du temps pourrait se poser ainsi: « Pourquoi, et comment, au sein d’un néant perpétuel et en soi absolument ‘non-étant’, essentiellement ‘vide’, une ‘impulsion’ initiale, une source inopinée d’être, une éruption imprévisible d’existence ‘matérielle’ est-elle soudainement apparue? » Il y a sur ce point fondamental un parfait isomorphisme des cosmologies inventées par l’humanité: elles partagent toutes une ignorance absolue quant aux conditions initiales de leurs propres fondements…]

La « temporalité divine », absolument spécifique, n’est en rien semblable à la temporalité de l’Univers, ni bien sûr à celle que l’homme connaît. Le temps divin n’est en rien comparable au « temps » tel qu’il nous apparaît.

Nous ne savons rien de la nature de cette temporalité, mais pourtant, nous savons au moins que la Divinité n’est pas « immobile », qu’elle n’est pas « statique ».

On a pu dire d’elle en effet qu’elle est, en essence, « vivante »iii.

Elle est en essence « mouvement ».

On peut donc conjecturer que sa temporalité spécifique se déroule dans une continuité infinie, mais on sait aussi que celle-ci peut être soudainement ponctuée d’événements inopinés, imprévisibles, à commencer par la création de cet Univers.

Rien n’obligeait la Divinité à sortir de son éternité solitaire, et de l’immobilité parfaite d’un « premier Moteur », tel que conjecturé par Aristote.

Et pourtant elle a fait ce geste-là. Elle a décidé unilatéralement qu’il y ait un « commencement ».

C’est donc qu’il y a eu en elle-même un « avant » et un « après » ce « commencement ».

C’est à peu près tout ce sur quoi on peut inférer l’existence d’une temporalité divine, et réfuter la thèse aristotélicienne du « moteur » immobile…

Mais une question-clé reste pendante. Pourquoi la Divinité a-t-elle décidé de rompre l’uniformité de sa contemplation solipsiste d’elle-même, en introduisant, dans son propre temps, l’idée de quelque chose d’absolument autre qu’elle-même?

Pourquoi la Divinité, essentiellement « immatérielle », a-t-elle conçu l’existence de quelque chose d’objectivement « matériel », s’inscrivant dans un « lieu » et dans un « temps » propres?

Pourquoi la Divinité, essentiellement « spirituelle », a-t-elle de surcroît décidé de doter aussi l’Univers d’une « intelligence » propre, en un sens analogue à l’intelligence divine, quoique immensément limitée par rapport à elle, et surtout (c’est là un point crucial), absolument « séparée » d’elle?

Et, question plus difficile encore, pourquoi, au bout d’un « temps fixé », la Divinité a-t-elle « abandonné » sa Création? Non pas simplement lui lâchant la bride sur le cou, comme un cavalier le ferait, tout en restant solidement sur sa monture, mais « l’abandonnant », et la « laissant aller »?

Platon emploie le verbe ἀνίημι dans la forme ἀνεθῇ, au passage-clé: « τοτὲ δ᾽ὅταν ἀνεθῇ, δι᾽ἑαυτοῦ αὐτὸν ἰέναι »iv, « quand il [l’Univers] a été abandonné, il va de lui-même ».

Une traduction anglaise de cette phrase opte pour un sens moins dramatique, et plus positif: « It is left to itself and then moves by its own motion ».

Le dictionnaire Liddell-Scottv donne pour le verbe ἀνίημι les sens suivants: « let go, set free; loosen, unfasten; to set on, or urge to do a thing; to allow; let go free; leave at large; slacken; emit, neglect, give up« .

Le dictionnaire Bailly donne, pour sa part les acceptions suivantes: « envoyer, lancer en haut; faire sourdre, faire jaillir; faire monter; faire saillir; lâcher, lancer; laisser aller; permettre; relâcher, libérer ».

On voit que la traduction par « abandonner » est possible selon le Liddell-Scott (qui donne l’acception « give up »), mais que le Bailly ne la mentionne pas. Celui-ci donne en revanche des tonalités plus optimistes, moins doloristes, avec les idées de « jaillissement », de « montée vers le haut », de « libération »…

Il me semble que le R.P. Festugière a peut-être eu en tête, en choisissant la saisissante acception d’abandonner, d’évoquer subliminalement le fameux verset du Psaume 22: « Mon Dieu ! mon Dieu ! pourquoi m’as-tu abandonné? »vi.

Quoi qu’il en soit la gamme des sens est large, entre jaillissement, liberté ou abandon…

On pourrait aussi se demander quelle est la raison du « temps fixé », évoqué par Platon, pour ce jaillissement, cette liberté ou cet abandon. Platon se réfère-t-il à quelque raison intervenant au cours du temps propre de l’Univers, ou bien implique-t-il qu’une « décision » ait pu être prise en un « moment » particulier de la temporalité divine, afin de « fixer » un temps ad hoc pour cette « libération » ou cet « abandon »?

Ce que l’on peut retenir de tout ceci, c’est qu’à plusieurs reprises on observe l’irruption d’actions de la Divinité s’intriquant au déroulement temporel de l’Univers, alors que la Divinité est censée « vivre » en dehors ou au-delà de toute temporalité. Elle s’implique et s’intrique, puis se sépare, pour que l’Univers puisse « être » et « devenir ».

On peut faire l’hypothèse que la Divinité ne vit certes pas dans ce « temps »-là de l’Univers, mais qu’elle vit dans le flux permanent et éternel de sa propre Vie.

Et vivre, pour la Divinité, comme pour tout être vivant d’ailleurs, c’est marcher sans cesse vers l’avant, c’est plonger toujours dans le nouveau que le temps cache et qu’il révèle.

Vivre, c’est ne pas rester figer dans l’immobilité de la Mort, mais transcender toujours à nouveau les moments de la présence à soi par des sauts renouvelés vers une présence à venir, une « outre-présence », une présence à de l’autre que soi en soi.

Une « outre-présence » comme on on dit « outre-mer ».

Avant donc que le temps ait été « créé », la Divinité « vivait » (si ce verbe à l’imparfait peut s’appliquer ici) dans son Unité absolue: les divers monothéismes ont assez chanté les vertus de cette unité, pour que nous n’ayons pas besoin d’insister.

Cependant il y a une question sur laquelle les monothéismes restent considérablement plus discrets, voire silencieux. Pourquoi cette monolithique Unité a-t-elle éprouvé le désir de créer de l’Autre, du radicalement autre qu’elle-même, à savoir un Univers « matériel », basé dans le « temps » et l' »espace »?

Pourquoi l’Un a-t-il éprouvé un désir de l’Autre alors qu’Il était déjà le « Tout »?

On sait que la Divinité a effectivement éprouvé ce désir: on l’induit de l’existence même de l’univers, réalité en soi non niable.

On sait que la Divinité est intervenue une première fois ‘dans le temps’ en fixant un point de départ à l’existence de l’univers.

C’est précisément à ce moment initial qu’elle a créé le temps. La science actuelle croit pouvoir fixer la date de ce premier événement temporel, qui aurait eu lieu il y a 13,7 milliards d’années.

Mais, à la vérité, la science ne peut aucunement assurer que le Big Bang représentait un commencement unique et absolu. Elle n’a aucun moyen de traiter la question de l’existence éventuelle d’autres Univers et d’autres Big Bang, dans des temporalités autres. Elle ne peut ni prouver ni infirmer l’hypothèse de l’existence en parallèle de plusieurs autres Univers, sans aucune connexion avec le nôtre…

On sait encore, du moins si l’on en croit le mythe platonicien, que la Divinité est « intervenue » une deuxième fois dans la temporalité universelle, mais cette fois-ci en se manifestement (paradoxalement) par son « absence », ou par son « départ », en se « retirant », en « abandonnant » ou en « libérant » l’Univers.

Les deux questions principales sont donc:

Pourquoi la création a-t-elle eu lieu?

Pourquoi a-t-elle été « abandonnée » à elle-même?

A la première question, je ne vois qu’une réponse possible. La création a eu lieu parce qu’elle correspond au mouvement de renouvellement perpétuel du Dieu vivant.

Elle est pour lui un moyen de se parfaire lui-même, en « se dépassant » lui-même, en admettant de l’Autre que Lui-même à partager l’Être et la Vie. Il a créé la Création pour l’inviter à sa Table.

A la deuxième question, je vois une réponse plausible. Il a « laissé aller » sa Création, il l’a « libérée », parce qu’il avait foi en elle, il a cru en sa capacité essentielle à se transcender elle-même, elle aussi.

_____________

iCf Phèdre 245 c. « Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut soi-même est immortel en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul par conséquent, ce qui se meut soi-même jamais ne cesse d’être mû, en tant que sa nature propre ne se fait jamais défaut à elle-même. »

iiPlaton. Le Politique. 268 c-270 a. J’emploie la traduction, légèrement modifiée (et j’y ajouté les italiques), de A.J. Festugière, in La Révélation d’Hermès Trismégiste. Tome II. Le Dieu cosmique. J. Gabalda Éditeurs. Paris, 1949, p.121

iiiJér 10,10: « YHVH Dieu est vérité (vAdonaï Elohim émèt), Lui, il est Dieu vivant( Hu’, Elohim ayim), Roi de l’éternité (Mélèkh ‘olam)  » וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת, הוּא-אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם

ivLe Politique 270 a

vHenry George Liddell. Robert Scott. A Greek-English Lexicon. revised by Henry Stuart Jones. Oxford. Clarendon Press. 1940.

viPs 22,2: אֵלִי אֵלִי, לָמָה עֲזַבְתָּנִי; On sait aussi que ce furent les dernières paroles du Christ en croix, selon Marc 15, 34 et Matthieu 27, 46, qui citent ce verset en araméen, et le font suivre de sa traduction en grec: « Θεέ μου, Θεέ μου, ἵνα τί με ἐγκατέλιπες ». Mais on voit que le verbe grec employé par les évangéliste pour traduire l’expression ‘tu m’abandonnes’, με ἐγκατέλιπες, n’est en aucun cas similaire au verbe ἀνίημι employé par Platon.

क – The God Whose Name Was « Who? »


« Vedic sacrifice »

More than two millennia before the times of Melchisedechi and Abraham, other wandering and pious men were already singing the hymns of Ṛg Veda. Passing them on faithfully, generation after generation, they celebrated through hymns and prayers, the mysteries of a Supreme God, a Lord creator of worlds, of all creatures, of all lives.

Intelligence of the divine did just not begin in Ur in Chaldea, nor sacred wisdom in Salem.

Some sort of intelligence and wisdom probably reigned, more than five thousand years ago, among chosen, attentive, dedicated spirits. These men left as a legacy the hymns they sang, in precise and chiselled phrases, evoking the salient mysteries that already assailed them:

Of the Creator of all things, what can be said? What is His name?

What is the primary source of « Being »? How to name the primordial « Sun », from which the entire Cosmos emerged?

Who is really the Lord imposing His lordship on all beings, – and on the ‘Being’ itself ?

And what does this pronoun, Who, really mean in this context?

What is the role of Man, his true part in this mystery at play?

A Vedic hymn, famous among all, summarizes and condenses all these difficult questions into one single one, both limpid and obscure.

It is Hymn X, 121 of Ṛg Veda, often titled « To the Unknown God ».

In the English translation by Ralph T.H. Griffith, this Hymn is entitled « Ka ».ii Ka, in Sanskrit, means «who ? »

This Hymn is dedicated to the God whom the Veda literally calls « Who? »

Griffith translates the exclamation recurring nine times throughout this ten-verses Hymn as follows :

« What God shall we adore with our oblation ? »

But from the point of view of Sanskrit grammar, it is perfectly possible to personify this interrogative pronoun, Ka (Who?) as the very name of the Unknown God.

Hence this possible translation :

To the God ‘Who?’

1. In the beginning appeared the Golden Germ.

As soon as he was born, he became the Lord of Being,

The support of Earth and this Heaven.

What God shall we adore with our oblation ? 

2. He, who gives life force and endurance,

He, whose commandments are laws for the Gods,

He, whose shadow is Immortal Life, – and Death.

What God shall we adore with our oblation ? 

3. ‘Who?iii – in His greatness appeared, the only sovereign

Of everything that lives, breathes and sleeps,

He, the Lord of Man and all four-membered creatures.

What God shall we adore with our oblation ? 

4. To Him belongs by right, by His own power,

The snow-covered mountains, the flows of the world and the sea.

His arms embrace the four quarters of the sky.

What God shall we adore with our oblation ? 

5. ‘Who?’ holds the Mighty Heavens and the Earth in safety,

He formed the light, and above it the vast vault of Heaven.

‘Who?’ measured the ether of the intermediate worlds.

What God shall we adore with our oblation ? 

6. Towards Him, trembling, forces crushed,

Subjected to his glory, raise their eyes.

Through Him, the sun of dawn projects its light.

What God shall we adore with our oblation ? 

7. When came the mighty waters, carrying

The Universal Germ from which Fire springs,

The One Spirit of God was born to be.

What God shall we adore with our oblation ? 

8. This Unit, which, in its power, watched over the Waters,

Pregnant with the life forces engendering the Sacrifice,

She is the God of Gods, and there is nothing on Her side.

What God shall we adore with our oblation ? 

9. O Father of the Earth, ruling by immutable laws,

O Heavenly Father, we ask You to keep us,

O Father of the ample and divine Waters!

What God shall we adore with our oblation ? 

10. O Lord of creaturesiv, Father of all things,

You alone penetrate all that is born,

This sacrifice that we offer you, we desire it,

Give it to us, and may we become lords of oblation!

_________

What is this divine Germ (Hiraṇyagarbha , or ‘Golden Germ’, in Sanskrit), mentioned in verses 1, 7 and 8?

One does not know, but one can sense it. The Divine is not the result of a creation, nor of an evolution, or of a becoming, as if it was not, – then was. The Veda here attempts a breakthrough in the understanding of the very nature of the divinity, through the image of the ‘germ’, the image of pure life.

The idea of a ‘God’ is only valid from the creature’s point of view. The idea of ‘God’ appears best through its relation to the idea of ‘creature’. For Himself, God is not ‘God’, – He must be, in His own eyes, something completely different, which has nothing to do with the pathos of creation and the creature.

One can make the same remark about « Being ». The « Being » appears only when the beings appear. God creates the beings and the Being at the same time. He Himself is beyond Being, since it is through Him that Being comes to « be ». And before the beings, before the Being itself, it seems that a divine, mysterious life obviously ‘lived’. Not that it ‘was’, since the Being was not yet, but it ‘lived’, hidden, and then ‘was born’. But from what womb? From what prior, primordial, primal uterus? We do not know. We only know that, in an abyssmal mystery (and not in time or space), an even deeper mystery, a sui generis mystery, grew, in this very depth, which was then to come to being, but without the Mystery itself being revealed by this growth and by this outcoming of being.

The place of origin of the mystery is not known, but the Veda calls it ‘Golden Germ’ (hiraṇyagarbha). This metaphor of a ‘Germ’ implies (logically?) some primal ovary and womb, and some desire, some life older than all life, and older than the Being itself.

Life came from this Living One, in Whom, by Whom and from Whom, it was given to the Being ; it was then given to be, and it was given thereby to beings, to all beings.

This mysterious process, which the word ‘Germ’ evokes, is also called ‘Sacrifice’, a word that appears in verse 8: Yajña (यज्ञ). Why « sacrifice » ? Because the divine Seed dies to Herself, She sacrifices Herself, so that out of Her own Life, life, all lives, may be born.

The Veda also says : May God be born to Himself, through His sacrifice…

What a strange thing to say!

By being born, God becomes ‘God’, He becomes the Lord of Being, for the Being, and the Lord of beings. Hymn 121 takes here its mystical flight, and celebrates a God who is the Father of creatures, and who is also always transcendent to the Being, to the world and to his own ‘divinity’ (inasmuch as this divinity allows itself to be seen in its Creation, and allows itself to be grasped in the Unity that it founds).

But who is this God who is so transcendent? Who is this God who hides, behind the appearance of the Origin, below or beyond the very Beginning?

There is no better noun, one might think, than this interrogative pronoun: ‘Who?’.

Ka. क.

This pronoun in the form of a question, this ‘Who?’ , this Ka, does not call for an answer. Rather, it calls for another question, which Man addresses to himself: To whom? To whom must Man, seized by the unheard-of depth of the mystery, in turn offer his own sacrifice?

A haunting litany: « What God shall we adore with our oblation ? » 

It is not that the name of this God is strictly speaking unknown. Verse 10 uses the expression Prajāpati , ‘Lord of creatures’. It is found in other texts, for example in this passage from Taittirīya Saṁhitā :

« Indra, the latest addition to Prajāpati, was named ‘Lord of the Gods’ by his Father, but they did not accept him. Indra asked her Father to give her the splendor that is in the sun, so that she could be ‘Lord of the Gods’. Prajāpati answered her:

– If I give it to you, then who will I be?

– You will be what You say, who? (ka).

And since then, it was His name. »v

But these two names, Prajāpati and Ka, refer only to something related to creatures, referring either to their Creator, or simply to their ignorance or perplexity.

These names say nothing about the essence of God. This essence is undoubtedly above all intelligibility, and above all essence.

Ka, ‘who?’, in the original Sanskrit text, is actually used in the singular dative form of the pronoun, kasmai (to whom?).

One cannot ask the question ‘who?’ with regard to ‘God’, but only to ‘whom’? One cannot seek to question His essence, but only to try to distinguish Him among all the other possible objects of worship.

God is mentally unknowable. Except perhaps in that we know that a part of His essence is ‘sacrifice’. But we still know nothing of the essence of His ‘sacrifice’. One may only ‘participate’ in it, more or less actively.

One may try to better understand the essence of one’s own sacrifice, one’s own ‘oblation’, if one is ready to pay the price it demands. Indeed, one is both subject and object of one’s oblation. In the same way, God is both subject and object of His sacrifice. One can then try to understand, by anagogy, the essence of His sacrifice through the essence of one’s own oblation.

This precisely is what Raimundo Panikkar describes as the essential ‘Vedic experience’. It is certainly not the personal experience of those Vedic priests and prophets who were chanting their hymns two thousand years before Abraham met Melchisedek, but it could be at least a certain experience of the sacred, of which we ‘modern’ or ‘post-modern’ could still feel the breath and the burning.

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iמַלְכֵּי-צֶדֶק , (malkî-ṣedeq) : ‘King of Salem’ and ‘Priest of the Most High (El-Elyôn)’.

iiRalph T.H. Griffith. The Hymns of the Rig Veda. Motilal Banarsidass Publihers. Delhi, 2004, p.628

iiiIn the original Sanskit: , Ka ? « To Whom ? »

iv Prajāpati :  » Lord of creatures « . This expression, so often quoted in the later texts of the Atharva Veda and Brāhmaṇa, is never used in the Ṛg Veda, except in this one place (RV X,121,10). It may therefore have been interpolated later. Or, – more likely in my opinion, it represents here, effectively and spontaneously, the first historically recorded appearance (in the oldest religious tradition in the world that has formally come down to us), or the ‘birth’ of the concept of ‘Lord of Creation’, ‘Lord of creatures’, – Prajāpati .

vTB II, 2, 10, 1-2 quoted by Raimundo Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. Darton, Longman & Todd, London, 1977, p.69

La pourpre et l’écarlate. Ou: Derrière le rideau de la conscience


« Le Parokhêt vu du Qodech« 

Il fut un temps, il y a longtemps, où, dans le sanctuaire de l’Être, un rideau devait séparer ce à quoi l’accès était permis, et ce qui devait demeurer caché.

« Tu introduiras là, derrière le rideau, l’arche du Témoignage. Et le rideau séparera pour vous le sanctuaire d’avec le Saint des saints. » (Ex 26, 33 )

Mais un autre temps, plus proche, vint aussi, où l’on émit alors des doutes, sur la nature même de ce qu’un rideau pouvait voiler.

« Il est clair que derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelque chose pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir ».i

Le Temple est peut-être aujourd’hui devenu une métaphore, que l’on pourrait appliquer à la conscience, et cela pour deux raisons. D’abord, l’existence et l’unité même de celle-ci ont quelque chose de numineux pour quiconque se saisit de son mystère, se pénètre de son essence, et ensuite parce qu’elle est aussi, en son intérieur, comme séparée d’elle-même par une sorte de « rideau ».

Que trouve-t-on derrière le rideau dont la conscience se pare, et se sépare, elle-même, d’elle-même?

L’Intérieur de la conscience est, pour la conscience, sans doute, un puits sans fond, ou un pur au-delà, puisqu’elle ne peut s’y retrouver, dans cette nuit, cet abysse, cet infini. L’Intérieur lui paraît vide de tout ce dont elle a l’habitude de s’entourer, il est vide de tout phénomène, et de tout concept, il est a priori vide de sens, et de ressenti. Il est absolument inconnaissable parce qu’il est en-deçà et au-delà de tout ce que la conscience vit, voit, ou conçoit.

On pourrait dire qu’elle est comme aveugle, ou d’une certaine cécité, cherchant à contempler des trésors sans nombre, mais dont elle ne peut voir en elle ni l’éclat ni le miroitement.

On pourrait aussi dire qu’elle a malgré tout quelque sens de la vue, et des yeux vivants, mais que l’obscurité de l’Intérieur est si profonde, sa nuit si noire, son abysse si privé de lueur, que des yeux d’aigle mêmes ne pourraient en percer l’épaisseur.

On pourrait aussi, à l’inverse, imaginer qu’au plus profond de son Intérieur, la lumière vivante est si pure, si intense, si aveuglante que des milliards de milliards de soleils assemblés en un seul point ne seraient encore qu’une ombre pâle auprès d’elle, et que certes, en ce point, quelques yeux que ce soient seraient comme morts.

Tout cela équivaut à dire que les yeux de la conscience, à l’image de ceux du corps d’ailleurs, ne voient en réalité goutte, ni dans l’extrême lumière, ni dans l’obscurité absolue.

Mais de ce constat on ne peut rien inférer quant à la présence effective ou à l’absence de quelque essence dans l’Intérieur, une présence ou une absence qui soit au moins à concevoir, à défaut d’être à voir.

Une présence ou une absence qui soit à concevoir, à imaginer, ou à rêver: tout plutôt que la nuit sans fond et sans fin…

« Pour que dans ce vide intégral qu’on nomme aussi le sacré il y ait au moins quelque chose, il resterait à le remplir avec des songes, phénomènes que la conscience s’engendre elle-même. Il devrait bien se contenter d’être aussi mal traité, n’étant pas digne d’un traitement meilleur, puisque même des songes valent encore mieux que sa vacuité. »ii

C’est dans l’Intérieur, privé de toute perception et de toute conception, que la conscience fait connaissance avec le supra-sensible, en tant que phénomène à l’état pur. Il n’y a rien à y voir avons-nous dit, et il n’y a aussi rien à concevoir, sauf une chose, que l’on nommera l’absence même, la nuit parfaite, ou le silence de la raison. Ce qu’il y a encore à voir, c’est l’obscur en tant qu’obscur, et ce qu’il y a à concevoir c’est l’idée d’un possible ‘dépassement’ de toute conception.

Autrement dit, cette obscurité, ou cette trop grande lumière, ne sont jamais que des voiles, dont l’idée de les déchirer, ou de les écarter, peut surgir comme étant possible, envisageable en puissance.

Dans la nuit même, absolue, à l’état pur, sans étoile aucune, sans le moindre photon, on peut au moins imaginer qu’un jour l’aube poindra, de quelque orient encore invisible.

La nuit ne s’oppose pas au jour, qu’elle l’ignore ou qu’elle le nie. Elle est seulement sans aucune sorte de lumière qui la contredirait dans sa certitude nocturne. Elle n’a rien à opposer à elle-même, puisqu’elle est un non total au oui, un voile couvrant son propre mystère.

L’infini de la nuit, l’abyssal du gouffre, sont d’essence simple.

Il n’ y a rien à en dire, rien à en penser, sauf qu’ils pourraient avoir une fin, ou un commencement. Ou une porte dérobée.

Chacune des nuits sans fin qui comblent le plus profond de l’âme des vivants n’est pas différente des autres nuits. Elles ne sont pas contraires les unes aux autres, ni les mêmes, évidemment. Elles sont uniques, et aussi universelles.

La conscience plongée dans sa propre nuit la considère calmement, elle la voit un moment comme son propre contraire, comme le contraire de sa propre lumière, de sa lucidité, de sa chaleur même. Ainsi chaque conscience porte en elle son propre et infini contraire, dont elle perçoit l’inaccessible, l’inconcevable.

Mais le moment d’après, la même conscience, dépitée de ce rien intangible, inerte, inamovible, se voit à nouveau comme elle est, dans sa lumière, sa lucidité, sa chaleur.

Saut. Bond bref, de l’un à l’autre, de l’abysse sans temps et sans lieu au que sont son ici et son maintenant, son hic et nunc.

Passage de la nuit absolue à la lumière du jour, et à la conscience claire.

Joyeuse de sentir son apparence identique, pleine de son habituelle plénitude, bien emplie de son soi, entièrement entourée de sa pensée, gravide de ses sens assemblés, la conscience se retrouve à nouveau égale à elle-même.

Réellement?

Non, pas réellement. Elle garde en elle, au fond de sa mémoire, cet abîme sans fond dont, un bref moment, elle a vu avec effroi qu’elle ne pouvait rien en voir.

Et cette expérience-là peut se répéter. Comme un interrupteur qui fait alterner les flots de lumens, ou le désert de leur absence.

D’un côté la conscience claire, une, pleine et entière, et de l’autre la fissure en elle, et la nuit sans fin qui l’emplit de vide.

C’est donc qu’elle n’est pas seulement « une », mais qu’elle est à la fois « une et autre ».

Imaginons quelque particule élémentaire, par exemple un électron. La physique quantique enseigne qu’elle (ou ce que son paquet d’ondes est censé incarner) peut se trouver ici ou là avec une certaine probabilité, mais l’instant d’après, elle aura quelque autre probabilité de se trouver ailleurs, en n’importe quel autre point de l’espace.

Dans l’espace de toutes les pensées possibles, et par analogie, on pourrait dire que la conscience peut s’incarner ici ou là, et à l’occasion, sans transition, immédiatement, elle peut se fixer ailleurs. La conscience a quelque chose de fondamentalement « quantique », elle n’est pas asservie à une mécanique du continu, une mécanique classique et déterministe.

La conscience peut sans crier gare sortir d’elle-même, ou se concentrer sur son Intérieur, dont on a vu qu’il était un abîme, un néant, une nuit aux dimensions cosmiques. Elle peut se sentir « une », et puis en un instant se voir comme « autre », dans une telle altérité que rien de ce qui fondait son unité l’instant d’avant n’est plus en mesure de la ramener à quelque certitude ontique.

La conscience est à la fois toujours, « une » et « divisée ». Elle est « une », dans sa lumière, et « divisée » quand la clarté de son jour diminue, tombe ou disparaît. Elle est à la fois « elle-même » et « elle-autre », et le passage de l’un à l’autre de ces états peut se faire instantanément, selon des lois dont nous n’avons pas idée.

La conscience est toujours déjà divisée, y compris quand elle a le sentiment de son unité. Car la division fait partie du processus même de la conscience, à savoir cette capacité de se dédoubler pour prendre conscience d’elle-même, en se faisant à la fois le sujet de son observation d’elle-même et son objet même.

Unie dans le plus profond de son sein propre, la conscience doit encore se dédoubler quand elle prend conscience de quelque objet que ce soi. Elle doit admettre que son « unité » est par nature confrontée à l’immense monde des objets qui ne sont pas elle. Même non divisée, elle doit admettre que la division sujet/objet est consubstantielle à sa position dans le monde. En se posant dans le monde, elle se met à part du monde, tout en en faisant partie. Elle est à la fois dans le monde et à l’écart de celui-ci, et comme en surplomb. C’est dans la nature de la conscience d’être intimement unie à elle-même, et scindée par son désir de découvrir hors d’elle ce qui n’est pas elle-même, mais ce qui est de l’altérité, sous quelque forme que ce soit.

Les divers moments de la dissociation de la conscience, de la prise de conscience par la conscience qu’elle n’est pas simplement « une », mais qu’elle porte le ferment actif de la division, de la scission en elle, sont:

-la prise en compte de l’objet, inévitablement autre par rapport au sujet de l’observation;

-la réalisation que toute conscience est plongée dans le monde général des étants, et qu’elle n’est une unité solitaire dans un univers d’altérités;

-et enfin que dans son propre fond gît un abîme infini de « nuit » qui la rend « autre » à sa prétention d’être diurne, d’être lumière, d’être clarté à elle-même.

De ces trois modes de confrontation de la conscience prétendument « une » à sa propre altérité, à sa nature scindée, séparée, sectionnée, la conscience qui en a conscience peut tirer deux leçons provisoires.

Elle est, en devra-t-elle dès lors être consciente, fondamentalement duelle, duale, double, à la fois « une » et « autre ».

Elle devra aussi apprendre à « dépasser » cette dualité, cette scission, cette division, qui en un sens n’est qu’artificielle, parce qu’elle est bien en réalité « une », quoique, de toute évidence, elle soit aussi « autre ».

Et il lui faudra aussi « dépasser » ce sentiment trop restreint, trop provincial, qu’elle se possède comme unité, alors que de toutes parts, elle est confrontée à l’aspiration d’une double infinité, l’infini des objets qui dans le monde, dans le cosmos, ne sont pas d’ « elle », mais de « l’autre », et l’infini qui dort, dans le profond de sa subjectivité, dans sa nuit compacte, cet infini de l’inconscient sans bornes, qui est à la fois son fond, sa source et sa substance.iii

L’unité est un moment de la scission. On pourrait, bien entendu, dire aussi: la scission est un moment de l’unité. Ou encore: l’unité et la scission sont deux moments d’un mouvement plus ample, aux visées plus lointaines, celui du dépassement.

Le dépassement de quoi? Le dépassement de l’unité et de la scission, et de leur différence, et de leur intrinsèque ressemblance.

Quelle intrinsèque ressemblance?

Tant l’unité que la scission se ressemblent par leur puissance continue, elles tirent l’une et l’autre leur substance profonde d’un certain mode de persévérance dans leur être, et cette volonté de persévérance est une volonté continuelle de continuité.

En effet, l’unité se tient serrée en elle-même contre toute tentation d’ouverture à ce tout qui n’est pas elle, tout ce qui ne lui est pas propre. Elle veut être continuellement « une » et craint toujours de ne plus l’être, à l’occasion de quelque diversion, ou d’une sortie intempestive hors d’elle-même.

D’autre part, la scission est elle aussi d’une certaine manière continue, car elle ne peut apparaître comme division que par rapport au tissu continu de l’unité en laquelle elle opère son tranchant. Et si elle veut effectivement se réaliser comme « scission » il faut qu’elle divise, qu’elle scinde avec une certaine continuité pour que la coupure enfin apparaisse discernable.

L’unité et la scission dont donc en réalité deux figures, certes opposées, mais complémentaires du continu.

Par opposition radicale à cet univers du continu, la métaphore du « saut quantique » contredit totalement le principe classique, énoncé par Leibniz et Newton: Natura non facit saltus, « la Nature ne fait pas de saut ». Dans le monde de la physique quantique les « sauts » et autres discontinuités instantanées sont possibles, et font l’objet d’observations expérimentales. Les métaphores de l' »effondrement » ou de la « réduction » du paquet d’ondes peuvent survenir à tout instant, quand l’observateur se met à « observer », changeant l’état quantique du système observé.

Quelle pertinence ont a priori les métaphores quantiques dans le contexte de la conscience?

Elles ont le mérite d’offrir, justement a priori, des images plausibles, parce qu’avérées dans l’expérience, et des symboles du pur « discontinu », du discontinu « en soi ».

Ce sont des images absolument « autres », mais tout aussi réelles dans leur altérité, que les représentations habituellement associées au pur « continu ».

Le fait est qu’il existe certains types de phénomènes réels, propres à la physique quantique, qui n’ont rien de comparable avec ce que l’on observe dans le monde courant, le monde régi par la physique classique.

Dans le monde quantique, peuvent se succéder instantanément des « états » totalement différents.

Des particules sont émises de façon absolument imprévisible, selon des lois que personne ne peut conjecturer, sauf peut-être statistiquement, et cela pendant toute la durée de vie des corps radio-actifs, qui peut être fort longue.

Des particules élémentaires, comme des électrons, peuvent se trouver en un point de l’univers, par exemple près d’un noyau atomique, et l’instant d’après, se trouver en un autre région arbitrairement éloignée.

De telles représentations, possibles dans la physique quantique, et comportant une part de réalité expérimentale, avalisent le fait de les utiliser aussi comme des métaphores potentielles dans d’autres domaines de la réalité, surtout si ceux-ci peuvent être a priori soupçonnés d’entretenir des liens avec l’univers quantique.

Et l’on est en droit de supputer que la conscience, dans son essence imprévisible, non déterminée, pourrait avoir en elle quelque chose de « quantique ».

La conscience est « quantique » au sens où dans son pur auto-mouvement, elle peut à tout moment se scinder elle-même, c’est-à-dire supprimer ce qui en elle paraissait « un », mais qui en réalité était déjà en puissance scindé, et à tout autre moment, elle peut se scinder à nouveau, et se séparer de cette scission même, supprimer cet « être scindé », c’est-à-dire supprimer ce qui en elle était séparé d’elle-même, pour à nouveau se donner comme « une ».

Dans cette aléatoire succession d’états, la conscience éprouve successivement les uns, étant alors persuadée de leur unité interne, quoique étant aussi consciente qu’ils sont des porteurs implicites d’une possible désunion, et puis les autres, à l’évidence saisie par le constat de leur division, de leur désunion, mais par là-même à nouveau capable de se séparer de cette disjonction et d’opter pour un retour au bercail de son harmonie interne.

La conscience, dans ses constants allers et retours, dans cette sempiternelle fluctuation entre son unité profonde et son altérité non moins abyssale, peut conjecturer la présence d’une vie infinie, qui est à l’œuvre, de façon sous-jacente, ou subjective. Cette vie est la vie de l’âme, et peut-être même l’image de son Soi.

Alors on pourrait dire, que dans cette conscience, « la conscience est désormais conscience de soi »iv.

Dans ses oscillations, ces écarts, ces changements de perspectives, la conscience est avec elle-même en perpétuel face-à-face, elle est en persistante confrontation avec la non-persistance de son soi.

Elle se sent soi, mais en tant qu’elle se sait aussi autre. Elle se sent aussi autre en tant qu’elle ne cesse d’être soi. Elle est inquiète, ou même angoissée, de la présence en elle de cet abysse d’incertitude, de ce gouffre d’être autre que soi, dont elle perçoit les premières et fraîches effluves, mais elle est aussi capable de revenir au sentiment, quelque peu frelaté, d’une assurance de soi, déjà ébranlée dans son fondement.

Elle est pleinement consciente d’avoir affaire avec elle-même, et rien qu’avec elle-même, et dans le même temps elle sait bien qu’elle a aussi affaire avec quelque chose d’autre, qui est tout autant en elle, mais qui n’a pas de nom, ou qui a un nom, mais ne le dit pas.

D’un côté la conscience se tient à elle-même une sorte de discours, qui s’unifie et aussi l’unifie, par un lien continu; elle soliloque, en somme. De l’autre, elle se met à distance de ce lien dont elle sent la fragilité et la finesse, et elle s’imagine l’infini de l’abîme au-dessous ou au-dessus d’elle, si elle s’y lâchait, ou si elle s’y dévidait, s’y libérait, ne serait-ce qu’un instant, d’un lien désormais sans objet.

Quantique, dirons-nous, est ce moment de la conscience qui erre et « saute », sans détermination, entre son unité constituante, et la scission qui la dépasse et la transcende.

La conscience devient consciente de son infinité propre, et de cet infini en puissance elle tisse une nouvelle conscience, comme l’araignée se croit libre de tisser sa propre toile, et ne fait que préparer la prise de ce qui vole, dont elle pressent le suc et la force.

La conscience, déjà devenue « autre » en prenant conscience que son Soi était en elle essentiellement « autre », devient plus consciente encore que la « conscience de soi » doit être, elle aussi, dépassée. Elle doit être dépassée comme étant « tout autre », et non pas seulement « autre ».

Dans ce « tout autre », libre à nous d’y lire ou non la présence d’un « Tout autre », si la capitalisation orthographique pouvait réellement servir à témoigner d’un concept différent, dans ce contexte. Quoi qu’il en soit, le « tout autre » et le « Tout autre » sont en réalité « le même », dans l’immanence comme dans la transcendance de l’essentiellement « autre ».

Ce qui importe ici c’est l’oscillation ou la vibration, que nous avons déjà qualifié de « quantique », entre deux états à la fois unis et opposés.

L’un des états de la conscience se caractérise par son sens de l’unité, et de la continuité. L’autre état se définit comme altérité, différence, séparation, et infinité.

Lorsque la conscience se conçoit dans l’unité de son soi, elle doit aussi se concevoir dans la scission de ce soi, se concevoir comme plongée dans un Soi qui la dépasse entièrement, — mais pour mieux la contenir.

La conscience est, pour elle-même, capable de distinguer ce qui, en elle-même, n’est pas scindé, distinct, mais qui est uni, plein, clos, et aussi capable de distinguer ce qui, en elle-même ou hors d’elle-même?, — je ne sais –, est parfaitement séparé, et pourtant l’appelle à se dépasser pour s’y unir davantage.

La conscience se dit alors: « Moi, je me distingue moi-même de moi-même, et dans ce mouvement je vois que ce que je distingue ainsi, ce que je sépare ainsi, et qui me sépare de moi-même, est en réalité ce qui m’unit le plus à moi-même ».

La conscience se dit encore: « Je distingue hors de moi cet Un, qui est séparé, qui est le Soi, et je distingue que ce Soi n’est pas séparé de moi, bien que je voie qu’il en est séparé, distinct, distant. Ce Soi est distingué par mon moi, mais non de façon distincte. »

C’est donc, répondrons-nous à la conscience, qu’elle est « myope », qu’elle voit « flou », sans doute, mais qu’elle n’est pas frappée à son sujet de cécité finale. C’est là un point important, auquel on peut s’amarrer, dans le rocher, pour la suite de la montée.

La conscience d’un Autre exige nécessairement une conscience de soi, et une conscience que cet Autre peut être réfléchi dans ce soi, qui n’est pas le Soi, mais qui en est l’image floue.

Il y a conscience de soi dans la conscience en soi de cet être-autre de l’Autre.

Mais alors, y aurait-il aussi, par manière de réfléchissement, de miroitement, une conscience de l’Autre, dans l’Autre, qui soit aussi conscience de mon être-moi?

Est-ce que le Soi de l’Autre est (ou a) aussi une conscience « floue » de mon moi?

La conscience de soi est devenue potentiellement conscience de l’Autre, et donc conscience-autre, conscience d’une unité-autre.

Est-il possible, maintenant, que la conscience de soi et la conscience de l’Autre forment une unité qui dépassent à la fois le soi, le Soi et l’Autre?

Lorsqu’elle s’élève au-dessus de la perception immédiate de ce qui l’entoure, la conscience se donne une ouverture au supra-sensible, c’est-à-dire précisément à ce qui est au-dessus des sens, et qui est aussi au-dessus du sens. Qu’y découvre-t-elle?

Elle se découvre elle-même dans un autre état, celui d’incarner une conscience simultanée de sa jonction possible, et alors transcendante, et de sa scission probable, toujours immanente, avec quelque chose d’autre, qui est « tout autre », et dont elle ne voit ni le phénomène, ni l’essence, mais dont elle perçoit la présence, et dont elle conçoit l’altérité.

Il y a là deux états, dont on a dit métaphoriquement qu’ils étaient « quantiques », en ce sens qu’ils n’étaient pas déterminables, séparables. S’ils l’étaient, alors, pour suivre la métaphore quantique, il s’agirait d’une « réduction du paquet d’onde » (si l’on pouvait appeler le soi un « paquet d’ondes »), sous l’effet d’une « observation » qui se fixerait sur l’un des aspects seulement de ce qui en réalité constitue un continuum.

Ces deux états sont celui de la conscience comme « soi intérieur » et celui de la conscience regardant cet intérieur comme une porte, une voie, un moyen de se dépasser dans une conscience autre, qui est possiblement aussi l’image ou le symbole d’un « Autre ».

Or ces deux états peuvent simultanément coïncider, s’unir, — et se séparer, se désunir. Et le passage de l’une à l’autre phase de cette dualité n’a pas besoin d’être déterminé précisément, d’une part parce que la logique quantique (fût-elle métaphorique) ne s’y prête pas, d’autre part parce que si l’on pouvait en effet la déterminer, ce serait l’essence même de la conscience qui en serait affectée.

L’Intérieur de la conscience est « distinct » en quelque sorte de celle-ci, et il se regarde lui-même, dans son soi, comme « Intérieur ». Cependant, il y a aussi présente en lui l’intuition d’une non-distinction des deux termes de l’oscillation (entre l’Intérieur de la conscience et la conscience qui le regarde). Cette intuition s’appelle la conscience de soi.

A ce point, le phénoménologue que se veut être Hegel affiche sa propre certitude, qui n’est rien moins que cohérente:

« Il est clair que derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelque chose pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir ».v

Un commentateur a pu écrire à ce propos: « Le dedans des choses est une construction de l’esprit. Si nous essayons de soulever le voile qui recouvre le réel, nous n’y trouverons que nous-mêmes, l’activité universalisatrice de l’esprit que nous appelons entendement. »vi

Nous ne nous satisfaisons ni de l’assertion sans fondement de Hegel, selon laquelle dans l’Intérieur il n’y a rien à voir, sinon nous-même, ni de l’interprétation de son commentateur, selon laquelle tout n’y est que « construction de l’esprit. »

On lit dans l’Exode: « Tu feras un rideau de pourpre violette et écarlate »vii.

Pourquoi de pourpre et d’écarlate?

Ces deux couleurs pourraient très bien, à mon sens, symboliser la conscience et ce qui est au-delà de la conscience. L’intimement proche, et l’infiniment éloigné. Tel un regard qui depuis l’entrée du sanctuaire serait arrêté par le tissu du rideau ou du voile, et se perdrait dans ses deux couleurs, mais qui voudrait continuer, aller derrière, au-delà du voile, et se ferait par la pensée infiniment ‘main’ pour le dépasser.

Plus prosaïquement, si j’ose dire, ces deux couleurs pourraient encore symboliser ce qu’il fallait « porter derrière le voile », — le feu et le parfum.

« Il prendra un brasier plein de charbons ardents ôtés de dessus l’autel devant YHVH, et de deux poignées d’encens odoriférant en poudre, il portera ces choses au-delà du voile. Il mettra le parfum sur le feu devant YHVH. »viii

La question devient maintenant: que symbolisent « au-delà du voile », et « devant YHVH », « le parfum » (הַקְּטֹרֶת , ha-qtorêth) et « le feu » (הָאֵשׁ , ha-ich)?

Le « feu » est la conscience qui brûle de s’élever, et le « parfum » est ce qui en elle, en effet, s’élève sans fin.

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iG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.140-141

iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.121

iiiCf. « L’unité, à laquelle on pense ordinairement quand on dit que d’elle la différence ne peut sortir, est elle-même en fait l’abstraction de la simplicité qui se trouve en face de la différence, elle est en fait un moment de la scission. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.137

ivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.138

vG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.140-141

viCh. Andler. Le fondement du savoir dans « la Phénoménologie de l’esprit » de Hegel, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, Juillet-septembre 1931, p.317, cité in op.cit. p.141

viiEx 26,31

viiiLv 16,12