« Making God »: Kabbalah, Trance and Theurgy.

« Shamanic Trance »

Words are devious. Language is treacherous, and grammars are vicious. Willingly ignorant of these deficiencies, men have been sailing for millennia in oceans of sentences, drifting above the depths of meanings, equipped with broken compasses, falsified sextants, under the fleeting stars.

How accurately, then, can men understand a « divine revelation » when it is made of « words », clothed in their unfathomable depths, their ambiguous abysses?

Error lurks for the wise. The study never ends. Who can pretend to grasp the ultimate meaning of any revelation?

Let us start with a single verse of the Psalms, which opened worlds of interpretation, during millenia.

« It is time to make YHVH » (Ps. 119:126).

« Making YHVH? » Really? Yes, this is the meaning that some Jewish Kabbalists, in Medieval Spain, decided was the true sense conveyed by Ps. 119:126.

Most versions of the Bible, today, give more ‘rational’ translations of Ps. 119:126, such as:

« It is time for the LORD to work »i


« It is time for thee, LORD, to work »ii

Why then, did some medieval rabbis, most of them Kabbalists, chose to deviate from the obvious, traditional meaning carried by the Massoretic text? Why did they dare to flirt with scandal? Were they not aware that they were shocking the Jewish faith, or even just simple common sense, by pretending to « make » YHVH?

Many centuries before the Jewish Kabbalists tried their wits on this particular verse, manuscripts (and interpretations) already differed greatly about its true meaning.

The obvious meaning was indeed: « It is time for God to act ».

Other interpretations prefered : « It is time to act for God », – i.e. men should finally do for God what they had to do.

Has the time come (for the LORD) to act, or has the time come (for men) to act for the LORD?

Forsaking these two possible (and indeed differing) readings, the Kabbalists in early medieval Spain chose yet another interpretation: « It is time [for men] to make God. » iii

Why this audacity, rubbing shoulders with blasphemy, shaving the abyss?

The Hebrew Bible, in the Massoretic version which was developed after the destruction of the Second Temple, and which therefore dates from the first centuries of our era, proposes the following text:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

‘èt la’assot la-YHVH

This can be translated as: « It is time to act for God », if one understands לַיהוָה = for YHVH

But the Kabbalists refused this reading. They seem not to have used the Massoretic text, but other, much older manuscripts which omit the preposition for (לַ).

The word ‘God’ (or more precisely יהוָה, ‘YHVH’) thus becomes the direct object complement of the verb ‘to do, to act’. Hence the translation : ‘It is time to make God’.

The Bible of the French Rabbinate follows the Massoretic version and translates :

« The time has come to act for the Lord ».

The Jerusalem Bible (Ed. Cerf, 1973) translates: « It is time to act, Yahweh ».

In this interpretation, the Psalmist seems to somehow admonish YHVH and gives Him a pressing request to « act ». The translators of the Jerusalem Bible note that the Massoretic text indicates « for Yahweh », which would imply that it is up to man to act for Him. But they do not retain this lesson, and they mention another handwritten (unspecified) source, which seems to have been adopted by S. Jerome, a source which differs from the Massoretic text by the elision of the preposition ל. Hence the adopted translation: « It is time to act, Yahweh », without the word for.

But, again, the lessons vary, depending on how you understand the grammatical role of the word ‘Yahweh’…

S. Jerome’s version (the Vulgate) gives :

Tempus is ut facias Domine.

The word ‘Lord’ is in the vocative (‘Domine!’): the Psalmist calls upon the Lord to ask Him to act. « It is time for You to act, Lord! »

However, in the text of the Clementine Vulgate, finalized in the 16th century by Pope Clement VIII, and which is the basis of the ‘New Vulgate’ (Nova Vulgata) available online on the Vatican website, it reads:

Tempus faciendi Domino

The word ‘Lord’ is in the dative (‘Domino’), and thus plays the role of a complement of attribution. « It is time to act for the Lord ».

The Septuagint (that is, the version of the Bible translated into Greek by seventy-two Jewish scholars gathered in Alexandria around 270 B.C.E.) proposes, for its part

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ-

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Here too the word ‘Lord’ is in the dative, not in the vocative. « It is time to act for the Lord ».

This ancient lesson of the Septuagint (established well before the Massoretic text) does not, however, resolve a residual ambiguity.

One can indeed choose to emphasize the need to act, which is imparted to the Lord Himself:

« For the Lord, the time to act has come ».

But one can just as easily choose to emphasize the need for men to act for the Lord:

« The time has come to act for the Lord ».

In relation to these different nuances, what I’d like to emphasize here is the radically different understanding chosen by the Kabbalists in medieval Spain:

« It is time to make God ».

Rabbi Meir Ibn Gabbay wrote:

« He who fulfills all the commandments, his image and likeness are perfect, and he is like the High Man sitting on the Throne (Ez. 1:26), he is in his image, and the Shekhinah is established with him because he has made all his organs perfect: his body becomes a throne and a dwelling for the figure that corresponds to him. From there you will understand the secret of the verse: « It is time to make YHVH » (Ps. 119:126). You will also understand that the Torah has a living soul (…) It has matter and form, body and soul (…) And know that the soul of the Torah is the Shekhinah, the secret of the last he [ה ], the Torah is its garment (…) The Torah is therefore a body for the Shekhinah, and the Shekhinah is like a soul for her. » iv

Charles Mopsik notes that « this expression [« making God »], roughly stated, can surprise and even scandalize ».

At least, this is an opportunity to question the practices and conceptions of the Jewish Kabbalah in matters of ‘theurgy’.

The word ‘theurgy’ comes from the Latin theurgia, « theurgy, magic operation, evocation of spirits », itself borrowed by Augustine from the Greek θεουργία , « act of divine power », « miracle », « magic operation ». E. des Places defines theurgy as « a kind of binding action on the gods ». In Neoplatonism, « theurgy » means « the act of making God act in oneself », according to the Littré.

E. R. Dodds devotes an appendix of his work The Greeks and the Irrationalv to the theurgy, which he introduces as follows: « The theologoi ‘spoke of the gods’, but [the theourgos] ‘acted upon them’, or perhaps even ‘created them' », this last formula being an allusion to the formula of the famous Byzantine scholar Michel Psellus (11th century): « He who possesses the theurgic virtue is called ‘father of the gods’, because he transforms men into gods (theous all anthropous ergazetai). » vi

In this context, E.R. Dodd cites Jamblichus’ treatise De mysteriis, which he considers ‘irrational’ and a testimony to a ‘culture in decline’: « De mysteriis is a manifesto of irrationalism, an affirmation that the way to salvation is not in human reason but in ritual. It is not thought that links theurgists to the gods: what else would prevent philosophical theorists from enjoying the theurgical union? But this is not the case. Theurgic union is achieved only by the efficacy of ineffable acts performed in the proper way, acts that are beyond understanding, and by the power of ineffable symbols that are understood only by gods… without intellectual effort on our part, signs (sunthêmata) by their own virtue perform their own work’ (De myst. 96.13 Parthey). To the discouraged spirit of the pagans of the fourth century such a message brought seductive comfort. « vii

But the result of these attitudes, privileging ‘rite’ over ‘intellectual effort,’ was « a declining culture, and the slow thrust of that Christian athéotês who all too obviously undermined the very life of Hellenism. Just as vulgar magic is commonly the last resort of the desperate individual, of those who have been lacking in both man and God, so theurgy became the refuge of a desperate ‘intelligentsia’ that already felt the fascination of the abyss. » viii

The modes of operation of the theurgy vary notoriously, covering a vast domain, from magical rites or divination rites to shamanic trances or phenomena of demonic or spiritual ‘possession’.

E.R. Dodds proposes to group them into two main types: those that depend on the use of symbols (symbola) or signs (sunthêmata), and those that require the use of a ‘medium’, in ecstasy. The first type was known as telestikê, and was mainly used for the consecration and animation of magical statues in order to obtain oracles. The making of magical statuettes of gods was not a ‘monopoly of theurgists’. It was based on an ancient and widespread belief of a universal sympatheia ix, linking the images to their original model. The original center of these practices was Egypt.

Dodds cites Hermes Trismegistus’ dialogue with Asclepius (or Aesculapius), which evokes « animated statues, full of meaning and spirit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), which can predict the future, inflict or cure diseases, and imprison the souls of deer or angels, all the theurgic actions summarized by Hermes Trismegistus’ formula: sic deorum fictor est homo, (« this is how man makes gods »)x.

« To make gods »: this expression was there to prefigure, with more than a thousand years of anteriority, the formula put forward later by R. Meir ibn Gabbay and other Kabbalists: « to make YHVH », – although undoubtedly with a different intention. We shall return to this.

In his book The City of God, S. Augustinexi had quoted large excerpts from this famous dialogue between Hermes Trismegistus and Asclepius, including these sentences:

« As the Lord and the Father, God in a word, is the author of the heavenly gods, so man is the author of those gods who reside in temples and delight in the neighborhood of mortals. Thus, humanity, faithful to the memory of its nature and origin, perseveres in this imitation of its divinity. The Father and the Lord made the eternal gods in his likeness, and humanity made its gods in the likeness of man. » xii

And Hermes added: « It is a marvel above all wonder and admiration that man could invent and create a divinity. The disbelief of our ancestors was lost in deep errors about the existence and condition of the gods, forsaking the worship and honors of the true God; thus they found the art of making gods. »

The anger of St. Augustine exploded at this very spot against Hermes. « I don’t know if the demons themselves would confess as much as this man! »

After a long deconstruction of the Hermetic discourse, Augustine concludes by quoting a definitive sentence of the prophet Jeremiah:

« Man makes himself gods (elohim)? No, of course, they are not gods (elohim)! » xiii

Attempting to combat the « sarcasm » of Christian criticism, Jamblichus strove to prove that « idols are divine and filled with the divine presence. « xiv

This art of making divine statues had to survive the end of the « dying pagan world » and find its way into « the repertoire of medieval magicians, » Dodds notesxv.

One could add, without seeing any malice in it, that the idea was also taken up by the Spanish Jewish cabal in the Middle Ages, and later still, by the rabbis who made Golem, such as the Maharal of Prague, nicknamed Yehudah-Leib, or Rabbi Loew…

This is at least the suggestion proposed by E.R. Dodds: « Did the theurgical telestikê suggest to medieval alchemists their attempts to create artificial human beings (« homunculi« )? (…) Curious clues to some historical relationship have recently been put forward by Paul Kraus. (…) He points out that the vast alchemical corpus attributed to Jâbir b. Hayyan (Gebir) not only alludes to Porphyry’s (apocryphal?) Book of the Generation, but also uses neo-Platonic speculations about images. » xvi

The other operational mode of theurgy is trance or mediumnic possession, of which Dodds notes « the obvious analogy with modern spiritism. xvii

I don’t know if the « modern spiritism » that Dodds spoke of in the 1950s is not a little outdated today, but it is certain that the rites of trance and possession, whether they are practiced in Morocco (the Gnaouas), Haiti (Voodoo), Nepal, Mongolia, Mexico, and everywhere else in the world, are still worth studying. One can consult in this respect the beautiful study of Bertrand Hell, Possession and Shamanismxviii, whose cover page quotes the superb answer of the Great Mughal Khan Güyük to Pope Innocent IV in 1246: « For if man is not himself the strength of God, what could he do in this world? »

Many are the skeptics, who doubt the very reality of the trance. The famous Sufi philosopher al-Ghazali, in his 12th century Book of the Proper Use of Hearing and Ecstasy, admits the possibility of « feigned » ecstasy, but he adds that deliberately provoking one’s « rapture » when participating in a cult of possession (dikhr) can nevertheless lead the initiate to a true encounter with the divine. xix

Bertrand Hell argues that simulations and deceptions about ecstasy can open up a fertile field of reflection, as evidenced by the concepts of « para-sincerity » (Jean Poirier), « lived theater » (Michel Leiris) or « true hallucination » (Jean Duvignaud). xx

In the definitions and examples of theurgies we have just gone through, it is a question of « making the divinity act » in itself, or « acting » on the divinity, and much more exceptionally of « creating » it. The only examples of a theurgy that « creates gods » are those evoked by Hermes Trismegistus, who speaks of man as the « maker of gods » (fictor deorum), and by Michel Psellus, with the somewhat allegorical sense of a theurgy that exercises itself on men to « transform them into gods ».

This is why Charles Mopsik’s project to study the notion of theurgy as it was developed in the Jewish cabal has a particularly original character. In this case, in fact, theurgy does not only mean « to make the god act upon man », or « to act upon the god » or « to make man divine », but it takes on the much more absolute, much more radical, and almost blasphemous meaning, particularly from a Jewish point of view, of « creating God », of « making God »xxi.

There is a definite semantic and symbolic leap here. Mopsik does not hesitate to propose this leap in the understanding of theurgy, because it was precisely the radical choice of the Spanish Jewish Kabbalah, for several centuries…


iAccording to the Masoretic Text and the JPS 1917 Edition.

iiKing James Version

iiiCf. the long and learned study devoted to this last interpretation by Charles Mopsik. The great texts of the cabal. The rites that make God. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

ivR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jerusalem, 1967, p.30-31, cited in Charles Mopsik. The great texts of the cabal. The rites that make God. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372.

vE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.279-299

viMichel Psellus. Greek patrology. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

viiE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.284.

viiiE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.284.

ixE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.289

xAsclepius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, quoted by E.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.291.

xiS. Augustine. The City of God. VIII, 23-24

xiiAsclepius, 23.

xiiiJr 16.20

xivPhotius, Bibl. 215. Quoted by E.R. Dodds. The Greeks and the Irrational. Flammarion, 1977, p.292

xvE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.292

xviE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.293

xviiE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.294

xviiiBertand Hell, Possession and Shamanism. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xixBertand Hell, Possession and Shamanism. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xxBertand Hell, Possession and Shamanism. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xxiCharles Mopsik. The great texts of the cabal. The rites that make God. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.

The God named « I, I, Him »

« Old Rabbi. Rembrandt »

The Jews, fierce defenders of the monotheistic idea, are also the faithful guardians of texts in which appear, on several occasions, what could be called ‘verbal trinities’, or ‘triple names’ of God, such as: « YHVH Elohenou YHVH » (Deut 6:4), « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex 3:14), or « Kadosh Kadosh Kadosh « , expressed as a triple attribute of YHVH (Is 6:3).

The Zohar commented upon the first of these three-part names, « YHVH Elohenou YHVH », making a link with the « divine secret » embedded in the first sentence of the Torah: « Until now, this has been the secret of ‘YHVH Elohim YHVH’. These three names correspond to the divine secret contained in the verse ‘In the beginning created Elohim’. Thus, the expression ‘In the beginning’ is an ancient secret, namely: Wisdom (Hokhmah) is called ‘Beginning’. The word ‘created’ also alludes to a hidden secret, from which everything develops. » (Zohar 1:15b).

One could conclude that the One God does not therefore exclude a ‘Trinitarian’ phenomenology of His essential nature, which may be expressed in the words that designate Him, or in the names by which He calls Himself….

Among the strangest ‘triplets’ of divine names that the One God uses to name Himself is the expression, « I, I, Him », first mentioned by Moses (Deut 32:39), then repeated several times by Isaiah (Is 43:10; Is 43:25; Is 51:12; Is 52:6).

In Hebrew: אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’, « I, I, Him ».

These three pronouns are preceded by an invitation from God to ‘see’ who He is:

רְאוּ עַתָּה, כִּי אֲנִי הוּא

reou ‘attah, ki ani ani hu’.

Literally: « See now that: I, I, Him ».

This sentence is immediately followed by a reaffirmation of God’s singularity:

וְאֵין אֱלֹהִים, עִמָּדִי

v’éin elohim ‘imadi

« And there is no god (elohim) with Me ».

Throughout history, translators have endeavored to interpret this succession of three personal pronouns with various solutions.

The Septuagint chose to translate (in Greek) this triplet as a simple affirmation by God of his existence (ego eimi, « I am »), and transformed the original doubling of the personal pronoun in the first person singular (ani ani, « I I ») into a repetition of the initial imperative of the verb ‘to see’, which is used only once in the original text:

ἴδετε ἴδετε ὅτι ἐγώ εἰμι

idete, idete, oti ego eimi

« See, see, that I am ».

On the other hand, the third person singular pronoun disappears from the Greek translation.

The second part of the verse gives :

καὶ οὐκ ἔστιν θεὸς πλὴν ἐμοῦ-

kai ouk estin theos plén emou.

« and there is no God but Me. »

In the translation of the French Rabbinate adapted to Rashi’s commentary, one reads:

« See now, it is Me, I, I am Him, no god beside Me! »

We see that « ani ani hu’ » is translated as « It is Me, I, I am Him ».

Rashi comments on this verse as follows:

« SEE NOW. Understand by the chastisement with which I have struck you and no one could save you, and by the salvation I will grant you and no one can stop Me. – IT IS ME, I, I AM HIM. I to lower and I to raise. – NO GOD, BESIDE ME. Rises up against Me to oppose Me. עִמָּדִי: My equal, My fellow man. » i

Let’s try to comment on Rashi’s comment.

Rashi sees two « I’s » in God, an « I » that lowers and an « I » that raises.

The ‘I’ that lowers seems to be found in the statement ‘It is Me’.

The ‘I’ that raises is the ‘I’ as understood in the formula ‘I am Him’.

Rashi distinguishes between a first ani, who is the ‘I’ who lowers and punishes, and a second ani who is an I’ who ‘raises’ and who is also a hu’, a ‘Him’, that is to say an ‘Other’ than ‘I’.

We infer that Rashi clearly supports the idea that there are two « I’s » in God, one of which is also a « Him », or that there are two « I’s » and one « Him » in Him…

As for the formula v’éin elohim ‘imadi (‘no god beside Me’, or ‘no god with Me’), Rashi understands it as meaning : ‘no god [who is my equal] is against me’.

Let us note that Rashi’s interpretation does not exclude a priori that God has an equal or similar God ‘with him’ or ‘beside him’, but that it only means that God does not have a God [similar or equal] ‘against him’.

In the translation of the so-called « Rabbinate Bible » (1899), the three pronouns are rendered in such a way as to affirm the emphasis on God’s solitary existence:

« Recognize now that I am God, I alone, and there is no God (Elohim) beside me! » ii

In this translation, note that the personal pronoun in the 3rd person singular (hu’) has completely disappeared. There is, however, a repeated affirmation of God’s ‘loneliness’ (‘I alone’, and ‘no God beside me’).

This translation by the French Rabbinate raises several questions.

Why has the expression ani hu’, « I Him », been translated by a periphrase (« it is I who am God, I alone »), introducing the words « God », « am » and « alone », not present in the original, while obliterating the pronoun hu’, « He »?

On the other hand, there is the question of the meaning of the 2nd part of the verse: if there is « no Elohim » beside God, then how to interpret the numerous biblical verses which precisely associate, side by side, YHVH and Elohim?

How can we understand, for example, the fact that in the second chapter of Genesis we find the expression יְהוָה אֱלֹהִים , YHVH Elohim, on numerous occasions, if, as Deuteronomy states, that there is no Elohim « beside » YHVH?

Some elements of clarity may be gained from Isaiah’s use of the same curious expression.

Is 43,10 : כִּי-אֲנִי הוּא ki ani hu’, ‘that I Him’

Is 43, 11: אָנֹכִי אָנֹכִי, יְהוָה anokhi anokhi YHVH, ‘I, I, YHVH’

Is 43, 25: אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא anokhi anokhi hu’, ‘I, I, Him’

Is 51,12 : אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא anokhi anokhi hu‘, ‘I, I, Him’

Is 52,6 : כִּי-אֲנִי-הוּא הַמְדַבֵּר הִנֵּנִי ki ani hu’ hamdaber hinnéni, ‘that I, He, I speak, there’, sometimes translated as ‘that I who speak, I am there’.

In the light of these various verses, the personal pronoun hu’, ‘He’ can be interpreted as playing the role of a relative pronoun, ‘Him’.

But why should this personal pronoun in the 3rd person singular, hu’, « He », this pronoun which God calls Himself, somehow descend from a grammatical level, and become a relative pronoun, simply to comply with the requirement of grammatical clarity ?

In this context, it is necessary to preserve the difficulty and face it head on.

God, through the voice of Moses and Isaiah, calls Himself « I I He ».

What lesson can we get out of it?

First we can see the idea that God carries within His intrinsic unity a kind of hidden Trinity, here translated grammatically by a double « I » followed by a « He ».

Another interpretation, could be to read ‘I I He’ as the equivalent of the Trinity ‘Father Son Spirit’.

One could also understand, considering that the verb to be is implicitly contained in the personal pronouns ani and hu’, in accordance with Hebrew grammar: « I, [I am] an ‘I’ [who is] a ‘Him’ « .

In this reading, God defines Himself as an I whose essence is to be an Other I, or an Him.

As confirmed by His name revealed to Moses « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex 3:14), God is an I that is always in the process of becoming, according to the grammatical use of the imperfect in Ehyeh, ‘I will be’.

One learns from that that God is always in potentia. He always is the One who will be Other than who He is.

Never static. Always alive and becoming. The One who is the Other.

I know : that sounds pretty unacceptable for the general theological opinion.

But grammatically, this interpretation stands up.

More importantly, it is faithful to the letter of the Torah.


iThe Pentateuch, accompanied by Rachi’s commentary. Volume V. Deuteronomy. Translated by Joseph Bloch, Israël Salzer, Elie Munk, Ernest Gugenheim. Ed. S. and O. Foundation. Lévy. Paris, 1991, p. 227

iiDt 32, 39

Is God Willing to Exterminate His Own Creation?

Is God an « Exterminator » in potentia?

« The Lord sent death upon Jacob and it came upon Israel. » (Isaiah 9:7)

Death, really? Upon Jacob? And upon Israel? Sent by the Lord Himself ?

The word « death » is in fact used in this verse in the famous translation of the Septuagint, made around 270 B.C. by seventy Jewish scholars in Alexandria at the request of Ptolemy II. The Septuagint (noted LXX) uses the Greek word θάνατον, thanaton, which means « death ».

But in other translations, disregarding this catastrophic lesson of the LXX, Isaiah’s verse is translated much more neutrally as « word ».i

The Jerusalem Bible gives thus: « The Lord hath cast a word into Jacob, it is fallen upon Israel. »

In the original version, Hebrew uses the word דָּבָר , davar, whose primary meaning is « word ».

The dictionary also tells that this same word, דָּבָר , davar, can mean « plague » or « death », as in Exodus 9:3: « A very strong plague » or « a very deadly plague ». Here, the LXX gives θάνατος μέγας, « a great death ». In Hosea 13:14 the word davar means « plagues ».

If the noun דָּבָר , davar, carries this astonishing duality of meaning, the verb דָּבַר , davara, confirms it by adding a nuance of excess. Davara means « to speak, to say; to speak evil, to speak against », but also « to destroy, to exterminate ».

It seems that in Hebrew the sphere of meanings attached to davar and davara is not only potentially full of threats or (verbal) aggression, as in Numbers 12:1 (« Miriam and Aaron spoke against Moses ») or in Ps 78:19 (« They spoke against God »), but also full of potential, fatal and deadly action, as in II Chr 22:10 (« She wiped out the whole royal race ») or in Ps 2:5 (« In his wrath he will destroy their mighty ones »).

Davar. Word. Plague. Death.

Davara. To speak. To exterminate.

Such ambivalence, so radical, implies that one can really decide on the meaning, – « word » or « extermination » ? – only by analyzing the broader context in which the word is used.

For example, in the case of Isaiah’s verse: « The Lord sent death upon Jacob and it came upon Israel », it is important to emphasize that the prophet continues to make terrible predictions, even darker:

« The Lord will raise up against them the enemies of Rezin. And he will arm their enemies. Aram on the east, the Philistines on the west, and they will devour Israel with full mouths » (Isaiah 9:10-11).

« So YHVH cut off from Israel head and tail, palm and rush, in one day » (Isaiah 9:13).

« By the wrath of YHVH Sabaoth the earth has been burned and the people are like the prey of fire » (Isaiah 9:18).

The context here clearly gives weight to an interpretation of davar as « death » and « extermination » and not simply as « word ».

The lesson in LXX appears to be correct and faithful to the intended meaning.

Another question then arises.

Is this use of the word davar in Isaiah unique in its kind?

Another prophet, Ezekiel, also reported terrible threats from God against Israel.

« I will make you a desolation, a derision among the nations that are round about you, in the sight of all who pass by » (Ez 5:14).

« I will act in you as I have never acted before and as I will never act again, because of all your abominations » (Ez 5:9).

« You shall be a mockery and a reproach, an example and a stupefaction to the nations around you, when I shall do justice from you in anger and wrath, with furious punishments. I, YHVH, have said » (Ez 5:15).

« And I will put the dead bodies of the Israelites before their filthiness, and I will scatter their bones around your altars. Wherever you dwell, the cities shall be destroyed and the high places laid waste » (Ez 6:5).

We find in Ezekiel the word davar used in the sense of « plague » or « pestilence »:

« Thus says the Lord YHVH: Clap your hands, clap your feet and say, ‘Alas,’ over all the abominations of the house of Israel, which will fall by the sword, by famine and by pestilence (davar). He who is far away will die by the pestilence (davar). He who is near shall fall by the sword. That which has been preserved and spared will starve, for I will quench my fury against them » (Ez 6:11-12).

God is not joking. Davar is not « only » a plague. It is the prospect of an extermination, an annihilation, the final end.

« Thus says the Lord YHVH to the land of Israel: Finished! The end is coming on the four corners of the land. It is now the end for you. I will let go of my anger against you to judge you according to your conduct. (…) Thus says the Lord YHVH: Behold, evil is coming, one evil. The end is coming, the end is coming, it is awakening towards you, and behold, it is coming » (Ez 7:2-5).

Faced with this accumulation of threats of exterminating the people of Israel uttered by the Lord YHVH, an even deeper question arises.

Why does a God who created the worlds, and who has « chosen » Israel, decide to send « death », threatening to ensure the « end » of His Chosen People?

There is a question of simple logic that arises.

Why does an omnipotent and all-knowing God create a world and people that seem, in retrospect, so evil, so perverse, so corrupt, that He decides to send a word of extermination?

If God is omniscient, He should always have known that His creation would eventually provoke His unquenchable fury, shouldn’t he?

If He is omnipotent, why did He not immediately make Israel a people sufficiently satisfying in His eyes to at least avoid the pain of having to send death and extermination a few centuries later?

This is in fact a question that goes beyond the question of the relationship between God and Israel, but touches on the larger problem of the relationship between God and His Creation.

Why is a « Creator »-God also led to become, afterwards, an « Exterminator »-God ?

Why can the « Word » of God mean « Creation », then also mean « Extermination »?

There are only two possible answers.

Either God is indeed omniscient and omnipotent, and then He is necessarily also cruel and perverse, as revealed by His intention to exterminate a people He has (knowingly) created « evil » and « corrupt » so that He can then « exterminate » them.

Either God is not omniscient and He is not omnipotent. But how come ? A possible interpretation is that He renounced, in creating the world, a part of His omniscience and omnipotence. He made a kind of « sacrifice », the sacrifice of His omnipotence and omniscience.

He made this sacrifice in order to raise His creatures to His own level, giving them real freedom, a freedom that in some strange way escapes divine « science » and « knowledge ».

Let us note that this sort of sacrifice was already a deep intuition of the Veda, as represented by the initial, primal, sacrifice of Prajāpati, the supreme God, the Lord of Creatures.

But why does a supreme God, the Creator of the Worlds, decide to sacrifice His omnipotence and omniscience for creatures who, as we can see, end up behaving in such a way that this supreme God, having somehow fallen back to earth, must resolve to send them « death » and promise them the « end »?

There is only one explanation, in my humble opinion.

It is that the Whole [i.e. God + Cosmos + Humanity] is in a mysterious way, more profound, more abysmal, and in a sense infinitely more « divine » than the divinity of a God alone, a God without Cosmos and without Anthropos.

Only the sacrifice of God, the sacrifice of God as not being anymore the sole « Being », in spite of all the risks abundantly described by Isaiah or Ezekiel, makes possible an « increase » of His own divinity, which He will then share with His Creation, and Humankind.

This is a fascinating line of research. It implies that Humanity has a shared but also « divine » responsibility about the future of the world, and to begin with, about the future of this small planet.


iThis debate over the meaning to be given to davar in this particular verse has been the subject of many commentaries. Théodoret de Cyr notes: « It should be noted that the other interpreters have said that it is a « word » and not « death » that has been sent. Nevertheless, their interpretation does not offer any disagreement: they gave the name of « word » to the decision to punish. « Basil adopts λόγον (« word »), and proposes another interpretation than Theodoret: it would be the Divine Word sent to the poorest, symbolized by Jacob. Cyril also gives λόγον, but ends up with the same conculsion as Theodoret: the « word » as the announcement of punishment. See Theodoret of Cyr, Commentaries on Isaiah. Translated by Jean-Noël Guinot. Ed. Cerf. 1982, p.13

Descente et immanence

« Mont Sinaï »

Le verbe hébreu ירד, yarada, est l’un de ces mots paradoxaux, surprenants, mystérieux, de la littérature des Hekhalot (« les Palais »), laquelle traite des ascensions et des descentes célestes. Il a pour premier sens « descendre », et plusieurs sens dérivés : « tomber, déchoir, périr, être ruiné », ou encore « abattre, humilier, précipiter ». Il s’emploie principalement pour décrire les différentes « descentes », « chutes », « déchéances » ou « humiliations » relevant de la condition humaine.

Le paradoxe apparaît lorsque le même verbe sert aussi à décrire les théophanies, qui sont donc en quelque sorte assimilées, par contiguïté, à ce qui pourrait sembler leur exact opposé : la chute, la ruine et la déchéance.

Une succincte collection d’usages de ce mot en fera miroiter le spectre.

« Abram descendit en Égypte »i. « Elle descendit à la fontaine » (Gen. 24,16). « Moïse descendit de la montagne » (Ex. 19,14 ou Ex. 34,29). « Mon bien-aimé est descendu dans son jardin » (Cant. 6,2). « Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée » (Ps. 72,6).

Ce verbe s’emploie aussi métaphoriquement : « Tous fondent en larmes » (Is. 15,5). « Le jour baissait » (Jug. 19,11). « Ceux qui naviguent sur mer » (Ps. 107,23).

Il s’applique à la mort : « Comme ceux qui descendent dans la tombe » (Prov. 1,12). « Qu’ils descendent tout vivants dans le schéol » (Ps. 55,16).

Il peut prendre l’acception de « déchoir » : « Toi, tu décherras toujours plus bas » (Deut. 28,43).

Le plus intéressant pour notre propos est l’application de ce verbe aux théophanies, aux formes d’apparitions divines.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï » (Ex. 19,11). « La montagne de Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme » (Ex. 18,18). « La colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente, et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex. 33,9). « Le Seigneur descendit sur la terre, pour voir la ville et la tour » (Gen. 11,5). « Je descendrai et te parlerai, et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux » (Nb. 1,17). « Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse » (2 S. 22,10). « Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is. 63,19). « Tu descendis et les montagnes chancelèrent » (Is. 64,2). « L’Éternel Tsébaoth descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is. 31,4)

Dans tous les cas où Dieu descend dans le monde, il garde, notons-le, une certaine hauteur, ou une certaine distance. Il descend juste assez bas pour être « à la vue du peuple », mais pas plus bas. Il descend sur la montagne, mais « au sein d’une flamme ». Il descend vers la Tente, mais reste « dans une nuée ». Il descend des cieux, mais « une brume épaisse » reste sous ses pieds. Il descend vers Moïse, mais seulement à la distance nécessaire pour lui parler. Il descend sur la montagne de Sion, mais reste sur les « hauteurs ».

Qu’est-ce que cela montre ?

Notons d’abord que ce verbe connotant les idées de descente, de chute, de déchéance, de ruine, d’humiliation, peut être appliqué (métaphoriquement) à Dieu. Chacune des théophanies peut s’interpréter, du point de vue, non de l’homme, mais de Dieu, comme une sorte de « descente » et peut-être de « chute ». C’est une idée implicite mais fortement présente.

Ensuite, on a vu que les descentes décrites dans les textes cités impliquent toujours une certaine distance, une réserve. Dieu descend, mais seulement jusqu’à un certain point.

Enfin, l’idée de la descente de Dieu n’est jamais associée à l’idée de sa remontée. On pourrait objecter le cas du rêve de Jacob. Mais alors ce sont « les messagers divins » qui «  montaient et descendaient le long de l’échelle » (Gen. 28,12). Quant à lui, « l’Éternel apparaissait au sommet » (Gen. 28,13), fort loin donc d’en descendre.

En revanche, Dieu « descend », d’après de nombreux textes. Mais ces mêmes textes ne disent jamais qu’Il « remonte », après être descendu.

De cela, me semble-t-il, on peut déduire que la transcendance divine s’accommode d’une immanence pérenne, persistante. On pourrait même dire, que transcendance et immanence sont consubstantielles.

Il faut le souligner, la « descente » dans l’immanence implique l’acceptation par le Divin d’une forme de « chute », de « déchéance ». En « descendant » parmi les hommes, le Divin s’humilie, – au sens propre comme au sens figuré.

Le latin en témoigne: Homo. Humus. Et en hébreu, adam, qui est le nom générique de l’homme, avant d’être le nom du premier homme, vient du mot adama, la terre, la glaise, la boue, l’humus.


i Gen 12,10

The Grammatical Names of God: ‘Who’, ‘What’ and ‘That’.

« A Hebrew Grammar »

I’d like to compare here the use of various « grammatical » names of God, in the Veda and in the Zohar.

The idea of a « One » God is extremely old. More than four thousand years ago, long before Abraham left Ur in Chaldea, the One God was already celebrated by nomadic peoples transhumant in Transoxiana to settle in the Indus basin, as attested by the Veda, and then, a few centuries later, by the peoples of ancient Iran, as reported by the sacred texts of the Avesta.

But the strangest thing is that these very diverse peoples, belonging to cultures thousands of years and thousands of miles apart, have called God by the interrogative pronoun. They named God by the name « Who ?» and other grammatical variations.

Even more surprisingly, some three thousand five hundred years after this innovation appeared, the Jewish Kabbalah, in the midst of the European Middle Ages, took up this same idea of using the interrogative pronoun as a Name of God, developed it and commented on it in detail in the Zohar.

It seems that there is rich material for a comparative anthropological approach to various religions celebrating the God named « Who? »

The Vedic priests prayed to the one and supreme God, creator of the worlds, Prajāpati, – the « Lord (pati) of creatures (prajā) ». In the Rig Veda, Prajāpati is referred to as (Ka, « who »), in hymn 121 of the 10th Mandala.

« In the beginning appears the golden seed of light.

Only He was the born sovereign of the world.

He fills the earth and the sky.

– To ‘Who? »-God will we offer the sacrifice?

He who gives life and strength,

He whose blessing all the gods themselves invoke,

immortality and death are only His shadow!

– To ‘Who? »-God will we offer the sacrifice?


He whose powerful gaze stretched out over these waters,

that bear strength and engender salvation,

He who, above the gods, was the only God!

– To ‘Who?’-God will we offer the sacrifice? » i

Max Müller asserts the pre-eminence of the Veda in the invention of the pronoun « Who » as a name of God: « The Brâhmans did indeed invent the name Ka of God. The authors of Brahmaṇas have broken so completely with the past that, forgetting the poetic character of the hymns and the poets’ desire for the unknown God, they have promoted an interrogative pronoun to the rank of deityii.

In the Taittirîya-samhitâiii , the Kaushîtaki-brâhmaṇaiv , the Tâṇdya-brâhmaṇav and the Satapatha-brâhmaṇavi , whenever a verse is presented in interrogative form, the authors say that the pronoun Ka which carries the interrogation designates Prajāpati. All hymns in which the interrogative pronoun Ka was found were called Kadvat, i.e., ‘possessing the kad‘, – or ‘possessing the who?

The Brahmans even formed a new adjective for everything associated with the word Ka. Not only the hymns but also the sacrifices offered to the God Ka were referred to as « Kâya »’vii.

The use of the interrogative pronoun Ka to designate God, far from being a kind of limited rhetorical artifice, had become the equivalent of a theological tradition.

Another question arises. If we know that Ka actually refers to Prajāpati, why use (with its burden of uncertainty) an interrogative pronoun, which seems to indicate that one cannot be satisfied with the expected and known answer?

Further west to the highlands of Iran, and half a millennium before the Exodus of the Hebrews from Egypt, the Yashts, among the oldest hymns of the Avesta, also proclaim this affirmation of the One God about himself: « Ahmi yat ahmi » (« I am who I am »)viii.

God is named this way in Avestic language through the relative pronoun yat, « who », which is another way of grammatically dealing with the uncertainty of God’s real name.

A millennium before Moses, Zarathushtra asked the one God: « Reveal to me Your Name, O Ahura Mazda, Your highest, best, most just, most powerful Name ».

Then Ahura Mazda answered: « My Name is the One, – and it is in ‘question’, O holy Zarathushtra! « »ix .

The Avestic text literally says: « Frakhshtya nâma ahmi« , which can be translated word for word: « He who is in question (Frakhshtya), as for the name (nâma), I am (ahmi)« . x

Curiously enough, long after the Veda and the Avesta, the Hebrew Bible also gives the One God these same « grammatical » names, « Who » or « He Who ».

We find this use of the interrogative pronoun who (מִי , mi ) in the verse from Isaiahxi: מִי-בָרָא אֵלֶּה (mi bara éleh), « Who created that? ».

As for the relative pronoun « who, whom » (אֲשֶׁר , asher), it is staged in a famous passage from Exodusxii: אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (ehyeh asher ehyeh), « I am who I am », or more acurately, « I will be who I will be », taking into account the imperfect tense of ‘ehyeh’.

The latter option leaves open the possibility of a future revelation, of another Name yet, or of a divine essence whose essence would have no grammatically formulable essence, but could be rendered only approximately, for example by means of a relative pronoun and a verbal form in the future .

Two millennia after Isaiah, in the midst of the European Middle Ages, the famous book of the Jewish Kabbalah, the Zohar, attributed to Moses de Leon, focused on a detailed study of the name Mi (« Who? ») of God.

One of the tracks that emerges from this interrogation is the intrinsically divine relationship of Mi (Who) to Mâ (What) and to Eleh (That).

« It is written: « In the beginning ». Rabbi Eleazar opened one of his lectures with the following exordium: « Lift up your eyes (Is 40:28) and consider who created this ». « Lift up your eyes up, » to what place? To the place where all eyes are turned. And what is that place? It is the « opening of the eyes ». There you will learn that the mysterious Elder, the eternal object of research, created this. And who is He? – Mi » (= Who). He is the one who is called the « Extremity of Heaven », above, for everything is in his power. And it is because he is the eternal object of research, because he is in a mysterious way and because he does not reveal himself that he is called « Mi » (= Who); and beyond that we must not go deeper. This upper end of the Heaven is called « Mi » (= Who). But there is another end at the bottom, called « Mâ » (= What). What is the difference between the two? The first, mysterious one, called « Mi », is the eternal object of search; and, after man has searched, after he has tried to meditate and to go up from step to step until he reaches the last one, he finally arrives at « Mâ » (= What). What did you learn? What did you understand? What did you look for? Because everything is as mysterious as before. This mystery is alluded to in the words of Scripture: ‘Mâ (= What), I will take you as a witness, Mâ (= What), I will be like you' ». xiii

What are we learning, indeed? What have we understood?

Mi is a Name of God. It is an eternal object of research.

Can it be reached? No.

One can only reach this other noun, which is still only a pronoun, (= What).

You look for « Who » and you reach « What ».

This Mâis not the sought-after Mi, but of Mâ we can say, as Scripture testifies: « Mâ, I will take you as a witness, Mâ, I will be like you. » xiv

The Zohar indicates indeed:

« When the Temple of Jerusalem was destroyed, a heavenly voice came and said, « Mâ (= What) will give you a testimony, » for I have testified every day from the first days of creation, as it is written, « I take heaven and earth as my witness this day. « And I said, « Mâ will be like you, » that is, He will give you sacred crowns, very much like His own, and make you ruler over the world. » xv

The God whose Name is Mi is not the God whose Name is Mâ, and yet they are one.

And above all, under the Name of , He will one day be the ‘equal’ of anyone who seeks Him in all things, at least according to the Zohar:

« Just as the sacred people no longer enter the holy walls today, so I promise you that I will not enter my dwelling place above until all the troops have entered your walls below. May this be your consolation, for in this form of « What » (Mâ) I will be your equal in all things. » xvi

The man who ‘seeks’ God is placed between Mi and Mâ, in an intermediate position, just as Jacob was once.

« For Mi, the one who is the upper echelon of the mystery and on whom all depends, will heal you and restore you; Mi, the end of heaven from above, and Mâ, the end of heaven from below. And this is Jacob’s inheritance that forms the link between the upper end Mi and the lower end Mâ, for he stands in the midst of them. This is the meaning of the verse: « Mi (= Who) created that » (Is 40:26). » xvii

But that’s not all. Isaiah’s verse has not yet delivered its full weight of meaning. What does « that » mean?

« Rabbi Simeon says, « Eleazar, what does the word ‘Eleh‘ (= That) mean? It cannot refer to the stars and other heavenly bodies, since they are always seen and since the heavenly bodies are created by « Mâ« , as it is written (Ps 33:6): « By the Word of God the heavens were created. » Neither can it refer to secret objects, since the word « Eleh » can only refer to visible things. This mystery had not yet been revealed to me until the day when, as I stood by the sea, the prophet Elijah appeared to me. He said to me, « Rabbi, do you know the meaning of the words, ‘Who (Mi) created that (Eleh)? « 

I answered him, « The word ‘Eleh‘ means the Heavens and the heavenly bodies, and Scripture commands man to contemplate the works of the Holy One, blessed be he, as it is written (Ps 8:4): « When I consider your heavens, the work of your fingers, etc ». and a little further on (Ibid., 10): « God, our master, how wonderful is your name on all the earth. « 

Elijah replied: Rabbi, this word containing a secret was spoken before the Holy One, blessed be He, and its meaning was revealed in the Heavenly School, here it is: When the Mystery of all Mysteries wished to manifest itself, He first created a point, which became the Divine Thought; then He drew all kinds of images on it, engraved all kinds of figures on it, and finally engraved on it the sacred and mysterious lamp, an image representing the most sacred mystery, a profound work coming out of the Divine Thought. But this was only the beginning of the edifice, existing but not yet existing, hidden in the Name, and at that time called itself only « Mi« . Then, wanting to manifest Himself and be called by His Name, God put on a precious and shining garment and created « Eleh » (That), which was added to His Name.

« Eleh« , added to inverted « mi » [i.e. ‘im’], formed « Elohim« . Thus the word « Elohim » did not exist before « Eleh » was created. It is to this mystery that the culprits who worshipped the golden calf alluded when they cried out (Ex 32:4): « Eleh » is your God, O Israel. » xviii

We learn in this passage from the Zohar that the true essence of the golden calf was neither to be a calf nor to be made of gold. The golden calf was only a pretext to designate « that ».

It was only there to designate the essence of « Eleh » (That), the third instanciation of the divine essence, after that of « Mi » and that of «  » …

As the Zohar indicates, this can be deduced by associating the Name « Mi » (Who?) with the Name « Eleh » (That), which allows us to obtain the Name « Elohim » (God), after inverting mi into im, ...

The Name Mi, the Name and the Name Eleh were not primarily divine nouns, but only pronouns (interrogative, relative, demonstrative).

These divine pronouns, in which lies a powerful part of mystery because of their grammatical nature, also interact between themselves. They refer to each other a part of their deeper meaning. The « Who » calls the « What », and they both also refer to a grammatically immanent « That ».

The grammatical plane of interpretation is rich. But can a more theological reading be attempted? I think so.

These three Divine Names, « Who », « What » and « That », form a kind of proto-trinity, I’d like to suggest.

This proto-trinity evokes three attributes of God:

He is a personal God, since we can ask the question « Who? » about Him.

He is a God who may enter in relation, since relative pronouns (« Whom », « What ») can designate Him.

Finally He is an immanent God, since a demonstrative pronoun (« That ») can evoke Him.

Even if Judaism claims an absolute « unity » of the divine, it cannot help but hatch within itself Trinitarian formulations – here, in grammatical form.

This Trinitarian phenomenology of the divine in Judaism, in the grammatical form it borrows, does not make it any less profound or any less eternally perennial. For if there is indeed an ever-present symbol, always at work, of the original wiring of the human mind, it is grammar…

In a million years, or even in seven hundred million years from now, and whatever idea of the divine will reign then, I guess that there will still be a transhuman or posthuman grammar to evoke the categories of the Who, the What, and the That, and to make them look as aspects or ‘faces’ of the Divine.


iRig Veda. 121st Hymn. Book X.

iiMax Müller. History of Ancient Sanskrit Literature. 1860, p. 433

iii I, 7, 6, 6

iv XXIV, 4

v XV, 10

vi http://www.sacred-texts.com/hin/sbe32/sbe3215.htm#fn_77

vii The word Kâya is used in Taittirîya-samhitâ (I, 8, 3, 1) and Vâgasaneyi-samhitâ (XXIV, 15).

viii Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green. London, 1895, p.52

ix  » My name is the One of whom questions are asked, O Holy Zarathushtra ! ». Quoted by Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

x Cf. this other translation proposed by Max Müller: « One to be asked by name am I », in Max Müller. Theosophy or Psychological Religion. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55.

xiIs 40.26

xiiEx 3.14

xiiiZohar I,1b.

xivZohar I,1b.

xvZohar I,1b.

xviZohar I,1b.

xviiZohar I,1b.

xviiiZohar I,1b-2a

Double Meanings and Triple Names (The Cases of Veda and the Sheqel ha-Qodesh)

Classical Sanskrit is a language which allows a lot of verbal games (śleṣa), and double entendres. This semantic duplicity is not simply linguistic. It has its source in the Veda itself, which gives it a much deeper meaning.

« The ‘double meaning’ is the most remarkable process of the Vedic style (…) The objective is to veil the expression, to attenuate direct intelligibility, in short to create ambiguity. This is what the presence of so many obscure words contributes to, so many others that are likely to have (sometimes, simultaneously) a friendly side, a hostile side. » i

The vocabulary of Ṛg Veda is full of ambiguous words and puns.

For example, the word arí means « friend; faithful, zealous, pious » but also « greedy, envious; hostile, enemy ». The word jána refers to the men of the tribe or clan, but the derived word jánya means « stranger ».

On the puns side, let us quote śáva which means both « force » and « corpse », and the phonetic proximity invites us to attribute it to God Śiva, giving it these two meanings. A representation of Śiva at the Ethnographic Museum in Berlin shows him lying on his back, blue and dead, and a goddess with a fierce appearance, multiple arms, a ravenous mouth, ecstatic eyes, makes love to him, to gather the divine seed.

Particularly rich in contrary meanings are the words that apply to the sphere of the sacred.

Thus the root vṛj- has two opposite senses. On the one hand, it means « to overthrow » (the wicked), on the other hand « to attract to oneself » (the Divinity) as Louis Renouii notes. Huet’s Sanskrit dictionary proposes two pallets of meanings for this root: « to bend, to twist; to tear out, to pick, to take away, to exclude, to alienate » and « to choose, to select; to reserve for oneself », which we can see that they can be applied in two antagonistic intentions: rejection or appropriation.

The keyword devá plays a central role, but its meaning is particularly ambiguous. Its primary meaning is « brilliant », « being of light », « divine ». But in RV I,32,12, devá designates Vṛta, the « hidden », the god Agni hid himself as « the one who took human form »iii. And in later texts the word devá is clearly used to refer to ‘demons’iv.

This ambiguity is accentuated when it is prefixed like in ādeva or ádeva: « The word ādeva is different: sometimes it is a doublet of ádeva – ‘impious’ – which is even juxtaposed with in RV VI 49:15; sometimes the word means ‘turned towards the gods’. It is significant that two terms of almost opposite meanings have merged into one and the same form. » v

This phonetic ambiguity of the word is not only ‘significant’, but it seems to me that it allows to detect a crypto-theology of the negative God, of the God « hidden » in his own negation…

The ambiguity installed at this level indicates the Vedic propensity to reduce (by phonetic shifts and approximations) the a priori radical gap between God and Non-God.

The closeness and ambiguity of the meanings makes it possible to link, by metonymy, the clear negation of God (ádeva) and what could be described as God’s ‘procession’ towards Himself (ādeva).

The Sanskrit language thus more or less consciously stages the potential reversibility or dialectical equivalence between the word ádeva (« without God » or « Non-God ») and the word ādeva which, on the contrary, underlines the idea of a momentum or movement of God « towards » God, as in this formula of a hymn addressed to Agni: ā devam ādevaṃ, « God turned towards God », or « God devoted to God » (RV VI, 4,1) .

This analysis is confirmed by the very clear case of the notion of Asura, which combines in a single word two extreme opposite meanings, that of « supreme deity » and that of « enemy of the deva« vi.

The ambiguity of the words reflects on the Gods by name. Agni is the very type of the beneficent deity, but he is also evoked as durmati (foolish) in a passage from RV VII, 1,22. Elsewhere he is accused of constant deceit (RV V,19,4). The God Soma plays a prominent role in all Vedic rites of sacrifice, but he is also described as deceitful (RV IX 61,30), and there are several instances of a demonized Soma identified at Vṛtra. vii

What interpretation should be given to these opposing and concurrent meanings?

Louis Renou opts for the magic idea. « The reversibility of acts as well as formulas is a feature of magical thinking. One puts deities into action against deities, a sacrifice against one’s sacrifice, a word against one’s word ». (MS II, 1,7) »viii.

Anything that touches the sacred can be turned upside down, or overturned.

The sacred is at the same time the source of the greatest goods but also of panic terror, by all that it keeps of mortal dread.

If we turn to the specialist in comparative myth analysis that was C. G. Jung, another interpretation emerges, that of the « conjunction of opposites », which is « synonymous with unconsciousness ».

« The conjuctio oppositorum occupied the speculation of the alchemists in the form of the chymic marriage, and also that of the Kabbalists in the image of Tipheret and Malchut, of God and the Shekinah, not to mention the marriage of the Lamb. » ix

Jung also makes the link with the Gnostic conception of a God ‘devoid of consciousness’ (anennoetos theos). The idea of the agnosia of God psychologically means that God is assimilated to the ‘numinosity of the unconscious’, which is reflected in the Vedic philosophy of Ātman and Puruṣa in the East as well as in that of Master Eckhart in the West.

« The idea that the creator god is not conscious, but that perhaps he is dreaming is also found in the literature of India:

Who could probe it, who will say

Where was he born and where did he come from?

The gods came out of him here.

Who says where they come from?

He who produced the creation

Who contemplates it in the very high light of the sky,

Who did or did not do it,

He knows it! – Or does he not know it? » x

Similarly, Master Eckhart’s theology implies « a ‘divinity’ of which no property can be asserted except that of unity and being, it ‘becomes’, it is not yet Lord of oneself, and it represents an absolute coincidence of opposites. But its simple nature is formless of forms, without becoming of becoming, without being of beings. A conjunction of opposites is synonymous with unconsciousness, because consciousness supposes a discrimination as well as a relation between subject and object. The possibility of consciousness ceases where there is not yet ‘another’. » xi

Can we be satisfied with the Gnostic (or Jungian) idea of the unconscious God? Isn’t it a contradiction for Gnosis (which wants to be supremely ‘knowledge’) to take for God an unconscious God?

Jung’s allusion to the Jewish Kabbalah allows me to return to the ambiguities in biblical Hebrew. This ambiguity is particularly evident in the ‘names of God’. God is supposed to be the One par excellence, but in the Torah there are formally ten names of God: Ehyeh, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohe Israel, Zevahot, Adonai, Chaddai. xii

This multiplicity of names hides in it an additional profusion of meanings deeply hidden in each of them. Moses de Leon, thus comments on the first name mentioned, Ehyeh:

« The first name: Ehyeh (‘I will be’). It is the secret of the proper Name and it is the name of unity, unique among all His names. The secret of this name is that it is the first of the names of the Holy One blessed be He. And in truth, the secret of the first name is hidden and concealed without any unveiling; therefore, it is the secret of ‘I will be’ because it persists in its being in the secret of mysterious depth until the Secret of Wisdom arises, from which there is unfolding of everything. » xiii

A beginning of explanation is perhaps given by the comment of Moses de Leon about the second name :

« The secret of the second name is Yah. A great principle is that Wisdom is the beginning of the name emerging from the secret of Clear Air, and it is he, yes he, who is destined to be revealed according to the secret of ‘For I will be’. They said:  » ‘I will be’ is a name that is not known and revealed, ‘For I will be’. « Although the secret of Yah [YH] is that it is half of the name [the name YHVH], nevertheless it is the fullness of all, in that it is the principle of all existence, the principle of all essences. » xiv

Judaism uncompromisingly affirms the absolute unity of God and ridicules the Christian idea of the ‘divine Trinity’, but it does not, however, refrain from some incursions into this very territory:

« Why should the Sefirot be ten and not three, in accordance with the secret of Unity that lies in three? You have already treated and discussed the secret of Unity and dissected the secret of : YHVH, our God, YHVH’ (Deut 6:4). You have dealt with the secret of His unity, blessed be His name, concerning these three names, as well as the secret of His Holiness according to the riddle of the three holinesses: ‘Holy, Holy, Holy’ (Is 6:3).

(…) You need to know in the secret of the depths of the question you asked that ‘YHVH, our God, YHVH’ is the secret of three things and how they are one. (…) You will discover it in the secret: ‘Holy, holy, holy’ (Is 6:3) which Jonathan ben Myiel said and translated into Aramaic in this way: ‘Holy in the heavens above, dwelling place of His presence, Holy on earth where He performs His deeds, Holy forever and for all eternity of eternities’. In fact, the procession of holiness takes place in all the worlds according to their descent and their hierarchical position, and yet holiness is one. » xv

The idea of the ‘procession of the three Holies’ is found almost word for word in the pages of the book On the Trinity written by St. Augustine, almost a thousand years before the Sheqel ha-Qodesh of Moses de Leon… But what does it matter! It seems that our time prefers to privilege sharp and radical oppositions rather than to encourage the observation of convergences and similarities.

Let us conclude. The Veda, by its words, shows that the name devá of God can play with its own negation (ádeva), to evoke the « procession » of God « towards God » (ādeva).

A thousand years later, God revealed to Moses His triple name ‘Ehyeh Asher Ehyeh‘. Then, three thousand years after the Ṛg Veda, the Jewish Kabbalah interpreted the mystery of the name Ehyeh, as an ‘I will be’ yet to come – ‘For I will be’. A pungent paradox for radical monotheism, it also affirms the idea of a « procession » of the three « Holinesses » of the One God.

Language, be it Vedic or biblical, far from being a museum of dead words and frozen concepts, has throughout the ages constantly presented the breadth, depth and width of its scope. It charges each word with meanings, sometimes necessarily contrary or contradictory, and then nurtures them with all the power of intention, which is revealed through interpretation.

Words hold in reserve all the energy, wisdom and intelligence of those who relentlessly think of them as being the intermediaries of the absolute unthinkable and unspeakable.


iLouis Renou. Choice of Indian studies. EFEO Press. Paris, 1997, p.36-37

iiLouis Renou. Choice of Indian studies. §16. EFEO Press. Paris, 1997, p. 58

iiiRV I,32,11

ivLouis Renou. Choice of Indian studies. §67. EFEO Press. Paris, 1997, p. 103

vLouis Renou. Choice of Indian studies. §35. EFEO Press. Paris, 1997, p. 77

viSee Louis Renou. Choice of Indian studies. §71. EFEO Press. Paris, 1997, p. 107

viiExamples cited by Louis Renou. Selected Indian studies. §68. EFEO Press. Paris, 1997, p.104

viii Louis Renou. Choice of Indian studies. §77. EFEO Press. Paris, 1997, p.112

ixC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p. 88

xRV X, 129 Strophes 6 and 7. Quoted by C.G. Jung, Aïon. Translated by Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.211

xiC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.212

xiiCf. The Gate of the Ten Names that are not erased », in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 278-287.

xiii« The Gate of the Ten Names that are not erased, » in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 280.

xiv« The Gate of the Ten Names that are not erased, » in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 281-282

xv« The Gate of the Ten Names that are not erased, » in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 290, 292, 294.

Hearing the Murmur

« Elijah »

Hegel puts science far above religion in the final chapter of Phenomenology of the Mind.

Why? Because only science is capable of true knowledge.

What is true knowledge ? It is the knowledge that the mind has of itself.

« As long as the spirit has not been fulfilled in itself, fulfilled as a spirit of the world (Weltgeist), it cannot reach its perfection as a self-conscious spirit. Thus in time, the content of religion expresses earlier than science what the spirit is, but science alone is the true knowledge that the spirit has of itself ». i

Today, we are nearing the end of the Hegelian « system ». We are at the end of the book. But there are still a few crucial steps to be taken…

First of all, the spirit must be « self-fulfilling », that is to say, it must be « fulfilled as the spirit of the world ». After this accomplishment, we could say that it has reached its perfection.

This perfection can be measured as follows: it has become a self-conscious mind.

But how can we be aware of this accomplishment as « spirit of the world », of this accomplishment of the mind as « self-awareness »?

How can we get some knowledge about the mind becoming self-aware?

By religion? No.

Religion does not yet express true knowledge about the spirit. Religion expresses what the spirit is, when it is finally fulfilled as « spirit of the world ». But this is not enough. What religion expresses (by its content) is not yet true knowledge.

So what is true knowledge about the self-conscious mind?

True knowledge is not what the mind is, but what the mind has, – true knowledge is the knowledge that the mind has of itself.

Religion, by its content, can give an idea of what the mind is, but it remains somehow outside the mind, it does not penetrate the essence of the mind.

In order to really know, we must now enter into the spirit itself, and not be satisfied with the content of religion, which gives only an external image of it.

To reach true knowledge, one can only rely on « science alone ».

How does this « science » work?

« Science alone » makes it possible to go beyond the content ofreligion and finally penetrate the mysteries of the mind.

By entering the mind itself, « science alone » accesses what the mind knows of itself, it accesses the knowledge that the mind has of itself, which alone is true knowledge.

That is the goal, the absolute knowledge: the mind knowing itself as mind.

Given the emphasis thus placed on « absolute knowledge » as the final goal, one might be tempted to describe the Hegelian approach as « Gnostic ».

Gnosis (from the Greek gnosis, knowledge) flourished in the first centuries of our era, but it undoubtedly had much more ancient roots. Gnosticism was intended to be the path to the absolute ‘knowledge’ of God, including the knowledge of the world and of history. Ernest Renan noted incidentally that the word ‘Gnostic’ (Gnosticos) has the same meaning as the word ‘Buddha’, « He who knows ».

Some specialists agree on Simon the Magician as being at the origin of Gnosticism among Judeo-Christians, as early as the first century AD. Who was Simon the Magician? Renan, with a definite sense of provocation, but armed with considerable references, speculates that Simon the Magician may well have been the apostle Paul himself. Adolf von Harnack, more cautious, also puts forward this hypothesis but does not settle the question.

Was Paul a « Gnostic »? Or at least, was his doctrine a Gnostic one, in some respects?

Perhaps. Thus, as Hegel will do later, long after him, Paul used a formula with Gnostic resonances : the « spirit of the world ».

But unlike Hegel, who identifies the « spirit of the world » (Weltgeist) with the « accomplished » spirit, the « self-conscious » spirit, Paul radically contrasts the « spirit of the world » (« pneuma tou kosmou ») with the spirit of God (« pneuma tou theou »).

« We have not received the spirit of the world, but the Spirit which comes from God, that we may know the good things which God has given us by his grace »ii.

Not only is the « spirit of the world » nothing like the « Spirit that comes from God, » but the « knowledge » we derive from it is never more than the « knowledge of the blessings » that God has given us. It is not, therefore, the intimate knowledge of the « self-conscious mind » that Hegel seeks to achieve.

One could infer that Hegel is in this respect much more Gnostic than Paul.

For Hegel, the « spirit of the world » is already a figure of the fulfillment of the « self-conscious mind, » that is, a prefiguration of the mind capable of attaining « absolute knowledge ». One could even add that « the spirit of the world » is for Hegel a hypostasis of Absolute Knowledge, that is, a hypostasis of God.

However, the idea of « absolute knowledge » as divine hypostasis does not correspond in any way to Paul’s profound feeling about the « knowledge » of God.

This feeling can be summarized as follows:

On the one hand, people can know the « idea » of God.

On the other hand, men can know the « spirit ».

Let’s look at these two points.

– On the one hand, people can know the « idea » of God.

« The idea of God is known to them [men], God has made it known to them. What He has had unseen since creation can be seen by the intellect through His works, His eternal power and divinity ». iii

Men cannot see God, but ‘His invisible things’ can be seen. « This vision of the invisible is the idea of God that men can ‘know’, the idea of his « invisibility ».

It is a beginning, but this knowledge through the idea is of no use to them, « since, having known God, they have not given him as to a God of glory or thanksgiving, but they have lost the sense in their reasoning and their unintelligent heart has become darkened: in their claim to wisdom they have gone mad and have changed the glory of the incorruptible God against a representation. » iv

The knowledge of the invisibility of God, and the knowledge of the incomprehensibility and insignificance of our lives, do not add up to a clear knowledge. In the best of cases, this knowledge is only one « light » among others, and these « lights » that are ours are certainly not the light of « Glory » that we could hope to « see » if we had really « seen » God.

It is as much to say then that these human « lights » are only « darkness », that our intelligence is « vain » and that our heart is « unintelligent ». We are limited on all sides. « Empty of meaning, left to his own resources, man faces the forces which, empty of meaning, reign over the world (…) Heartless, understanding without seeing, and therefore vain, such has become thought; and without thought, seeing without understanding, and therefore blind, such has become the heart. The soul is alien to the world and the world is without a soul when they do not meet in the knowledge of the unknown God, when man strives to avoid the true God, when he should lose himself and the world, in order to find himself and the world again in this God. » v

The only sure knowledge we have, therefore, is that we always walk in the night.

– On the other hand, men can have a knowledge of the mind.

Here, two things:

If the spirit has always been silent, if it is still silent, or if it has never just existed, then there is nothing to say about it. The only possible « way » then is silence. A silence of death. There is nothing to know about it.

But if the spirit means, if it speaks, however little, then this sign or word necessarily comes into us as from someone Other than ourselves.

This sign or word is born in us from a life that was certainly not in us until then, not in the least. And this life that was not in us could even die, before us, and like us.

Words, writings, acts, silences, absences, refusals, life, death, all of this always refers us back only to ourselves, to extensible « I’s » whose tour we make indefinitely, – a potentially cosmic tour (in theory), but really always the same (deep down).

Only the spirit has the vocation to burst in, to suddenly melt into us as the very Other, with its breath, its inspiration, its life, its fire, its knowledge.

Without this blatant breath, this inspiration, this living life, this fire of flame, this knowledge in birth, I would never be but me. I would not find, alone, helpless by myself, any clue whatsoever, from the path to the abyss, from the bridge over the worlds, from Jacob’s ladders to heaven.

It is certainly not the man who enters of himself into the knowledge of the Spirit « conscious of himself », on his way to « absolute knowledge ». It is rather the opposite, according to testimonies.

It is the Spirit, « conscious of itself », which enters, of itself, into the spirit of man to make itself known there. Man, if he is vigilant, then knows the Spirit, not as a « self-conscious » Spirit, but only as a « grace », – the grace of « knowing » that there is an « Other consciousness ».

Another name for the « Other » is « truth ». The Spirit is « Other » and it is « truth » (in this, Hegel is no different). But it is not we who can see the truth, who can consider it objectively. It is the opposite. It is the truth that sees us, from its own primal point of view. Our own point of view is always subjective, fragmented, pulverized.

But the true cannot be subjective, exploded, pulverized.

As for what the true is, one can only say (negatively) that it is hidden, unknown, foreign, unfathomable, beyond all knowledge.

The true is beyond life and death, beyond all life and death. If truth were not beyond life and death, it would not be « true ».

It would be life, and death, that would be « true » instead of the « true ».

We don’t know what the True is. We do not know what the Spirit is.

We can only hope to find out one day.

Hoping for what we don’t see is already a bit like knowing it.

And we are not necessarily alone in this expectation.

If the Spirit is not pure nothingness, it is not impossible to hope for a sign of it one day.

If it is « breath », some breeze can be expected (as the prophet Elijah testifies):

« And after the hurricane there was a hurricane, so strong and so violent that it split the mountains and broke the rocks, but the Lord was not in the hurricane; and after the hurricane there was an earthquake, but the Lord was not in the earthquake; and after the earthquake there was a fire, but the Lord was not in the fire, and after the fire there was the murmur of a gentle breeze. »vi

From the Spirit, we can always expect the « unexpressed »:

« The Spirit also comes to meet our weakness. For we do not know what we should be praying for as we should. But the Spirit himself, in his overpowering power, intercedes for us with unspoken sighs, and he who searches the hearts knows what the Spirit’s thought is (‘to phronèma tou pneumatos’), andthat his intercession for the saints corresponds to God’s views. » vii

Even prayer is useless in this waiting, in this hope. You never know how to pray.

Man does not know how to get out of himself, he does not know the way out of what he has always been.

He knows nothing of the encounter with the living God.

And even if he met Him, he knows nothing of what the Spirit thinks.

But that doesn’t mean that man can never get out of himself. He can – if the circumstances are right, or if he gets a little help.

We don’t even know that yet. We are only waiting without impatience.

We look into the distance. Or beyond. Or within. Or below.

There are in us two men, one from the earth, the other from heavenviii.

And it is the latter, the man from heaven in us, who can feel the light breath, and hear the murmur.


iHegel. Phenomenology of the mind, II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.306

ii1 Co. 2.12

iiiRm 1, 19

ivRm 1, 21-23

vKarl Barth. The Epistle to the Romans . Ed. Labor and Fides. Geneva, 2016. p. 53

vi1 Kg 19, 11-12

viiRom 8, 26-27

viii1 Co 15.47

Judaism, Christianity and « their Indissoluble Difference ».

« Jacob Taubes »

Jacob Taubes wrote an article, The controversy between Judaism and Christianity, whose subtitle reads: « Considerations on their indissoluble difference« i, in which he densely summed up what he views as the essence of the « impossible dialogue between « the Synagogue » and « the Church » ».

This non-dialogue has been going on for two millennia, and will only end at the end of time, in all probability.

The popular expression « Judeo-Christian tradition » is often used. But it is meaningless. Above all, it impedes a full understanding of the « fundamental » differences in the « controversial questions concerning the Jewish and Christian religions » that « continue to influence every moment of our lives ». ii

From the outset, Jacob Taubes asserts that no concession on the part of Judaism towards Christianity is possible. The opposition is frontal, radical, absolute, irremediable.

In order for two parties to begin any kind of debate, at the very least, they must recognize each other’s legitimate right to participate in that debate.

However, these really basic conditions are not even fulfilled…

One party does not recognize the other. Christianity means nothing to Judaism. Christianity has absolutely no religious legitimacy for the latter:

« For the Jewish faith, the Christian religion in general and the body of the Christian Church in particular have no religious significance. For the Church, there is a Jewish « mystery, » but the Synagogue knows no « Christian » mystery of any kind. For Jewish belief, the Christian Church cannot have any religious significance; and the division of historical time into a « before Christ » and an « after Christ » cannot be recognized by the Synagogue. Moreover, it cannot even be recognized as something that, though meaningless to the Jewish people, represents a truth to the rest of the world. » iii

The denial of Christianity by Judaism is implacable, definitive. Christianity is not « recognized » by Judaism. It has intrinsically no « religious significance ». This absence of « religious significance » is not limited to the « Jewish people ». Nor does Judaism recognize any religious « significance » for religions from « the rest of the world ».

It is useless to expect from Jacob Taubes scholarly comparisons and fine analyses comparing Jewish and Christian theological elements in order to try to deepen the terms of a common questioning.

A major element of the Christian faith is only « blasphemy » from the Jewish point of view:

« But, from the Jewish point of view, the division into « Father » and « Son » operates a cleavage of the divine being; the Synagogue looked at it, and still looks at it, simply as blasphemy. » iv

In theory, and in good faith, for the sake of the « controversy », Jacob Taubes could have evoked, on this question of the « Father » and the « Son », the troubling passages of the Zohar which deal with the generation of Elohim following the « union » of the One with Wisdom (Hokhmah)v.

Is the « Father-Son-Holy Spirit » Trinity structurally analogous to the Trinity of « the One, Hokhmah and Elohim »?

Does it offer points of comparison with the revelation made to Moses under a formal Trinitarian formula: « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex. 3:14) or with the strange Trinitarian expression of Deuteronomy: « YHVH, Elohenou, YHVH » (Deut. 6:4)?

Maybe so. Maybe not. But this is not the bottom line for Taubes: he is not at all interested in a thorough confrontation of texts and ideas on such opaque and metaphysical subjects.

This lack of interest in comparative hermeneutics is all the more striking because Taubes immediately admits that Judaism, in its long history, has in fact fallen back a great deal on its supposed « rigid monotheism »:

« The recent insistence on rigid monotheism as the defining characteristic of Jewish religious life is contradicted by a fact that contemporary Jewish thinkers tend to dismiss: the centuries-long predominance of the Lurian Kabbalah in Judaism. The Kabbalah has developed theological speculations that can only be compared to Gnostic (and pagan) mythologies. The mythical unity of the divine King and the divine Queen, the speculation on Adam Kadmon, the mythology of the ten sephirot, which are not attributes but manifestations of the divine, of different essences, poses a challenge to any historian of religion who claims to judge what is Jewish and what is not according to the criterion of a « rigid monotheism ». The Jewish religion would not have been able to cope with the explosion of Kabbalistic mythologization if its fundamental and determining characteristic had been a rigid monotheism. » vi

Even more astonishing, Jacob Taubes, after having denied any kind of « religious significance » to Christianity, affirms however that « Christianity is a typically Jewish heresy »:

« Christian history, Jesus’ claim to the title of Messiah and Pauline theology of Christ as the end of the Law are not at all « singular » events for Judaism, but are things that regularly recur in the fundamental Jewish frame (Grundmuster)of religious existence. As I have already said, Christian history does not constitute a « mystery » for the Jewish religion. Christianity represents a « typical » crisis in Jewish history, which expresses a typically Jewish « heresy »: antinomistic messianism – the belief that with the coming of the Messiah, what is decisive for salvation is not the observance of the Law, but faith in the Messiah. » vii

But if Christianity is, for Judaism, a « typically Jewish heresy », does this not recognize it as a form of « significance » in the eyes of Judaism, if only because of its antinomic opposition? The fact that forms of heresy, at least formally analogous to Christianity, may have appeared in a recurring manner within Judaism itself, does not this imply the presence of a subterranean question, always at work, in the darkness of the foundations?

Judaism seems indeed to suffer from certain structural « weaknesses », at least according to the opinion of Jacob Taubes :

« The weakness of all modern Jewish theology – and not only modern – is that it fails to designate Halakhah, the Law, as its alpha and omega. Since the period of Emancipation, the Jewish religion has been in crisis because it lost its center when Halakhah lost its central position and binding force in Jewish thought and life. From the moment Halakhah ceases to be the determining force in Jewish life, the door is open to all the anti-halakhic (antinomistic) and disguised Christian assumptions that are prevalent in secularized modern Christian society. » viii

On the one hand, Christianity has no « religious significance », according to Jacob Taubes.

On the other hand, Christianity threatens Halakhah in its very foundation, which is of the order of the Law, and in its « ultimate » principle, justice:

« Halakhah is essentially based on the principle of representation: the intention of man’s heart and soul must be manifested and represented in his daily life. Therefore the Halakhah must become « external » and « legal », it must deal with the details of life because it is only in the details of life that the covenant between God and man can be presented. (…) Halakhah is the Law because justice is the ultimate principle: ecstatic or pseudo-ecstatic religiosity can see in the sobriety of justice only dead legalism and external ceremonialism, just as anarchy can conceive law and order only as tyranny and oppression. » ix

Here we are at the core. For Taubes, Judaism has as its essential foundations Law and Justice, which are radically opposed to the « principle of love »:

« The controversy between the Jewish religion and the Christian religion refers to the eternal conflict between the principle of the Law and the principle of love. The « yoke of the Law » is challenged by the enthusiasm of love. But in the end, only the « justice of the Law » could question the arbitrariness of love. » x

Let’s summarize:

-Judaism does not give any religious significance to Christianity, nor does it recognize any meaning for the « rest of the world ».

-In reality Christianity is only a « Jewish heresy », as there have been so many others.

-Judaism is threatened by Christianity in that it deeply undermines Halakhah in a modern, secularized Christian society.

-The two essential principles of Judaism are the Law and justice.

-The essential principle of Christianity is love, but this principle is « arbitrary », -Judaism must question the « principle of love » through the « justice of the Law ».

Logically, the above points are inconsistent with each other when considered as a whole.

But logic has little to do with this debate, which is not, and probably cannot be « logical ».

Therefore, one has to use something other than logic.

But what? Vision? Intuition? Prophecy?

One reads, right at the very end of the Torah, its very last sentence:

« No prophet like Moses has ever risen in Israel, whom YHVH knew face to face. »xi

Let’s presume that the Torah tells the ultimate truth about this. How could it be otherwise?

Then, maybe, « He » could have risen out of Israel?

The Masters of Israel, from blessed memory, also testified, according to Moses de Leon:

« He has not risen in Israel, but He has risen among the nations of the world.» xii

The Masters cited the example of Balaam. He is a prophet, undeniably, since « God presented Himself (vayiqar) to Balaam » (Num. 23:4), but Balaam still is a « sulphurous » prophet.

However Balaam « stood up » before the end of the Torah. Which leaves open the question of other prophets « standing up » after the Torah was completed…

It is up to us, who belong to the nations of the world, to reflect and meditate on the prophets who may have risen – no longer in Israel, since none could possibly have « risen » in Israel since Moses – but among the « nations of the world ».

And this according to the testimony, not only of the Torah, but of the illustrious Jewish Masters who commented on it.

Vast program!


iJacob Taubes. « The controversy between Judaism and Christianity: Considerations on their indissoluble difference ». In « Time is running out. From worship to culture » (« Le temps presse ». Du culte à la culture. ) Ed. du Seuil. Paris, 2009.

iiJacob Taubes. « The controversy between Judaism and Christianity: Considerations on their indissoluble difference. « Time is running out. From worship to culture. Ed. du Seuil. Paris, 2009. p.101

iiiJacob Taubes. « The controversy between Judaism and Christianity: Considerations on their indissoluble difference ». In « Time is running out. From worship to culture » (« Le temps presse ». Du culte à la culture. ) Ed. du Seuil. Paris, 2009. p. 105

ivJacob Taubes. « The controversy between Judaism and Christianity: Considerations on their indissoluble difference ». In « Time is running out. From worship to culture » (« Le temps presse ». Du culte à la culture. ) Ed. du Seuil. Paris, 2009. . p. 104

vSee my article on this blog: How the Elohim Were Begotten | Metaxu. Le blog de Philippe Quéau.

viJacob Taubes. « The controversy between Judaism and Christianity: Considerations on their indissoluble difference ». In « Time is running out. From worship to culture » (« Le temps presse ». Du culte à la culture. ) Ed. du Seuil. Paris, 2009. . p. 111

viiJacob Taubes. »The controversy between Judaism and Christianity: Considerations on their indissoluble difference ». In « Time is running out. From worship to culture » (« Le temps presse ». Du culte à la culture. ) Ed. du Seuil. Paris, 2009. p. 113

viii« The controversy between Judaism and Christianity: Considerations on their indissoluble difference ». In « Time is running out. From worship to culture » (« Le temps presse ». Du culte à la culture. ) Ed. du Seuil. Paris, 2009. p. 114-115

ix« The controversy between Judaism and Christianity: Considerations on their indissoluble difference ». In « Time is running out. From worship to culture » (« Le temps presse ». Du culte à la culture. ) Ed. du Seuil. Paris, 2009. p. 115

xJacob Taubes. « The controversy between Judaism and Christianity: Considerations on their indissoluble difference ». In « Time is running out. From worship to culture » (« Le temps presse ». Du culte à la culture. ) Ed. du Seuil. Paris, 2009. Seuil. 2009. p. 117

xiDt. 34,10

xiiQuoted by Moses de Leon. The sicle of the Sanctuary (Chequel ha-Qodesh). Translation Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1996. p. 103

Berechit Bara Elohim and the Zohar

« Zohar »

The Book of Creation (« Sefer Yetsirah ») explains that the ten Sefirot Belimah (literally: the ten « numbers of non-being ») are « spheres of existence out of nothingness ». They have appeared as « an endless flash of light, » and « the Word of God circulates continuously within them, constantly coming and going, like a whirlwind. »i.

All of these details are valuable, but should not in fact be disclosed at all in public. The Book of Creation intimates this compelling order: « Ten Sefirot Belimah: Hold back your mouth from speaking about it and your heart from thinking about it, and if your heart is carried away, return to the place where it says, ‘And the Haioth go and return, for that is why the covenant was made’ (Ezekiel 6:14). » ii

I will not « hold my mouth » : I will quote the very texts of those who talk about it, think about it, go to it and come back to it over and over again.

For example, Henry Corbin, in a text written as an introduction to the Book of Metaphysical Penetrations by Mollâ Sadrâ Shîrâzi, the most famous Iranian philosopher at the time of the brilliant Safavid court of Isfahan, and a contemporary of Descartes and Leibniz in Europe, wonders in his turn about the essence of sefirot, and raises the question of their ineffability.

« The quiddity or divine essence, what God or the One is in his being, is found outside the structure of the ten sefirot, which, although they derive from it, do not carry it within them at all. The ten sefirot are ‘without His quiddity’ (beli mahuto, בלי מהותו), such is the teaching of the sentence in the Book of Creation. (…) But a completely different exegesis of the same sentence from the Book of Creation is advanced in the Sicle of the Sanctuary. For this new exegesis, the word belimah does not mean beli mahout (without essence) but refers to the inexpressible character of the sefirot whose mouth must ‘refrain itself (belom) from speaking' ». iii

So, the question is : are sefirot « without divine essence », as the Book of Creation seems to say?

Or are sefirot really divine, and therefore « unspeakable »?

Or are they only « that which cannot be spoken of », according to the restrictive opinion of Moses de Leon (1240-1305), who is the author of the Sicle of the Sanctuary?

It seems to me that Moses de Leo, also apocryphal author of the famous Zohar, occupies a position on this subject that is difficult to defend, given all the speculations and revelations that abound in his main work…

Moreover, if one « cannot speak » of the sefirot, nor « think » about them, how can one then attribute any value whatsoever to the venerable Sefer Yetsirah (whose origin is attributed to Abraham himself, – but whose writing is dated historically between the 3rd and 6th century A.D.)?

On the other hand, – an argument of authority it is true, but not without relevance -, it should be emphasized that the Sicle of the Sanctuary is nevertheless « a little young » compared to the Sefer Yestsirah, which is at least a millennium older.

In view of these objections, let us consider that we can continue to evoke here (albeit cautiously) the sefirot, and try to reflect on them.

The sefirot, what are they? Are they of divine essence or are they pure nothingness?

The Zohar clearly states :

« Ten Sefirot Belimah: It is the breath (Ruah) of the spirit of the Living God for eternity. The Word or creative power, the Spirit and the Word are what we call the Holy Spirit. » iv

Finding expressions such as the « Word » or the « Holy Spirit » in one of the oldest philosophical texts of Judaism (elaborated between the 3rd and 6th centuries A.D.), may evoke strangely similar wordings, used in Christian Gospels.

There is, at least, a possibility of beginning a fruitful debate on the nature of the divine « emanations », to use the concept of atsilut – אצילות, used by Moses de Leon, and on the possible analogy of these « emanations » with the divine « processions » of the Father, Son and Spirit, as described by Christian theology?

What I would like to discuss here is how the Zohar links the « triple names » of God with what Moses de Leon calls the divine « emanations ».

The Zohar repeatedly quotes several combinations of God’s « names », which form « triplets ».

In addition, it also deals with the divine « emanations » of which the sefirot seems an archetype, as well as expressions such as the « Breath » of God or his « Seed ».

Do the « divine emanations » and the « triple names » of God have some deep, structural, hidden relationship, and if so, what does this teach us?

The « triple names » of God.

In Scripture, there are several instances of what might be called the « triple names » of God, that is, formulas consisting of three words that form a unitary whole, an indissoluble verbal covenant to designate God:

-Ehyeh Asher Ehyeh (Ex. 3:14) (« I am he who is »)

-YHVH Elohenou YHVH (Deut. 6:4) (« YHVH, Our God, YHVH »)

To these « trinitarian » formulas, the Zohar adds for example:

Berechit Bara Elohim (Gen 1:1) (« In the beginning created Elohim »)

Bringing these different « triplets » together, the Zohar establishes the idea that the names contained in each of these « triplets » are individually insufficient to account for the divine essence. Only the union of the three names in each of these formulations is supposed to be able to approach the mystery. But, taken individually, one by one, the names « YHVH », or « Ehyeh », or « Elohim », do not reach the ultimate level of comprehension. It is as if only the dynamic « procession » of the relationships between the names « within » each triplet could account for the mystery of God’s « Name ».

On the other hand, the Zohar suggests a kind of structural identity between the « triple names » just mentioned. Thus, by comparing term by term the verses Ex. 3:14 and Dt. 6:4, one can assume a kind of identity between YHVH and « Ehyeh ». And, based on the supposed analogy between Dt 6:4 and Gen 1:1, we can also identify the name « YHVH » with the names « Berechit » and « Elohim ».

Finally, if we pursue this structuralist logic, a word that could a priori be a « simple conjunction » with a grammatical vocation (the word « asher« ) acquires (according to the Zohar) the status of « divine noun », or divine hypostasis, as does the verb « bara« .

Let’s look at these points.

The Zohar formulates these structural analogies as follows:

« This is the meaning of the verse (Dt. 6:4): ‘Listen, Israel, YHVH, Elohenu, YHVH is one’. These three divine names designate the three scales of the divine essence expressed in the first verse of Genesis: ‘Berechit bara Elohim eth-ha-shamaim’, ‘Berechit’ designates the first mysterious hypostasis; ‘bara’ indicates the mystery of creation; ‘Elohim’ designates the mysterious hypostasis which is the basis of all creation; ‘eth-ha-shamaim’ designates the generating essence. The hypostasisElohim’ forms the link between the two others, the fecundating and the generating, which are never separated and form one whole. » v

We see that the Zohar thus distinguishes, from the first verse of the Torah, two « triplets » of divine names, somehow embedded in each other: ‘Berechit bara Elohim’ on the one hand, and ‘Bara Elohim eth-ha-shamaym’ on the other.

We also deduce that the second « triplet » is somehow « engendered » (in the sense of « generative grammars ») by the first « triplet », thanks to the special role played by the name ‘Elohim’.

The generative theory of the divine « triplets » also allows us to better understand the profound structure of the famous verse ‘Ehyeh Asher Ehyeh’ (Ex. 3:14) (« I am he who is »), and moreover allows us to establish a link with the theory of the divine emanations of the Zohar.

Let’s look at this point.

The Seed of God: ‘Asher’ and ‘Elohim’.

The « Seed » of God is evoked metaphorically or directly in several texts of Scripture as well as in the Zohar. It has various names: Isaiah calls it ‘Zera’ (זֶרָע: ‘seed’, ‘seed’, ‘race’)vi. The Zohar calls it « Zohar » (זֹהַר: glow, brightness, light), but also « Asher » (אֲשֶׁר: « that » or « who » – that is, as we have seen, the grammatical particle that can be used as a relative pronoun, conjunction or adverb), as the following two passages indicate:

« The word glow’ (Zohar) refers to the spark that the Mysterious One caused when he struck the void and which is the origin of the universe, which is a palace built for the glory of the Mysterious One. This spark constitutes in a way the sacred seed of the world. This mystery is expressed in the words of Scripture (Is. 6:13): ‘And the seed to which it owes its existence is sacred.’ Thus the word ‘glow’ (Zohar) refers to the seed He sowed for His glory, since the purpose of creation is the glorification of God. Like a mollusk from which purple is extracted and clothed in its shell, the divine seed is surrounded by the material that serves as its palace, built for the glory of God and the good of the world. This palace from which the divine seed has surrounded itself is called « Elohim » (Lord). This is the mystical meaning of the words: ‘With the Beginning He created Elohim’, that is, with the help of the ‘light’ (Zohar), the origin of all the Verbs (Maamaroth), God created ‘Elohim’ (Lord) ». vii

But a few lines later, the Zohar assigns to the word « Zohar » two more meanings, that of « Mysterious » and that of « Beginning ». Therefore, since the word « Zohar » is no longer available as a metaphor for the divine « Seed », the Zohar uses the word « Asher » (אֲשֶׁר: « that » or « who ») to designate the latter, but also the word « Elohim », which derives from it by synonymous engendering and following a kind of « literal » pirouette, as shown in this passage:

« By the word glow’ (Zohar), Scripture refers to the Mysterious called ‘Berechit’ (Beginning), because it is the beginning of all things. When Moses asked God what His name was, God replied (Ex. 3:14): « Ehyeh asher Ehyeh » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , I am He who is). The sacred name ‘Ehyeh’ appears on both sides, while the name ‘Elohim’ forms the crown, since it appears in the middle; for ‘Asher’ is synonymous with ‘Elohim’, whereas the nameAsher’ is formed from the sameletters that make up the wordRoch’ (head, crown). ‘Asher’, which is the same asElohim’, is derived from ‘Berechit’. As long as the divine spark was enclosed in the sublime palace, that is to say, before it manifested itself,it did not form any peculiarity that could be designated in the divine essenceby anyname; the Whole was One, under the name ‘Roch’. Butwhen God created, with the help of the sacred seed (‘Asher’), the palace of matter, ‘Asher’ took shape in the divine essence; only then did ‘Asher’ take, in the divine essence, the shape of a crown head (‘Roch’), being situated in the middle (‘Ehyeh Asher Ehyeh’). Now, the word ‘Berechit’ contains the word ‘Roch’, synonymous with ‘Asher’;it forms the words ‘Roch’ and ‘Baït’, i.e. ‘Roch’ enclosed in a palace (‘Baït’). viiiThe words: ‘Berechit Bara Elohim’ thus mean : When ‘Roch’, synonymous with ‘Asher’,wasused as divine seed in the palace of matter, ‘Elohim’ was created; that is to say, Elohim took shape in the essence of God. ix

Let’s summarize what we just learned from the Zohar.

The divine « Seed » receives, according to its authors, the following names: Zera‘, Zohar, Asher, Roch (‘seed, glow, who, head’).

The « Seed » is deposited in the middle of the « palace ».

The Palace-Semen together are called ‘Beginning’ (Berechit).

And this ‘Beginning’ ‘created’ ‘Elohim’.

And all this is presented in the first verse of the Torah.

How can we fail to see in this thesis of the Zohar a structural analogy between « Elohim » and the Christian concept of « Son of God »?

Decidedly, even a purely ‘monotheistic’ theology needs « emanations » to live in the « world ».

iBook of Creation, 1.5

iiBook of Creation, 1.7

iiiHenry Corbin. The vocabulary of being. Preface to the Book of Metaphysical Penetrations. Molla Sadra Shiraz. Ed. Verdier. Lagrasse. 1988, p. 50

ivBook of Creation, 1.8

vZohar 1, 15b

viIs. 6.13

viiZohar, 1.15a

viiiThe two consonants of Baït, B and T frame the two consonants of Rosh, R and SH, in the word BeReSHiT.

ixZohar, 1.15a-15b

How the Elohim Were Begotten

« Gershom Scholem »

Let’s begin with this verse from the Psalmist: « The foundation of your word is truth »i. In the original Hebrew: רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-ka emét.

Another translation gives: « Truth, the principle of your word! » ii

In yet another translation, the word רֹאשׁ, roch, is translated as « essence »: « Truth is the essence of your word. »iii

The words used here, « foundation », « principle », « essence » are quite abstract. They belong to the philosophical language, and they seem somewhat removed from the spirit of ancient Hebrew, an eminently concrete, realistic language.

Originally, the word רֹאשׁ, roch means: 1) head, person, man. Then, by derivation, metonymy or metaphor: 2) head, top, point, main thing; 3) sum, number, troop; 4) beginning, the first; 5) a poisonous plant (the hemlock, or poppy), poison, venom, gall.

It is from the 4th meaning of roch that the word reshit, « beginning », derives, this word which one finds precisely at the very beginning of the Torah: Be-rechit, « in the beginning ».

If one wanted to render exactly all the connotations of the word רֹאשׁ, rosh in the verse of Psalm 119, one would have to resolve to translate it into a sum of formulations, – a swarm of meanings:

-At the head of your word, the truth.

-The tip of your word is truth.

-The sum of your word is truth.

-Truth is the beginning of your word.

-The truth is the venom of your word.

Each of these formulas is clearly unsatisfactory, but as a whole they open up new questions and new perspectives.

For example, if truth is « at the head » of the word, or in its « tip », or in its « beginning », does this mean that in all the « rest » of the word there is something other than truth?

If it is the « sum » of the word that is the « truth », does this imply that each of the parts of the « word » does not really contain it?

How can we understand that the word (of God) can contain a « venom »?

The more modern translations that have been cited (« foundation, principle, essence ») seem to escape these difficulties of interpretation. They immediately give the verse a veneer of depth and a kind of philosophical allure.

But this « abstract » veneer and this « philosophical » appearance are undoubtedly the indications of a real deviation from the original meaning, intended by the Psalmist, which was to be much more « concrete ».

If one wants to remain faithful to the genius of ancient Hebrew, the essence of the word roch must rather be sought in one of its main derivative, the word rechit (« beginning »).

This word is indeed part of the description of a key moment of Creation, the « Beginning », and it derives a special prestige from it.

This eminent moment is described by Zohar 1:15a in a surprisingly vivid way, in a passage full of dark light, particularly delicate to « translate », even for the best specialists and the most learned rabbis who have worked on it.

One may judge the difficulty from four very different translations of this strange text which will now be presented.

Gershom Scholem offers :

« In the beginning, when the King’s will began to act, he drew signs in the divine aura. A dark flame gushes forth from the most intimate depths of the mystery of the Infinite, the En-Sof; like a mist that gives form to what has no form, it is enclosed in the ring of this aura, it appears neither white, nor black, nor red, nor green, without any color. But when it began to grow in height and spread, it produced radiant colors. For in the innermost center of this flame, a spring gushes forth, whose flames spill over everything below, hidden in the mysterious secrets of the En-Sof. The source gushes forth, and yet it does not gush forth completely, through the ethereal aura that surrounds it. It was absolutely unrecognizable until, under the shock of this spurt, a higher point then hidden would have shone. Beyond this point, nothing can be known or understood and that is why it is called Rechit, meaning « beginning », the first word of creation. » iv

What is this « point » called Rechit? Gershom Scholem indicates that for the Zohar (whose paternity he attributes to Moses de León) and for the majority of Kabbalist writers, this primordial « point », this « beginning » is identified with the divine « Wisdom », Hokhmah.

Before proposing his own translation-interpretation of this difficult passage of the Zohar, Charles Mopsikv cites two other translation-interpretations, that of R. Siméon Labi of Tripoli and that of R. Moses Cordovero, both dating from the 16th century:

R. Simeon Labi :

« In the head, the King’s word carved signs in the highest transparency. A spark of darkness came out of the middle of the enclosure, from the head of the Ein-Sof; attached to the Golem (or initial formless matter), planted in the ring (…) This source is enclosed in the middle of the enclosure until, thanks to the jostling force of its breakthrough, a point, the supreme enclosure, is illuminated. After this point one knows nothing more, that is why it is called Rechit (beginning), first word. » vi

R. Moses Cordovero :

« At the moment before the King said, in his supreme zenith, he engraved a sign. An obscure (or eminent) flame gushes out inside the most enclosed, which started from the confines of the Infinite, forms in the Golem planted in the center of the ring (…) In the center of the Flame a spring gushes out from which the colors took their hue when it reached the bottom. The enclosure of the Enigma of the Infinite tried to pierce, but did not pierce its surrounding air and remained unknown until, by the power of its breakthrough, a point was illuminated, the supreme enclosure. Above this point nothing is knowable, so it is called Rechit, beginning, first of all words. » vii

Having thus prepared the ground with three different versions, and benefiting from their respective contributions, Charles Mopsik proposes his own translation, which is also jargonous and amphigorous, but which is not without opening up new reflexive possibilities:

« From the outset, the King’s resolution left the trace of his withdrawal in supreme transparency. An obscure flame springs from the quivering of the Infinite in its confinement. Like a form in the formless, inscribed on the seal. Neither white, nor black, nor red, nor green, nor of any color. When he then set the commensurable, he brought out colors that illuminated the confinement. And from the flame a spring gushed forth, downstream from which the hues of these colors appeared. Enclosure in the Confinement, quivering of the Infinite, the source pierces and does not pierce the air that surrounds it and it remains unknowable. Until by the insistence of its piercing, it brings to light a tenuous point, supreme confinement. From there this point is the unknown, so it is called the ‘beginning’, the first of all. » viii

It should be noted at the outset that Mopsik clearly distinguishes himself from other translators, from the very first sentence, by proposing that the King « leave the trace of his withdrawal in supreme transparency », rather than « engrave or carve signs ».

He justifies this bold choice in this way:

« What led us to prefer the expression ‘to leave the trace of its withdrawal’ to ‘to inscribe signs’ comes from the fact that the verb galaf or galif is rarely found in the Midrach, and when it appears, it is associated with the idea of inscribing in hollow, of opening the matrix. Thus it is this term that is used when God visited Sarah and then Rikvah who were barren (see Gen 47.2 , Gen 53.5 and Gen 63.5).

It is therefore likely that Zohar uses these connotations of generation and fertilization. Moreover, the passage in question was later interpreted by the school of Louria as an evocation of the Tsimtsum, or withdrawal of the divine.»ix

In Mopsik’s interpretation, therefore, in the beginning, God « opens the matrix », then withdraws from it, but nevertheless « leaves a trace of his withdrawal ».

Which « matrix » is it?

According to the Zohar, this ‘matrix’ is Wisdom (Hokhmah).

Indeed, a little further on, the Zohar gives these relatively cryptic, yet enlightening explanations:

« Until now, this has been the secret of ‘YHVH Elohim YHVH’. These three names correspond to the divine secret contained in the verse ‘In the beginning created Elohim’ (Berechit bara Elohim). Thus, the expression ‘In the beginning’ is an ancient secret, namely: Wisdom (Hokhmah) is called ‘Beginning’. The word ‘created’ also alludes to a hidden secret, from which everything develops. » x

Let’s summarize what we just learned:

Wisdom (Hokmah) is also called ‘Beginning’ (Rechit).

The « matrix » that God « opens » at the « Beginning », before « withdrawing » from it, is that of Wisdom. According to Charles Mopsik, the metaphors that the Zohar uses to describe this moment evoke « generation » and « fecundation ».

The Zohar, decidedly well-informed, still delivers these precisions:

« With this Beginning, the Hidden and Unknown One created the Temple (or Palace), and this Temple is called by the name ‘Elohim’. This is the secret of the words: ‘In the beginning created Elohim. xi

The great secret, unspeakable, spreads out clearly in the Zohar:

The One unites himself with Wisdom (whose other name is ‘Beginning’), then withdraws from it, while leaving his trace. From this union of the One and the Beginning is born the Temple (also called ‘Elohim’).

According to the Zohar, the first verse of the Torah ‘Be-rechit bara Elohim’ should be understood as follows: « With the Beginning, [the One, the Hidden One] created the Elohim (Lords).

Jewish ‘monotheism’ is definitely full of surprises…

From the Beginning, the Trinity of the One, Wisdom and Elohim is revealed.

The Elohim are generated by Wisdom, impregnated by the One…


iPs. 119:160

iiThe Jerusalem Bible. Ed. du Cerf, Paris, 1996

iiiGershom G. Scholem, in The Name of God and Kabbalistic Theory of Language. Alia. 2018, p.11

ivZohar 1.15a. Quoted by Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Translation from English by Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320

vCharles Mopsik. The Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482

viR. Simeon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Enlightenment of Words), 1570, quoted by Charles Mopsik in op.cit. p.482

viiR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Quoted by Charles Mopsik in op.cit. p.483

viiiTranslation by Charles Mopsik. The Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

ixCharles Mopsik. The Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xZohar 1.15b

xiZohar 1.15a

La mort et les mots

Souvent les mots ont un double sens presque immédiatement apparent, mais aussi des strates de signification, profondes, cachées.

En sanskrit, la racine यु YU- renvoie à deux espaces sémantiques absolument opposés.  D’un côté, YU- (1) signifie “séparer, éloigner, exclure, protéger de, repousser”. De l’autre, YU- (2) signifie au contraire “ unir, attacher, joindre, lier, attirer, prendre possession de, tenir, adorer, honorer”. Comment expliquer une telle ambivalence, pour une même racine, indépendamment de tout affixes correcteurs?

La radicale divergence des sens ( « séparer » et « unir ») que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, « partir, quitter, disparaître, errer ». On lui associe le latin juvo.
YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

Une racine, qui semble plus originaire encore, या YĀ-, porte tous les sens associés au mouvement: « aller, marcher, avancer, voyager, s’en aller », mais aussi: « aller vers, entrer, approcher, arriver, atteindre ». On voit que YĀ- couvre la gamme des sens possibles du mouvement, qu’ils soient centrifuges ou centripètes.

Tout se passe comme si le sens vraiment originaire de YĀ- ou de YU- était le fait de se mouvoir, le but de cette motion (partir ou revenir) étant en quelque sorte secondaire. Ainsi l’anglais to go, « aller », ne voit son propre sens précisé que par l’adjonction d’adverbes: to go away, « partir », to go back, « revenir ».

En hébreu, on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).
Quand Moïse  « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

Un autre exemple montre toute l’ambiguïté du mot סוּר, sour. Agag, roi d’Amalek, est amené devant Samuel. Agag est gai, joyeux, car il croit avoir échappé à la mort, et il dit : « Certainement, l’amertume de la mort est passée !» (1 Sam. 15.32), traduction la plus courante (Segond, Cahen, Darby). Mais Sander et Trenel traduisent : « L’amertume de la mort approche ». Ces deux traductions en sens contraires portent chacune une part de vérité. Agag avait cru s’en tirer à bon compte. La mort semblait avoir été écartée. Mais l’instant d’après, Samuel le « mit en pièces » : elle était en fait toute proche, imminente.

Ces dualismes, ces ambiguïtés, dans des mots de langues aussi différentes que le sanscrit ou l’hébreu, administrent une leçon large, celée.

Dans un de ses plus célèbres fragments, Héraclite proposait une énigme comparable: 

« La route, montante, descendante, une et même. »
On pourrait résoudre le paradoxe, en l’explicitant, par un mot qui manque: « La route vers la mort, proche ou lointaine, une et même ».

Un autre fragment héraclitéen offre une piste plus oblique:
« Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin
Si longue que soit la route
Tant est profond le logos qu’elle renferme. »

La proximité ou l’éloignement de la mort n’est pas ce qui importe. Ce n’est pas non plus le chemin suivi, sa longueur, sa montée ou sa descente. Aucune route en réalité ne mène assez loin, car toutes elles restent à la surface du monde.

Quant à la mort, elle se cache sous les mots, tout comme s’y cache le logos.



A Hebrew and English lexicon of the Old Testament, W. Gesenius, trad. E. Robinson. Oxford, 1906.
A Sanskrit-English Dictionary, M. Monier-Williams. Oxford, 1899
Dictionnaire Hébreu-Français, N. Ph. Sander et I. Trenel. Paris, 1859.
Diogène Laërce, Vies, IX, 7
Héritage du Sanskrit. Dictionnaire sanskrit-français, G. Huet, 2011
Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 10

L’embrasement d’Empédocle

« Empédocle se jetant dans l’Etna »

Le mystique se tait parce qu’il sait qu’il a beaucoup à dire, et qu’il ne sait pas comment le dire, tant son expérience le « dépasse ».

L’ineffabilité de l’expérience et le silence qui s’ensuit ne sont pas de même nature.

Comment dire l’ineffable ?

Qui dira, du silence et de l’expérience, ce qui les dépasse absolument, et les transcende infiniment?

Parménide s’est fait jadis une réputation en identifiant la pensée à l’être.

Mais la pensée n’est pas en mesure de concevoir la nature de ce qui, par nature, lui échappe. Et l’être (pris dans toute sa totalité) n’est certes pas de même nature que la pensée, dont la nature (ou l’essence) n’est que l’une des modalités de l’être.

Pour le dire en style biblique : il y a de nombreuses demeures dans la maison de l’être.

La pensée (consciente) n’habite que l’une des nombreuses « demeures » de l’être, et la « maison » de l’être elle-même est bien plus vaste que tous les rêves pensés, et bien plus haute que ses plus profonds sommeils.

Les deux métaphores de la « demeure » et de la « maison », dans le passage de Jean qui les a rendues célèbres, loin d’asseoir notre mental, de lui donner une sorte d’assurance (foncière), de certitude (immobilière), d’ancrage dans un « lieu » (sédentaire), introduisent immédiatement dans le texte original un ballet tournoyant de mouvements, une valse d’images mobiles, mêlant « départ », « aller », « retour », « chemin », et « passage » :

« Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures ; sinon, est-ce que je vous aurais dit : ‘Je pars vous préparer une place’ ? Quand je serai allé vous la préparer, je reviendrai vous prendre avec moi ; et là où je suis, vous y serez aussi. Pour aller où je m’en vais, vous savez le chemin. » Thomas lui dit : « Seigneur, nous ne savons même pas où tu vas ; comment pourrions-nous savoir le chemin ? » Jésus lui répond : « Moi, je suis le chemin, la vérité et la vie ; personne ne va vers le Père sans passer par moi. »i

S’il y a un « chemin », on est en droit de demander où sont les « demeures », et la « maison ».

A partir de l’Évangile johannique, on pourrait légitimement demander si ces « demeures » ne sont pas plutôt le « chemin » lui-même,– et réciproquement, si « chemin », « vérité » et « vie » ne sont pas nos mouvantes, véritables et vivantes « demeures »?

On voit ici que les métaphores, philosophiques ou théologiques, du « lieu », de la « maison », ou de la « demeure », créent de facto dans l’esprit les idées, nécessairement duales, de « mouvement », de « déplacement », de « cheminement ».

De cela, l’on déduira qu’un « lieu » (en hébreu makom, en latin locus, en grec topos) habité par la pensée biblique (ou par la conscience spirituelle) renvoie à la nécessité d’un « départ », d’un « exode » (« hors d’Égypte »), d’un « passage » (de la « Mer rouge »), ou d’une « fuite » (« en Égypte »)…

Dans les mondes psychiques, le lieu crée le mouvement ; le locus engendre le motus ; le topos génère le tropos… Le makom invite à l’Exode.

Ces métaphores sont intrinsèquement « intriquées ». On ne peut concevoir séparément, les unes sans les autres. Elles se propagent dès lors, liées en groupe, dans l’esprit, et révèlent par là une propriété fondamentale du monde psychique : la solidarité et l’unité fusionnelle de tous les phénomènes qu’il fait naître.

De la ‘mécanique’ de ce monde psychique, de ce monde de métaphores vivantes et connectées, intriquées, on dira qu’elle semble ‘quantique’ : le dualisme des « tropes » du lieu et du mouvement est formellement analogue aux dualités onde/corpuscule ou position/quantité de mouvement de la mécanique quantique…

De cela, l’on déduira aussi que les « lieux » que sont le « monde », le Cosmos tout entier, « l’être » ou « l’âme » de l’homme, ne sont pas simplement des « lieux », mais sont aussi des « chemins ».

On est aussi en droit de comparer les « lieux » et les « cheminements » que sont le monde, le Cosmos et l’Anthropos, avec la nature des « lieux » et des « cheminements » du Theos.

D’où la question : du Theos, quel est le « Lieu » ? Et quel est son « Chemin » ?

Que peut-on conjecturer de ce « Lieu » et de ce « Chemin », du point de vue cosmique et anthropologique ?

Que ce « Lieu » est celui du Très-Haut, appelé Elyon ?

Et donc que ce « Lieu » n’est pas celui du « Très-Bas », du « Très-Humble »?

Que ce « Lieu » n’est présent que dans la « Présence », la seule Chekinah ?

Que ce « Chemin » fourmille de l’infinie voix des commentaires auxquels il donne « lieu » ?

Que ce « Lieu » est à l’Origine, et au Commencement?

Que le « Chemin » suit l’« Esprit » (le « Vent » qui souffle où il veut)?

De ces images théologico-poétiques, on retiendra que la Vie (de l’esprit) est bien plus large, bien plus haute, bien plus profonde que la réalité. On en induira que la Vie n’est certes pas « dans » la Réalité. C’est bien plutôt la Réalité qui est « dans » la Vie.

La Vie dépasse de tous les côtés la pensée, la conscience ou la connaissance, dont il faut voir l’impuissante inadéquation à rendre compte de ce qui les dépasse, et l’incapacité à appréhender la Totalité de ce qui leur échappe.

Il faut prendre toute la mesure des écarts (a priori non réductibles) entre Vie, réalité, conscience et pensée, pour situer ces concepts à leur place, les assigner à leurs « lieux » propres.

C’est seulement alors, quand la Vie, la réalité, la conscience et la pensée occupent leurs « lieux » propres, que l’on peut rêver d’autres chemins, tenter de nouveaux « exodes », hors de ces « lieux ».

Quelles autres voies seraient-elles alors possibles? Quels nouveaux exodes encore impensables, ou encore impensés?

Les maîtres passés mettent en garde : l’expérience mystique, disent-ils, est certainement une « expérience », mais « ce n’est pas une connaissance »ii.

On reste libre d’imaginer qu’une expérience (mystique) des confins des mondes et de leurs au-delà, des hauteurs indicibles, du divin même, donne ipso facto une sorte de connaissance, réelle, irréfutable.

Une telle « connaissance » ne serait pas formelle ou formulable. Ce serait une connaissance tout de même, et en tout cas largement supérieure au babil sans fin des fats, aux rodomontades des cuistres.

L’expérience (mystique) est d’abord une expérience des limites de toute connaissance, et donc, en tant que telle, c’est une connaissance claire, nette, de ce qui dans toute connaissance est foncièrement limitée, et intrinsèquement surpassable.

Ce premier résultat est une excellente entrée en matière, dans les sentiers difficultueux qu’il faut emprunter…

Pour continuer, Raimon Panikkar estime nécessaire de différencier et de cloisonner l’expérience, la réalité, la conscience et la « mystique » :

« J’ai dit que l’expérience n’a pas d’intermédiaires et nous met en contact immédiat avec la réalité, mais au moment où nous devenons conscient de cette expérience, de telle sorte que nous pouvons en parler, alors nous entrons dans le champ de la conscience, et nous abandonnons la mystique. »iii

Mais cette séparation dichotomique entre « conscience » et « mystique » est assez arbitraire, et à mon avis injustifiée, du point de vue du bénéficiaire de l’expérience mystique elle-même.

L’expérience mystique est bien une « expérience », mais une expérience sui generis, hors de tout repère réel, hors de tout « contact immédiat avec la réalité ».

Au moment où l’expérimentateur (mystique) devient « conscient » de son expérience, on ne peut pas dire qu’il entre alors « dans le champ de la conscience », comme le suggère Panikkar.

En effet, il est « conscient » de son expérience ineffable, mais il est aussi « conscient » que cette expérience est et restera ineffable. Il est « conscient » qu’elle est d’ailleurs seulement en train de commencer, et que le voyage qui s’annonce sera périlleux, – et peut-être même sans retour (dans la « conscience » et de son point de vue).

Au moment où l’expérience (mystique) commence, la conscience de ce commencement commence aussi. Mais on ne peut pas appeler cela une simple «entrée dans le champ de la conscience ».

C’est seulement le point de départ. Il reste à affronter l’infini, c’est une longue route, et on ne le sait pas encore. L’expérience va durer longtemps, et pendant tout ce temps, la conscience de l’expérimentateur sera submergée par des flots, des océans, des galaxies liquides, des ultra-cieux et des méta-mondes.

Jamais il ne reprend pied, dans cette noyade par le haut, dans cette brûlure immense, dans cette sublimation de l’être.

Mais à aucun moment, il ne peut se dire à lui-même qu’il entre alors, simplement, « dans le champ de la conscience ».

Tout ce qu’il peut dire, à la rigueur, c’est qu’il entre dans le champ de la conscience de son ineffable inconscience (métaphysique, absolue, et dont il ne sait absolument pas où elle va le mener).

Il est certes nominalement « conscient » (ou plutôt « non totalement inconscient »), et à partir de cette conscience nominale, minimale, il voit qu’il est en réalité presque totalement réduit à l’inconscience fusionnelle avec des forces qui le dépassent, l’écrasent, l’élèvent, le transcendent, et l’illuminent.

Il est donc possible pour le mystique de se trouver dans un état paradoxal où se mêlent intimement et simultanément, quoique avec des proportions variées, l’« expérience » (mystique), la « conscience » (de cette expérience), la « réalité » (qui les « contient » toutes les deux) et l’« inconscient » (qui les « dépasse » toutes les trois).

Cet état si particulier, si exceptionnel, on peut l’appeler la « découverte de l’état originel du Soi ».

Le « Soi ». La tradition védique l’appelle ātman.

Une célèbre Upaniṣad dit à propos du « Soi » qu’il est « le connaisseur de tout, le maître intérieur, l’origine et la fin des êtres » et précise ainsi sa paradoxale essence:

« Ne connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni connaissant leur totalité compacte, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible ni inapprochable, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance de l’unique Soi, ce en quoi le monde se fond, en paix, bienveillant, unifié, on l’appelle Turīya [le ‘Quatrième’]. C’est lui, le Soi, qu’il faut percevoir. »iv

Pourquoi l’appelle-t-on le « Quatrième » ?

Parce que cet état vient après le « premier » qui correspond à l’état de veille, après le « deuxième » qui définit l’état de rêve, et après le « troisième » qui désigne l’état de sommeil profond.

Mais comment diable peut-on savoir tout cela, toutes ces choses incroyables, tous ces mystères supérieurs, et les exposer ainsi, sans fards, au public ?

En fait rien n’est vraiment dit, assené. Tout est plutôt non-dit, tout ce qui est dit est présenté d’abord comme une négation. Rien n’est expliqué. Il nous reste à faire le principal du cheminement, et à comprendre de nous-mêmes. Tout repose sur la possible convergence de ce qui est « dit » (on plutôt « non dit ») avec l’intuition et la compréhension intérieure de « celui qui a des oreilles pour entendre ».

Entre des « univers » si éloignés, des « réalités » si difficilement compatibles (la veille, le rêve, le sommeil profond, le Soi), l’humble « conscience » est l’entité médiatrice à qui l’on peut tenter de se fier, pour établir la condition de ce cheminement, de cet entendement.

Mais l’expérience mystique a beaucoup de mal à se laisser réduire au champ étroit de « l’humble conscience ». L’« humble conscience » (en tant que sujet actif du « champ de conscience » de l’individu) ne peut recevoir que quelques rayons de ce soleil éruptif, aveuglant, et fort peu de son énergie outre-humaine, tant une irradiation pleine et totale lui serait fatale.

L’expérience mystique montre, de façon incandescente, que l’Être,dans son essence, n’est pas intelligible. Elle disperse et vaporise la pensée humaine, en myriades d’images sublimées, comme un peu d’eau jetée dans la fournaise du volcan.

Dans le cratère de la fusion mystique, des pans inimaginables de la Totalité bouillonnent et échappent à la conscience humaine, écrasée par son insignifiance.

Empédocle, pour découvrir cette amère et brûlante vérité, paya de sa vie. Suicide philosophique ? Transe extatique ? Fureur gnostique ?

Empédocle s’enflamma d’une illumination soudaine. D’infimes particules, infra-quantiques, ont jailli pour toujours, au moment où il plongea dans la lave. L’Etna dissolut son corps, embrasa son âme et dispersa le reste de son être dans le Cosmos.

Il est probable que quelques-unes de ses particules continuent, aujourd’hui encore, de voyager vers les confins.

Une âme vive, au cœur ardent, aux ailes séraphiques, d’une motilité chérubinique, pourrait vraisemblablement, le cas échéant, se lancer à leur poursuite.


iJn 14, 2-6

iiCf. par exemple : « The mystical is certainly also an experience, but it is not knowledge. » Raimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

iiiRaimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

ivMaU 7. Trad. Alyette Degrâces (modifiée), Ed. Fayard, 2014, p.507-508.

Black holes and Mystery

M-87 Jet

The photo of a black hole 50 million light-years away, located at the center of the M87 galaxy, has been released to great media fanfare, justifiably so. However the photo is blurry and unassuming. But the most disappointing thing is the absolute emptiness of the journalistic comments accompanying the publication: not a shadow of an evocation of possible philosophical opening, not the slightest beginning of a broader reflection, for example on the possible cosmological links between black holes and the nature of the universe, on the question of the mystery of its origin or its metaphysical « end », which is even more opaque.

It is true that metaphysical questions are nowadays past fashionable occupations, and even highly suspect in the eyes of the scientists and materialists who abound around the world.

The dominant ideology ‘dominates’, and the ‘world civilization’ has clearly lost interest in the Mystery.

The ‘world civilization’ no longer has the desire to contemplate what is entirely beyond her views, and makes her infinitely smaller, deep down.

She prefers to focus on (material) images and (positivist) ideas.

The trend is not new. It has been described many times since the 19th century.

Oswald Spengler, for example, at the beginning of the last century, in the midst of industrial and technical expansion, wrote these critical lines:

« One thing is to know that there are mysteries, that the world is nothing but a unique and impenetrable mystery. An era that loses this faith no longer has a soul. Then begin the arrogant questions, based on the belief that the mystery is nothing more than a temporary unknown, that the spirit of interrogation can decipher. » i

Spengler, it will be said, is now only a sulphurous, discredited author. To quote him is undoubtedly tantamount to taking some risks.

But in his own way, Spengler testifies to a vanished universe and a vision of the world that is not very « modern », where heroes and saints were still venerated (horresco referens):

« The hero despises death, and the saint despises life. » ii

Oswald Spengler, and it was undoubtedly there, among other things, a fatal error, especially committed the indelicacy of pointing out with sharpness the « decline » of the West, while giving the impression of regretting this programmed shipwreck.

Rather than attacking the West alone, it would probably have been better to condemn the decline of the « humankind », and to castigate the progressive decline of humanity as a whole.

That would have been politically more correct, but the proponents of progressivism would have been more enraged than ever with him.

From a strictly philosophical point of view, it is probable that Spengler would in fact have been unable to give flesh and substance to the concept of « humanity » and to expressions such as « the human » or « man per se » – all formulations whose relevance he denied, and whose origin he attributed to the « chatter of philosophers »:

« There is no such thing as « man per se », as the gossip of the philosophers claims, but only men of a certain time, in a certain place, of a certain race, endowed with a personal nature that imposes itself or succumbs in its struggle against a given world, while the universe, in its divine carelessness, remains immutable around it. This struggle is life. » iii

In this « struggle for life », then, does the « man per se » still have a future?

Or is the future only reserved for men of a certain place, a certain race, a certain religion, for fighters imposing themselves on the world?

The question is worth restating in the form of an alternative:

On the one hand, the World Civil War, – men becoming wolves to other men, tribes seeking to ruthlessly impose themselves on other tribes.

On the other side, World Civil Peace, and all men united in the search for mystery.

I opt for future, universal peace, trusting in the words of Joel:

« I will pour out my Spirit upon all flesh. Your sons and daughters will prophesy, your elders will dream dreams, your young men will see visions. Even on slaves, men and women, in those days I will pour out my Spirit.»iv

But what relationship, one will ask, between the decline of the West, black holes and the outpouring of the Spirit?

The West is declining because it has admittedly made itself incapable of getting a feel for the presence of the Mystery as such, — the Mystery that is incarnated in many ways, such as black holes or any outpouring of Spirit.


iOswald Spengler. Historical and philosophical writings. § 43 Ed. Copernicus. Paris. 1979. p.128

iiOswald Spengler. Historical and philosophical writings. § 61 Copernicus Ed. Paris. 1979. p.132

iiiOswald Spengler. Historical and philosophical writings. § 68 Ed. Copernicus. Paris. 1979. p.135

ivJl 3, 1-2

The Oosphere and the Noosphere

« Oospheres »

Marcel Conche writes somewhere, with a kind of cheerful irony: « I like medlar very much. There is nothing to eat. It is the most metaphysical fruit. For metaphysics comes down to the fact that, in any case, we know nothing about anything. » i

For my part I prefer peach, as a fruit. It is very juicy, with tender and tasty flesh. Some have smooth skin, others are fluffy, but all of them have an inviting slit, and a hard core, mobile or adherent. It is, in my humble opinion, a much more metaphysical fruit than the medlar: at the end of the endings, we know that we are going to take some more without getting tired of it, so much the flavor is not forgotten, and so much the mystery of this closed slit and this hard core can only mystify the spirits less able to grasp the immanent transcendence of the peach tree, from its flower to its fruit…

It really is a great mystery that human brains, at least some of them, can open up to metaphysics, that of medlar, or that that flies over the worlds, and reflects on what was before nothing was …

One of the oldest myths in the world dates back at least six thousand years, four thousand years before our era, and three thousand years before Moses. It is the Vedic myth of Prajāpati, a name that means « Father, or Lord of creatures ». Prajāpati was then thought as the supreme God, the One who created the world. But, unlike the biblical God, the creation of the Universe and all creatures, according to the Veda, could only be done through the sacrifice of Prajāpati.

In the beginning, having nothing from which to create the world, since everything was nothingness, Prajāpati had to resort to Himself, dismembering, offering Himself as a sacrifice, and dividing Himself so that from Him could flow the Universe and Life.

The Veda explains the creation of the universe as the Creator’s self-immolation, and designates this sacrifice as « the navel of the Universeii.

« Now the Lord of creatures, after having begotten the living creatures, felt as if He had been emptied. The creatures departed from Him; they did not stay with Him for His joy and sustenance. « iii

The supreme God gives Himself completely, and He suffers the torments of death: « After He begat all that exists, He felt emptied and was afraid of death. » iv

Why this Sacrifice of the Supreme God?

Perhaps because a « greater good » can be expected from it?

Does God (Theos) sacrifice Himself to make possible not only the existence of the Cosmos and Anthropos but also their future « divinization »?

TheTheos sacrifices Himself to extend modes of divinization to other beings than Himself. Thus one sees that the essence of the Sacrifice is entirely in the general becoming. The God sacrifices Himself so that the future can come to be. The God sacrifices Himself entirely, He takes this supreme risk, so that the « Future » and the « Other » can also be?

But then, does that mean that God is not eternal?

He sacrifices His solitary eternity so that He can become a shared, common « becoming ». To eternity, of which He was the sole custodian, He adds Time, the Future, the Process… and therefore Freedom.

He transforms His stable, immobile essence from a being a « First Engine » into a risky, unstable, uncertain process. He voluntarily gives a freedom proper to the Cosmos, as well as to the Anthropos.

God creates the universe with great precision (cf. the incredible finesse with which the « constants » of the Universe have been shaped). However, the universe is not a deterministic mechanics. There is « chance » in it. Let us simply say that there is « freedom ». God threw, whether Einstein likes it or not, an anthropo-cosmic die…

Hence this special mystery, unique to the human brain: how can we presume to know what Prajāpati has concocted before the dawn of time? How do we know that He sacrificed Himself, that He felt emptied, that He was afraid of death? How could the brains of the Veda visionaries conceive of this divine sacrifice and appreciate all its consequences?

There are two possible answers.

Either the Theos allowed this mystery to be « revealed » directly to the souls of certain representatives of Anthropos (such as biblical prophets).

Either there is, more immanently, and more anthropologically, a congruence, a sympathy, an obviousness, which seems to imbue the human brain.

The brains of the Vedic prophets felt internally, intuitively, through a kind of analogy and anagogy, the divine drama at stake. This intuition was undoubtedly based on the observation of phenomena that appeared in the human environment, and which are among the noblest, most striking, most counter-intuitive that can be conceived: sacrifice for love, the gift of one’s life for the survival of those one loves…

In any case, let us conclude that the human brain, through its antennas, its pistils, its « oospheres », is capable of navigating freely in the eternal « noosphere », and that it is given, sometimes, to penetrate its essence…


iMarcel Conche. Regain. Ed. Hdiffusion. 2018, p.65

ii R.V. I,164.35

iii N.B. III, 9.1.1

iv S.B. X, 4.2.2

L’Augmentation des Réductions

« Edmund Husserl »
« Erwin Schrödinger »

Dans un récent article de ce Blog, Conscience et étincelles, je faisais observer « qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation. »

Cette impossibilité de se constituer comme un spectateur stable, neutre, objectif de sa propre conscience présente une certaine analogie avec l’impossibilité où se trouve le physicien expérimental de rester indépendant des événements quantiques qu’il déclenche (pour les observer, précisément). Dans les deux cas, l’observation modifie la chose observée.

La psyché humaine se trouve, toutes proportions gardées, aussi insaisissable à une observation ‘complète’ qu’une particule quantique, – dont la position et la quantité de mouvement restent, comme on sait, indéterminables simultanément.

Le fait qu’un phénomène psychique et un phénomène quantique ne soient ‘observables’ que d’une façon nécessairement et structurellement ‘incomplète’, est l’indicateur d’une vérité sans doute plus abyssale. Il révèle par là-même la nature profondément, structurellement, ‘incomplète’ de toute réalité.

Poussons plus avant ce raisonnement, par induction, et généralisons le constat de l’observation structurellement incomplète, dans deux domaines apparemment aussi éloignés que la psychologie et la microphysique, mais tous les deux fondamentaux. On serait alors incliné à poser que l’on doit retrouver cette incomplétude à toutes les échelles de la réalité, y compris les plus hautes.

On pourrait en induire, par exemple, que la Divinité elle-même, si elle existe, serait elle aussi, dans sa forme d’existence propre, structurellement, fondamentalement, essentiellement, ‘incomplète’.i

D’un autre point de vue encore, plus philosophique, on pourrait également en induire que toute Totalité (qu’elle soit cosmique ou métaphysique, à savoir l’ensemble de tous les étants) serait structurellement, fondamentalement, essentiellement, et paradoxalement, incomplète.

Mais que signifierait philosophiquement une Totalité structurellement, fondamentalement, essentiellement, incomplète ?

Ce serait une Totalité qui contiendrait en elle-même les conditions de son renouvellement et de son accomplissement, une sorte de telos, de finalité propre, qui serait de s’inciter et de s’exciter toujours à mieux se compléter en se totalisant davantage, et à se totaliser toujours plus par un processus infini d’augmentation visant à une complétude toujours inaccomplie.

Cette hypothèse d’un Dieu «inaccompli» ou « incomplet » est d’autant plus intéressante qu’elle donne un nouvel éclairage à l’ancien concept judaïque du « Dieu caché », formulé notamment par Isaïeii. Le « Dieu caché » cèlerait aussi son incomplétude, et serait toujours à la recherche d’une augmentation de Lui-même, par Lui-même, et pour Lui-même, en s’unissant à toujours plus d’Autre (que Lui-même).

Le rôle de la Création pourrait s’éclairer d’une nouvelle lumière dans cette économie de la révélation permanente du Dieu « caché » à Lui-même, et dans le mouvement jamais achevé de complétion de ce Dieu se jugeant Lui-même toujours encore « incomplet » et cherchant toujours à mieux se dépasser.

On comprendrait mieux alors le sens profond de son célèbre Nom, révélé à Moïse sur le mont Horeb, « Je serai qui je serai » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Ehyeh asher ehyeh).iii

Cette hypothèse d’un Dieu incomplet (ou en partie inconscient) a été avancée par Jung au siècle dernier, mais on peut sans doute en faire remonter l’origine il y a plusieurs millénaires. On la retrouve, par exemple, dans le riche trésor de la pensée védique, qui conserve la plus ancienne trace de l’idée d’un ‘vide’ divin, d’une kénose associée à l’idée du sacrifice volontaire de la Divinité suprême, pour permettre que la Création puisse être, – et de plus, puisse être elle aussi d’essence divine.

L’analogie (a priori incommensurable) entre l’incomplétude de la psyché (ou de la conscience) s’observant elle-même, et celle du paquet d’ondes quantique réduit par l’expérimentation, incitent à tenter une sorte d’anagogie, – en supputant de possibles généralisations, y compris à la sphère divine elle-même.

D’un point de vue formel, notons que l’incomplétude de l’observation psychique et celle de l’observation quantique, ont reçu le même nom : celui de réduction.

Il est frappant qu’à la même période, dans les années 1920, apparurent (indépendamment?) l’idée de réduction phénoménologique d’une part, et celle de réduction du paquet d’ondes (quantique) d’autre part.

La réduction phénoménologique, telle que décrite par Husserl, paraît être une tentative de la conscience de se détacher suffisamment d’elle-même pour occuper un point de vue extérieur à elle-même :

« Si nous disons du moi qui perçoit le ‘monde’ et y vit tout naturellement, qu’il est intéressé au monde, alors nous aurons, dans l’attitude phénoménologiquement modifiée, un ‘dédoublement du moi’, au-dessus du moi naïvement intéressé au monde s’établira en spectateur désintéressé le moi phénoménologique. Ce dédoublement du moi est à son tour accessible à une réflexion nouvelle, réflexion qui, en tant que transcendantale, exigera encore une fois l’attitude ‘désintéressée du spectateur’, préoccupé seulement de voir et de décrire de manière adéquate. »iv

Comment le moi naïf, intéressé au monde, peut-il réellement se dédoubler en un moi phénoménologique, soudainement désintéressé ? Comment une naïveté intéressée peut-elle se transformer en un désintéressement alerte, sagace, critique ?

Une autre question se pose. Ce dédoublement peut-il être lui même observé ? Le moi peut-il à nouveau se dédoubler par rapport à son premier dédoublement ?

Cette question est cruciale, à mon sens. Si Husserl revendique que le moi peut occuper la position de ‘spectateur impartial de soi-même’, comment le garantir dans la réalité ? Ne faudrait-il pas que ce spectateur impartial puisse à son tour se dédoubler pour devenir un méta-spectateur (impartial et transcendantal) de sa propre impartialité ?

« Donc, en effectuant la réduction phénoménologique dans toute sa rigueur, nous gardons à titre noétique le champ libre et illimité de la vie pure de la conscience, et, du côté de son corrélatif noématique, le monde-phénomène, en tant que son objet intentionnel. Ainsi le moi de la méditation phénoménologique peut devenir en toute universalité spectateur impartial de lui-même, non seulement dans des cas particuliers, mais en général, et ce ‘lui-même’ comprend toute objectivité qui ‘existe’ pour lui, telle qu’elle existe pour lui.

Donc il sera possible de dire : Moi, qui demeure dans l’attitude naturelle, je suis aussi et à tout instant moi transcendantal, mais je ne m’en rends compte qu’en effectuant la réduction phénoménologique. »v

On observe que l’attitude phénoménologique est ici décrite comme une superposition d’états. A l’attitude naturelle du moi se superpose l’attitude du moi transcendantal.

D’un certain point de vue, donc, la réduction transcendantale est aussi une augmentation, de par le dédoublement qu’elle exige.

Le moi se dédouble en un moi conscient et un moi spectateur (impartial et transcendantal) de la conscience.

Dans le cas de la réduction quantique, on trouve curieusement ce même phénomène d’augmentation.

Lors de son observation, le paquet d’ondes est ‘réduit’ et perd ses ‘possibilités’, mais l’ensemble onde/particule gagne en échange une ‘mesure’ (de sa vitesse, de sa position, ou de quelque autre observable), ce qui le lie de ce fait à la réalité matérielle, observable, vérifiable.

On pourrait dire que la réduction quantique augmente le monde réel en contribuant à faire émerger une ‘réalité’ (l’observable) à partir de la virtualité du paquet d’ondes.

Le paquet d’ondes perd sa virtualité, pour le prix de l’actualisation d’une facette de sa réalité.

Je suis frappé par le fait que ces deux théories très différentes, la phénoménologie et la physique quantique, mettent en leur centre des réductions qui sont aussi des augmentations.

La réduction phénoménologique se traduit par une augmentation de la conscience (par rapport à l’inconscient).

La réduction quantique implique une augmentation de la réalité effectivement observée. Elle se traduit par une augmentation de la connaissance, émergeant d’une réalité jusqu’alors demeurée en puissance.

Si l’on applique ces résultats, par anagogie, à la sphère divine, on peut en induire que la réduction de la Divinité, c’est-à-dire en termes d’archétypes, son sacrifice, sa kénose ou sa ‘contraction’ (tsimtsoum), est elle aussi porteuse de son augmentation…

C’est à mon sens l’une des interprétations possibles de la formule : « Je serai qui je serai. »

« Je serai » (en hébreu, le verbe ehyeh est à l’inaccompli) implique l’idée d’un inaccomplissement, d’une réduction en train de se réaliser comme telle, et qui par là-même, porte en gésine la naissance du « qui » (asher), – ce nouveau pro-Nom du Dieu, qui s’appellera Lui aussi, à nouveau comme un Fils de Lui-même, « Je serai ».

Ces diverses réductions, la psychologique, la philosophique, la quantique et la métaphysique, ont toutes un point commun, leur augmentation induite.

Pour s’augmenter, il faut se réduire, pour s’élever il faut s’abaisser.

Rien de plus antimoderne, on le voit !

Mais rien de plus actuel, non plus, au regard de l’éternité !


iSi elle n’existait pas, ce serait d’ailleurs alors, assez ironiquement, une forme extrême de Son incomplétude ontologique. L’inexistence de la Divinité pourrait s’interpréter comme la forme ultime de Sa réduction, ou de Son sacrifice, pour parler bibliquement.

iiIs. 45,15

iiiEx 3,14

ivE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.30

vE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.31

The name « Israel »

« La lutte de Jacob avec l’ange ». Alexandre Louis Leloir (1865)

The origin of the name « Israel » is based on some passages of Genesis dedicated to Jacob, which ‘explain’ why he was first named « Jacob », and then how he was renamed « Israel ».

This famous story, commented on throughout the centuries, is briefly recalled by the prophet Hosea, in the following way.

« The LORD will therefore charge against Judah, and will execute judgment on Jacob according to his ways, and will reward him according to his works. From his mother’s womb he supplanted his brother and in his manhood he triumphed over a God. He wrestled with an angel and was victorious, and the angel wept and asked for mercy.»i

The LORD will do justice for Jacob, says Hosea. What has he done? He « supplanted his brother, » he « fought against God, » and he was « victorious, » reducing him to « weeping » and asking for mercy. Let’s look at these points.

Even before he was born, in his mother’s womb, it is written that « Jacob supplanted » his brother.

He was given the name Jacob because he had come out of his mother’s womb holding his brother’s heel. « The first one came out completely red like a coat of hair, and they called him Esau. Then his brother came out, and his hand held Esau’s heel, and he was called Jacob. » ii

In Hebrew the word « Jacob » is taken from the verb עָקַב ‘aqab, « he supplanted », « he deceived », « he defrauded ». « Jacob » seems to be a difficult name to bear, even if its proper meaning can be euphemised by giving it a derived meaning from the Genesis passage: « he who caught (his brother) by the heels », at the moment of his birth.

But Jacob again earned his name by supplanting Esau a second time, by « buying » his birthrightiii, and a third time, by substituting for him to obtain the blessing of his father Isaac on his deathbed.

Jacob is aware of the negative meaning attached to his name, and he is also aware of the significance of his actions. « Perhaps my father will feel me and I will be like a deceiver in his eyes, and I will bring on me the curse and not the blessing, »iv he worries to Rebekah.

Jacob fears being seen as a « deceiver ». Therefore, he does not really consider himself as such, despite appearances and facts. He no doubt thinks he has settled the legal aspect of frauding by acquiring the birthright in exchange for a « red soup ». He also relies on his mother Rebecca who says to him: « I take your curse upon me, my son. Obey me. » v

But these are minor concerns. Jacob ends up taking the fraud personally when his father, blind and dying, asks him, « Who are you, my son? » and he answers, « It is I, Esau, your firstborn. » vi

Isaac blessed him then, but seized by doubt, asked a second time: « Is that you, there, my son Esau? « Jacob answers: « It is I. » vii Then Isaac blessed him a second time, confirming him in his inheritance: « Be the head of your brothers, and let your mother’s sons bow down before you! Cursed be he who curses you, and blessed be he who blesses you! » viii.

Esau comes up in the meantime and asks, « Is it because they named him Jacob that he has already twice supplanted me? He has taken away my birthright and now he has taken away my blessing! » ix

We can see by this that Jacob’s name carried his whole destiny in a nutshell, at least for the first part of his life.

Now let’s see how Jacob changed his name during the night combat scene.

« Jacob was left alone, and a man struggled with him until dawn. » x

Jacob is alone, but a man is with him. How to reconcile this apparent contradiction? Is this « man » just an apparition, a mirage? Or is he an angel? A divine spirit?

I opt for a third track. It could be an inner presence.

But then how can we explain this mad fight against himself?

Night-time delirium? Mystical crisis ? You have to hold on to minute details.

« Seeing that he could not defeat him, he touched his hip and Jacob’s hip dislocated as he struggled with him. » xi

The Hebrew text says that Jacob was struck in the hollow of the « hip »: כַּף-יֶרֶךְ , kaf yérek. But this word can have several meanings. If one adopts the idea that it is a physical, virile struggle, it might be a euphemism for « genitals ». A good punch in these parts can give an advantage.

But if one adopts the interpretation of an inner, mystical struggle, one must find something else. Now, this composed expression can also mean, taken word for word: « the hollow (kaf) of the bottom (yarkah)« , i.e. the « bottom of the bottom », or the « depth ».

If Jacob has engaged in an inner struggle, he has reached the extreme depths of his soul.

At that moment the man, or the angel, (or the depths of the soul?) begs Jacob: « Let me go, for the dawn has come. » Jacob answered, « I will not let you go unless you bless me. » Then he said to him, « What is your name? » He answered, « Jacob ». He said, « Jacob will no longer be your name, but Israel; for you have fought with God and with men and have triumphed. » xii

יִשְׂרָאֵל: כִּי-שָׂרִיתָ עִם-אֱלֹהִים וְעִם-אֲנָשִׁים, וַתּוּכָל.

(Israel: ki-sarita ‘im elohim ve ‘im enoshim va toukhal)

According to this interpretation, « Israel » would therefore mean: « He fought against God », taking as a basis for the word Israel the verb שָׂרָה, sarah, to struggle.

But the « very learned » Philo of Alexandria, commenting on the same passage, is, for his part, of the opinion that the name « Israel » means « seeing God », relying on the verb רָאָה, raah, « to see, to have visions ».

Which interpretation seems the best?

If it was a mystical battle, Philo’s interpretation seems much better.

But for the way forward, we can also refer to Rashi, who does not deal directly with this question here, but addresses it in another way.

Rashi comments on the verse « Jacob shall henceforth no longer be your name, but Israel » as follows: « It will no longer be said that you have obtained these blessings by trickery and supplanting (עקבה, same root as יעקב), but in all dignity and openly. The Holy One, blessed be He, will reveal Himself to you in Bethel, change your name there and bless you. I will be there and confirm them to you. This is what the Prophet Hosea will say: He wrestled with an angel and got the upper hand, he wept and begged him (Hosea 12:5). It was the angel who wept and begged. What did he ask him? In Bethel He will find us and there He will speak to us (ibid.). Give me a delay until He speaks to us there. But Jacob did not want to and the angel had to, in spite of himself, give him confirmation of the blessings. This is what is meant here in verse 30, ‘He blesses him on the spot’. He had begged him to wait, but Jacob refused. »

Rachi relies for this comment on the authority of Hosea. Hosea himself simply quotes Genesis. God appeared again to Jacob when he returned from the land of Aram, to the place that was later to be called Bethel, and blessed him there, saying to him, « Your name is Jacob; but your name henceforth shall not be Jacob any more, but Israel.» xiii

In this new account of Jacob’s change of name in Israel, Rashi gives himself his own interpretation of the meaning of the name Israel : « ‘Your name will no longer be Jacob’. This name refers to a man who is on the lookout to catch someone by surprise ( עקבה ), but you will bear a name that means prince (שׂר) and noble. »

As can be seen, Rashi proposes here a third interpretation of the meaning of the name « Israel ». After the ‘struggle’ (against God), the ‘vision’ (of God), here is the ‘kingship’ (in God?).

Immediately after these events, the story resumes with a new, mysterious episode. « The Lord disappeared from the place where he had spoken to him. Jacob erected a monument in the place where he had spoken to him, a monument of stone.» xiv

Why do I say « a mysterious episode »? Because the great Rashi himself admits about this verse: « I don’t know what this text wants to teach us. »

Let’s take a chance. We read here yet another circumstantial expression of place: « in the place where he had spoken to him ».

In Bethel, God stands « near » Jacob, during his « battle » at the place called Peniel, on the bank of the Jaboc, and that the same time Jacob holds his opponent tightly in a close combat.

This is the first difference of « placement ».

But what is surprising is that God then disappears away « from him » (i.e. moves away from the place « near » Jacob) to go « to the place where he had spoken to him » (bi maqom asher diber itou).

It seems that God disappears, not just « from » but rather « into » the place where He had just spoken.

Let’s elaborate. We must distinguish here between the place where God stood « near » Jacob, – and the « place where God had spoken », which is not a geographical place, but more likely the very soul of Jacob.

What the text teaches us, therefore, is that God disappeared « in » Jacob’s soul, melting into it, blending into it intimately.

After this anticipatory detour by Bethel, let us return to the scene of Penïêl, close to the ford of Jaboc. Jacob has just been named there for the first time « Israel ».

He then wants to know the name of the one who just called him that: « He answered, ‘Why do you ask my name?’ And he blessed him on the spot. » xv

The man, or the angel, blesses Jacob, but does not reveal his name to him. On the other hand, one can infer from the text that he showed his face to him.

Indeed, we read: « Jacob called this place Peniel: ‘Because I saw an angel of God face to face, and my life was saved’. » xvi

Peniel means, word for word, « face of God, » which seems to support the fact that Jacob-Israel did « see » God in his nightly battle.

This is an opportunity to note a kind of inverted symmetry between Jacob’s experience and that of Moses. Jacob « saw » God, but was not given to hear his name. For Moses it was the opposite, God revealed to him one of his names, Eyeh asher Eyeh, « I will be who I will be, » but He did not show him His « face, » only His « back.

What is the most manifest sign of election and grace: seeing the face of God or hearing His name?

Interpretations of this difficult question are legion. I will not discuss them here.

There is another mystery, before which Rashi himself had to admit ignorance: why did God disappear where He had spoken?

Why is the place of His presence now the place of His absence?

One lesson of the text might be that only His ‘word’ may reconcile both His (past) presence and His (present) absence.


iHos 12, 3-5

iiGen 25, 25-26

iiiGn 25.31

ivGn 27.12

vGen 27, 13

viGen 27, 19

viiGen 27, 24

viiiGen 27, 29

ixGen 27, 36

xGn 32.25

xiGen 32, 26

xiiGn 32, 27-29

xiiiGn 35, 10

xivGen 35, 14

xvGn 32, 30

xviGen 32, 31

Hair metaphysics

« Apollo and Daphne » Gian Lorenzo Bernini (1598-1680)

Hair has always had an anthropological, imaginary and symbolic depth. Literature, painting, sculpture, under all latitudes, have testified and still testify to the metaphorical (and metonymic) power of hair, and more generally of hairs.

An exhaustive analysis of the representations of hair in Western painting alone could yield some exciting material.

Where does it come from? One of the fundamental problems that painters face is to make forms and backgrounds blend together in a meaningful way. The restricted and highly organized space of the canvas allows to give meaning to graphic analogies and pictorial proximities, which are as many opening metaphors, as many potential metonymies.

Paul Eluard writes that the work of the Painter,

« Is always a question of algae.

Of hair of grounds (…)  » i

How, for example, should a character’s hair, whether spread or held, mad or wise, meet on the canvas the background against which it is shaped? Should it contrast sharply with its immediate environment, or attempt a latent fusion?

For the painters who represent the metamorphosis of Daphne into a laurel, the hair of the nymph is a propitious place to present the fusion of forms to come, the transformation of the human figure into an evergreen shrub. The sculpture also takes advantage of these effects of metamorphosis. Bernini, with Apollo and Daphne, presents with precision the beginning of the vegetable transition of hair and fingers into foliage and branches, where it naturally begins.

The hair favors many other metaphors, such as that of the veil:

« O fleece, flowing down to the neckline!
O curls! O perfume loaded with nonchalance!
Ecstasy! To populate this evening the dark alcove
With memories sleeping in this hair,
I want to shake it in the air like a handkerchief! » ii

From this handkerchief, we can use it to wipe tears or tears, Luke attests it:

« And behold, a sinful woman who was in the city, when she knew that he was sitting at table in the Pharisee’s house, brought an alabaster vase full of ointment and stood behind it at Jesus’ feet. She wept, and soon she wet his feet with her tears, wiped them with her hair, kissed them, and anointed them with ointment. » iii

There is also the metaphor of the waves:

« Strong braids, be the swell that takes me away!

You contain, sea of ebony, a dazzling dream

Of sails, rowers, flames and masts :
A resounding port where my soul can drink. « iv.

Multiple, heteroclite, are the poetic or graphic metaphors of the hair: knots, linksv, helmets, breastplates, interlacing, clouds, and even the stars! The Hair of Berenice is a constellation of the Northern Hemisphere, named so because Berenice II, Queen of Egypt, sacrificed her hair, and that, according to the astronomer Conon of Samos, it was then placed by the gods in the sky.

Among the most widespread in painting, it is undoubtedly the metaphors of water and blood, which lend themselves very well to the supple and silky variations of the hair.

Ophelia’s drowned hair blends harmoniously with the wave, in which her body is bathed, in Eugène Delacroix or J.E. Millais. Gustave Klimt uses this effect to paint Ondines swimming lying down in Sang de poisson and in Serpents d’eau.

Bernardino Luini represents the head of John the Baptist, above a dish held by Salome, and his blood still runs in long dark streaks, prolonging the hair of the beheaded man.

Among all the countless metaphors of hair, there is one very particular one, that of fire and flame.

« The hair, flight of a flame to the extreme
Occident of desires to deploy it,
Poses itself (I’d say die a diadem)
Towards the crowned forehead its former home »vi
The image of a ‘hair of fire’ goes to the extreme indeed, and makes it possible to reach untold ends, and the Divine too…

The Ṛg Veda evokes a single God, Agni, named « Hairy », who is incarnated in three figures, endowed with different attributes. These three « Hairy » have the hair of a flamevii. « Three Hairy ones shine in turn: one sows himself in Saṃvatsara; one considers the Whole by means of the Powers; and another one sees the crossing, but not the color.» viii

The « Hair » connotes the reproductive power, the creative force, the infinite radiance of divine light. The first « Hairy » engenders himself in the Soma, in the form of a primordial germ. The second « Hairy » contains the Whole, i.e. the universe, again through Soma. The third « Hairy » is the « dark » Agni, the « unborn » Agni aja, which passes from night to light and reveals itself there.

In Judaism, hair does not burn, and it must be carefully maintained. ix

However, God chose a kind of vegetable hair, in the form of a « burning bush », to address Moses on Mount Horeb.

In Christianity, the flames of the Holy Spirit, at Pentecost, come to mingle with the hair of the Apostles. x

In Sufism, the « Hair » represents the Divine Essence as a symbol of multiplicity hiding unity. « Multiplicity conceals the non-existence of things, and thereby obscures the Heart, but at the same time as it veils, the Hair attracts Divine Grace and Divine Gifts. » xi

The hair represents here the « multiple », and thus nothingness. By its abundance and luxuriance, hair is an image of everything that is not the « unique ».

In absolute contrast to Sufism, John of the Cross chose precisely the metaphor of the « single hair » to represent the reciprocal love of the singular soul and of God, and to represent the fine and impalpable link that connects the soul to God. An infinitely fine link, but so strong that it has the power to link God himself to the soul he loves.

For John of the Cross, fundamentally, « the hair represents love ». xii

The initial inspiration for this metaphor seems, apparently at least, to come from the Song of Songs.

« Speaking of this wound, the Bridegroom of the Song of Songs says to the soul: You have made a woundin my soul, my sister, my wife, you have made a woundin my heart, with one of your eyes and with one hair of your neck (Ct 4:9). The eye here represents faith in the Incarnation of the Bridegroom, and the hair represents the love inspired by this mystery.» xiii

Vaporous lightness, evanescent subtlety, but also inconceivable power. Beneath the most feeble appearance, the single hair hides an extraordinary strength. A single, solitary hair has the power to hold God captive in the soul, because God falls in love with it, through this hair.

« God is strongly in love with this hair of love when he sees it alone and strong. » xiv

John of the Cross explains: « The hair that makes such a union must surely be strong and well untied, since it penetrates so powerfully the parts that it links together. The soul exposes, in the following stanza, the properties of this beautiful hair, saying :

This hair, you considered it

On my neck as it flew,

On my neck you looked at it,

It held you prisoner,

And with one of my eyes you felt hurt. » xv

John adds :

« The soul says that this hair ‘flew on her neck’, because the love of a strong and generous soul rushes towards God with vigor and agility, without enjoying anything created. And just as the breeze stirs and makes the hair fly, so the breath of the Holy Spirit lifts and sets the strong love in motion, making it rise up to God. » xvi

But how can the supreme God fall in love with a hair?

« Until now God had not looked at this hair in such a way as to be enamored of it, because he had not seen it alone and free from other hair, that is to say, from other loves, appetites, inclinations and tastes; it could not fly alone on the neck, symbol of strength ». xvii

And, above all, how can the supreme God remain captive, bound by a single hair?

« It is a marvel worthy of our admiration and joy that a God is held captive by a single hair! The reason for this infinitely precious capture is that God stopped to look at the hair that was flying on the neck of the bride, because, as we have said, God’s gaze is his love ». xviii

God allows himself to be captivated by the « theft of the hair of love », because God is love. This is how « the little bird seizes the great golden eagle, if the latter comes down from the heights of the air to let himself be caught ». xix

The single hair embodies the will of the soul, and the love it bears to the Beloved.

But why a single hair, and not rather, to make a mass, a tuft, a fleece, or an entire head of hairxx ?

« The Spouse speaks ‘of one hair’ and not of many, to make us understand that her will is God’s alone, free from all other hair, that is to say, from all affections foreign to God. » xxi

Admirable metaphor!

But the case is more complicated than it seems.

The Song of Songs does not actually contain this image. In its chapter 4 verse 9, we read the following:

« You have captured my heart, O my sister, my fiancée, you have captured my heart by one of your glances, by one of the necklaces that adorn your neck. »

The word « necklace » correctly translates the Hebrew word עֲנָק, which actually has no other meaning, and certainly does not mean « hair ».

In Hebrew, « hair » is said to be שַׂעָר. This word is also used just before, in verse 1 of the same chapter of the Song of Songs: « Your hair is like a herd of goats coming down from the Mount of Gilead »xxii.

The metaphor of the « herd of goats » implies a play on words, which is not unrelated to our subject. Indeed, the Hebrew שַׂעָר , « hair », is very close semantically to שָׂעׅיר , « goat » and שְׂעׅירָה , « goat ».

This is understandable. The goat is a very hairy animal, « hairy » par excellence. But the verse does not use this repetition, and does not use here the word שְׂעׅירָה , but another word, which also means « goat », עֵז, and which allows for an equivalent play on words, since its plural, עׅזׅים, metonymically means « goat hair ». By forcing the note, verse Ct 4.1 could be translated literally: « Your hair is like a multitude of goat’s hairs coming down from Mount Galaad… ». »

If verse 1 multiplies the effect of multitude, in verse 9, it would only be a matter of a single hair, according to John of the Cross.

The problem, we said, is that this hair is not present in the Hebrew text.

So did the Vulgate, in a translation here defective, mislead John of the Cross?

The Vulgate gives for Ct 4:9: « Vulnerasti cor meum, soror mea, sponsa; vulnerasti cor meum in uno oculorum tuorum, et in uno crine colli tui. »

The Vulgate thus translates the Hebrew עֲנָק, « necklace » by uno crine, « a curl of hair », which seems a dubious equivalence.

Poets are seers, and outstanding visionaries, they see higher, further, more accurately. Perhaps the « hair » that God « sees » on the Bride’s neck is in fact a fine, precious thread, attaching to the neck a unique jewel? Hair, or thread on the neck, what does it matter, then, if both words fulfill their role of metaphor and metonymy, signifying the love of the soul for God, and God’s love for the soul?

In the film Call me by your name, by Luca Guadagnino, the hero, Elio Perlman, played by Timothée Chalamet, sees a Star of David hanging from a thin golden thread around the neck of Oliver, played by Armie Hammer. In the film, this precious object plays a transitional role in Elio’s budding passion for Oliver.

Perhaps we can imagine an extremely precious piece of jewelry around the Bride’s neck? In this case, one should not be mistaken: what attracts the gaze of God, as Bridegroom, is not this jewel, however precious it may be, but the very thin thread that holds it, and which the Vulgate assimilates to a « hair ».

In the eyes of John of the Cross, the unique necklace of the Bride of the Song of Songs is in any case a powerful metonymy assimilating the thread to a hair and the hair to a mystical link. This metonymy inspires him, and allows him to write his own original spiritual Song of Songs, whose stanzas 21 and 22 tie the metaphor tightly together:

De flores y esmeraldas,

en las frescas mañanas escogidas,

haremos las guirnaldas,

en tu amor florecidas,

y en un cabello me entretejidas.

In solo aquel cabello

que en mi cuello volar considerarste,

mirástele en mi cuello,

y enél preso quedaste,

y en uno de mis ojos te llagaste.

(With flowers, emeralds,

Chosen in the cool mornings,

We will go to make garlands,

All flowered in your love,

And held embraced by one of my hair.

This hair, you considered it

On my neck as he flew,

on my neck you looked at him,

He held you prisoner,

And with one of my eyes you felt hurt).


iPaul Éluard, Uninterrupted Poetry, Poetry/Gallimard, 2011

iiCharles Baudelaire. The Hair.

iiiLk 7, 37-38

ivCharles Baudelaire. The Hair.

« D’or sont les liens, Madame,
Dont fut premier ma liberté surprise
Amour la flamme autour du cœur éprise,
eyesThe line that pierces my soul. »

Joachim du Bellay. Regrets.

viStéphane Mallarmé. The Hair

viiṚg Veda I, 164.44.

viiiIncidentally, one of the attributes of Apollo, Xantokomès (Ξανθόκομης), also makes him a God « with fire-red hair ».

ixThe rules concerning hair are very codified. But only he who purifies himself must make them disappear completely, under the razor blade: « Then on the seventh day he shall shave off all his hair, his hair, his beard, his eyebrows, all his hair; he shall wash his clothes, bathe his body in water, and become clean. « Lev 14:9

x« On the day of Pentecost, they were all together in the same place. Suddenly there came a sound from heaven like a rushing wind, and it filled the whole house where they were sitting. Tongues like tongues of fire appeared to them, separated from one another, and rested on each of them. And they were all filled with the Holy Spirit, and began to speak in other tongues, as the Spirit gave them power to speak. « Acts 2:1-4

xiLaleh Bakhtiar. Sufism. Ed. Seuil, Paris, 1077, p.68

xiiJohn of the Cross, Spiritual Song B, 7,3. Complete Works . Cerf, 1990. p.1249


xivSpiritual Song B, 31, 3 Ibid. p. 1386

xvSpiritual Song B, 31, 2 Ibid. p. 1386

xviSpiritual Song B, 31, 4 Ibid. p. 1387

xviiSpiritual Song B, 31, 6 Ibid. p. 1388

xviiiSpiritual Song B, 31, 8 Ibid. p. 1388


xxHowever, in Ascent to Carmel, John of the Cross uses the metaphor of ‘hair’ in the plural. He relies on a passage from the Lamentations of Jeremiah which he translates again from the Vulgate: « Candidiores sunt Nazaraei ejus nive, nitidiores lacte, rubincundiores ebore antiquo, saphiro pulchriores ». « Their hair is whiter than snow, brighter than milk, redder than antique ivory, more beautiful than sapphire. Their faces have become blacker than coal, and are no longer recognizable in public squares. « (Rom 4:7-8) John of the Cross uses here the word cabello, « hair, » to translate into Spanish the word Nazaraei (« Nazarenes, » or « Nazirs of God ») used by the Vulgate. And he explains what, according to him, Jeremiah’s metaphor means: « By ‘hair’ we mean the thoughts and affections of the soul which are directed to God (…) The soul with its operations represented by hair surpasses all the beauty of creatures. « (John of the Cross, The Ascent of Carmel 1,9,2. Complete Works . Cerf, 1990. p.611)

xxiSpiritual Song B, 30, 9 Ibid. p. 1383

xxiiCt 4.1

The Secret of the One who Speaks

« The Sacrifice of Isaac » (Caravaggio)

All languages have their own words for ‘secret’, which unconsciously reveal a part of it.

The Greek word for secret is ἀπόῤῥηθον, aporrhêton, which literally means « far, or away, from speech ». The secret is properly what is « unspeakable », either that which cannot be said, since the resources of language are insufficient, or that which must be kept silent, since words must be kept away. The emphasis is on speech and language, their limits or their impotence. This is why the idea of secrecy among the Greeks is well expressed in hermeticism and in the religions of the mysteries, where the initiate must swear to keep secret the things taught.

In Latin, the word secretum (from the verb seco, secare, sectum, « to cut ») etymologically evokes the idea of separation, of physical cut. The emphasis is not on language, but on place or space. The secret is what is separated from the rest of the world, what is cut off from it. The secret participates in a partition of the world into highly differentiated zones, exclusive of each other.

In Hebrew, the word for secret is רָז (raz). It is a word of Persian origin. In the Bible it is only found in the book of Daniel, then at a rather late date, where it takes on the meaning of « mystery ».

Sanskrit offers, among other words: गुप्त, gupta and गुह्यguhya. The word gupta comes from the root gup- , « to keep, protect, defend ». It first means « protected, hidden ». It also means « secret » by derivation. In Sanskrit, secrecy seems to be less an end in itself, to be kept for what it is worth, than a means to protect the person who benefits from it. As for guhya, it comes from the root guh-, « tocover, to conceal, to hide ». Guhya is what must be hidden, like a magic formula, or the sexual organs, of which this word is also the name. Here too, the emphasis is on the veil and the act of veiling, more than on what is veiled.

In contrast, the German word for secret, Geheimnis, precisely brings out the link between the secret and the interiority, the inner self. The secret is what is deep in the heart, or in the intimacy of the soul.

We could go on for a long time with this anthology of the word « secret » in different languages. But we already sense that each culture has a conception of the secret that corresponds as well as possible to what it agrees to reveal to itself and to what it agrees to show to the world, as for its (collective) unconscious .

This is also true of individuals, and of the secrets that inhabit them, or that found them.

In A Taste for Secrecy, Jacques Derrida declares that the secret is « the very non-phenomenality of experience », and « something that is beyond the opposition of phenomenon and non-phenomenon, and which is the very element of existence »i.

Even if everything could be said, there is something that will always resist, that will always remain secret, singular, unique, irreplaceable, « even without having to hide anything »ii.

This singular, specific secret is not even opposed to what is not secret. Nor is it ineffable. This secret is the secret of all that is said. The secret undoes what is brought forward by the word.

The secret « undoes the word », which is also the characteristic of deconstruction.

By undoing the word, the secret takes on an absolute significance. This secret that can never be shared, even at the moment of sharing, occupies a position of overhang: it is the very condition of sharing.

This is the absolute secret. The secret is an « absolute » that reigns above or within the existing, or is completely detached from it. Derrida says: « It is the ab-solute even in the etymological sense of the term, that is to say what is cut off from the bond, detached, and cannot bind; it is the condition of the bond but it cannot bind: that is the absolute; if there is an absolute, it is secret. It is in this direction that I try to read Kierkegaard, Isaac’s sacrifice, the absolute as secret and as the ‘other’. Not transcendent, not even beyond myself: a resistance to the light of phenomenality that is radical, irreversible, to which one can give all sorts of forms, death, for example, but it is not even death. » iii

« The absolute as a secret and as the ‘other’ ». But « not transcendent ».

A rather enigmatic formula, admittedly…. But how is Isaac’s sacrifice linked to the question of the secret, if the absolute is the « other » and is not « transcendent »?

We need a tighter analysis.

« Abraham took the wood of the sacrifice, put it on Isaac his son, took the fire and the knife in his hand, and they both went together.» iv

Rashi comments: « They both went together: Abraham who knew he was going to sacrifice his son, walked with the same goodwill and joy as Isaac who suspected nothing. « 

Abraham kept the secret of what awaited Isaac. He told him nothing. The secret was absolute. Abraham did not let anything show on his face. He even walked cheerfully, according to Rashi, so as not to arouse any fear in Isaac. But some suspicion nevertheless arose and Isaac finally questioned his father: « ‘Here is the fire and the wood, but where is the lamb of the burnt offering?’ Abraham answered: ‘God himself will choose the lamb of the burnt offering, my son,’ and they both went together. » v

The repetition of this phrase, « they both went together », suggests two different meanings. Rashi comments: « And though Isaac understood that he was going to be immolated, ‘they both went together’, with one heart. »

The first time, it is Abraham who took the emotional burden on him. The second time, it was Isaac. He did not show anything about what he had guessed to be his fate. He kept his emotion secret.

In both cases, for Abraham and for Isaac, – absolute secrecy of the heart, but a secrecy that was not transcendent, indeed.

It was only the secret of a silent father, in one case, and the secret of a son who was silent, in the other. It was a doubly absolute secret, one can imagine.

Or, perhaps, was the absolute also present, secretly, in these moments, in two different ways?

This absolute, so secret, so doubly secret, can also, in fact, be called the « other ».

One could even suggest that this absolute wasthe « All Other ».

But then why does Derrida insist on the idea that the Absolute which is the « other » is precisely not « transcendent »?

In the text of Genesis, however, transcendence does appear at this crucial moment in all splendor: « But a messenger of the Lord called to him from heaven, and he said, ‘Abraham… Abraham!’ He answered, ‘Here I am,’ and said, ‘Do not lay a hand on this young man, do nothing to him! For now I know that you fear God, you who did not deny me your son, your only son ». vi

One knows that the absolute is secret, that it is the « other ». As for being « transcendent », it is a question of interpretation.

Shortly after finding a ram embarrassed by its horns in a bush and sacrificing it as a burnt offering in place of his son, Abraham named the place where this whole scene had taken place: « YHVH will see. »vii In Hebrew: יְהוָה יִרְאֶה (‘Adonai-Yiré’)

The Targum interprets this verse as follows, according to Rashi: God will choose for Himself this place to make His Divine Presence reside there and to make offerings there. And it will be said about this place: It is on this mountain that God makes Himself seen by His people.

But if « YHVH will see » is to be understood as « God will be seen », the Targum should also explain why the active way (God will see) has been changed into a passive way (God will be seen).

The Midrach gives yet another interpretation, according to Rachi. « YHVH will see » means: « The LORD will see this offering to forgive Israel every year and to spare it the punishment it deserves. So it will be said in the generations to come: Today God shows Himself on the mountain. Isaac’s ashes are still there to make atonement for our sins. »

A Cartesian spirit will point out that the ashes of the ram offered as a holocaust are still on the mountain called « YHVH will see », but certainly not the ashes of Isaac, since the latter left, alive and well, with his father to Beer-sheba.

From all of this, it emerges that the initial secret, so opaque, unravels endlessly, in twisted insinuations, in down-to-earth or messianic interpretations, depending on different « points of view ».

For us, who respect grammatical values more than lyrical flights of fancy, we will remember above all that « He will see » may also mean « He will be seen ».

Ultimately, it is the grammar itself, the foundation of the language, that must be deconstructed if we want to unlock the secret, not of the language, but of the one who speaks.

iJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermann. 2018, p.69-70

iiIbid, p.70

iiiIbid, p.70

ivGen. 22.6

vGen. 22, 7-8

viGen. 22, 11-13

viiGen. 22.14

Mystique du Quatre

« Un kāribu assyrien »

Pour Pythagore, le nombre quatre représente la justicei. La Tétrade (l’idée abstraite associée au ‘quatre’) symbolise aussi la perfection ou encore le Cosmos. Arrangée en une forme triangulaire, la Tétractys figure la Décade (l’abstraction associée au nombre 10), qui se ramène elle-même à l’Unité cachée, car 1+ 0 = 1. D’un point de vue néo-pythagoricien, le 4 symbolise, en la déployant, la perfection absolue de l’1.

Le nombre quatre se lit d’emblée dans le Tétragramme, יְהוָה. Ces quatre lettres ne sont d’ailleurs en réalité que trois (yod, , vav), le étant employé deux fois. Vu l’importance du nom divin, ceci ne peut que provoquer la réflexion et inciter à la recherche. La cabale juive a réalisé un Tétractys composé des quatre lettres du Tétragramme, et s’est livrée à de savantes analyses sémiologiques. Mais les mystères du Tétragramme sont fort loin d’être épuisés. Y ayant consacré plusieurs articles, j’invite le lecteur intéressé à s’y reporter :

De quelques secrets du Tétragramme.

Trinité et Tétragramme

La Sagesse et י

Le coït alphabétique et le silence de la Kabbale

Noms de Dieu

La métaphore de la « Parole »

Dans le contexte biblique, plusieurs occurrences significatives du nombre quatre l’enrichisse d’harmoniques puissantes.

La fameuse vision d’Ezéchiel, reprise dans les textes de l’apocalyptique juive (les livres d’Hénoch) puis dans l’Apocalypse de Jean, est particulièrement frappante à cet égard.

« Or, je vis soudain un vent de tempête venant du Nord, un grand nuage et un feu jaillissant avec une lueur tout autour, et au centre, comme l’éclat du vermeil au milieu du feu. Et au centre, les ressemblances de quatre Vivants (חַיּוֹת, Ḥayot); et voici leur aspect, elles avaient figure humaine. Chacune avait quatre faces et chacune quatre ailes. Leurs jambes étaient droites; leurs sabots étaient comme des sabots de bœuf, et ils étincelaient comme l’éclat de l’airain poli. Et sous leurs ailes, il y avait des mains d’hommes tournées vers les quatre directions, de même que leurs faces et leurs ailes à eux quatre. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, elles ne se tournaient pas en marchant, chacune allait droit devant elle. Quant à la forme de leurs visages, elles avaient une face d’homme et toutes les quatre une face de lion à droite, et toutes quatre avaient une face de taureau à gauche, et toutes quatre avaient une face d’aigle. Et leurs faces et leurs ailes étaient déployées vers le haut; chacune avaient deux ailes se joignant et deux ailes lui couvrant le corps.  »ii

Chacun des quatre « Vivants » a quatre « faces » (d’homme, de lion, de taureau et d’aigle), ce qui fait seize faces au total.

Il est intéressant de noter que le paradigme quaternaire est ici mis en scène d’une manière « fractale », pourrait-on dire. Les « quatre Vivants ont une figure humaine », et chacun d’entre eux ont à leur tour quatre faces (et quatre ailes).

Autre trait frappant : la description de ces «Vivants» reprend quatre attributs caractéristiques des Kāribu assyriens. Ces statues monumentales qui gardaient les palais de Babylone figuraient des êtres à tête humaine, avec un corps de lion, des pattes de taureau et des ailes d’aigle. L’influence de Babylone sur l’imaginaire d’Ézéchiel est indéniable. Les Kāribu au service des dieux assyriens sont maintenant attelés au char du Dieu d’Israël.

Ce sont les kāribu assyriens qui ont donné leur nom aux keroubim hébreux (כְּרֻבִים ), c’est-à-dire aux Chérubins de l’Arche d’alliance (Ex 25,18+), – le mot hébreu keroub dérivant de l’assyrien kāribu.

En assyrien, le mot kāribu désigne un prêtre ou une personne accomplissant un acte religieux (notamment en présence du Roi). Il peut désigner une femme dont la fonction est de prier pour d’autres personnes. Il décrit également une déité faisant un geste d’adoration.

L’origine étymologique de kāribu renvoie au substantif karābu, « prière, bénédiction », et au verbe karāba, « prononcer une bénédiction, une formule de louange ou d’adoration ; prier les dieux ; faire un geste d’adoration (ou prier le Dieu Marduk) ».iii

Ezéchiel rapporte une autre vision de Dieu en compagnie des chérubins, dans un contexte particulièrement dramatique.

« La gloire du Dieu d’Israël s’éleva de sur le chérubin sur laquelle elle était, au seuil du Temple »iv, et à ce moment, YHVH ordonne le massacre des habitants de Jérusalem: « Parcourez la ville et frappez. N’ayez pas un regard de pitié, n’épargnez pas ; vieillards, jeunes gens, vierges, enfants, femmes, tuez et exterminez tout le monde. Mais quiconque portera le signe au front, ne le touchez pas. Commencez à partir de mon sanctuaire.»v

Dans les livres d’Hénoch, la symbolique du nombre quatre apparaît lors de visions apocalyptiques impliquant non des chérubins, mais des séraphins ainsi que des « Vigilants » et des « Saints ».

Hénoch raconte : « J’aperçus des milliers de milliers, des myriades de myriades, et un nombre infini d’hommes qui se tenaient debout devant le Seigneur des esprits. Sous les quatre ailes du Seigneur des esprits, à ses quatre côtés, j’en vis encore d’autres (…) Alors j’entendis la voix de ceux qui étaient aux quatre côtés ; ils célébraient le Seigneur de toute gloire. La première voix célébrait le Seigneur des esprits dans tous les siècles. La seconde voix que j’entendis célébrait l’élu et les élus qui sont tourmentés pour le Seigneur des esprits. La troisième voix que j’entendis suppliait et priait pour ceux qui sont sur la terre, et qui invoquent le Seigneur des esprits. La quatrième voix que j’entendis repoussait les anges impies, et leur défendait de se présenter devant le Seigneur des esprits afin qu’ils ne suscitent point d’accusations contre les habitants de la terre. »vi

Les « quatre voix » qu’Hénoch entend sont clairement différenciées. Ce sont celles des quatre anges les plus proches de la Face de Dieu, respectivement Michel, « l’ange clément et patient », Raphaël, « l’ange qui préside aux douleurs et aux blessures des hommes », Gabriel, « qui préside à tout ce qui est puissant », et enfin Phanuel, « qui préside à la pénitence et à l’espérance de ceux qui doivent hériter de la vie éternelle ».vii

On peut interpréter ces « quatre voix » comme une autre expression encore ou une représentation « quaternaire » du Dieu Un. Dans le contexte du monothéisme juif, qui ne transige pas sur l’unité essentielle du divin, ces quatre « voix » ou « anges » peuvent représenter quatre hypostases ou quatre émanations du Dieu Un, par lesquelles il communique ou fait connaître aux hommes, respectivement « sa clémence et sa patience », sa compassion pour « les douleurs et les blessures des hommes », sa « puissance », ainsi que l’espérance de la « vie » (éternelle) qu’il entend partager avec eux.

Dans le Livre hébreu d’Hénoch (ou : ‘3 Hénoch’), le nombre ‘quatre’ est associé non aux Chérubins, mais aux Séraphins (les serafim, étymologiquement les « Brûlants »):

« Combien sont les Séraphins ? Quatre, correspondant aux quatre vents du monde. Combien de faces ont-ils ? Seize faces, quatre à chaque direction. »viii

Quatre est aussi, dans le Livre des Palais, le nombre des Saints et des Vigilants :

« Les Vigilants et les Saints, quatre grands Princes. Deux sont les Vigilants, et deux sont les Saints. »ix

Plus tard, l’apologétique chrétienne réinterprétera les figures des quatre Vivants comme des symboles des quatre Évangélistes. S’appuyant sur les thèmes traités au début des quatre Évangiles, on fit correspondre le symbole de l’Homme à Matthieu, le Lion à Marc, le Taureau à Luc et l’Aigle à Jean.

Jérôme de Stridon (347-420) estime que les quatre Vivants ont une autre signification encore : ils résument les quatre moments essentiels de la vie du Christ.
Le Verbe de Dieu s’est incarné (l’Homme), il a été tenté au désert (le Lion), il a été immolé (le Taureau) et il est monté au ciel (l’Aigle).

Une synthèse des interprétations d’Hénoch et de Jérôme est possible, me semble-t-il.

On a vu que, selon Hénoch, les quatre principaux attributs de YHVH symbolisés par les quatre Vivants et par les anges Michel, Gabriel, Raphaël et Phanuel, sont la « clémence et la patience », la « puissance », la « compassion pour les douleurs et les blessures des hommes » et la « vie » éternelle.

Les quatre moments-clé de la vie du Christ sont quant à eux, l’« incarnation », la « tentation », le « sacrifice » et la « résurrection ».

L’Homme symbolise la clémence et la patience de Dieu pour l’humanité que Michel représente, et aussi l’incarnation du Verbe qui en est l’expression historique.

Le Lion représente la puissance de Dieu (que l’archange Gabriel incarne), et aussi la tentation du Christ au désert et sa victoire sur le Satan.

Le Taureau figure la compassion divine pour « les douleurs et les blessures des hommes » que Raphaël personnifie, et corrélativement il évoque le sacrifice sanglant de Jésus.

L’Aigle signifie l’envol vers la vie éternelle et l’espérance que l’ange Phanuel connote, et parallèlement il représente la résurrection, et la montée au ciel du Christ ressuscité.

Mais en réalité ces quatre symboles sont intimement liés. Chacun des quatre Vivants a lui-même quatre « faces », tant dans l’ordre divin, tout est « un », et tant dans l’ordre symbolique le nombre ‘quatre’ incarne l’unité.


i Aristote, Métaphysique, 985b27, 990a23, 1078b22

iiEz 1, 11

iiiThe Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Volume 8, « K », Chicago, 1971, p.192-193

ivEz 9, 3

vEz 9, 5-6

viLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 40,1-7

viiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 40,8-10

viiiLe Livre hébreu d’Hénoch, ou Livre des palais (3 Hénoch), 26, 9-10. Traduction de l’hébreu par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1989, p. 126

ixLe Livre hébreu d’Hénoch, ou Livre des palais (3 Hénoch), 28,5. Traduction de l’hébreu par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1989, p. 128

Le « Fils de l’homme ». Ou : L’inconscient de Dieu, 2

« Jérémie »

Dans un précédent article, il a été établi que Dieu était en partie « inconscient ».

Inconscient de quoi ? Inconscient de tous les effets de sa propre puissance.

Ce résultat, initialement dû à C.G. Jung, peut paraître surprenant, et même ‘blasphématoire’ aux yeux de ‘croyants’ habitués à répéter des formules figées comme « Dieu est bon », ou « Dieu est un », sans toujours mesurer la logique profonde qui sourd inconsciemment des jugements humains sur l’essence de la divinité.

Si la raison humaine est à l’évidence bien incapable de pénétrer jusqu’au fin fond des mystères qui lui sont en quelque manière et allusivement ‘présentés’, elle est malgré tout l’un des rares instruments de recherche, de critique et de prospective qui soient donnés à notre conscience.

L’idée que Dieu est en partie « inconscient » peut être déduite des contradictions intrinsèques qui apparaissent lorsque l’on considère des attributs classiquement attribués à Dieu : son « omnipotence », son « omniscience » et sa « bonté », et qu’on les confronte à la réalité de l’existence du Mal dans la création divine.

La seule manière de rendre compatibles les attributs divins que l’on vient d’énumérer avec l’existence du Mal, est de faire l’hypothèse d’une « inconscience » (partielle) de Dieu quant à la nature de sa propre puissance (la nature de son ‘omnipotence’ a priori supposée), et de la connaissance qu’il en a (la nature de son ‘omniscience’, elle aussi a priori supposée).

Sa « bonté » ne peut être compatible avec le « Mal » existant dans le monde que si Dieu n’est pas absolument conscient du rôle du Mal et de son impact effectif dans la vie de ses créatures… S’il en était « conscient », en effet, comment sa « bonté » doublée de son « omnipotence » laisserait-elle le Mal prospérer ?

D’où les questions et les plaintes paradigmatiques de Job…

Mais d’un autre côté, comment concilier l’idée d’un Dieu en partie « inconscient » avec son « omniscience » (supposée) ?

A cela on peut répondre que ce Dieu est un Dieu « Vivant », « Un » et aussi « Infini ». Il est essentiellement « libre ». Cette liberté est toujours « en acte », mais aussi toujours « en puissance ». Dieu n’est donc pas toujours actuellement conscient de toute la liberté des infinis possibles dont il est capable en puissance. Car s’il en était conscient, il serait alors en quelque sorte déterminé par cette conscience même, ce qui serait incompatible avec sa liberté essentielle.

La liberté de sa conscience est en partie liée à l’indétermination de son inconscient.

Dans ce contexte, certes difficile à saisir, mais pas entièrement opaque (car nous pouvons prendre appui sur notre propre appréhension du rôle de l’inconscient par rapport à notre conscience), la question du Mal se révèle à la fois extraordinairement délicate et anthropologiquement cruciale.

Je dis ‘anthropologiquement’ car c’est bien de la nature humaine tout entière qu’il s’agit, et non pas de quelque religion ou de quelque philosophie que ce soit. Il s’agit de s’interroger sur le sens profond de l’aventure humaine, et de son rapport putatif avec le Cosmos tout entier, mais aussi avec les puissances (divines?) qui en furent à l’origine, et qui continuent (peut-être?) d’y jouer un rôle.

La question du Mal est d’autant plus délicate, et cruciale, que c’est Dieu lui-même qui affirme : « Je crée le mal », selon la parole rapportée par Isaïe : וּבוֹרֵא רָע, (boréra‘).i

On a déjà vu que le verbe « créer » (en hébreu, bara’) est ici conjugué à l’inaccompli (boré’), ce qui semble indiquer que le Mal est constamment « créé » par Dieu, et que son rôle dans l’économie de la création divine semble donc être structurel.

Cette problématique, on l’a dit, ne relève pas d’une approche théologique ou philosophique classique, vu les blocages conceptuels accumulés, et l’ossification de la pensée ‘théologique’ mais aussi ‘philosophique’, après de nombreux siècles de conservatisme a-critique.

En revanche, une approche anthropologique et psychologique de la question du Mal dans l’économie divine de la Création semble pouvoir ouvrir des pistes nouvelles.

L’une de ces pistes, elle aussi due à Jung, est celle de la « conjonction des opposés », – principe fondamental, qui n’est pas sans peser de sa propre charge de « mystère » (mysterium conjunctionis) dans l’inconscient collectif.

Comme Dieu est essentiellement « un » (du moins dans le cadre formel posé par les divers monothéismes), il faut donc considérer comme une ‘conjonction des opposés’ ou comme une ‘course des contraires’ (pour reprendre le concept d’énantiodromie dû à Héraclite) le fait que la conscience et l’inconscient peuvent coexister dans l’unité divine.

Une autre manière de formuler ce constat est de s’appuyer sur les sources bibliques qui signalent significativement que Dieu a toujours eu auprès de lui, et cela dès avant même la création du monde, un personnage particulièrement mystérieux, la Sagesse.

Voici à titre d’illustration quelques citations, incitatives à la réflexion :

« Mais la Sagesse, d’où provient-elle ? » (Job 28,12)

« Il fit les cieux avec la Sagesse » (Ps 136,5)

« YHVH, par la Sagesse, a fondé la terre » (Pr 3,19)

« Donne-moi celle qui partage ton trône, la Sagesse » (Sg 9,4)

« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse » (Sir 1,4)

« L’Esprit de YHVH, – Esprit de Sagesse et d’Intelligence » (Is 11,2)

« Il a fait la terre par sa Puissance, établi le monde par sa Sagesse, déployé les cieux par son Intelligence » (Jér 10,12)

Il n’est pas indifférent de noter que, selon les cas, on observe une ‘dualité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah), une ‘trinité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah + l’Intelligence/Binah) et même une relation ‘quaternaire’ (YHVH + la Sagesse + l’Intelligence + la Puissance).

Ces relations duelles, trinitaires ou quaternaires se constituent entre la Divinité et ce que l’on pourrait appeler des « attributs » divins. Mais, dans le contexte divin, ces « attributs » ne peuvent pas être simplement « passifs », ils sont dotés d’une sorte d’essence propre.

C’est pourquoi dans divers textes de la tradition juive (Livres prophétiques, Écrits apocalyptiques, Talmud, Cabale) on a pu aussi les décrire comme étant des « faces » de Dieu, ou bien les assimiler à des « anges », ou encore leur donner le statut de sefirot.

Il existe aussi des cas particulièrement significatifs, où la relation entre Dieu et l’une des entités qui paraissent le seconder est symbolisée par un personnage mystérieux, nommé le « Fils de l’homme » (en hébreu Ben-Adam).

Le Psalmiste lui donne un statut presque équivalent à celui de Dieu, en le nommant « mon Seigneur » (Adoni), et en le faisant siéger à la droite de YHVH:

« Oracle de YHVH à mon Seigneur : ‘Siège à ma droite’.»ii

נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי–שֵׁב לִימִינִי « Né’oum Adonaï la-Adoni – chev li-mini »

Il est certes fort peu conforme à la tradition strictement monothéiste, que le roi David lui-même chante la présence d’Adoni (« Mon Seigneur ») siégeant à la droite de YHVH (יְהוָה , le Tétragramme imprononçable, mais qu’on lit « Adonaï », ce qui signifie aussi « Mon Seigneur »).

Le livre d’Hénoch, l’un des textes apocalyptiques juifs, évoque également le ‘Fils de l’homme’, Ben-Adam, et il le place aussi à la droite de Dieu.

Le ‘Fils de l’homme’, appelé aussi l’« Élu », ou encore l’« Autre », désigne dans les livres d’Hénoch une personne à la fois ‘humaine’ et ‘transcendante’. Elle reçoit de Dieu le royaume eschatologique, et elle est appelée à s’asseoir sur le « trône de la gloire » de Dieu.

« Là je vis l’Ancien des jours, dont la tête était comme de la laine blanche, et avec lui un Autre, qui avait la figure d’un homme. Cette figure était pleine de grâce, comme celle d’un des saints anges. Alors j’interrogeai un des anges qui était avec moi, et qui m’expliquait tous les mystères qui se rapportent au Fils de l’homme. Je lui demandai qui il était, d’où il venait, et pourquoi il accompagnait l’Ancien des jours ?

Il me répondit en ces mots : ‘Celui-ci est le Fils de l’homme, à qui toute justice se rapporte,

avec qui elle habite, et qui tient la clef de tous les trésors cachés ; car le Seigneur des esprits

l’a choisi de préférence, et il lui a donné une gloire au-dessus de toutes les créatures’. »iii

Hénoch rapporte encore que Dieu, ou l’« Ancien des jours », annonce que son « Élu » sera assis sur le trône de la gloire de Dieu, et qu’il jugera au nom du Seigneur.

« O rois, ô puissants de ce monde, vous verrez mon Élu assis sur le trône de ma gloire ; il

jugera Azazyel, tous ses complices et toutes ses cohortes, au nom du Seigneur des esprits. »iv

La figure juive du « Fils de l’homme » sera, quelques siècles plus tard, reprise par Jésus, qui s’attribuera de lui-même et à lui-même ce titre. Il confirmera aussi le rôle eschatologique qui était déjà associé au Fils de l’homme par Hénoch:

« Et alors apparaîtra dans le ciel le signe du Fils de l’homme ; et alors toutes les races de la terre se frapperont la poitrine ; et l’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire. »v

Le Fils de l’homme nouvellement incarné par Jésus doit aussi prendre place sur le trône de la gloire (divine) pour juger le monde :

« Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. »vi

C’est précisément l’affirmation de ce statut unique, celui de pouvoir siéger « à la droite de Dieu », lui donnant une forme de parité divine, qui sera la cause de sa condamnation à mort par le Grand prêtre :

« Le Grand prêtre lui dit : ‘Tu ne réponds rien ? Qu’est-ce que ces gens attestent contre toi ?’ Mais Jésus se taisait. Le Grand prêtre lui dit : ‘Je t’adjure par le Dieu Vivant de nous dire si tu es l’Oint, le Fils de Dieu’. ‘Tu l’as dit, lui dit Jésus. D’ailleurs je vous le déclare : dorénavant, vous verrez le Fils de l’homme siégeant à droite de la Puissance et venant sur les nuées du ciel.’ Alors le Grand prêtre déchira ses vêtements en disant : ‘Il a blasphémé !’ »vii

Cependant, malgré ce statut de quasi-parité avec le rang de Dieu, le Fils de l’homme s’en distingue, par plusieurs traits significatifs, et en particulier par une moindre connaissance, notamment quant aux conditions touchant aux fins dernières du projet divin.

Malgré sa filiation divine, et son élection, malgré sa gloire et son rôle de juge, il est des choses que le Fils ignore, et qui ne sont connues que du Père :

« Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père, seul. »viii

Si l’on s’en tient à une interprétation anthropologique, l’expression de ‘Fils de l’homme’ connote donc à la fois une certaine humilité de la condition humaine par rapport à Dieu, mais aussi, une capacité virtuelle à s’élever à un rang supérieur à celui de tous les anges, lui donnant de pouvoir siéger à la droite de Dieu, en tant que « juge » du monde.

Si l’on rassemble toutes ces indications éparses, et qu’on les lie en une sorte de faisceau, on est amené à faire l’hypothèse que ce personnage mystérieux, qui côtoie Dieu depuis toujours, dès avant même que toutes choses fussent, et qui est nommé « la Sagesse » (ha-okhmah) ou encore le « Fils de l’homme » (Ben-Adam), n’est pas une créature établie dans une relation duelle avec Dieu, comme le sont les parèdres divins des religions anciennes dites « païennes ».

L’idée monothéiste (qui reste un paradigme fondamental dont on ne souhaite pas s’écarter, du fait de son importance et de son universalité anthropologique) impose de penser l’essence du divin dans son unité. Il faut donc faire l’hypothèse que ce personnage, Ben-Adam, n’est pas une sorte de double ou de parèdre divin, mais qu’il pourrait cependant en représenter une hypostase, compatible avec l’unité divine.

Qu’on nomme cette hypostase « Sagesse » ou « Intelligence » est non seulement possible du point de vue de la théologie juive, mais ces noms/attributs divins sont effectivement avérés et employés dans plusieurs textes canoniques juifs.

Les textes du Livre d’Hénoch vont cependant plus loin puisqu’ils proposent d’identifier ces hypostases à une entité dite « Autre », « Élue », bien vivante, capable de régner en gloire, et de juger le monde.

Les textes d’Hénoch vont même, et c’est là que les choses deviennent particulièrement intéressantes, à qualifier cette entité du nom de « Fils de l’Homme », établissant ainsi un lien formel de rapprochement (dans la Gloire) entre Dieu et un « homme », il est vrai assez spécial, unique, et appelé « Fils de l’homme ».

Parfaitement fidèle à son idée monothéiste originelle, la théologie juive ne reconnaît d’aucune manière la validité d’un des concepts centraux de la théologie chrétienne, à savoir celui de « trinité ».

Pourtant le christianisme est aussi un monothéisme, et certainement pas un « tri-théisme ».

La trinité chrétienne se comprend comme la trinité de trois hypostases dans l’unité divine.

Il n’y a pas a priori de contradiction formelle entre l’idée juive des trois hypostases de la « Puissance », de la « Sagesse » et de l’ « Intelligence » à laquelle fait allusion Jérémie, et l’idée chrétienne des trois hypostases du « Père », du « Fils » et de l’« Esprit ».

Le fait que certains textes canoniques du judaïsme n’hésitent pas à évoquer symboliquement les relations duelles, trinitaires ou même quaternaires, que le divin entretient avec lui-même est d’une grande importance anthropologique, par rapport à l’enquête que nous avons amorcée sur le rôle du Mal dans le monde, et aussi sur l’idée d’un Dieu, à la fois « inconscient » et « conscient ».

Autrement dit, le Fils de l’homme, Ben-Adam, pourrait fort bien représenter une hypostase de la « conscience » (ou de la « Sagesse ») de Dieu.

Mais l’existence même de cette hypostase, la figure même de ce Ben-Adam, implique précisément l’existence, en Dieu, de son « inconscient », c’est-à-dire de tout ce qui échappe à la « conscience » ou à la « Sagesse » incarnées par le « Fils de l’homme ».

J’approfondirai cette problématique dans d’autres articles à venir.


iIs 45,7

iiPs 110, 1

iiiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 46, 1-4

ivLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 54, 5

vMt 24, 30

viMt 25,31

viiMt 26, 62-65

viiiMt 24, 36

L’inconscient de Dieu

« Job » Léon Bonnat

Pour une conscience critique qui réfléchit sur la présence du mal dans le monde, il est impossible de croire que Dieu puisse s’identifier au Summum Bonum, le ‘Souverain Bien’, auquel la philosophie chrétienne l’associe naturellement, comme allant de soi.

Une première indication de l’ambivalence de Dieu quant aux notions de ‘bien’ et de ‘mal’, peut être trouvée dans la Bible hébraïque, où Dieu lui-même déclare qu’il « crée le mal ».

« Je forme la lumière, et je crée les ténèbres: je fais la paix et je crée le mal: Moi, l’Éternel, je fais toutes ces choses »i.

Dans l’hébreu d’Isaïe : עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע, « Je fais la paix (‘ossé chalom) et je crée (boré’) le mal (ra‘). »

Le verbe bara’ employé ici est aussi celui utilisé au premier verset de la Genèse pour dire qu’« au commencement, Dieu créa la terre et les cieux » (Berechit bara’ Elohim…).

Mais dans le texte d’Isaïe, le verbe bara’ est conjugué à l’inaccompli (boré’). Ceci implique que Dieu ne cesse pas de créer le mal dans le temps présent, et qu’il continuera de le faire dans le futur…

J’ai souvent remarqué qu’il était pratiquement impossible de traiter sérieusement de cette question épineuse avec des théologiens chrétiens. Par exemple, pour se défausser de la question sans entrer en matière, ils dévaluent d’emblée l’autorité du prophète. L’« Isaïe », auteur du chapitre 45, ne serait en réalité qu’un « deutéro-Isaïe », qui aurait subi les influences (dualistes, manichéistes et païennes) des croyances religieuses de l’Assyrie, pendant l’Exil à Babylone…

Tour de passe-passe, qui évite d’affronter directement cette parole de l’Éternel, trop à rebours des conventions figées.

En revanche, il est stimulant de s’appuyer sur les travaux pionniers de C.G. Jung à cet égard, tels que relatés dans son livre séminal Réponse à Job, dont voici la synthèse qu’il en propose:

« Clément de Rome professait que Dieu régentait le monde avec une main droite et une main gauche. La main droite signifiait le Christ et la gauche Satan. La conception de Clément est manifestement monothéiste puisqu’il réunit les principes opposés dans un Dieu. Plus tard, toutefois, le christianisme devint dualiste dans la mesure où la part des éléments opposés, personnifiée par Satan, se trouve dissociée et où Satan se trouve banni dans un état d’éternelle malédiction. Le voilà, le problème central. Il est d’une signification essentielle et il est à l’origine de la doctrine chrétienne du salut. Si le christianisme a la prétention d’être une religion monothéiste, il ne peut se passer de l’hypothèse que les contraires sont unifiés dans un Dieu. »

Les ressources de la psychologie des profondeurs, mais aussi de la simple raison, peuvent être mobilisées pour explorer (heuristiquement) la question du Mal dans le projet divin.

Mais il est aussi fort utile de faire appel aux diverses sources juives et chrétiennes qui en traitent, comme le Livre de Job, le Livre d’Hénoch (et les livres de l’Apocalyptique juive), certains Prophètes, et les Évangiles.

En bonne logique, un Dieu qui est ‘créateur du monde’, et qui est aussi ‘omniscient’ et ‘omnipotent’, a en conséquence une indéniable responsabilité quant à la présence du Mal dans ce monde qu’il est censé avoir créé en toute connaissance de cause.

Son omniscience (supposée) aurait dû l’informer par avance du rôle particulièrement néfaste du Mal dans l’économie de sa création, et dans le risque encouru par les créatures de tomber en son pouvoir.

Par ailleurs, l’omnipotence (supposée) de Dieu aurait pu (aurait dû?) lui permettre d’éradiquer a priori toute future présence du Mal dans le monde, et cela dès avant même la création. S’il l’avait réellement voulu, Dieu aurait pu créer un monde vide de tout Mal, à jamais. Mais il ne l’a pas voulu. Pourquoi ?

De plus pourquoi révèle-t-il à Isaïe qu’il «crée le mal », de façon continuelle ?

Ces questions sont d’autant plus flagrantes si l’on prend en compte l’étiquette de « Dieu bon » et de Père « aimant » dont il est qualifié, dans certains textes de la Bible hébraïque ainsi que dans les Évangiles.

Comment un Dieu ‘suprêmement bon’ a-t-il pu laisser volontairement le Mal entrer dans sa création pour s’y développer tout à loisir, sans être immédiatement éradiqué par la (bonne) puissance divine?

Il faut choisir. Dieu ne peut pas, logiquement, être à la fois « bon », « omniscient », « omnipotent » et « créateur du mal ». Ces attributs, pris ensemble, sont en forte contradiction intrinsèque.

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘omniscient’, capable de prévoir le rôle pervers du Mal, a-t-il pu le laisser advenir ?

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘omnipotent’ a-t-il pu laisser le Mal prendre sa part parmi les causes actives dans le monde ?

Soit il faut lever la contradiction ‘logique’, soit il faut renoncer à la raison elle-même.

Des solutions au dilemme ont pu être proposées au cours des millénaires, comme celle du dualisme et du manichéisme, qui différencient le Dieu « bon » et le Dieu « mauvais ».

Mais c’est une solution de facilité, qui par ailleurs est incompatible avec le paradigme du monothéisme, celui du Dieu « un ».

La seule possibilité qui reste, est d’envisager l’idée d’un Dieu « un », qui conjoigne en Lui-même les opposés. En Lui-même, c’est-à-dire dans son propre Inconscient.

Mais alors, comment un tel Dieu peut-il exiger des croyants (du moins de ceux qui n’ont pas, quant à eux, ses capacités de synthèse et de conjonction des opposés) qu’ils le « craignent » (comme un Dieu qui châtie, et qui peut laisser le Mal se répandre sur le monde) et qu’ils l’« aiment » aussi (comme un Dieu qui sauve, et qui fait vivre) ?

La crainte que le Dieu biblique est censé inspirer au croyant est un élément supplémentaire d’incompréhension pour la conscience critique. Pourquoi devrait-on craindre le Dieu suprêmement bon, le Dieu du Summum Bonum?

La théorie du Messie salvateur, et tout particulièrement la théorie de l’ ‘Oint’, du ‘Christ’ qui se sacrifie pour sauver l’humanité pécheresse est également difficile à comprendre, dans la perspective de la conscience critique.

Comment un Dieu ‘suprêmement bon’ peut-Il envoyer Son propre ‘Fils’ (unique) sur la terre afin que son ‘sacrifice’ sauve l’humanité du Mal que le Dieu ‘bon’ a par ailleurs sciemment laissé prospérer sur terre ?

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘juste’ peut-il envoyer son Fils bien-aimé au sacrifice, pour qu’il sauve l’humanité de Sa propre colère, et du châtiment qu’Il entend infliger de ce fait aux hommes? Comment peut-il (logiquement) sacrifier son propre Fils pour calmer sa propre fureur?

En bonne logique, un Dieu ‘bon’, ‘juste’ et ‘omnipotent’ n’avait pas besoin de sacrifier un innocent de plus, son ‘Fils’, pour empêcher l’humanité d’être punie par Lui-même…

Il aurait pu se contenter d’éradiquer le Mal de par sa Toute-Puissance, ou bien d’effacer unilatéralement les fautes de l’humanité, sans avoir à passer par le sacrifice de son Fils.

Le seul fait que la conscience critique puisse poser ces questions, sans pouvoir obtenir de réponses claires, univoques, est révélateur de la profondeur du mystère. On n’évacuera pas la question par des arguments d’autorité. La conscience critique ne peut se satisfaire non plus des oukases théologiques.

La question n’est en réalité ni théologique, ni philosophique. Elle est d’ordre anthropologique et psychologique.

Tout d’abord, soulignons que le paradigme du sacrifice divin est une constante anthropologique (Prajāpati en Inde, Inanna à Sumer, Osiris en Égypte, Dyonisos en Grèce, Jésus en Israël).

Ensuite, il faut accepter de prendre conscience que les injonctions religieuses (aimer et louer un Dieu « biblique », capable de crises de rage, d’injustices patentes, et d’infidélité par rapport aux promesses faites) sont des injonctions contradictoires.

Comment une conscience critique peut-elle ‘comprendre’ ce Dieu se montrant essentiellement et logiquement contradictoire?

A ces questions, Jung donne une réponse simple : Dieu est en partie « inconscient » de qui Il estii. C’est le manque indubitable de « réflexion » dans la « conscience de Dieu » qui seul peut (logiquement) expliquer ses conduites inexplicables (au regard de la conscience humaine, décidée à opter pour la posture critique).

La conséquence de cette inconscience partielle, c’est que Dieu ne peut que subir une « défaite morale », lorsqu’il est confronté à la conscience critique, aiguisée, de ses créatures, révoltées par l’injustice de leur sort. L’exemple paradigmatique est Job.

Cette « défaite morale » de Dieu par rapport à sa créature entraîne deux autres conséquences.

D’une part, l’homme se trouve du coup moralement élevé, de façon tout-à-fait inattendue, à un autre niveau de conscience. Du simple fait d’avoir désormais conscience de devoir être confronté à un Dieu inconsciemment immoral, Job ou toute autre conscience critique, peut en bonne justice le prendre à partie, et le pousser dans ses retranchements.

D’autre part, la ‘défaite morale’ de Dieu provoque à l’échelle de l’humanité un chaos, un bouleversement profond de l’inconscient (collectif et individuel).

Le nouveau statut ‘moral’ de l’homme pénètre l’abîme de l’inconscient, mais c’est pour y occuper le ‘vide’ laissé par l’absence (inconsciente) de Dieu. L’homme a désormais pour lui-même, inconsciemment, davantage de ‘valeur morale’ dans son propre inconscient, qu’il n’en a consciemment, à travers l’image consciente qu’il continue d’avoir de lui-même.

L’inconscient valorise (inconsciemment) un homme ‘grandi’ moralement par rapport à l’image consciente, dévalorisée, que l’homme a de lui-même.

Dans ces circonstances, les autres potentialités de l’inconscient ne demandent qu’à se faire davantage connaître de la conscience, sous forme de rêves, de visions, de révélations, de prophéties.

Dans la première moitié du 6ème siècle, le prophète Ézéchiel reçut des visions. Jung les interprète comme des symptômes de la fracture entre la conscience et l’inconscient. Elles montrent ce qu’Ézéchiel avait saisi des contenus essentiels de l’inconscient collectif de cette époque.

Et leur contenu le plus essentiel était la ‘défaite morale’ de YHVH devant l’homme moralement grandi, préparant un autre événement ultérieur, six siècles plus tard, plus décisif encore, celui de l’incarnation du divin dans le ‘Fils de l’homme’.

A la même époque que celle d’Ézéchiel, Siddhārtha Gautama (né en 562 av. J.-C.), appelé l’« Éveillé » ou le « Bouddha », fit connaître pour sa part les possibilités infinies de la conscience, capable de dépasser le brahman même, et d’atteindre le parabrahman, c’est-à-dire le brahman absolu ou suprême…

Le brahman est le nom du sva (le Soi), qui est l’origine du Tout. Un autre de ses noms, dans le védisme, est Prajāpati, le Seigneur de la Création. Dans l’hindouisme , le brahman est la conscience cosmique présente en toute chose, ou encore le Soi immanent en tout être (ātman), ou encore l’Absolu à la fois transcendant et immanent, le principe ultime qui est sans commencement ni fin. Et au-dessus du brahman, on évoque un brahman plus élevé encore, le parabrahman,

La course de la conscience semble sans fin.

Ézéchiel ne va pas si loin. Mais il a saisi qu’en un sens YHVH s’était rapproché de l’homme, comme en témoignent les symboles de ses visions.

Il est aussi significatif qu’Ézéchiel emploie pour la première fois l’expression ‘Fils de l’Homme’ ( בֶּן-אָדָם , Ben-Adam), qui est l’expression dont YHVH se sert à de nombreuses reprises pour désigner le prophèteiii. Ce sera le seul prophète ainsi nommé par YHVH dans le canon juif, à l’exception de Daniel appelé aussi ‘Fils de l’Homme’ par l’ange Gabrieliv.

Plus tard, Jésus reprendra à son tour l’expression à de nombreuses reprisesv, mais innovera en l’utilisant pour se désigner lui-même et pour en faire un titre messianique.

« Nul n’est monté au ciel, hormis celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme. Comme Moïse éleva le serpent dans le désert, ainsi faut-il que soit élevé le Fils de l’homme, afin que quiconque croit ait par lui la vie éternelle. Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie éternelle. Car Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. »vi

On voit ici surtout que Jésus établit formellement, pour la première fois, l’identité (pour le coup fort paradoxale, et même apparemment para-logique) du « Fils de l’homme » et du « Fils unique » (de Dieu)vii.

Plus tard, l’un de ses disciples, Étienne, s’exclamera lors de sa lapidation et de son agonie, en présence de Saul (le futur Paul), complice de ses tortionnaires :

« Ah ! Dit-il, je vois les cieux ouverts et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu. »viii

Il importe ici de noter que cette image du ‘Fils de l’homme’, assis ou debout ‘à la droite de Dieu’, que l’on retrouve aussi dans le livre de l’Apocalypseix, n’était absolument pas une innovation « chrétienne », car elle était déjà employée depuis plusieurs siècles dans les textes apocalyptiques juifs, et tout particulièrement dans les trois livres d’Hénoch.

Je traiterai de ce point dans le prochain article L’inconscient de Dieu, 2.


iIs 45,7

ii« The undoubted lack of reflection in God’s consciousness is sufficient to explain his peculiar behaviour. » C.G. Jung. Answer to Job. Ed. Routledge, 1954, p.73

iiiPar exemple : Ez 2,1 ; 3,1 ; 3,4 ; 3,10 ; 3,17 ; 3,25 ; 7,2

ivL’Ange Gabriel lui dit : « Fils d’homme, comprends : c’est le temps de la Fin que révèle la vision. » Dn 8,17

v «Les renards ont des tanières, et les oiseaux du ciel ont des nids ; le Fils de l’homme, lui, n’a pas où reposer la tête. » (Mt 8,20) « Jean vient en effet, ne mangeant ni ne buvant, et l’on dit : ‘Il est possédé !’ Vient le Fils de l’homme, mangeant et buvant, et l’on dit : ‘Voilà un glouton et un ivrogne, un ami des publicains et des pécheurs !’ Et justice a été rendue à la sagesse par ses œuvres. » (Mt 11,18-19)  « C’est ainsi que le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour une multitude. » (Mt 20,28) « Élie est déjà venu, et ils ne l’ont pas reconnu, mais l’ont traité à leur guise. De même le Fils de l’homme aura lui aussi à souffrir d’eux. » (Mt 17,12) « Le Fils de l’homme va être livré aux mains des hommes, et ils le tueront, et, le troisième jour, il ressuscitera. » (Mt 17,22)

viJn 3, 16-17

viiL’expression ‘Fils de l’homme’ peut aussi être rapprochée de l’expression ‘Mon Fils’ (employée par Dieu) lors de la Transfiguration : « Voici qu’une voix disait de la nuée : ‘Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur, écoutez-le’. » (Mt 17, 5) Et quatre versets plus loin : « Comme ils descendaient de la montagne, Jésus leur donna cet ordre : ‘Ne parlez à personne de cette vision, avant que le Fils de l’homme ne ressuscite d’entre les morts. » (Mt 17, 9)

viiiAc 7,56

ix« Je vis sept candélabres, at au milieu des candélabres, comme un Fils d’homme, revêtu d’une longue robe serrée à la taille par une ceinture en or. Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente » Ap 1,13-14

La conscience, la sève et l’amandier

« L’amandier » Van Gogh (1890)

Dans un article précédent, Phénoménologie et conscience, j’ai essayé de montrer que Husserl n’avait fait que commencer d’explorer les premiers niveaux des états possibles de la conscience.

Il en est beaucoup d’autres, en réalité. Mais l’approche progressive du philosophe n’en enlève pas le prix. En un sens, il débroussaille et simplifie, ce qui est nécessaire quand on s’attaque à des problèmes immensément complexes.

Certaines structures alors apparaissent, à partir desquelles on peut commencer à faire croître la réflexion.

Ainsi Husserl distingue dans le moi un « moi sous-jacent » et un « moi réfléchissant », impliquant par là la possibilité d’une « scission du moi »i. Le « moi réfléchissant » est « le spectateur de moi-même », et aussi le spectateur du « moi sous-jacent » dit encore Husserl.

Ce faisant, il se met en mesure d’explorer le « royaume » des « mères de la connaissance »ii, où germent toutes les croyances, où jaillissent les innombrables sources d’inspiration, où naissent les intuitions, les paradigmes et les archétypes.

Il ne faut donc pas prendre la « réduction » du phénoménologue au sens propre, mais plutôt en un sens figuré, qui signifierait d’ailleurs, de façon amusante, exactement le contraire d’une réduction, et irait plutôt dans le sens d’une augmentation considérable de la conscience, et de la portée de sa réflexion.

« La réduction phénoménologique ne consiste pas à limiter le jugement à un fragment prélevé sur la totalité de l’être réel »iii dit Husserl. Elle n’a pas d’objet spécifique. Il faut se la représenter plutôt comme un « champ ».

« Réduire » (transcendantalement) la conscience c’est en effet revenir au champ entier de l’expérience « pure », champ dans et avec lequel tous les objets, tous les éléments de la nature observée sont corrélés (ou « intriqués », comme on le dirait dans le contexte de la théorie quantique).

Et Husserl fait ce saut : le champ d’expérience « pure » de la conscience est aussi « le tout de l’être absolu »iv.

Saut de la conscience « pure » vers l’illimité. Le total. L’universel. Et peut-être même l’Un ?

Peut-on réellement poser, comme le fait Husserl, l’identité du « champ de l’expérience pure » et du « tout de l’être absolu » ?

Peut-on reconnaître que le moi transcendantalement « réduit » est identique au Soi (absolu, et infiniment totalisé)?

Dans notre époque matérialiste, positiviste, cynique, déterministe, peut-on encore succomber à la tentation idéaliste que la phénoménologie husserlienne propose ?

Peut-on encore, un siècle après Husserl, se mettre dans la posture (implicite, cryptique ou consciemment assumée) d’un « recueillement » dans la « pureté » de l’expérience?

Peut-on encore aujourd’hui plonger dans le mouvement d’une sortie de la conscience hors d’elle-même, s’immerger dans la mouvance de sa propre désaliénation ?

A l’époque des dangers mondiaux, peut-on encore vivre d’une vie ultra-consciente (et ultra-personnelle), peut-on vivre d’une vie qui revient sans fin sur elle-même, à la recherche de son fondement perdu, dans un mouvement toujours recommencé de sortie hors du moi, et hors du soi ?

Que signifient aujourd’hui, dans une planète plus étriquée qu’intriquée, les métaphores anciennes de l’Exil, et de l’Exode ?

Un exil hors du soi, par le moyen d’un retour au soi ?

L’image des migrants de la mondialisation ne réduit-elle pas la réduction transcendantale à l’état de chimère quiétiste, indifférente à tous les malheurs du monde ?

La réduction (transcendantale), la suspension (de la croyance), la mise entre parenthèses des pseudo-certitudes de l’expérience, sont aujourd’hui absolument essentielles aux esprits qui veulent aller réellement de l’avant.

Je veux ici affirmer qu’est toujours d’actualité l’inactualité du rêve husserlien.

La réduction, pour s’augmenter.

La suspension, pour l’élan, et le saut.

La mise entre parenthèses, pour le lâcher-prise, et le bond suivant l’abandon.

Le « moi réfléchissant » n’est pas un « moi » en position de dédoublement, de dissociation, de détachement d’avec le « moi sous-jacent » et ses croyances.

Le « moi réfléchissant » est le « moi » qui ramasse son énergie et qui bondit. C’est le « moi » qui profondément inspire et s’immerge, plonge, s’absorbe dans l’abîme de la vie même, qui se fond dans la source vive de la conscience.

Que vive alors vraiment la conscience qui veille et qu’elle s’éveille de son éveil même!

Un prophète, Jérémie, jadis nous légua une image de la veille et de l’éveil.

« La parole de YHVH me fut adressée en ces termes : ‘Que vois-tu, Jérémie ?’ Je répondis : ‘Je vois une branche de ‘veilleur‘ ‘. Alors YHVH me dit : ‘Tu as bien vu, car je veille sur ma parole, pour l’accomplir’. »v

Il y a là en hébreu, un jeu de mots intraduisible. Le ‘veilleur’ (שָׁקֵד, shaqed) désigne l’amandier, qui ‘guette’ le printemps pour fleurir le premier. Métaphoriquement, il évoque aussi le Veilleur, le Vigilant (שׁוֹקֵד, shôqed), c’est-à-dire le Dieu toujours en éveil.

Comme un amandier en hiver, la conscience veille à la venue d’un printemps pressenti, qui la couvrira de fleurs, et elle conjecture peut-être aussi l’été qui la fera fructifier.

La conscience demeure vigilante, elle veille sans cesse à l’arrivée de ce qui est manifestement absent. Elle veille sur l’absence apparente de toute sur-nature dans la conscience naturelle, et dans l’expérience du monde.

Elle attend, dans cette veille, l’occasion de « s’élever au-dessus »vi de son propre être, « au-dessus » de son être de nature, au-dessus du monde des choses.

Il ne s’agit surtout pas pour elle de fuir l’expérience de vie dans laquelle elle est enfouie, mais de savoir la savourer dans toute son amplitude, pour la pressentir dans toutes ses potentialités.

Il s’agit d’en apercevoir l’infinie puissance, laquelle ne se donne jamais comme une évidence.

Les branches (apparemment) sèches de l’amandier l’hiver savent-elles la sève monter ?

Pressentent-elles le suc et le lait de l’amande fraîche ?

La conscience et l’amandier veillent. Celui-ci attend le printemps et la promesse des fleurs. Celle-là attend sa floraison (son élévation) et sa fructification (sa métamorphose).

La conscience fut une fois comme un fœtus blotti dans son amnios. Puis elle a commencé à vivre comme un « enfant du monde »vii, depuis le temps de sa naissance primordiale. Elle a longtemps veillé sans vraiment en avoir conscience. Elle veille maintenant sur la venue présomptive de quelque nouvelle plénitude.

Que sent-elle venir, en elle ou hors d’elle ?

C’est l’enjeu de la phénoménologie, et d’une philosophie future de la métanoïa.

Le phénoménologue, tel l’amandier en hiver, « suspend » la montée de la sève pour mieux la sentir monter. La « réduction » signifie l’attente de la sève.

Soyons ici un instant technique, pour mieux filer ensuite la métaphore de la sève à son terme, vers sa lumière.

Il y a deux sortes de sèves, la sève brute, qui monte, et la sève élaborée, qui descend.

La sève brute est une solution composée d’eau et de sels minéraux. Cette solution est absorbée au niveau des racines par les radicelles. Elle circule principalement dans le xylème, c’est-à-dire les vaisseaux du bois. Par le xylème, la plante faire monter la sève dans ses parties aériennes. Elle utilise pour ce faire deux mécanismes différents, un effet aspirant et la pression racinaire.

L’effet aspirant est provoqué par les pertes d’eau (par transpiration et évaporation) au niveau des feuilles, ce qui entraîne une diminution de la pression. La baisse de pression attire alors l’eau du xylème vers le haut de la plante.

La pression racinaire a lieu surtout la nuit. L’accumulation des sels minéraux dans la stèleviii de la racine provoque la venue de l’eau, une augmentation de la pression hydrique et l’ascension du liquide dans le xylème.

La sève élaborée est composée de la saccharose produite par la photosynthèse au niveau des feuilles. Elle doit « descendre » des feuilles pour être distribuée dans les divers organes de la plante. Pour ce faire, elle emprunte un autre tissu conducteur, le phloème. La sève élaborée descend dans le phloème, à contre-courant de la sève brute, qui monte en parallèle dans le xylème. Cette double circulation permet aussi aux molécules d’eau de passer du xylème vers le phloème.ix

Un mot maintenant sur la photosynthèse.

Les organismes qui utilisent la photosynthèse absorbent les photons lumineux dans des structures appelées « antennes ». Leur énergie excitent des électrons et provoquent leur migration sous forme d’excitons dont l’énergie sera ensuite convertie en énergie exploitable chimiquement. Ces « antennes » varient selon les organismes. Les bactéries utilisent des antennes en forme d’anneau, tandis que les plantes se servent des pigments de chlorophylle.

Les études sur l’absorption des photons et le transfert d’électrons montrent une efficacité supérieure à 99 %, qui ne peut être expliquée par les modèles mécaniques classiques. On a donc théorisé que la cohérence quantique pouvait contribuer à l’efficacité exceptionnelle de la photosynthèse.

Les recherches récentes sur la dynamique du transport suggèrent que les interactions entre les modes d’excitation électronique et vibratoire nécessitent une explication à la fois classique et quantique du transfert de l’énergie d’excitation. En d’autres termes, alors que la cohérence quantique domine initialement (et brièvement) le processus de transfert des excitons, une description classique est plus appropriée pour décrire leur comportement à long terme. Un autre processus de la photosynthèse qui a une efficacité de presque 100% est le transfert de charge, ce qui peut aussi justifier l’hypothèse que des phénomènes de mécanique quantique sont en jeux.

Reprenons le fil de la métaphore.

L’énergie de la lumière est captée par des « antennes » puis elle est convertie en diverses étapes en une énergie chimique, qui permet la synthèse des glucides, éléments actifs de la sève « élaborée » et « descendante » nécessaire à la plante.

Mais la sève descendante prélève aussi une partie de l’eau et des sels minéraux liée à la sève montante, pour nourrir la plante et la faire croître. Les deux sèves collaborent…

L’amandier (le « veilleur ») est une sorte d’antenne arborescente, qui reçoit les signaux du ciel et de la terre, l’énergie de la lumière et de l’eau. En hiver, il guette la venue du printemps. Dès qu’il en perçoit le signe patent, il est le premier parmi tous les arbres à en proclamer la venue. Il excite toute la puissance de sa sève. Il bourgeonne, et se couvre de fleurs.

En février 1890, son parfum a rempli l’âme de Van Gogh ; il a excité sa sève créatrice, pendant son séjour à Saint-Rémy-de-Provence.

Aujourd’hui encore, ce parfum oublié remplit notre regard.

Il est maintenant temps de se mettre à marcher, du côté des Alpilles, et de respirer.


iE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

iiE. Husserl. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Gallimard, 1976, p.174

iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

ivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

vJr 1, 11-12

viE. Husserl. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Gallimard, 1976, p.172

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.173

viii La stèle est le cœur de la racine, et est aussi nommée cylindre vasculaire

ix http://www.colvir.net/prof/chantal.proulx/BCB/circ-vegetaux.html#c-transport-de-la-sve-brute-

xAdriana Marais, Betony Adams, Andrew K. Ringsmuth et Marco Ferretti, « The future of quantum biology », Journal of the Royal Society, Interface, vol. 15, no 148,‎ 11 14, 2018.

Kinds of Prophets

« Isaiah » – Michelangelo

Prophets can be grouped into three categories, admittedly. There are those who see with their eyes, such as Abraham who saw three men under the oak tree of Mamre. There are those who see by the spirit, like Isaiah. And there are those who see neither with the eyes nor with images or figures, but with pure intuition of the spirit (intuitio). Thus Daniel intuitively contemplated, by the sole force of his intellect, what Baltassar had seen in his dream, and was able to interpret it. ii

Maimonides reduces these three groups to one, and draws a general lesson from it. « Know that the three verbs raâ, hibbît and ‘hazà apply to the sight of the eye; but all three are used metaphorically for the perception of intelligence. (…) It is in this metaphorical sense that the verb raa must be taken whenever it is applied to God, as for example in the following passages: ‘I saw the LORD’ (1 Kings 22:19); ‘and the LORD showed himself to him’ (Gen. (Gen. 18:1); ‘And God saw that it was good’ (Gen. 1, passim); ‘Let me see your glory’ (Ex. 33:18); ‘And they saw the God of Israel’ (Ex. 24:10). This is everywhere an intellectual perception, not the sight of the eye.» iii

According to Maimonides, all « visions » must be understood as operations of intelligence.

But this rationalist approach does not account for all cases of observed « prophecies ».

Other commentators offer a more detailed analysis, such as Isidore of Sevilleiv, who distinguish seven kinds of prophecies.

The first is ecstasy (ekstasis). It is a temporary passage of the mind into an afterlife. Thus the ecstasy of Peter. « He saw the sky open, and an object like a great tablecloth tied at the four corners, descending and lowering itself to the earth, where all the quadrupeds and the reptiles of the earth and the birds of the sky were.» v

This ecstasy consists of three moments: an exit out of the body, the sight of an (extraordinary) phenomenon in the heights, followed by a descent, a lowering and a return to earth.

The second is vision (visio). Isaiah tells: « In the year of the death of King Uzziah I saw the Lord sitting on a great and high throne. His train filled the sanctuary. Seraphim stood above him, each with six wings, two to cover his feet, two to cover his face, and two to fly. They shouted to one another, « Holy, holy, holy is the Lord of hosts, his glory fills the whole earth.» vi

Unlike ecstasy, which is an elevation followed by a descent, the vision stands entirely in the heights. Another difference: ecstasy is precise, detailed. Peter perceives all the animals of the earth and the sky (but not those of the sea). In contrast, Isaiah’s vision is partial, more veiled. He sees the « sanctuary », filled by God’s « train ». The Hebrew text uses the word Hekal, הֵיכָל. The Hekal is the part of the temple that stands before the « Holy of Holies », the Debir, דְּבִיר, – which is the most sacred, most inaccessible place. So Isaiah sees the sanctuary, but not the Holy of Holies, which remains veiled by the « train » (שׁוּלׇ), the bottom of God’s garment. He also sees seraphim, but only partially, since two pairs of their wings cover their faces and feet. Isaiah’s vision is partly incomplete.

Vision is superior to ecstasy in that it « sees » in the heights certain aspects of the divinity, but it also encounters various obstacles, veils that cover other layers of mystery.

The third kind of prophecy mobilizes the dream (somnium). Jacob saw in the dream: « Behold, a ladder was set up on the earth, and the top of it reached to heaven, and angels of God ascended and descended on it! Behold, Yahweh stood before him and said, ‘I am Yahweh, the God of Abraham, your ancestor and the God of Isaac.» vii

Jacob’s dream combines the ascent and descent, as in ecstasy, and adds a divine vision, in which the Lord calls himself and speaks. He makes a solemn promise and a covenant: « I am with you, I will keep you wherever you go. » viii

All this could impress anyone. But Jacob is a cautious man. He saw Yahweh in a dream, and the LORD spoke to him, and made him mirthful promises. But it was only a dream after all. The next day, when Jacob woke up, he made a vow: « If God is with me and keeps me on the road where I am going, if he gives me bread to eat and clothes to wear, if I return safely to my father’s house, then the LORD will be my God. » ix

The dream after all is only a dream. Nothing can replace true reality. Jacob waits to see, in order to believe in his dream, the fulfillment of promises: bread, clothes, a safe journey. The vision of the dream is veiled too, from the veil of doubt, the doubt of the dreamer.

The fourth kind of prophecy is not direct either, it is perceived through still other veils: fire, a cloud or a storm.

One reads: « And the angel of the LORD appeared to him in a flame of fire from the midst of a bush. Moses looked, and the bush was ablaze but not consumed. » x

One also reads: « I will come to you in the thickness of the cloud, so that the people will hear when I speak with you and believe in you forever. » xi

Or: « And the LORD answered Job out of the midst of the storm, and said… » xii

Here again, the vision is somehow mixed, confused. The vision is made against the background of a phenomenon of nature with which it hybridizes.

The fifth kind of prophecy is not a vision but a voice, – coming from heaven. « The angel of Yahweh called it from heaven and said, ‘Abraham! He answered, ‘Here I am. xiii

Abraham hears the voice of God distinctly, at a particularly dramatic moment: « Do not stretch out your hand against the child! Do no harm to him! I know now that you fear God: you did not deny me your son, your only one. » xiv

If the ear undoubtedly hears, the vision remains earthly. At the sound of God’s voice, Abraham raises his eyes and sees a ram whose horns have been caught in a bush.

A similar phenomenon took place on the road to Damascus, with different effects. « Falling to the ground, he heard a voice saying to him, ‘Saul, Saul, why are you persecuting me? xv

There is the voice but not the image. « His companions on the road had stopped, mute in amazement: they heard the voice, but saw no one. » xvi

Deeper, this voice that we do not see, – this (non-)vision, blind. « Saul rose from the ground, but although his eyes were open, he saw nothing. He was led by the hand back to Damascus. For three days he was blind, eating and drinking nothing. » xvii

The sixth kind of prophecy is purely intellectual. It is the one that happened to Solomon composing his Proverbs.

The seventh kind of prophecy sums them all up. It consists in being fulfilled by the Holy Spirit (repletio). It is common to all prophets, for it is the very condition of their prophecy.

These various kinds of prophecies all have another thing in common, which is that they are always in some way, for one reason or another, veiled.

Maimonides made a comment on this subject, which may help to become aware of the inevitability of the veil. « It is frequently found in the Midrashoth and Haggadoth of the Talmud [this assertion] that among the prophets there are some who saw God behind many veils, others through a few, depending on how close they were to the divinity and on the rank of the prophets, so that [the Doctors of the Law] have said that Moses, our Master, saw God behind a single veil that was shining, that is, transparent, according to this word (Yebamot 49b): « He (Moses) contemplated God [as] through a mirror illuminating the eyes », ispaklaria (=speculare) being [in Latin] the name of the mirror, made of a transparent body, like glass and crystal. » xviii

Maimonides adds that the prophet Isaiahxix said that the sins and vices of man are « veils » that come between man and God. This is why, according to the doctors of the law, « prophetic inspiration is given only to a wise, strong and rich man » (Shabbat 92a).

But, Maimonides also tempers, « the prophet need not necessarily possess all the moral qualities, so that no vice can befall him, since Solomon was a prophet in the witness of Scripture. ‘At Gibeon the Lord appeared to Solomon’ (Kings 3:5), but we know of a moral defect, a passion for a certain thing: the great number of women. » xx

He also points to the negative examples of David, « who shed much blood » (Chron. 28:3), and Elijah, who was prone to anger and fanaticism.

What can be said is that the more the prophet is afflicted with nonconforming moral dispositions, the more the number of veils between him and God increases. But there are also structural limits, inherent in man’s intelligence.

Even to Moses, there remained « a single transparent veil that prevented him from attaining the real knowledge of the divine essence: human intelligence ». xxi

Even Moses still had a veil…

But could any man still live, if stripped of all veils, in the cruellest nudity?

A document was read at the Nuremberg trial, the deposition of the German engineer Graede, an eyewitness to the massacre of several thousand Jews near Dubno in October 1942. « Men, women and children of all ages were undressed before the eyes of the SS, who walked among them with a whip or whip in their hands. They would then place their clothes in the place that was indicated to them, pieces of clothing on one side, shoes on the other. Without shouting or crying, all these naked people grouped themselves into families. After kissing each other and saying goodbye, they waited for the sign of the S.S. who was standing at the edge of the pit, also with a whip in his hand. I stayed about fifteen minutes with one of them, and I did not hear anyone complaining or asking for mercy… I saw a whole family: a man and a woman of about fifty years old, with their children of eight and nine years old, and two tall girls in their twenties. A white-haired woman was holding a one-year-old child in her arms, singing a song to him and tickling him…: the child laughed, the father and mother looked at their child with tears in their eyes. The father of a ten year old child held his hand and spoke softly to him; the child tried not to cry; the father pointed to the sky, stroked his hair; he seemed to be explaining something to him. » xxii

The father pointed to the sky, stroking his child’s hair. He really was explaining something to him.


iMc 9.4

iiDan. 2, 26-28

iiiMoses Maimonides. The Guide of the Lost. Ed. Verdier, 1979, p.35.

ivEtymologies, VII, viii, 33-37

vActs 10,11-12

viIs. 6,1-3

viiGen. 28, 12-13

viiiGen. 28.15

ixGen. 28, 20-21

xEx. 3, 2

xie.g. 19.9

xiiJob 38.1

xiiiGen. 22, 11

xivGen. 22.12

xvActs 9, 4

xviActs 9, 7

xviiActs 9, 8-9

xviiiMoses Maimonides. Treatise on the eight chapters. Verdier, 1979, p. 667.

xixIs. 59.2

xxMoses Maimonides. Treatise on the eight chapters. Verdier, 1979, p.668.

xxiIbid. p.670

xxiiLe Monde, issue of January 3, 1946. Cited in Jules Isaac, Jésus et Israël, Ed. Fasquelle, 1959, reprinted 1987, p.527.

The Original Language

« Gershom Scholem, circa 1970 »

According to Gershom Scholem: « Hebrew is the original language »i. For the sake of a sound debate, one could perhaps argue that Sanskrit, the « perfect » language (according to the Veda), was formed several millennia before Hebrew began to incarnate the word of God. However, such historical and linguistic arguments may have no bearing on the zealots of the « sacred language », the language that God Himself is supposed to have spoken, with His own words, even before the creation of the world.

Where does this supposedly unique status of the Hebrew language come from?

A first explanation can be found in the relationship between the Torah and the name of God. The Torah is, literally, the name of God. Scholem explains: « The Torah is not only made up of the names of God, but forms in its entirety the one great name of God. » In support of this thesis, the opinion of the Kabbalistic cenacle of Gerona is quoted: « The five books of the Torah are the name of the Holy One, blessed be He.» ii

How can this be? Here and there in the Torah, we find various names of God, such as the name Yahveh (YHVH) or the name Ehyeh (« I shall be »). But there are also many other (non divine) names, and many other words, that are perfectly profane in the Torah. The four letters aleph, he, waw and yod (אהוי), which are present in Yahveh (יהוה) and Ehyeh ( אֶֽהְיֶ֑ה) are also the letters that serve in Hebrew as matres lectionis (the « mothers of reading »), and as such, they are spread throughout the text, they structure it, and make it intelligible.

From that consideration, some Kabbalists, such as Abraham Aboulafia, draw the conclusion that the true name of God is neither Yahveh nor Ehyeh. Aboulafia goes so far as to say that the true original name of God is EHWY (אהוי), that is, a name composed of the four fundamental letters, without repetition. « The tetragrammaton of the Torah is thus only an expedient, behind which the true original name is hidden. In each of two four-letter names there are only three of the consonants that make up the original name, the fourth being only a repetition of one of them, namely, he (ה). » iii

It was, without a doubt, a thesis of « unheard-of radicality » to affirm that the name of God does not even appear in the Torah, but only some of his pseudonyms… Moses Cordovero of Safed rose with indignation against this maximalist thesis. Yet a similar idea resurfaces elsewhere, in the Kabbalistic work entitled Temunah. It evokes « the conception of a divine name containing, in a different order these four letters, yod, he, waw, aleph, and which would constitute the true name of God before the creation of the world, for which the usual tetragram was substituted only for the creation of this world.» iv

Not surprisingly, there are many more other ideas on the matter. There is, for example, the idea of the existence of seventy-two divine names formed from the seventy-two consonants contained in each of the three verses of Exodus 14:19-21. « Know that the seventy-two sacred names serve the Merkavah and are united with the essence of the Merkavah. They are like columns of shining light, called in the Bible bne elohim, and all the heavenly host pays homage to them. (…) The divine names are the essence itself, they are the powers of the divinity, and their substance is the substance of the light of life.» v

There are also technical methods « to expand the tetragram, writing the name of each of the consonants that make up the tetragram in full letters so as to obtain four names with numerical values of 45, 52, 63 and 72, respectively ».vi Far from being a simple set of letters and numbers, this is a mechanism that is at the foundation of the worlds. « The Torah is formed in the supreme world, as in this original garment, only from a series of combinations, each of which unites two consonants of the Hebrew alphabet. It is only in the second world that the Torah manifests itself as a series of mystical divine names formed from new combinations of the first elements. It has the same letters, but in a different order than the Torah we know. In the third world the letters appear as angelic beings whose names, or at least their initials, are suggested. It is only in the ultimate world that the Torah becomes visible in the form in which it is transmitted to us.» vii

From all of this, one may be tempted to draw the fundamental idea that Hebrew is indeed the original language, the divine language. « Hence the conventional character of secular languages as opposed to the sacred character of Hebrew. »viii

However, there was the catastrophic episode of the Tower of Babel and the confusion of languages, which spared none of them – including Hebrew! « But to the sacred language itself have since then mingled profane elements, just as profane languages still contain here and there elements or remnants of the sacred language.» ix

One is always happy to learn, when one has a somewhat universalist sensibility, that « remnants » of the sacred still exist, « here and there », in other languages. To lovers of languages and dictionaries then comes the thankless but promising task of discovering these sacred snags, which are perhaps still hidden in Greek or Arabic, Avestic or Sanskrit, or even Fulani, Wolof and Chinese, who knows?

From a perhaps more polemical point of view, one may wonder whether this is not a kind of idolatry of the letter, — an « idolettry » , then, or a « grapho-latry »…

We may need to go up to a higher level of understanding, to see things from a higher perspective. « Wisdom is contained and gathered in letters, in sefirot and in names, all of which are mutually composed from each other.» x

We need to broaden the vision. These tiny sacred traces present in the languages of the world are like living germs. « All languages derive their origin by corruption from the original sacred language, in which the world of names immediately unfolds, and they all relate to it in a mediated way. As every language has its home in the divine name, it can be brought back to this center.» xi

All languages then have a vocation to return to the divine « center ». Every word and every letter contain, perhaps, by extension, a tiny bit of sacredness…

« Each singular letter of the Kabbalah constitutes a world in itself » xii, Gershom Scholem adds in a note that in the Zohar (1:4b) it is said that every new and authentic word that man utters in the Torah stands before God, who embraces it and sets it with seventy mystical crowns. And this word then expands in its own motion to form a new world, a new heaven and a new earth.

Let’s be a little more generous, and give the goyim a chance. When the poet says, for example, « O million golden birds, O future vigor!  » , is there any chance that these inspired words, though not present in the Torah, will one day appear trembling before God, and that God will deign to grant them one or two mystical crowns? I do not know. But maybe so. In the eyes of Aboulafia himself, « the knowledge that can be attained by following the path of the mysticism of language prevails over that which follows the path of the ten sefirot. xiii

So let’s make a wager that all languages have their own « mystical » way, certainly well hidden.

Scholem concludes: « What will be the dignity of a language from which God has withdrawn? This is the question that must be asked by those who still believe that they perceive, in the immanence of the world, the echo of the creative word that has now disappeared. It is a question that, in our time, can only be answered by poets, who do not share the despair of most mystics with regard to language. One thing connects them to the masters of Kabbalah, even though they reject its theological formulation, which is still too explicit: the belief in language thought as an absolute, however dialectically torn, – the belief in the secret that has become audible in language. » xiv

For my part, I believe that no human language is totally deserted of all creative speech, of all sacred flavor. I believe that poets all over the world may hear the disturbing echoes, may perceive infinitesimal vibrations, guess the celestial chords present in their languages.

Whether they are whispered, spoken, dreamed, revealed, words from all origins only approach the mystery. It is already a lot, but it is still very little.

There is much more to be said about silence than about words.

« It is indeed quite striking in view of the sacramental meaning that speech had in a decisive manner in contemporary paganism, that it does not play any role in the Israelite religion, nor especially in its rite. This silence is so complete that it can only be interpreted as intentional silence. The Israelite priest fulfills all his offices entirely without any words, with the exception of the blessing which he must pronounce aloud [Numbers 6:24]. In none of his ceremonial acts is he prescribed a word that he must pronounce. He makes all sacrifices and performs his duties without uttering a single word »xv.

The opposition thus made by Benno Jacob between « Israelite worship » and « paganism » may be be easily contradicted, for that matter. During the Vedic sacrifice of the soma, the high priest also remains absolutely silent throughout the ceremony, while his acolytes chant, sing, or recite the hymns.

It is true, however, that the Veda is certainly not a « pagan » religion, since more than a millennium before Abraham left Ur in Chaldea, Veda was already celebrating the unspeakable unity of the Divine.


iGershom Scholem. The name of God and the Kabbalistic theory of language. Ed. Alia. 2018, p. 100.

iiIbid. p.48

iiiAbraham Aboulafia. Gold ha-Sekel. Ms. Munich Heb. 92 Fol.54 a-b. Quoted in Gershom Scholem. The name of God and the Kabbalistic theory of language. Ed. Alia. 2018, p. 71

ivGershom Scholem. Op. cit. p. 72

vJacob ben Jacob Cohen of Soria (~1260-1270) quoted in op.cit. p.77

viGershom Scholem. Op. cit. p. 88

viiIbid. p.88

viiiIbid. p. 91

ixIbid. p. 91

xNer Elohim. Ms. Munich 10, fol. 164B quoted in op.cit. p. 91

xiIbid. p. 106

xiiSefer ha-Melits. Ms. Munich 285, fol. 10a

xiiiGershom Scholem. Op. cit. p.109

xivIbid. p.115

xvBenno Jacob. In the Name of God. Eine sprachliche und religiongeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berlin, 1903, p. 64. Quoted in G. Scholem, op.cit. p. 19-20.

Memory and Manhood

« Kouros d’Anavyssos – (vers -530) »

Some words are like solitary gems, waiting to be re-discovered, in order to reveal some strange resonances. They sometimes indicate constants of the human nature, which travel through passed millennia, vanished empires, linguistic basins, linking together distant cultures and old civilizations.

For example, in English, the words: « medecine, meditate, mediation, moderate, modest, mode », all actually originate from the same Indo-European root MED-, in Sanskrit : मद्. It is a very rich root, which is also reflected in Latin (medicus, meditor, modus) and Greek ( μἠδομαι, medomai: ‘to meditate, think, imagine’ ; μῆδος, mêdos: ‘thought, design’).

What is more surprising is that in its plural form, this latter word reveals a latent, but significant ambiguity. The plural of μῆδος is μἡδεα, médéa, which means « thoughts » but may also mean « human genitals », establishing thereby an unexpected link between two different aspects of human experience.

There is something even more surprising! The ambivalence between « thought » and « genitals » embedded in this Greek word is found almost identically in Arabic and Hebrew, even though these two semitic languages do not belong to the same linguistic and cultural Indo-European sphere as Greek. How can this happen ? Pure coincidence ? Or symptom of a deeper constant of the human mind ?

The primary meaning of the Arabic verb ذَكَرَ , dzakara, is : « to touch, hit or hurt someone in the virile member », and its secondary meanings are : « to remember, to tell », and « to pray, to say one’s prayers ». We also find a similar ambivalence in the nouns that derive from it. For example, ذِكْرً , dzikr, means « reminiscence, remembrance, recollection » and also « invocation, prayer, reading the Koran ». The same root with different vowels,ذَكَرً , dzakar, means « male », and its plural ذُكُورً, dzoukour, is the « male organ ».

In Hebrew, the verb זָכַר, zakhar, means « to think, to remember, to mention », but also, in a derived sense, « to be born male ». The name of the prophet Zechariah takes his name from this verbal root, and means : « The one God remembers ». The noun זַכֶר , zakher, means « remembrance, name » and זָכָר, zakhar, « that which is male, masculine ».

The word zakhar is, for example, used very crudely by Maimonides in the Guide for the Perplexed(Part I, Chapter 6), which deals with « man and woman » (ish and ishâ)i: « The term zakhar v-nekebah was afterwards applied to anything designed and prepared for union with another object » ii Note that the Hebrew word nekebah literally means « hole », and that zakhar v-nekebah thus literally means « the member and the hole ».

I find it extremely astonishing that languages as different as Greek, Hebrew, and Arabic should share such analogies, by creating direct verbal links between the male organ, mind, memory, and even the sacred.

Even more surprisingly, similar analogies and links can be found in Sanskrit !…

The Sanskrit root MED-, मद् is associated with the idea of strength, vigor, energy. It gave words like medas, « fat, marrow, lymph », medin, « vigor, energy », medini, « fertility, earth, soil », medah, « fat-tailed sheep », or medaka « spirituous liquor ».

As for the root MEDH-, मेध् , it gave words such as: medha: « juice, sauce, marrow, sap; essence; sacrificial victim; sacrifice, oblation »; medhā: « intellectual vigor, intelligence; prudence, wisdom »; medhas: « sacrifice »; medhya: « full of sap, vigorous; strong, powerful; fit for sacrifice; pure; intelligent, wise ».

We see in all these meanings the same kind of metonymic thinking at work. Marrow and sacrifice, sap and power, physical strength and mental energy, intelligence and wisdom draw semantic orbs where the vital energy (sap, fat, seed) is, by its abundance, conducive to sacrifice, and rises to signify man’s higher functions.

If we dig deeper the relationship between fat, sex and mind, we find some amazing leads. In fact, the sanskrit root MED- is a strong form of MID-, « getting fat » or MITH- « understanding » and « killing ».

How can « understanding » and « killing » have the same root, the same etymology? MITH- has as first meaning « to unite, to couple » and as derived meanings « to meet, to alternate », and also « to provoke an altercation ».

It seems that the idea of « meeting » is fundamentally twofold: one can meet as a friend or as an enemy, as a couple or as an antagonist, hence the two meanings derived from this very deep, very primeval intuition: that of « understanding » and that of « killing ».

One can go back even further to more originary sources with the root MI- , « to fix in the ground, to found, to build, to plant pillars ». Hence the derived meanings: « to measure, judge, observe » and « to perceive, know, understand ». Thus the word mit means: « pillar, column », and more generally « any erected object ». It is close to mita, « measured, metered; known ».

Let’s summarize. Every « erection » is a « foundation », and a preparation for future « knowledge »; to « erect » is to prepare oneself to « know ». Memory is rooted in the very foundation of one’s being.

For these ancient languages, « to be manly » is to be pegged to one’s own body, and thus rooted in the entire memory of the species, but it also means projecting oneself entirely into the future.


iCuriously enough, the French edition of the Guide des égarés published by Editions Verdier (1979) left entirely over the sentenceAs can be seen on page 39 of the 1979 edition, but it is indeed present in the English translation dating from 1919.

iiMoses Maimonides. The Guide for the Perplexed. Translated by M. Friedländer. Ed. George Routledge & Sons, London, 1919, p.19

Métaphysique du Dieu « Jaloux »

« YHVH, représenté sur une drachme de la province de Yehud Medinata (Perse), datant du 4ème siècle av. J.-C. »

Dans le psaume 89, le Psalmiste constate, presque cliniquement, que YHVH a de facto rompu unilatéralement l’alliance (censée être éternelle) qu’il avait conclue avec son élu, son oint.

« Et pourtant tu l’as délaissé, rejeté, ton élu, tu t’es emporté contre lui. Tu as rompu l’alliance de ton serviteur, dégradé, jeté à terre son diadème. »i

Il énonce les conséquences épouvantables de cet abandon, de cette rupture de l’alliance: les murailles démolies, les forteresses ruinées, les populations dévastées et pillées, les ennemis remplis de joie, la fin de la splendeur royale, le trône mis à bas, et la honte générale.

Le Psalmiste met YHVH devant sa responsabilité, rappelant que les malheurs et les souffrances ne semblent pas près de finir, alors que la vie de l’homme est infiniment brève :

« Rappelle-toi combien je suis éphémère, combien est vaine la vie que tu donnes à tous les fils d’Adam. Est-il un homme qui demeure en vie sans voir venir la mort ?»ii

Il se permet de rappeler une nouvelle fois, fort discrètement, la promesse faite jadis, et qui devait (en principe) engager YHVH pour toujours:

« Où sont tes anciens bienfaits, Seigneur, que dans ta sincérité tu avais promis à David ? »iii

Ce constat fait, le Psalmiste conclut abruptement, mais sans la moindre acrimonie, par une brève louange, adressée à ce Dieu incompréhensible, et apparemment oublieux :

« Loué soit l’Éternel à jamais ! Amen et amen ! »iv

L’oint délaissé, quelque peu désenchanté, que le Psalmiste incarne, ne semble pas tenir rigueur à l’Éternel de ne pas avoir respecté sa promesse. Il ne semble pas conscient de ce que cet abandon de la promesse pourrait lui donner une sorte de légère supériorité morale sur un Dieu apparemment inconscient de son ‘oubli’.

Il valait peut-être mieux en effet, pour l’oint, cacher toute critique et toute velléité de rancœur à l’égard d’un Dieu si puissant.

C’est un fait que, dans toute sa gloire et son infinie puissance, YHVH ne semble pas vraiment apprécier la pensée critique, quand elle s’exerce à son encontre. Toute espèce de ‘critique’ émanant d’un homme ne peut que diminuer la reconnaissance absolue et la dévotion totale que le Dieu est si désireux de trouver chez ses créatures.

Quoique Son pouvoir soit immense, et qu’il s’étende à l’échelle de tout l’univers, et même au-delà, YHVH a un besoin fondamental, semble-t-il, d’être ‘connu’ et ‘reconnu’ par des consciences réflexives (et laudatives), afin de véritablement « exister » dans la réalité de Sa propre Création. Sans l’existence de ces consciences vivantes, attentives, l’« existence » du Dieu passerait absolument inaperçue, n’ayant aucun témoin.

Sans les (libres) consciences capables de reconnaître (et de louer) Son existence et Sa gloire, celles-ci n’auraient aucun ancrage dans ce monde-ci. Et en est-il d’autres ?

Une existence divine peut certes fort bien se concevoir dans la solitude métaphysique. Après tout, c’était le lot du Dieu, avant que la Création n’advienne.

Mais l’idée d’une gloire divine, infinie, a-t-elle seulement un sens, s’il n’y a aucune conscience qui en soit témoin ?

La gloire de Dieu serait-elle réellement « glorieuse » dans une absolue solitude, une totale absence de toute autre présence, dans un désert, vide de toutes consciences ‘autres’ capables d’en percevoir la réalité ?

L’existence divine ne semble être « réelle » que si cette existence est consciemment perçue (et louée) par quelques consciences réelles. Une existence infiniment ‘seule’, sans conscience ‘autre’ pouvant en témoigner, ne serait pas réellement ‘réelle’, mais serait plutôt comparable à une sorte de sommeil, divin, mais inconscient.

C’est pourquoi le Créateur a besoin de la conscience des hommes pour n’être pas seul dans Sa gloire, pour ne pas rester seul face à Son inconscient, cet inconscient fondamentalement sans limite, plus infiniment sans limite que Sa conscience, elle aussi illimitée, mais relativement, et dans un autre sens.

Le Créateur a ´besoin ´de sa créature… Qu’est-ce que l’Homme possède, et que Dieu n’a pas ?

L’Homme possède sa conscience propre, faite de fragilité, de fugacité, d’évanescence et de néant. Il possède une conscience capable de réfléchir sur elle-même, selon plusieurs degrés de profondeur. La conscience de l’Homme est absolument unique, et même le Dieu omnipotent ne peut défaire le fait qu’il l’a irrévocablement créée dans son exceptionnelle singularité, son unique ipséité.

Dieu Lui-même ne peut être à la fois conscient à la manière d’un Dieu et conscient à la manière de l’Homme. Dieu ou homme, il Lui faut choisir. Il ne peut être à la fois (puisqu’Il est Dieu) conscient/inconscient comme l’est l’Homme, et conscient/inconscient comme l’est Dieu.

Autrement dit, la connaissance de la conscience propre, unique, inviolable, de l’homme fait partie de l’inconscient de Dieu.

Au commencement, la possibilité de l’Homme-Dieu n’était pas encore d’actualité. Il n’y avait alors qu’une seule alternative ontologique : Dieu, ou l’Homme. L’inconscient (infini) ou la conscience (finie).

Finie, mais dense, comme un diamant.

« Est-ce que Yahvé a pu soupçonner que l’Homme possède une lumière infiniment petite, mais plus concentrée que celle que lui, Yahvé, possède ? Une jalousie de cette sorte pourrait peut-être expliquer sa conduite.»v

Yahvé, un Dieu jaloux ? Vraiment ?

Eh bien oui! L’expression « Dieu jaloux » est d’ailleurs courante dans la Bible hébraïque : אֵל קַנָּא , El qanna’. C’est même le nom dont YHVH se nomme Lui-même (à deux reprises) lorsqu’il apparaît à Moïse sur le mont Sinaï ;

 כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא

«  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! » (Ex 34, 14)

Ce nom terrible porte à conséquence, pour l’Homme, — et cela de façon (humainement) amorale :

«Car moi, l’ Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui poursuis le crime des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent. » (Ex 20,4 et Dt 5,8)

« L’Éternel est un Dieu jaloux et vengeur; oui, l’Éternel se venge, il est capable de se courroucer: l’Éternel se venge de ses adversaires et il garde rancune. » (Nahoum 1,2)

Non seulement YHVH se venge, mais même vengé, Il garde encore « rancune »…

Selon Jung, c’est Job qui a sans doute été le premier à avoir pleinement compris la contradiction, pour Dieu, d’être à la fois omniscient, omnipotent, et cependant « jaloux » de sa propre créature…

« Job a été élevé à un degré supérieur de connaissance de Dieu, connaissance que Dieu Lui-même ne possédait pas (…) Job a découvert l’antinomie intime de Dieu, et à la lumière de cette découverte, sa connaissance a atteint un caractère numineux et divin. La possibilité même de ce développement repose, doit-on supposer, sur la ‘ressemblance à Dieu’ de l’homme. »vi

L’inconscient, qu’il soit humain ou divin, a une nature « animale », une nature qui veut surtout vivre et ne pas mourir.

La vision ‘divine’ telle qu’Ézéchiel la rapporte était d’ailleurs composée de trois-quarts d’animalité (lion, taureau, aigle) et d’un seul quart d’humanité : «  Quant à la forme de leurs visages, elles avaient toutes quatre une face d’homme et à droite une face de lion, toutes quatre une face de taureau à gauche et toutes quatre une face d’aigle. »vii

D’une telle ‘animalité’, si évidemment [présente dans la ‘vision’ de la divinité par Ézéchiel, qu’est-ce qu’un homme peut (raisonnablement) attendre? Une conduite ‘morale’ ?

Une conduite (humainement) morale peut-elle être (raisonnablement) attendue d’un lion, d’un aigle ou d’un taureau ?

La conclusion que fait Jung peut paraître provocante, mais elle a le mérite de la cohérence :

« YHVH est un phénomène, et non pas un être humain. »viii

Job affronta dans sa propre chair la nature éminemment non-humaine et phénoménale de Dieu, et il fut le premier à s’étonner de la violence de ce qu’il y découvrit, et de ce qui s’y révéla.

Depuis, l’inconscient de l’homme s’est profondément nourri de cette découverte ancienne, jusqu’à nos jours.

Depuis des millénaires l’homme sait inconsciemment que sa propre raison est fondamentalement aveugle, impuissante, devant un Dieu, qui est phénomène pur. Un phénomène dont la vision (prophétique) est aux trois quarts animale, selon Ezéchiel. Un phénomène essentiellement non-humain.

Il doit maintenant tenter de vivre avec ce savoir brut, irrationnel, inassimilable.

Job fut le premier, peut-être, à avoir découvert (consciemment) une connaissance depuis longtemps enfouie au fond de l’ inconscient humain, celle de la nature profondément antinomique, duelle, du Créateur, à la fois aimant et jaloux, violent et doux, créateur et destructeur, conscient et inconscient de toute la profondeur de Sa puissance. Un Dieu ´omniscient´ et cependant, non ignorant mais ´inconscient´ de l’ipséité que chaque homme porte en lui-même. Une divine omniscience, mais ´inconsciente´de ce savoir humain, unique, éphémère et minuscule.

L´incendie ne sait pas l´étincelle…

Quel est ce savoir-étincelle ? C´est le savoir que la conscience de l’Homme, seule et singulière, transcende toute animalité, et se transporte virtuellement dans l’infini de la non-animalité, dans le vertige non-animal de la méta-humanité.

Dieu, essentiellement non-humain. L’Homme, virtuellement non-animal et méta-humain.


iPs 89, 39-40

iiPs 89, 48-49

iiiPs 89, 50

ivPs 89, 53

vC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.15

viC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.16

viiEz 1, 10

viiiC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.24

Shadow and Tears

« Adam’s Creation » Michelangelo

« Let us make man in our image, after our likeness » (Gen. 1:26).

What exactly do these words refer to? What is this divine « image »? What is this Godhead’s « likeness »?

Hebrew has a dozen different terms that express or connote the idea of image. But in this verse, it is the word tselem (צֶלֶם) that is used. Its primary meaning is « shadow, darkness ». It is only in a figurative sense that tselem means « image, figure, idol ».

As for the idea of « likeness » or « resemblance », it is expressed in this verse by the word demouth (דְמוּת). The root of this word comes from the verb damah (דָּמָה), « to resemble, to be similar ».

From this same verbal root derives the word dam (דָּם), « blood »; and figuratively « murder, crime ». Another derived meaning is « resemblance », probably because people of the same blood can have similar traits.

There are several other words, quite close etymologically to damah, that are worth mentioning here, for their potential resonances: דֻּמָּה , dummah, « destruction »; דְּמִי, demi, « destruction, annihilation »; דֳּמִּי, dami, « silence, rest » ; דָּמַע, dama, « to shed tears ».

There is also the word dimyon, which means « demon », and which seems very close to the Greek daimon (δαίμων). Is this a coincidence? Perhaps the Hebrew term was borrowed from the Greek daimon, and transformed into dimyon? Or was it the other way around? I would tend for the former option. It is a fact that the word daimon was used by Homer to mean « divine power ». Moreover, the Greek word daimon etymologically comes from the verb daiomai, « to share, to divide ». Its initial meaning, taken from this verb, is « the power to attribute », hence « divinity, destiny ».

One can usefully compare the same shift in meaning with the old Persian baga and the Sanskrit bogu, « god », which give in Avestic baga-, « part, destiny » and in Sanskrit, bhaga, « part, destiny, master ».

Taking into account all these resonances, I’d like to propose alternatives translations of Genesis 1:26:

« Let us make man out of our shadow (tselem), and out of our tears (dama). »

Or , more philosophically:

« Let us make man out of our darkness (tselem), and out of our annihilation (dummah). »

New questions would then arise:

What does that (divine) darkness refer to? What does this (divine) annihilation really mean ?

A short answer: darkness (´tselem´) is a metaphor of the (divine) unconscious, and annihilation (´dummah´) is a metaphor of the (divine) sacrifice.

Life after Death (a Short Review)

In a famous passage from the Acts of the Apostles, Paul recounts his rapture in paradise in a strangely indirect way:

« I know a man in Christ who fourteen years ago – was it in his body? I don’t know; was it outside his body? I don’t know; God knows – … that man was taken up to the third heaven. And that man – was it in his body? Was it without his body? I don’t know; God knows; I know that he was taken up to heaven and heard words that cannot be spoken, that a man is not allowed to say again.»i

Augustine commented specifically on the « third heaven », where Paul was delighted.

According to him, there are indeed three « heavens » corresponding to three different levels of « vision ». There are the heaven of the body, the heaven of the mind and the heaven of the soul.

In the third heaven, at the third level of vision, one can « see the divine substance ».

Augustine exercises in passing his critical mind about the « rapture » of which Paul was apparently the beneficiary. Quite acid is his comment:

« Finally, even though the Apostle who was taken away from the bodily senses and then was taken up to the third heaven and into paradise, he certainly lacked one thing to have this full and perfect knowledge, such as is found in the angels: not knowing whether he was with or without his body. »ii

The body seems to be a hindrance to the full consciousness of the delighted soul. If one can access through ecstasy or rapture to the contemplation of divine things by the soul, what is the use of the body in these exceptional circumstances?

« Perhaps the objection will be made: what need is there for the spirits of the dead to recover their bodies at the resurrection, if, even without their bodies, they can enjoy this sovereign bliss? The question is undoubtedly too difficult to be perfectly dealt with in this book. There is no doubt, however, that the intellectual soul of man, both when rapture takes it away from the use of the carnal senses and when after death it abandons the remains of the flesh and even transcends the similarities of the bodies, cannot see the substance of God as the holy angels see it. This inferiority is due either to some mysterious cause or to the fact that there is a natural appetite in the soul to rule the body. This appetite somehow delays it and prevents it from reaching for that supreme heaven with all its might, as long as the body is not under its influence. »iii

The delighted soul, therefore, sees the substance of God, but in an incomplete way, in any case less than that which the angels enjoy. The body corrupts and burdens the soul, and binds it.

These limitations come from the special relationship (« the natural appetite ») that in men, is established between the soul and the body.

We can deduce that death brings deliverance and gives the soul a power of transformed vision.

But then, if this is the case, why desire the resurrection? Won’t finding one’s body bind the soul again?

Augustine answers that « mysterious » transformations of the glorious body will change its relationship with the soul after the resurrection. The soul will no longer be hindered, but on the contrary energized, and perhaps even capable of contemplating the divine substance in a more active or perfect way, surpassing then that of the angels. iv

In an epistle to the Corinthians, Paul gives his own explanation.

« Other the brightness of the sun, other the brightness of the moon, other the brightness of the stars. A star itself differs in brightness from another star. So it is with the resurrection of the dead: one is sown in corruption, one resurrects in incorruptibility; one is sown in ignominy, one resurrects in glory; one is sown in weakness, one resurrects in strength; one is sown in the psychic body, one resurrects the spiritual body.

If there is a psychic body, there is also a spiritual body. This is how it is written: The first man, Adam, was made a living soul; the last Adam, a life-giving spirit. But it is not the spiritual that appears first; it is the psychic, then the spiritual. The first man, who came from the ground, is earthly; the second comes from heaven. Such was the earthly, such will also be the earthly; such will also be the celestial, such will also be the celestial. And just as we have borne the image of the earthly, so shall we also bear the image of the heavenly. »v

The first Adam is made a living soul. The last Adam is made a life-giving spirit, for Paul.

For Augustine, the vision of the « spirit » reaches the second heaven, and the vision of the « intellectual soul » reaches the third heaven.

Strangely enough, everything happens as if Paul and Augustine had switched their respective uses of the words « soul » and « spirit ».

Perhaps a return to Biblical Hebrew, which distinguishes neshma, ruah, and nephesh, (breath, spirit, soul), will be helpful?

In Gen. 2:7 we read precisely two different expressions:

נִשְׁמַת חַיִּים , breath (neshma) of life,

and :

לְנֶפֶשׁ חַיָּה, soul (nephesh) alive.

Here is Gen 2:7:

ז וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

The French Rabbinate offers a French translation, of which I propose this translation in English:

« The Eternal-God fashioned man from dust detached from the ground, and breathed into his nostrils a breath of life, and man became a living soul. »

The Jerusalem Bible gives :

« Then YHVH God molded man with the clay of the ground, breathed into his nostrils a breath of life and man became a living being. »

Rachi comments on this verse as follows:

« HE FASHIONED (the word is written וַיִּיצֶר with two יּ). Two formations, one for this world, one for the resurrection of the dead. But for the beasts that will not appear on Judgment Day, the same word has only one י (verse 19).

DUST FROM THE GROUND. God has gathered dust from all the earth at the four cardinal corners. In every place where man dies, the earth agrees to be his grave. Another explanation: it was dust taken from the place where it says, « You will make me an altar OF THE EARTH » (Ex. 20:24). God said, « May it be an atonement for him, and he will be able to remain ».

AND HE BREATHED INTO HIS NOSTRILS. He formed it from elements from below and elements from above. The body from below; the soul from above.

For on the first day the heavens and the earth were created. On the second day He said, « Let the earth appear beneath. On the fourth day He created the lights above. On the fifth day He said, « Let the waters swarm and so forth, below. On the sixth day, He had to finish with the world above and the world below. Otherwise there would have been jealousy in the work of creation.

A LIVING SOUL. Pets and field animals are also called living souls. But man’s soul is the most living soul, because it also has knowledge and speech. »

We can see that what matters for Rashi is not so much the distinction between nephesh and neshma, but the life of the soul, which is « more alive » in the case of man.

It is not enough to be alive. It is important that life be « as alive » as possible.

And there is a connection between this « more alive » life and God’s vision.

In a note by P. Agaësse and A. Solignac – « Third Heaven and Paradise » – added to their translation of Augustine’s Genesis in the literal sense, there is a more complete analysis which I summarize in the following paragraphs.

If the third heaven that St. Paul saw corresponds to the third kind of vision, it may have been given to Paul’s soul to see the glory of God, face to face, and to know His very essence. This is Augustine’s interpretation.

But if we make the third heaven one of the celestial spheresvi, among many others, we can in this hypothesis, admit a hierarchy of spiritual and intellectual visions with numerous degrees. Augustine, rather dubious, admits that he himself does not see how to arrive on this subject at a knowledge worthy of being taught.

If most modern exegetes adopt Augustine’s interpretation, the history of ideas is rich in other points of view.

Ambrose affirms that man « goes from the first heaven to the second, from the second to the third, and thus successively to the seventh, and those who deserve it to go to the top and to the vault of the heavens ». vii

He admits the existence of more than three heavens. And he criticizes the idea that Paul only ascended to the « third heaven », which would be only that of the « moon ».

Origen also evokes Paul’s vision to show that man can know heavenly things. But, he says, it is not man by himself who accesses this knowledge, it is the Spirit of God who illuminates man.viii

Origen also says that the friends of God « know him in His essence and not by riddles or by the naked wisdom of voices, speeches and symbols, rising to the nature of intelligible things and the beauty of truth. » ix

Origen also believes that it is reasonable to admit that the Prophets, through their hegemonikon (which is another Greek name for the noos, the spirit), were able to « see wonders, hear the words of the Lord, see the heavens opened »x, and he gives the rapture of Paul as an example of those who saw the heavens open.

From all this we can infer that there is some confusion about the nature of the « heavenly visions », their hierarchy, and their actual ability to « know » the divine essence.

This confusion is somehow symbolized by the fact that Augustine calls spiritual and intellectual what other authors call psychic and spiritual.

Paul himself distinguishes, as we have seen, the living soul of the « first Adam » and the life-giving spirit of the « last Adam » .

Are these only battles of words? No, they bear underlying witness to a fundamental question: what is the nature of the bond between soul and body?

This is a very old question, but also a hyper-modern one, as it highlights the powerlessness of neuroscience to deal with this kind of subject.

The three kinds of visions proposed by Augustine shed light on the nature of the « place » that the soul reaches after death. This place, in which the soul finds rewards, or punishments, is essentially spiritual. There is therefore a corporeal Paradise or Hell, such as the Jewish Gehenna, one of whose entrances is in Jerusalem, and Eden, whose entrance is in Damascus or Palestine, according to the Talmud?

The separated soul no longer has a body, but it keeps a mysterious link with the body in which it lived, as a « living soul », and retains a certain similarity with it.

The body is a cocoon, and the soul separates from it to continue its progression.

« It is a whole theory of knowledge that Augustine develops (with the three kinds of visions), in all its dimensions, sensitive, imaginative and intellectual, normal and pathological, profane and mystical, intramural and celestial.

The three kinds of visions mark the stages of the soul’s journey from the corporeal to the intelligible, reveal the structure of its essence in its triple relationship to the world, to itself, to God, and develop the dialectic of transcendence that fulfills its destiny. »xi

Let’s give Paul the benefit of the last word. The first Adam was made a « living soul ». His destiny, which sums up Man, is to metamorphose, through life, death, and resurrection, into the last Adam, who is « life-giving spirit ».

The destiny of the soul, therefore, is to metamorphose not into a merely « living » spirit, but into a spirit that « invigorates », a spirit that gives life and « makes live ».


i2 Cor. 12, 2-4

iiS. Augustine. Genesis in the literal sense. Book XII, 36, 69. Desclée de Brouwer. 1972, p.455.Augustine concedes, however: « But this knowledge will no longer fail him when, once the bodies are recovered at the resurrection of the dead, this corruptible body will be clothed with incorruptibility and this mortal body clothed with immortality (1 Cor. 15:53). For all things will be evident and, without falsity or ignorance, will be distributed according to their order – both bodily and spiritual and intellectual – in a nature that will have recovered its integrity and will be in perfect bliss. »

iiiIbid. Book XII, 35, 68, p.451.

iv« Afterwards, when this body is no longer an animal body, but when the coming transformation has made it a spiritual body, the soul, equal to the angels, will acquire the mode of perfection proper to its nature, obedient and commanding, invigorated and invigorating, with such ineffable ease that what was a burden to it will become for it an added glory. Even then, these three kinds of vision will subsist ; but no falsehood will make us take one thing for another, neither in bodily nor in spiritual visions, much less in intellectual visions. These will be so present and clear to us that in comparison the bodily forms which we reach today are much less obvious to us, they which we perceive with the help of our bodily senses and to which many men are so enslaved that they think that there are no others and figure that, all that is not such, does not exist at all. Quite different is the attitude of the sages in the face of these bodily visions: although these things appear more present, they are nevertheless more certain of what they grasp is worth to them by intelligence beyond the bodily forms and similarities of bodily things, although they cannot contemplate the intelligible with the intellectual soul as they see the sensible with the bodily sense. « » S. Augustine. Book XII, 35-36, 68-69. Desclée de Brouwer. 1972, p.451

v1 Cor. 15, 41-49

vi Some have seven, others eight, nine or even ten. One can refer to Plato’s theses on this subject.

In addition, P. Agaësse and A. Solignac recall that the Ambrosiaster rejects the opinion that Paul was raised to the third heaven, that of the moon.

viiIn Ambrose’s commentary on Ps. 38:17.

viii De Orat. 1, P.G.11,416 BC citing 2 Cor. 12,4 and 1 Cor. 2, 11-16

ixExhort. ad Mart. 13, P.G. 11,580 C

x C. Cels. 1,48

xiP. Agaësse and A. Solignac. Note in La Genèse au sens littéral, op.cit. p. 585.

Visions and Consciousness

« Peter’s Vision » Gordon Wilson

Where is the Garden of Eden?

According to the Talmud, it is either in Palestine, or in Arabia, or in Damascus. i

Where is the Underworld?

In Sion, says Rabbi Ismael’s school. ii

And where is the entrance to the Underworld? Rabbi Jeremiah ben Eleazar said, « Gehenna has three entrances: one in the desert, another in the sea, and the third in Jerusalem. » iii

Gehenna takes its name from Gaihinom, meaning a valley as deep as the Valley of Hinom. But Gehenna has many other names as well: Tomb, Perdition, Abyss, Desolation, Mire, Mire of Death, Land of Below. iv

This last expression is similar to the one used by the Nations: the « Underworld ».

« We speak in Latin of the underworld (inferi) because it is below (infra). Just as in the order of bodies, according to the law of gravity, the lowest are all the heaviest, so in the order of spirits, the lowest are all the saddest. » v

Everyone agrees that the Underworld is a sad place. But is it a geographical place, like being located « under Zion »?

Augustine, for his part, asserts that the Underworld is a spiritual place, not a place « under the earth ».

And he adds that this « spiritual place » is in Heavens.

In Heavens ? But which one?

Augustine indeed distinguishes three different Heavens.vi

First Heaven: The corporeal world, which extends over the waters and the earth.

Second Heaven: Everything that is seen by the spirit, and resembles bodies, like the vision of animals that Peter in ecstasy saw coming down to him (Acts, X, 10-12).

Third Heaven: « What the intellectual soul contemplates once it is so separated, distant, cut off from the carnal senses, and so purified that it can see and hear, in an ineffable way, what is in heaven and the very substance of God, as well as the Word of God by whom all things were made, and this in the charity of the Holy Spirit. In this hypothesis, it is not unreasonable to think that it was also in this sojourn that the Apostle was delighted (II Cor., 12:2-4), and that perhaps this is the paradise superior to all the others and, if I may say so, the paradise of paradises. » vii

How can one explain the difference between the second Heaven and the third one ?

One may get an idea of the difference by analyzing two visions of Peter as opposed to Paul’s own famous revelation:

« He felt hungry and wanted to eat something. But while they were preparing food for him, he fell into ecstasy. He saw the sky open and an object, like a large tablecloth tied at the four corners, descending towards the earth. And inside there were all the quadrupeds and reptiles and all the birds of the sky. Then a voice said to him, ‘Come, Peter, kill and eat.’ But Peter answered, ‘Oh no! Lord, for I have never eaten anything that is unclean or impure!’ Again, a second time, the voice spoke to him, ‘What God has cleansed, you do not defile.’ This was repeated three times, and immediately the object was taken up to heaven. (…) As Peter was still reflecting on his vision, the Spirit said to him, ‘Here are men who are looking for you. Go therefore, come down and go with them without hesitation, for I have sent them.» viii

Following the advice, Peter goes to Cornelius’ home, who was a Roman centurion. There he finds a large number of people waiting for him. Then Peter said to them, « You know that it is absolutely forbidden for a Jew to fraternize with a stranger or to enter his house. But God has just shown me that no man is to be called unclean or impure.» ix

This first vision had a very real and concrete effect on Peter. It induced this eyebrowed and law-abiding Jew to somewhat overlook some prohibitions set by the Law, and to fraternize and share food with a group of non-Jews, assembled in their own home.

Peter then had a second vision, in more dramatic circumstances.

Peter had been arrested, put in prison, and about to be executed, on the order of King Herod.

« Suddenly the angel of the Lord came, and the dungeon was flooded with light. The angel struck Peter on the side and raised him up: « Get up! Quickly, » he said. And the chains fell from his hands. »x

Then, « Peter went out and followed him, not realizing that which was done by the angel was real, but he thought he was having a vision.» xi

This was not a vision indeed, but a real event, since Peter was really set free.

Still, there was an element of « vision » in this « reality » : the apparition of the angel and his role in the escape of Peter.

Peter had yet to acknowledge that role.

« Suddenly, the angel left him. Then Peter, returning to consciousness, said, « Now I know for certain that the Lord has sent His angel and has taken me out of the hands of Herod and out of all that the people of the Jews were waiting for.» xii

It was not the reality of his evasion from the prison of Herod that awakened the consciousness of Peter.

He became conscious only when the angel left him.


iAt least that is what Rech Lakich asserts in Aggadoth of the Babylonian Talmud. Erouvin 19a §16. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.264.

iiThe passage « Who has his fire in Zion and his furnace in Jerusalem » (Is. 31:9) shows us this. According to the school of R. Ishmael, His fire in Zion is Gehenna; His furnace in Jerusalem is the entrance to Gehenna. In Aggadoth of the Babylonian Talmud. Erouvin 19a §14. Translation by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.263.

iiiAggadoth of the Babylonian Talmud. Erouvin 19a §14. Translated into French by Arlette Elkaïm-Sartre, and my English translation. Ed. Verdier. 1982, p.263.

ivAccording to R. Joshua ben Levi. Ibid. p.264

vS. Augustine. Genesis in the literal sense. Book XII, 34, 66: Desclée de Brouwer. 1972, p.449.

viS. Augustine. Genesis in the literal sense. Book XII, 34, 67. Desclée de Brouwer. 1972, p.449.

viiIbid. Book XII, 34,68; p.451

viiiAct. 10, 10-20

ixAct. 10, 28

xAct, 12.7

xiAct, 12.9

xiiAct, 12, 10-11

Neurosciences, the Talmud and the Soul

« First page of the Talmud »

One can consult the latest research in Neurosciences on consciousness: many interesting hypothesis are tested, but there is never a word about the soul. Total absence of the idea, even. Is soul a blind spot of techno-sciences? One may suppose that the soul, by her very nature, escapes all scientific investigation, she is out of reach, absolutely. She can’t be looked at, with a simply « objective », « materialistic » gaze.

By contrast, the Talmud is more prolific on the subject, and teaches several things about the human soul: she has been called « Light »; she « fills » and « nourishes » the whole body; she « sees » but cannot be seen; she is « pure »; she resides in a « very secret place »; she is « weak ».

It’s a good start. But let’s review these Talmudic determinations of the soul.

The soul is named « Light ».

« The Holy One, blessed be He, said, ‘The soul I have given you is called Light, and I have warned you concerning the lights. If you heed these warnings, so much the better; if not, beware! I will take your souls’. » i

Light is only the third of God’s « creations », right after heaven and earth. But there is an important nuance. Heaven and earth were definitely « created ». « In the beginning God created the heaven and the earth. » ii

But « light » was not « created », literally speaking. Rather, it came right out of the word of God: « God said, ‘Let there be light’ and there was light. » iv

Moreover, it seems that from the start, light worked better, as a creation: « God saw that the light was good. » v God did not say that the heaven or the earth were « good ».

Light, therefore, was the first of the divine creations to be called « good ».

Hence, maybe, its extraordinary success as a metaphor. Light became the prototype of life (of men): « Life was the light of men »vi. And, by extension, it also became the prototype of their soul, as the Talmud indicates. If life is the light of men, the soul is the light of life.

This explains why, later on, we will see a deep connection between light and truth: « He who does the truth comes to the light »vii.

The Hebrew word for « light » is אור, « or ». The word אור means « light, radiance, sun, fire, flame », but also, by extension, « happiness ».

« Or », אור, is maybe the true name, the true nature of the soul.

The soul fills and nourishes the body, sees, is pure, and resides in a very secret place.

We learn all this in the Berakhot treaty:

« R. Chimi b. Okba asked: ‘How can I understand? Bless the LORD, my soul: let all my womb bless his name. (Ps 103:1)? (…) What was David thinking when he said five timesviii Bless the LORD, my soul?

– [He was thinking ] of the Holy One, blessed be He, and to the soul. Just as the Holy One, blessed be He, fills the whole world, so the soul fills the whole body; the Holy One, blessed be He, sees and is not visible, and likewise the soul sees but cannot be seen; the soul nourishes the whole body, just as the Holy One, blessed be He, nourishes the whole world; the Holy One, blessed be He, is pure, the soul also; like the Holy One, blessed be He, the soul resides in a very secret place. It is good that the one who possesses these five attributes should come to glorify the One who possesses these five attributes. » ix

This text teaches us that the soul has five attributes. These five attributes are based on the hypothesis of a « likeness » or « resemblance » between the soul and the « Holy One ».

The soul fills the whole body and nourishes it. But then what happens when a part of the body becomes detached from it? Does a piece of the soul leave as a result? No, the soul is indivisible. What is called « body » takes its name only from the presence of the soul that envelops and fills it. If the body dies and decomposes, it just means that the soul has gone. Not the other way around.

The soul sees. It is not, of course, through the eyes of the body. It is all about seeing what cannot be seen, which is beyond all vision. The soul sees but she does not see herself. This comes from the fact that she is of the same essence as the divine word that said « Let there be light ». One cannot see such a word, nor can one hear it, one can only read it.

The soul is pure. But then evil does not reach her? No. Evil does not attain her essence. It can only veil or darken her light. Evil can be compared to thick, uncomfortable clothes, heavy armor, or rubbish thrown on the skin, or a hard gangue hiding the brilliance of an even harder diamond.

The soul resides in a very secret place. This statement should be made known to the specialists of neurosciences. The first Russian cosmonauts famously reported, after their return to earth, that they had not found God in space. Nor is there much chance that the soul can be detected by positron emission tomography or other techniques of imagery. This makes it necessary to imagine a structure of the universe that is much more complex (by many orders of magnitude) than the one that « modern », positivist science is trying to defend.

The soul is weak.

The soul is « weak », as evidenced by the fact that she « falters » when she hears even a single word from her Creator. « R. Joshua b. Levi said: Every word spoken by the Holy One, blessed be he, made the souls of Israel faint, for it is said, My soul fainted when he spoke to me (Cant. 5:6). But when a first word had been spoken and the soul had gone out, how could she listen to a second word? He made the dew fall that was destined to raise the dead in the future, and it raised them up. » x

There are even more serious arguments. The soul is weak in its very essence, because she « floats ».

« [In Heaven] are also the breaths and souls of those who are to be created, for it is said before me the breaths float, and the souls which I have made (Is. 57:16); and the dew that will serve the Holy One, blessed be he, to raise the dead. » xi

The quotation from Isaiah in this excerpt from the Talmud, however, lends itself to other interpretations, and translations…

The word « float » here translates the Hebrew יַעֲטוֹף: « to cover oneself; to be weak ».

With this more faithful sense, one reads: « Thus says He who is high and exalted, whose dwelling is eternal and whose name is holy: ‘I am high and holy in my dwelling place, but I am with the contrite and humiliated man, to revive the humiliated spirits, to revive the contrite hearts. For I do not want to accuse constantly or always be angry, for before me would weaken the spirit and those souls I created.  » (Is. 57:15-16)

Another translation (by the Jerusalem Bible) chooses to translate יַעֲטוֹף as « to die out »:

« Sublime and holy is my throne! But it is also in the contrite and humble hearts, to vivify the spirit of the humble, to revive the hearts of the afflicted. No; I don’t want to argue without respite, to be angry all the time, because the spirit would eventually die out in front of me, with these souls that I myself have created. »

So, is the soul « floating », « weak » or threatened to « die out »?

All this together, for sure. Fortunately, Isaiah brings us good news.

The souls of the humble and the afflicted will be enlivened, revived.

It is the souls of the proud who risk to die out.

I would like to conclude here, with yet another metaphor, due to the Psalmist:

« My soul is in me like a child, like a little child against its mother. » xii


i Aggadoth of the Babylonian Talmud. Shabbat 31b. §51. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.168.

iiGen. 1.1

iiiGen. 1.2

ivGen. 1.3

vGen. 1.4

viJn 1.4

viiJn 3.21

viiiIn Psalm 103, David says three times, Bless the LORD my soul (Ps 103:1, 2 and 22), once bless the LORD, you his angels (103:20), once bless the LORD, you his hosts (Ps 103:21), once bless the LORD, you all his creatures (Ps 103:22). However, David says twice more Bless the LORD, my soul in Psalm 104:1, « My soul, bless the LORD! O LORD my God, you are infinitely great! « and « Bless, my soul, YHVH, hallelujah! « Ps 104:35.

ixAggadoth of the Babylonian Talmud. Berakhot 10a. §85. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. Lagrasse, 1982, p. 69-70.

xAggadoth of the Babylonian Talmud. Shabbat 88b. §136. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.207.

xi Aggadoth of the Babylonian Talmud. Haguiga 12b, § 31. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.580.

xiiPs. 131,2