Sang ou Sôma ? Il faut choisir.

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia l’oblation du sang, le sacrifice au Dieu d’un animal : un taureau, une génisse, un bouc, une chèvre, un agneau, ou encore une colombe, par ordre (décroissant) de coût, et donc d’importance des prières ainsi tarifées et monnayées. Selon l’égyptologue Jan Assmann, comme pour d’autres anthropologues, le sacrifice d’ovins ou de bovins a été initialement conçu par Moïse comme une façon de se démarquer radicalement de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin. On conçoit que le judaïsme, dans sa haine des « idoles » égyptiennes, ait pu vouloir sciemment ordonner de sacrifier le « taureau » et d’autres bovidés, qui en incarnaient la quintessence. Leur sang coule alors en abondance sur l’autel du Dieu, mais ce sang est fondamentalement « impur » (l’idée resta ancrée dans l’esprit des peuples : « Qu’un sang impur abreuve nos sillons ! »). Le sang, comme les chairs mortes, se corrompt à l’air et il emplit alors le Temple de puanteurs vite insupportables. Il faut le laver à grande eau, ou bien brûler la chair avec son sang sur la braise, pour en faire un « holocauste » (littéralement une « consumation totale »).

Bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, et beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, la religion plus ancienne du Véda était organisée quotidiennement autour du sacrifice du lait de la vache, – et non de son sang. Autre civilisation, autre sensibilité, autre vision du monde – et du divin.

Par un contraste frappant avec la religion juive qui célébrait l’holocauste du bovidé ou de l’ovidé, et en une différence notable, aussi, avec les cultes à mystère et le mithraïsme de l’Empire romain, qui prônaient le sacrifice du taureau, la religion védique a toujours considéré la vache comme étant éminemment « sacrée », ce qu’elle est aujourd’hui encore pour l’hindouisme.

Dans la tradition du Véda, la vache joue un rôle unique dans le cycle cosmique de la vie. La lumière du soleil inonde la terre, elle fait pousser l’herbe qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire en dernière analyse son origine des forces cosmiques. Dans le sacrifice, il est utilisé sous la forme du « beurre clarifié », liquide, inflammable, et produit d’une fermentation. Ce « beurre clarifié » entre dans la composition du Sôma, auquel on ajoute d’autres sucs végétaux, eux aussi susceptibles de fermenter.

La fermentation est un phénomène universel, qui frappa les Anciens depuis les temps les plus reculés. La fermentation de la pâte résultant du mélange de l’eau et de la farine, la fermentation du houblon, de l’orge ou du jus de la vigne, ont excité leur sens du mystère, leur intuition que des puissances invisibles étaient à l’oeuvre. D’où venait cette vie invisible, s’agitant en silence, mais non en vain, pour finalement donner aux hommes le pain, la nourriture la plus essentielle, et le vin ou la bière, ces boissons super-essentielles, car analogues aux ambroisies divines ?

Le Sôma védique, mêlé de beurre clarifié et de plusieurs sucs végétaux, résulte donc de multiples fermentations. Mais le fait essentiel est que sa consommation va induire une nouvelle fermentation, celle de l’esprit et de l’âme des hommes… Le Sôma, d’origine cosmique (par le biais de l’énergie solaire), d’origine terrestre (par son lien avec le végétal et l’animal) et d’origine humaine (par la médiation du rituel sacrificiel et surtout par la transformation de l’esprit du sacrifiant), va permettre un retour à l’Origine, primordiale, de toutes ces origines. Sous les espèces de la flamme, de la fumée et de l’odeur, mais aussi sous la forme de l’extase, au sein du brasier de l’âme, cet incendie psychique nourri d’une puissance proprement psychotrope, le Sôma met le ‘feu’ à l’âme de l’homme, complétant ainsi le grand cycle cosmique du divin, l’ayant lié en son lieu à l’humain.

Dans ce cycle du Sôma, la fermentation joue un rôle crucial, elle est au coeur du mystère. Le mot français « ferment » permet d’en soulever les premiers voiles. Il vient du latin fermentum, « levain ; levure ». Ce mot dérive lui-même du verbe ferveoⁱ, dont la racine proto-indo-européenne est *bhreuⁱⁱ-, « bouillir, faire des bulles, mousser, brûler ». Cette proto-racine est à l’origine de la racine sanskrite bhur भुर् qui a donné plusieurs mots : bhurnih « violent, passionné »; bhurati « trembler, battre, remuer », bhūrṇi «excité, impétueux, sauvage, en colère », jarbhurīti « mouvement rapide ». La racine sanskrite bhur a aussi donné les mots grecs phrear « source, citerne », et phurô « mouiller, tremper ; mêler ; pétrir », au passif : « être brouillé, confondu, se brouiller, se confondre » et au figuré « se troubler ». Elle a également donné le latin fervere « bouillir, mousser », le grec thrace brytos « liqueur fermentée à base d’orge »; le russe bruja « courant »; l’ancien irlandais bruth « chaleur »; l’ancien anglais breowan « brasser », beorma « levure »; l’ancien haut allemand brato « viande rôtie » mais aussi brot, et braupa « pain au levain ».

Sur le plan biologique, on sait maintenant que les « ferments » se composent d’êtres microscopiques vivant et se développant au sein de certaines matières organiques dont ils provoquent la transformation moléculaire. Mais, on le voit, dans de nombreuses langues, on trouve associé à la notion de fermentation un riche arc de divers sens, qui vont du physique et du chimique au mental et au psychique… Le mot « ferment » a ainsi pris en français, au sens figuré, le sens de « ce qui fait naître ou entretient un sentiment ou un étatⁱⁱⁱ ». Il est notable par exemple, que le « levain » (ce ferment qui fait « lever » la pâte) est à la base de nombreuses métaphores évangéliques:

« Sur ces entrefaites, les gens s’étant rassemblés par milliers, au point de se fouler les uns les autres, Jésus se mit à dire à ses disciples: Avant tout, gardez-vous du levain des pharisiens, qui est l’hypocrisie^iv. »

« Gardez-vous avec soin du levain des pharisiens et du levain d’Hérode^v. »

« C’est bien à tort que vous vous glorifiez. Ne savez-vous pas qu’un peu de levain fait lever toute la pâte^vi? »

Le « levain » évangélique n’était, en somme, qu’une reprise de la métaphore première d’un levain bien plus originaire, le Sôma.

Le Véda consacre au culte du Sôma, qui est « l’âme primordiale du sacrifice »^vii, une importante liturgie, dont les détails sont conservés dans les 114 hymnes du 9^e Mandala . Le Sôma est le nom d’un Dieu immortel, invincible, généreux, pur, qui, « tel l’oiseau, vole vers le vase du sacrifice »^viii, puis qui s’élève vers le Ciel, irrésistible, et permet aux hommes de « jouir de la vue du Soleil » ou, dans une autre traduction^ix, leur donne une « portion de Soleil »^x. Sôma est aussi appelé Pavamāna, « maître du monde »^xi, il est « éclatant parmi les autres Dieux »^xii. « Il féconde la Nuit et l’Aurore »^xiii. « Il enfante la lumière et dissipe les ténèbres »^xiv. Il est « le père des Prières, le père du Ciel et de la Terre, le père d’Agni, du Soleil, d’Indra et de Vichnou ».^xv Sôma est également appelé Prajāpati, le « Père de toutes les créatures »^xvi. Il est le « Seigneur de la Parole »^xvii, le « maître de la Prière »^xviii, le « Seigneur de l’esprit »^xix. Il est le « Prudent Sôma« , le « Sage Sôma, versé par la main du Sage, [qui] répand la joie dans la demeure chérie d’Agni »^xx. Mais il est aussi « l’auteur de l’ivresse »^xxi. Au Dieu Sôma, on peut répéter ce refrain lancinant: « Dans l’ivresse que tu causes, tu donnes tout »^xxii. Et Sôma « révèle au chantre le nom secret des Dieux »^xxiii. Sôma réalise l’union du ‘divin’ au ‘divin’ par l’intermédiaire du ‘divin’ : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. » Sôma s’unit aux Dieux: « Sage et brillant, Sôma enfante la Prière, il s’unit à Ayou, il s’unit à Indra »^xxiv.

Les métaphores érotiques de cette ‘union’ abondent. Sôma, liquide, ‘se donne’ au Sôma qui va prendre flamme ; enflammé, Sôma ‘se donne’ au Feu. De la Flamme sacrée on dit: « Épouse fortunée, elle accueille avec un doux murmure Sôma, son époux. Leur union se consomme avec éclat et magnificence. »^xxv Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent représentent l’union divine du divin avec le divin. La métaphore de l’amour brûlant et celle, très explicite, de l’union consommée, sont aussi des images du Divin engendrant le Divin. Sôma, « en murmurant se répand dans le vase, où il dépose son lait antique, et il engendre les Dieux. »^xxvi Il « s’unit avec tendresse comme un nourrisson s’attache à sa mère. De même que l’époux accourt vers son épouse, il vient dans la coupe et se confond dans le vase avec [le lait] des Vaches » ^xxvii.

Dans plusieurs passages du Rig Véda, le mot yoni, योनि , désigne le creuset de pierre en forme de sexe féminin, qui reçoit la liqueur du sôma en flammes, et ce mot porte une multiplicité d’images et d’allusions. Le sens premier de yoni est: « matrice, utérus, vagin, vulve ». Le dictionnaire sanskrit de Monier-Williams donne plusieurs autres sens dérivés: « place de naissance, source, origine, fontaine », « réceptacle, siège, résidence, maison, foyer, antre, nid, étable » et « famille, race, caste, état », ‘graine, grain ». Par sa position essentielle dans le processus matériel du sacrifice, le yoni joue à la fois la matrice et le berceau du Divin, permettant sa conception, son engendrement et sa naissance. « Ô Feu, mis en mouvement par la pensée, toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen de la Loi (Dharma) »^xxviii, dans la traduction qu’en donne G. Dumézil^xxix. M. Langlois traduit ce même verset (RV, IX, 25, 2) en donnant à yoni le sens plus neutre de ‘foyer’: « Ô (Dieu) pur, placé par la Prière auprès du foyer, fais entendre ton murmure; remplis ton office et honore Vâyou. »^xxx

Le Divin védique naît mystiquement, non d’une matrice vierge, mais d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes brûlantes. Mais le yoni n’est pas seulement la matrice d’où naît le Dieu, il est aussi son Ciel, sa résidence éternelle : « Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux »^xxxi

Les très nombreuses images associées au Sôma diffractent la compréhension de son sens profond. Le Véda voit la libation du Sôma comme une « mer ».^xxxii Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». « Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. »^xxxiii Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut. « En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. »^xxxiv « Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. »^xxxv Le « crépitement » de Sôma en flamme figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme. « Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les ‘crépitantes’ [les pensées] ».^xxxvi Le Dieu est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux. « Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Il est Lumière née de la lumière. Il est Feu né du feu…

Les flammes du Sôma « parlent ». Elles sont la demeure de la divine Parole (Vāc)^xxxvii.

Sôma naît et vit dans les chants, les prières, les paroles, les murmures des hommes, mais aussi dans les crépitements du feu, et dans les mugissements de la Vache ^xxxviii .»

Feux, Flammes, Souffles, Pensées, Paroles, Cris, Vents, visent tous à rejoindre l’unique Essence…

Sang ou Sôma ? Il nous faut, aujourd’hui encore, choisir la meilleure voie vers le divin.

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iFerveō ou ferueō « bouillir, bouillonner ; être brûlant ; écumer, fermenter ; s’agiter fiévreusement ». De l’indo-européen commun *bh(e)rū̆- ,« être bouillant, sauvage », qui donne aussi defrutum (« moût fermenté, vin raisiné »), le grec ancien βρῦτος, brýtos (« liqueur fermentée »), le sanscrit bhurváṇiḥ (« indomptable, bouillant »), le latin brisa (« marc de raisin ») est probablement un emprunt au celte où \bh\ fait \b\ alors que le latin a \f\ : birviñ (« bouillir ») en breton.

ii *bhreu– également *bhreuə-, *bhreəu-, racine indo-européenne signifiant « bouillir, faire des bulles, pétiller, brûler », avec des dérivés se référant à la cuisine et à la brasserie. Il forme tout ou partie des mots de diverses langues européennes : barm; barmy; bourn « petit ruisseau »; braise; bratwurst; brawn; brawny; braze « exposer à l’action du feu »; brazier; Brazil; bread; breed; brew; broth; broil « se quereller, se battre »; brood; effervesce; effervescence; effervescent; embroil; ferment; fervent; fervid; fervor; imbroglio.

iiiSelon le CNRTL, qui donne les exemples suivants ;

-À la regarder il lui venait des comparaisons qu’il n’osait formuler tant il redoutait qu’elles ne parussent exagérées et niaises. Pour cela et pour d’autres ferments d’enthousiasme qui le travaillaient, il devait se contraindre, par peur du ridicule, à une surveillance pénible sur lui-même. — (Maurice Leblanc, Voici des ailes, 1898, réédition Éditions François Bourin, collection Libretto, 1999, page 31)

-Cependant le ferment qui a produit l’insurrection dans le Nord existe également dans le Sud : l’exaspération créée par la rapacité des Glaoua qui règnent aujourd’hui en maîtres incontestés sur le Maroc méridional. — (Frédéric Weisgerber, Au seuil du Maroc Moderne, Inxstitut des Hautes Études Marocaines, Rabat : Les éditions de la porte, 1947, page 248)

-Pour chaque être humain qui croise ta route, tu peux être un ferment de liberté. — (Jean Proulx, Grandir en humanité, Fides, 2018, pages 72-73) -Le sang des martyrs était le ferment de l’Évangile. — (Après Jésus. L’invention du christianisme, sous la direction de Roselyne Dupont-Roc et Antoine Guggenheim, Albin Michel, 2020, page 289)

ivLuc 12,1

vMarc 8,15

vi1 Co 5,6

viiIbid. IX, Hymne II, 10

viiiIbid. IX, Hymne III, 1

ixCelle de Ralph T.H. Griffith, disponible sur Wikisource

xIbid. IX, Hymne IV, 5

xiIbid. IX, Hymne V, 1

xiiIbid. IX, Hymne V, 5

xiiiIbid. IX, Hymne V, 6

xivRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne VIII. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.121

xvRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne VI, 5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.89

xviPrajapati est l’Un, primordial, auto-créé, mentionné par le Nasadiya Sukta : « Au commencement, il n’y avait ni Être ni Non-Être, ni ciel, ni terre, ni rien qui soit au-dessus et en dessous. Qu’est-ce qui existait ? Pour qui ? Y avait-il de l’eau ? La mort, l’immortalité ? La nuit, le jour ? Quelles que soient les choses qui existaient, il y avait l’Un, l’Un primordial auto-créé, autosuffisant, par sa propre chaleur, ignorant de lui-même jusqu’à ce qu’il désire se connaître lui-même. Ce désir est la première graine de conscience, disent les présages. Liant le Non-Être avec l’Être. Qu’est-ce qui était au-dessus et qu’est-ce qui était en bas ? La graine ou la terre ? Qui sait ? Qui sait réellement ? Même les dieux vinrent plus tard. Peut-être que seuls les êtres originels savent. Peut-être que non. » (Cité à l’article Prajapati de Wikipédia)

xviiIbid. IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xviiiIbid., IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de M. Langlois.

xixIbid. IX, Hymne XXVIII, 1 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xxIbid. IX, Hymne XVII, 8

xxiIbid. IX, Hymne XII, 3

xxiiIbid. IX, Hymne XVIII,1-7

xxiiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne V, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.87

xxivRig Véda. IX,XXV, 5

xxvRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne XIV. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.190

xxviRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXX, 4. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.472

xxviiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne III, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.85

xxviiiRig Véda. IX,XXV, 2. La translittération du texte sanskrit donne: « pa/vamaana dhiyaa/ hito\ .abhi/ yo/niM ka/nikradat dha/rmaNaa vaayu/m aa/ visha ». Ralph T.H. Griffith traduit ici yoni par ‘dwelling place’ (résidence, foyer): » O Pavamana, sent by song, roaring about thy dwelling-place, Pass into Vayu as Law bids. » On retrouve le mot yoni au dernier verset de cet hymne (RV, IX,XXV,6), traduit par Ralph T.H. Griffith par ‘place’: « Flow, best exhilarator, Sage, flow to the filter in a stream, To seat thee in the place of song. » M. Langlois, dans ce verset, traduit yoni par ‘foyer’: « Ô (Dieu) sage, qui donnes la joie, viens avec ta rosée dans le vase, et assieds-toi au foyer qu’occupe l’Illustre (Agni) ». (Translittération de RV, IX,XXV,6: aa/ pavasva madintama pavi/traM dhaa/rayaa kave arka/sya yo/nim aasa/dam )

xxixin Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XIII, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.455

xxxiRig Véda. IX,XXVIII, 3. Ralph T.H. Griffith traduit ce verset: « He shines in beauty there, this God Immortal in his dwelling-place ».

xxxiiIbid. IX, Hymne XXIX, 3

xxxiiiRig Véda. IX, III, 5

xxxivRig Véda. IX,XXII, 5

xxxvRig Véda. IX,III, 8-9

xxxviRig Véda. IX,XIX,2

xxxvii « La Parole a parlé ainsi : « C’est moi qui porte l’excitant Sôma, moi qui porte Tvaṣtar et Pūṣan, Bhaga. C’est moi qui confère richesses à qui fait libation, à qui invoque [les Dieux], à qui sacrifie, à qui presse le Sôma. C’est moi, de moi-même, qui prononce ce qui est goûté des dieux et des hommes. celui que j’aime, celui-là, quel qu’il soit, je le fais fort, je le fais Brahman, je le fais Voyant, je le fais Très-Sage. C’est moi qui enfante le père sur la tête de ce monde, ma matrice est dans les eaux, dans l’océan. De là, je m’étends à tous les mondes et le ciel, là-bas, je le touche du sommet de ma tête. Je souffle comme le vent, embrassant tous les mondes, plus loin que le ciel, plus loin que la terre: telle je me trouve être en grandeur. » Rig Véda. X,XII, 2-8 (A.V. 4.30). Cité par G. Dumézil, in Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxviii« Les Vaches mugissent. Le [Dieu] Brillant part avec son murmure. Les grandes mères du sacrifice, enfantées par les Rites pieux ont répondu à ce bruit. Elles parent le nourrisson du Ciel » Rig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXI, 3-5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 463

Tortures

Publié par Philippe Quéau

« Torture » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Sites brutaux!

Oh! votre haleine,

Sueur humaine,

Cris des métaux!

(Paul Verlaine. Romances sans paroles.)

[Explication: On ne peut vraiment pas représenter ni l’horreur brute, ni le désespoir nu, ni la douleur incandescente, ni la descente déshumanisée du monde « dé-civilisé » dans l’infamie absolue. On ne peut que tenter de représenter, par des métaphores et par des métonymies, par évocation et par allusion, cette impossibilité même. Les guerres d’aujourd’hui sont irreprésentables, en essence, dans leur cruauté, leur stupidité, leurs mensonges, et leurs viols impunis de l’esprit. Ceux qui les ont sciemment provoquées, ceux qui les ont justifiées par leur veulerie, et ceux qui les ont encouragées par leur passivité active, seront – un jour – torturés dans les sous-sols de l’Enfer et les geôles de la Géhenne. Parole de ZIWI.]

[Nota Bene: ZIWI est le nom d’un Dieu dont on aurait décalé les lettres vers la droite extrême. Comprenne qui pourra.]

Le Dieu dépris

Publié par Philippe Quéau

« Une idole au crépuscule » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Dans le Crépuscule des idoles, Nietzsche posa cette question : « Que dire ? L’homme n’est-il qu’une méprise de Dieu ? Ou bien Dieu – une méprise de l’hommeⁱ ? » Heidegger, qui rapporta l’aphorisme, ajouta une troisième option : « Ou bien les deux seraient-ils une mé-prise de l’estreⁱⁱ ». C’était peut-être là une façon assez désinvolte de botter « Dieu » en touche, en mettant l’« estre » à sa place, ou plutôt en position de surplomb par rapport « aux deux » [l’Homme et Dieu]. La date de rédaction (en automne 1932) n’est pas non plus sans importance: Hitler s’apprêtait à prendre le pouvoir, et Heidegger était déjà membre du parti nazi. L’« estre », d’ailleurs, qu’est-ce que c’est, philosophiquement parlant ? Dans l’original allemand, on lit : Seyn. Heidegger a choisi de changer la graphie du verbe Sein (« être ») en Seyn pour signifier, par le réemploi de cette ancienne orthographe, sa volonté d’une nouvelle orientation philosophique. Il pensait ainsi effacer la question de la différence ontologique entre l’être de l’étant et l’être tout court, pour la remplacer directement par une nouvelle question, celle de l’estre, censé symboliser le fondement de la vérité qui restait à éclaircir. Mis à part ce jeu de mot Sein/Seyn, rendu en français par une astuce de traduction (l’emploi d’un s pour l’accent circonflexe), quelle valeur sémantique attacher à l’estre ? L’estre est en réalité le « métal », qu’il faut fondre « en un seul magma », pour asseoir la Terre et fonder le nouveau mondeⁱⁱⁱ…

L’idée philosophique de méprise ou de mé-prise invite, me semble-t-il, à penser d’abord celle de la prise. Dans le contexte de la relation entre le Dieu créateur et sa création, la notion de prise est d’emblée fort prégnante, et cela, dans tous les sens du terme. Les mystiques, qui, en cette matière, ont peut-être quelque longueurs d’avance, vont fort loin en ce sens. Ils sont pris, c’est-à-dire, ravis, transportés, emportés^iv. Mais cette prise est-elle bien réelle ? Ou n’est-elle que symbolique, ou encore imaginaire ? Ne peut-elle donner lieu, précisément, à une méprise, ou même une fausse prise, une mé-prise, comme le laissent entendre Nietzsche et Heidegger, partageant une même sorte de distanciation et d’ironie ?

Pour ma part, j’aimerais moduler l’idée de prise, à l’aide d’autres préfixes : dé-prise, re-prise, sur-prise, entre-prise. Ces substantifs sont associés à des verbes qui indiquent un mouvement, une direction de l’action ou du sentiment : entre-prendre, dé-prendre, re-prendre, sur-prendre. On pourrait ajouter les verbes ap-prendre et com-prendre, qui évoquent aussi un mouvement, celui de cueillir, ramasser, regrouper.

Notre Temps, si vide, à la fois de pensée et d’être, préfère simplement « prendre » plutôt que de tenter de « comprendre », ou de chercher à « apprendre » (à penser et à être). C’est un temps, où l’important est la prise. Peu importe le risque de méprise ou de mé-prise. On relègue désormais ces nuances aux deux penseurs allemands déjà cités, et plus ou moins discrédités, d’ailleurs. Pour le « moderne », une prise est toujours bonne à prendre.

Face à cette modernité avaleuse, avide, attrape-tout, le philosophe, ou l’anthropologue, ou le poète , ou le théologien, peut se sentir en droit de reposer, à nouveau, la question de l’être ou de l’estre, ou de l’aître, et cela sur le mode apophatique. Si prendre, prendre le plus possible, est l’ordre du jour, ne faut-il pas envisager plutôt de déprendre, de se dé-prendre pour se sur-prendre ?

Dieu, on le sait, est un Dieu jaloux. El qanna’ (Ex. 34,14). S’il est jaloux, c’est que les tourments de l’amour ne lui sont pas inconnus. La question que Nietzsche posait, sans d’ailleurs y répondre, et que Heidegger reprenait laborieusement, pourrait être alors reformulée ainsi : Dieu s’est-il dépris de l’être humain ? Dépris après s’en être épris, et s’en éloignant, comme un amant déçu ?

Vu l’actualité, les tueries, le sang, la haine, tout cela au nom de ce « Dieu jaloux », je crois que je pourrais comprendre un autre Dieu, qui se déprendrait de l’Homme.

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iNietzsche. Crépuscule des idoles ou Comment philosopher à coups de marteau (« Maximes et traits », n° 7). Galliamrd, 1974, p.14

iiMartin Heidegger. Réflexions VI. Cahiers noirs (1931-1938).Traduit de l’allemand par François Fédier. Gallimard, 2018, § 63, p. 461. Le traducteur signale que Nietzsche emploie ici le mot Fehlgriff, alors que Heidegger emploie le mot Mißgriff. Griff se traduit par « prise ». Fédier ajoute : « Fehlgriff est la prise qui lâche la proie pour l’ombre. Mißgriff accentue l’idée du manquement, au point qu’il faut presque entendre « mé-prise » comme disant l’échec de la tentative qui entendait se saisir de l’estre. »

iiiEn automne 1932, Heidegger écrit : « Nous sommes à l’aube d’un temps au sein duquel toutes les autorités et organisations, tous les élans et toutes les mesures vont être fondus en un seul magma ; et là, ce qui importe surtout, c’est que nous mettions en œuvre le vrai feu original et rendions fluide dans l’existence à venir le vrai métal idoine pour la refonte. Ce feu, c’est la ‘vérité’ en sa fervescence d’origine et l’incandescence alerte, avide et clarifiante du questionnement. Le métal, et la fermeté d’assise de la Terre, c’est l’estre. » Martin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1931-1938).Traduit de l’allemand par François Fédier. Gallimard, 2018, § 163, p. 189

ivThérèse d’Avila explique que dans le ravissement, « vous vous trouvez saisi par un mouvement d’une force et d’une impétuosité inouïes. Vous voyez, vous sentez s’élever cette nuée ou, si vous voulez, cet aigle puissant vous emporter sur ses ailes […] De fait, on est emporté malgré soi. » (Vie, 20)

Des profondeurs, je crie.

Publié par Philippe Quéau

« Invisible silent » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Du dégoût à en vomir. De la rage à en arracher la bouche, devant l’impuissance affaissée, la désertion de la raison, l’assèchement de la sagesse, l’effacement de la « loi » (mais, en revanche, le quintuple décuplement du talion), l’implosion de l’humanité, l’explosion de l’inhumain. L’humain réduit à bien moins que l’animal, rabaissé au caniveau d’une minérale inhumanité. Maintenant et encore – seulement du sang, de la mort, de la haine. Des vies massacrées par les missiles, traînées à répétition dans la boue sanglante des chars, dans l’orgie aveugle des drones, et l’assassinat par l’IA. Par-dessus le marché, l’effroyable destruction de toutes les valeurs. Des idées plurimillénaires froidement déchiquetées devant tous les yeux. Et surtout, cette haine à l’état pur, cette haine vive, qui va continuer de vivre, de prospérer, de propager ses futurs, de les asservir sans fin à son ordre au front bas, sans perspectives autres que des morts multipliées, de la mort toujours infligée, du sang en flaques coagulées et des haines neuves. Le cynisme le plus vorace, l’arrogance la plus impitoyable. Le mépris pour l’« autre » jusqu’à l’os, et jusqu’à ses cendres. La violence satisfaite d’elle-même, sûre de son « droit » (il n’y a plus de gauche depuis longtemps). Ce droit – un Droit divin, une Loi, disent-ils. Le droit de faire hurler la haine en l’humain. L’impunité absolue, dans les concerts mous, feutrés, suivistes, des lâchetés achetées. De quelque côté que l’on se tourne – l’humain avili. À nouveau avili. Ils n’ont rien vu, ils n’ont rien compris ? Ils ne savent pas ce qu’ils font ? Des profondeurs, je crie.

Lui toi moi

Publié par Philippe Quéau

Si Dieu est « un », le monde est naturellement multiple. D’où Babel – et, surtout, l’abysse inéluctable entre le réel et le langage. Pour qui philosophe un tant soit peu, il apparaît vite que les « singularités » et les « dualismes » que l’on rencontre dans les langues humaines et leurs grammaires, ne suffisent pas à rendre compte de l’essence de la réalité. Plus riches et plus complexes, sans doute, les triades et les quaternions semblent un peu mieux à même de saisir (structurellement) quelques-unes des réalités immanentes (ou même transcendantales) que le singulier ou la dualité ignorent. On mesure l’importance du « quatre », par exemple, lorsque l’on considère les points de vue axiaux que les grammaires humaines emploient presque universellement. Ces quatre axes sont représentés par les trois pronoms personnels, « je, tu, lui », liste complétée par le pronom démonstratif « cela », qui précisément n’est pas personnel, mais impersonnel. Il est d’autres pronoms, bien sûr, comme « nous, vous, il, elle, eux ou elles ». Mais on peut arguer que ce ne sont là que des variantes des trois ‘personnes’ fondamentales. Il y a toujours, en somme, le point de vue du ‘sujet’ (je ou moi), celui de l’ ‘autre’, qu’il soit présent (tu ou toi) ou absent (lui) et enfin celui de l’objet absolu (cela).

Ceci ne représente qu’un premier niveau d’analyse. Se multiplient ensuite d’autres points de vue encore, lorsque ces pronoms se mettent en relation, se lient, se tiennent à distance ou se nient. Martin Buber a développé une sensibilité particulière à propos des accouplements de mots. « Les bases du langage ne sont pas des mots isolés, ce sont des couples de mots. L’une de ces bases du langage, c’est le couple Je-Tu. L’autre est le couple Je-Cela, dans lequel on peut aussi remplacer Cela par Il ou Elle, sans que le sens en soit modifié. Donc le Je de l’homme est double, lui aussi. Car le Je du couple verbal Je-Tu est autre que celui du couple verbal Je-Celaⁱ ».

On peut volontiers admettre que les mots fondent leur(s) sens par le biais de l’ensemble de leurs interactions, effectives ou présupposées. « Dire Tu, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Tu. Dire Cela, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Celaⁱⁱ. » Mais, d’emblée, les nuances se dessinent, les dérives s’amorcent, des cassures de sens s’opèrent. Buber lui-même fait immédiatement remarquer les césures profondes, ontologiques, qui sont en quelque sorte inhérentes à la règle qu’il vient d’émettre, et qui viennent de l’immense distance entre le personnel et l’impersonnel. « Le mot-principe Je-Tu ne peut être prononcé que par l’être entier. Le mot-principe Je-Cela ne peut jamais être prononcé par l’être entierⁱⁱⁱ. » Dès lors, les questions fusent. De possibles généralisations se profilent. Qu’est-ce que l’« être entier » ? Pourquoi se limiter à des couples, et ne pas étendre les conjonctions et autres agglutinations de pronoms à des triades, ou à des quaternions ? En son temps, YHVH, n’a-t-il pas prononcé une triade verbale pour se définir lui-même ? Parmi les plus étranges des noms divins dont le Dieu unique s’est servi pour se nommer Lui-même, il y a l’expression triadique « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïse^iv, puis reprise plusieurs fois par Isaïe^v. « Moi, Moi, Lui », soit en hébreu: אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’. Ces trois pronoms sont immédiatement suivis d’une réaffirmation de la solitude de Dieu : וְאֵין אֱלֹהִים, עִמָּדִי v’éin elohim ‘imadi : « Et il n’y a pas de dieux (elohim) avec moi ».

Si l’on suit cette piste, et si l’on généralise les possibles intrications des pronoms entre eux, on devrait concevoir que l’expression Je-Cela citée par Buber se trouve en quelque sorte transcendée par l’expression Moi-Moi-Lui que YHVH emploie. Dès lors, d’autres portes s’ouvrent pour d’autres combinaisons encore, dans des mises en abyme successives.

Par exemple, le Moi de YHVH peut-il d’une manière ou d’une autre résonner avec le Je de Buber ?

A cette question pleine d’embûches, Rûmî répond sans hésiter, et de la manière la plus positive qui soit. Il reprend l’exclamation divine, telle que rapportée par Moïse, mais pour y introduire son propre Je dans l’équation ;

« Tu es cette lumière qui à Moïse proclama :

Je suis Dieu, je suis Dieu, moi je suis Dieu !

J’ai dit : Soleil de Tabrîz, qui es-tu ? Il dit :

Je suis vous, je suis vous, moi je suis vous^vi ! »

Trois siècles avant Rûmî, Husayn ibn Mansûr al-Hallâj, arrivant à la mosquée d’al-Mansûr, avait prononcé, devant son ami Shiblî, la formule qui devait être la cause de son martyre : Ana’l Haqq, «Je suis la Vérité ». Or, il n’y a de vérité que Dieu. On pouvait donc aussi entendre : « Mon je, c’est Dieu ». Hallâj ajouta immédiatement ces vers, qui s’adressait à ce Dieu en le tutoyant : «Yâ sirra sirri… ô secret de mon âme, Toi qui Te fais si ténu que Tu échappes à la prise de toute imagination pour tout être… »

Ceux qui condamnèrent Hallâj et le mirent en croix après d’atroces tortures, virent dans ces mots un blasphème. Pour Louis Massignon, qui lui consacra une puissante étude, Hallâj était dans le droit fil de ce qu’autorise, dans ses principes mêmes, la grammaire arabe : « L’arabe, langue sémitique, langue de la révélation, est prédisposée à concevoir, à la 1^re personne, sous l’influence de l’Esprit, le verbe mental […] La phrase cruciale de son expérience, Anâ’l-Haqq, ‘Je suis la Vérité’ ou ‘mon Je c’est Lui’ n’est pas une formule moniste de métaphysicien, c’est une ‘clameur de justice^vii’ criée en pleine lucidité^viii ».

Le mystique réalise-t-il un pas vers l’union divine en articulant la formule que Dieu emploie, parlant de Lui à la 1^repersonne ? Dire : « mon Je, c’est la Vérité », revient-il à dire : « mon Je, c’est Lui » ou même, par une extension condensée, intriquée et cryptique : « Je c’est Moi » ?

S’invitant dans ce débat, Ibn ‘Arabi exclut absolument cet usage du Je. Pour désigner Dieu par un pronom grammatical, il recommande l’usage exclusif du terme huwa, « Il, Lui »(huwa est en arabe l’équivalent de hu’ en hébreu). Ibn ‘Arabi refuse absolument l’emploi du Je, du Moi, dans ce contexte. « Huwa est le nom exclusif de l’Essence absolue, le nom de la monéïté (aḥadîya)^ix. » Quant au Tu, son usage est aussi fortement déconseillé quand on s’adresse à Dieu. « Le terme anta (« Tu, Toi ») est d’un usage plein de pièges, pose un voile plus épais ; il s’oppose au huwa, il souligne dans le dialogue l’antithèse des deux personnes, sans définir de qui des deux il s’agit. C’est pourquoi l’employer n’est licite que pour ceux qui savent abstraire (tanzîh, hors du khayât, imaginative)^x. »

Pour ce qui est de l’emploi du terme anâ (« Je, Moi »), Ibn ‘Arabi s’attaque frontalement à Hallâj et Bistâmî : « Quelques-uns, inconscients de la dignité du huwa et de la distinction à faire entre l’essence en tant que modalisée en formes et l’essence absolue, ont pensé que le « Je » (anâ) était le plus noble des symboles aptes à traduire l’unification mystique (ittiḥād), sans se rendre compte que cette unification est a priori impossible. Quand tu dis « je », l’idée ainsi transmise à Celui à Qui tu veux t’unir, c’est « toi, qui as dit ‘Je’ », c’est une expression venant de toi, non pas toi. Quant à cette idée en elle-même, tu l’as conçue, ou bien avec ton anânîya (l’ipséité « mienne » de ta forme créée), ou bien avec la Sienne ; d’où dilemme : ou bien c’est toi seul, ou bien tu n’existes plus, et dans les deux cas, il n’y a pas d’unification. […] S’adresser à anâ (« Moi ») en l’invoquant, est de la déraison ; prier Dieu en L’appelant « Je » attire Sa réponse : « ton statut est contradictoire » ; et si c’est ton anâniya que tu invoques, c’est à elle de te répondre, par toi. – Et si Tu te répondais, à Toi, par moi ? – Je ne Me manifesterai jamais à toi par mon « Je », privilège exclusif de la monéïté^xi. »

Sans préjuger s’il fut ou non entendu du Divin, Hallâj n’avait aucune chance de se faire entendre des hommes qui le condamnèrent. C’est pourquoi il mourut martyr à Bagdad en 922.

Et pourtant, il fallait bien qu’avec son cri, il répondît à son exigence intérieure. Il fallait qu’il articulât les paroles les plus fidèles possibles à sa vision, quels que fussent les risques encourus.

« Ton esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi

Que se mélange le vin avec l’eau pure,

Aussi, qu’une chose Te touche, elle me touche,

Voici que ‘Toi’, c’est ‘moi’, en tout !

[…]

Je suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi !

Nous sommes deux esprits, fondus en un corps.

Aussi, me voir, c’est Le voir

Et Le voir, c’est nous voir.

[…]

Je t’appelle… non, c’est Toi qui m’appelles à Toi !

Comment aurais-je dit ‘c’est Toi !’ -– si Tu ne m’avais dit ‘c’est Moi !’^xii ? »

Hallâj savait qu’il était un néant, mais par la voie de ce savoir, et par la voix de ce néant même, sa voix, il advenait au Tout, il se conjoignait à l’Unité, il se faisait fusion (divine).

« Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une autre Essence au-dedans de l’Essence…

Loin de Toi, loin de Toi d’affirmer ‘deux’ !

Il y a une Ipséité tienne, en mon néant désormais, pour toujours,

C’est le Tout, par-devant toute chose, équivoque au double visage…

Ah ! Où est Ton essence, hors de moi, pour que j’y voie clair…

Mais déjà mon essence est bue, consumée, au point qu’il n’y a plus de lieu…

Où retrouver cette touche qui Te témoignait, ô mon Espoir,

Au fond du cœur, ou bien au fond de l’œil ?

Entre moi et Toi, un ‘c’est moi !’ me tourmente…

Ah ! Enlève, de grâce, ce ‘c’est moi !’ d’entre nous deux^xiii ! »

Bien avant le judaïsme ou l’islam, il importe de rappeler que le Véda avait exploré des chemins, analogues en un sens, mais aussi franchement originaux. Dans une célèbre upaniṣad, la genèse du Je (primordial, originaire) est décrite ainsi : « Au commencement, cet [univers] était le seul Soi (ātman) ayant forme d’Homme. Il regarda tout autour et il ne vit rien d’autre que son Soi. Il dit en tout premier : ‘Je suis Lui’ (so’ham asmi). De là, le nom ‘JE’ (aham) vient à être^xiv. » Mais quel était donc ce Soi, si seul, si originaire, et comment le caractériser plus avant en langues huamaines ? D’abord, on peut dire que le Soi est seul, certes, mais qu’il est aussi « eux » : « Ce Soi (ātman) est fait d’eux : il est fait de parole, il est fait de mental, il est fait de souffle^xv. » Le Soi est aussi fait de tous les mondes dont la parole, le mental et le souffle sont la substance. « Ils sont aussi les trois mondes : ce monde-ci est parole, l’espace intermédiaire est mental, ce monde au-delà est souffle^xvi. » Le Soi est enfin fait des Dieux, des Anciens et des Humains : « Dieux, ancêtres et humains, ils sont aussi : les Dieux sont la parole, les ancêtres sont le mental, les humains sont le souffle^xvii. »

Rappelons enfin, brièvement, les quatre « grandes paroles » (Mahāvakya), qui se fondent sur des pronoms, personnels ou non, etsur ce mot qui les rassemble, le brahman :

Aham brahma-asmi

JE suis le brahman^xviii.

Tat tvam asi

TU es cela^xix.

Ayam ātmābrahma

Cet ātman (ce « SOI ») est le brahman^xx.

Prjanānam brahma

La sagesse est le brahman^xxi.

Concluons par une synthèse ramassée, en attendant de futurs développements : le moi, le tu et le lui ne s’opposent pas à l’essence de l’Un. Ils la nourrissent au contraire, la transcendent, l’intriquent et l’irradient^xxii.

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iMartin Buber. Je et Tu. Traduit de l’allemand par G. Bianquis. Aubier, 1969, p.19

iiIbid. p. 20

iiiIbid. p. 20

ivDt 32,39

vIs 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6

viJalâloddîne Rûmî. Soleil du Réel. Traduction du persan par Christian Jambet. Ed. Imprimerie nationale, 1999, p. 209

viiCf. Qur’an. 50,42 : ‘Sayḥata bil-ḥaqq’, mot à mot : «Un cri en vérité »

viiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.65

ixLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.65

xLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.66

xiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.67

xiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.49-50

xiiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.55

xivBṛhadāraṇyaka-upaniṣad (BAU) 1,4,1. Traduction Alyette Degrâces

xvBAU 1.5.3

xviBAU 1.5.4

xviiBAU 1.5.6

xviiiBU 1,4,16

xixCU 6,8,7

xxMU 2

xxiAiU 5,3

xxiiBien que je ne partage pas son goût pour certains néologisme comme celui de « tuité », je voudrais ici prendre en appui cette phrase de Kristeva : « Égoïté, tuité, ipséité, tout cela ce sont des points de vue qui surajoutent à l’essence éternelle de l’Unique. » Julia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008, p.55

De l’amour et de la haine

Publié par Philippe Quéau

« *Une autre voie* » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2024

Le Lévitique :

« Aime ton prochain comme toi-même : moi, je suis YHVHⁱ. »

Le Bouddha (Śakyamuni) :

« Que personne n’aime qui que ce soit. Ceux qui n’aiment rien et ne haïssent rien n’ont pas d’entravesⁱⁱ. » « Celui qui est libéré de l’amour ne connaît ni le chagrin ni la peurⁱⁱⁱ. »

Jésus :

« Vous avez appris qu’il a été dit: Tu aimeras ton prochain, et tu haïras ton ennemi. Mais moi, je vous dis: Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est dans les cieux^iv. »

De ces trois philosophies de l’amour (et de la haine), laquelle est la plus utopique et la plus révolutionnaire ? La réponse me paraît aussi évidente que mille soleils.

Laquelle est la plus impraticable, la plus éloignée du sens commun et la plus irrationnelle ? Idem.

Laquelle porte peut-être en elle le germe d’une transformation absolue du monde ? Idem.

En comparaison, et par contraste, les deux autres philosophies semblent réalistes, pratiques, terre-à-terre, chacune à sa manière. L’une se fonde sur un pessimisme et un nihilisme sans concession. Elle vise l’extinction de la souffrance individuelle et la fin de tous les désirs. De dieu, il n’y en a pas. D’âme, non plus, il n’y en a pas. Il n’y a que du vide. Quant à l’autre, elle prône l’amour tribal du semblable et du proche, l’amitié redondante et pléonastique pour l’ami, l’amant ou le voisin (le mot רֵעַ signifie « ami, prochain, amant ») – ainsi qu’une bonne dose de haine implacable pour l’ennemi. .

Quant au Dieu, il est qui il est, mais il est surtout apparemment hors champ. Il n’est ni l’ami ni l’ennemi, il est le Tout Autre, il est l’ineffablement transcendant. Certes, il a sans doute choisi son camp, ce camp qui est le sien. Mais qui dira quel est ce camp, en réalité ? On peut seulement penser qu’à la fin des temps ce Dieu ineffable et « Tout Autre » reconnaîtra peut-être les « siens ». En attendant, les « autres » auront le loisir de philosopher sur la relation que celui qui est dit « Tout Autre » entretient avec ceux qui n’aiment que ceux qui sont les « mêmes », ceux qui se ressemblent et qui aiment se ressembler.

D’un point de vue que l’on pourrait qualifier de ‘méta-philosophique’, on devrait chercher laquelle de ces différentes visions du monde a quelque chance d’ouvrir une voie viable au lointain avenir, si l’avenir reste encore à l’ordre du jour (ce dont je doute) : la vision basée sur l’entre-soi tribal, schizophrène, mimétique et haineux ? Ou celle se fondant sur un nihilisme pessimiste, détaché, matérialiste et athée ? Ou bien celle proclamant qu’est désormais venu le temps des utopies contre-nature ? Ou bien aucune d’entre elles ? Il reste peut-être en effet d’autre voies que l’on n’imagine pas. Se pourrait-il que la philosophie et la métaphysique soient extrêmement loin d’avoir atteint la fin de leur histoire ? Se pourrait-il que la pensée humaine soit dans les babillages de l’enfance ? Se pourrait-il, par exemple, qu’une autre vision, dont nous n’avons aucune idée, mais dont la nécessité se fait déjà sentir, se fera bientôt une loi de se révéler elle-même, par elle-même, et cela pour quelque autre fin, dont nous n’avons, là non plus, aucune idée ?

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iLv 19,18

iiDhammapada, 211

iiiDhammapada, 215

ivMt 5, 43-45

Des lieux non communs. 1. Maqôm

Publié par Philippe Quéau

« Roc et fentes » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2024

La notion de lieu, éminemment concrète, chargée de vie et d’expérience, se distingue radicalement de celle d’espace, beaucoup plus abstraite, désincarnée. Trois articles de ce Blog y seront consacrés, avec l’étude successive et comparative du mot hébreu maqôm, du mot sanskrit loka et du mot grec topos.

Le mot « lieu » se dit מָקוֹם (maqôm) en hébreu. Ce mot est composé du préfixe ma– (qui s’emploie génériquement pour désigner l’idée de lieu), et de la racine verbale qoum (קוּם), « se lever, s’élever, naître, venir ; se tenir, résister, subsister, rester, persévérer, s’accomplir ». Littéralement, donc, maqôm signifie un lieu où quelque chose se lève, s’élève, se tient, vient (ou naît). Riche profondeur sémantique… C’est pourquoi, quand YHVH dit à Moïse : « Voici un lieu auprès de moi : tu te tiendras sur le rocherⁱ », les questions surgissent nombreuses à l’esprit du chercheur…

Selon Maïmonideⁱⁱ, le mot maqôm s’applique à des « lieux », particuliers ou communs, mais s’utilise aussi métaphoriquement pour désigner le rang d’une personne ou le degré de son perfectionnement. On dit que telle personne est en tel « lieu » (maqôm), c’est-à-dire qu’elle est arrivée à tel niveau. Par exemple : « Il remplissait la place (maqôm) de ses pères en science ou en piété », ou encore : « La discussion reste à la même place », autrement dit au même degré de développement. Le verset : « Que la gloire de l’Éternel soit louée en son lieuⁱⁱⁱ » s’entend en ce sens, à savoir, selon le rang élevé que la Divinité occupe dans l’univers. Mais l’interprétation de ce verset demande d’y regarder de plus près. Elle ne se satisfait pas seulement de l’aspect métaphorique associé au « rang » divin. On peut en effet penser que le « lieu » de la gloire divine est aussi, en quelque sorte, sa « demeure » même. C’est d’ailleurs le sens du mot chekhina, qui signifie la « présence » de Dieu, et dont la racine verbale (chakhana) signifie « demeurer, séjourner ». Dans le contexte du verset cité, le prophète Ézéchiel ne reste précisément pas dans ce « lieu », ni n’y « demeure » : il est aussitôt « emporté » par l’esprit (« Et l’esprit m’emporta^iv »), avant même de se rendre compte qu’il était dans le lieu de la gloire divine. Deux versets plus loin, cette formulation est répétée, avec l’ajout de l’idée d’ascension « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta^v »).

Maïmonide relie explicitement cette curieuse expérience d’ Ézéchiel avec un passage de l’Exode, rapportant la rencontre de l’Éternel avec Moïse : « Voici un lieu (maqôm) auprès de moi^vi ». Il souligne qu’il faut en percevoir le double sens (métaphorique et littéral), « c’est-à-dire un degré de spéculation, de pénétration au moyen de l’esprit, et non de pénétration au moyen de l’œil, en ayant égard en même temps à l’endroit de la montagne auquel il est fait allusion et où avait lieu l’isolement de Moïse pour obtenir la perfection^vii. » Le lieu qui est « auprès » de l’Éternel est désigné comme étant le rocher (tsour) sur lequel Moïse est invité à se tenir (natsav). « YHVH dit: « Voici un lieu auprès de moi : tu te tiendras sur le rocher ». Mais ce lieu privilégié (qui est « sur » le rocher) est provisoire. Moïse devra le quitter quand la gloire de YHVH passera. Alors il se cachera « dans » la fente ou le creux (niqrat) du rocher. Plus exactement, c’est YHVH qui le cachera dans ce creux, et qui, dans une volonté de protection redoublée, couvrira Moïse de sa main : « Puis, quand passera ma gloire, je te cacherai dans la cavité du roc et je t’abriterai de ma main (kaf) jusqu’à ce que je sois passé^viii. »

On voit que la notion de « lieu » se trouve ici déclinée d’une triple manière. Il y a premièrement un lieu « sur » le rocher, où la Gloire de YHVH va bientôt passer et où Moïse se tiendra un instant, ensuite, il y a le lieu creux qui se trouve « dans » le rocher, où Moïse se cachera, et il y a encore un autre « creux », au sens métaphorique, celui de la main même de YHVH – laquelle offre le « creux » de sa paume (kaf), qui « abritera » Moïse, et s’interposera en quelque sorte entre la Gloire de YHVH et le creux du roc. Dans un article de ce Blog sur la métaphysique du « creux » ou du kaf, j’explique que le mot כֵּף kéf, similaire à kaf, à la vocalisation près, et de même provenance étymologique, signifie également ‘rocher, roc’, ce qui implique une proximité sémantique entre l’idée du ‘creux’ et celle de ‘rocher’. Certes, le ‘rocher’ dans le creux duquel Moïse est placé par Dieu (en Ex 33,22) n’est pas désigné par le mot kéf, mais par le mot tsour. Cependant, le simple fait que les mots kaf (‘creux’) et kéf (‘rocher’) aient la même racine verbale kafaf, « être recourbé, être creux », attire l’attention sur le fait que certains rochers peuvent d’autant mieux offrir un refuge ou une protection qu’ils offrent des anfractuosités creuses, et s’ouvrent comme des cavernes ou des grottes. La notion de « creux » n’évoque pas seulement une sorte de lieu, mais s’ouvre vers d’autres acceptions, beaucoup plus métaphysiques, comme celle de « pardon », et comme le laisse entendre l’idée de « couvrir » les fautes… Lorsque Dieu « couvre » Moïse de son propre kaf, s’expriment là, d’une part l’idée littérale de protection et d’abri, mais aussi, de façon sans doute plus subliminale, l’idée figurée de « couvrir » (kafar) les faiblesses de Moïse, ou ses péchés, afin de l’en purifier, afin qu’il soit admis à voir Dieu, ne serait-ce que « par-derrière ». Le verset suivant nous renseigne en effet sur ce qui se passe après le passage de la Gloire divine. « Alors je retirerai mon kaf, et tu me verras par-derrière, mais ma face ne peut être vue^{^ix}. »

De ceci, il ressort que la notion de maqôm en hébreu n’est pas simplement « locale » ou « statique ». D’une part, elle cumule plusieurs couches de sens, à la fois littérales et figuratives, qui nouent ensemble, étroitement, plusieurs états du lieu : le lieu est aussi ce qui est « sur », « dans » et « par-derrière » le lieu en question, à savoir, ici, le rocher. D’autre part, l’idée de maqôm conjoint des idées franchement opposées, et même contradictoires : le lieu permet la manifestation (de la gloire) et il permet dans le même temps l’effacement, le recouvrement, l’enfouissement. Ceux-ci dénotent la nécessité de se « cacher », dans une recherche de protection, mais connotent aussi une possible recherche de miséricorde divine. La notion de maqôm introduit une dynamique du creusement, de l’approfondissement, d’ordre spirituel.

La géométrie du maqôm est en essence multidimensionnelle, fractale, et elle s’avère capable d’intriquer effectivement la sphère humaine et la sphère divine.

Voir aussi Le creux de Dieu ou la métaphysique du kaf.

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i וַיֹּאמֶר יְהוָה, הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי; וְנִצַּבְתָּ, עַל-הַצּוּר. Ex 33,21

iiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Traduit de l’arabe par Salomon Munk. Verdier, 1979. p.40-41

iiiEz. 3, 12 : בָּרוּךְ כְּבוֹד-יְהוָה, מִמְּקוֹמוֹ . Barukh kevod-YHVH mi-mqômou

ivEz. 3, 12 : וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ va-tissa’ni. « Et l’esprit m’emporta, et j’entendis derrière moi le bruit d’un grand tumulte : « Bénie soit la gloire de l’Éternel en son lieu! » »

vEz. 3,14 : וְרוּחַ נְשָׂאַתְנִי, וַתִּקָּחֵנִי Vé-rouaḥ nessa’at-ni va-tiqqaḥ-ni. « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta ». Le verbe nasa’ signifie « élever, emporter » aux sens littéral et figuré. Le verbe laqaḥ signifie « prendre », avec une grande variété de nuances.

viEx. 33,21

viiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Traduit de l’arabe par Salomon Munk. Verdier, 1979. p.41

viiiEx. 33,22

ixEx. 33,23

Le prix de la victoire

Publié par Philippe Quéau

« La fille de Jephté se condamnant à mort » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2024

Jephté traversa le Galaad et Manassé. Il voulait faire la guerre aux Ammonites, et remporter une victoire totale. Animé de l’esprit de l’Éternel, il fit un vœu : »Si tu livres en mon pouvoir les enfants d’Ammon, la première créature qui sortira de ma maison au-devant de moi, quand je reviendrai vainqueur des enfants d’Ammon, sera vouée à l’Éternel, et je l’offrirai en holocauste. » Jephté marcha alors sur les Ammonites pour les combattre, et l’Éternel les livra en sa main. Vainqueur, il rentra dans sa maison à Miçpé. Il vit alors sa fille venir à sa rencontre, en dansant au son des tambourins. C’était son unique enfant; en dehors d’elle, il n’avait ni fils, ni fille. Dès qu’il la vit, il déchira ses vêtements et s’écria : « Ah ! ma fille, tu m’accables !, c’est toi qui fais mon malheur ! Je me suis engagé, moi, devant l’Éternel, je ne puis m’en dédire. » Elle lui répondit : « Mon père, tu t’es engagé devant Dieu, fais-moi ce qu’a promis ta bouche, maintenant que l’Éternel t’a vengé de tes ennemis, les Ammonites. Seulement, ajouta-t-elle, qu’on m’accorde cette faveur, de me laisser deux mois de répit, afin que j’aille, retirée sur les montagnes, pleurer avec mes amies sur ma virginité. » « Va », dit-il. Et il la laissa libre pour deux mois ; et elle s’en alla avec ses compagnes sur les monts, où elle pleura sa virginité. Au bout de deux mois, elle revint chez son père, qui accomplit à son égard le vœu qu’il avait prononcé. Elle n’avait jamais connu d’homme. Et cela devint une coutume en Israël : d’année en année, quatre jours de suite, les filles israélites se réunissaient pour pleurer la mémoire de la fille de Jephté le Galaaditeⁱ.

Que nous apprend ce récit du Livre des Juges ? Le général en campagne fait tout pour obtenir la victoire sur l’ennemi, y compris des vœux imprudents. Tout cela se termine par le sacrifice de sa propre fille, qui l’avait accueillie joyeusement et en dansant, et qui, par cela même avait créé la condition de son égorgement, sur l’autel de l’holocauste. Son père ne manqua pas d’honorer son vœu sanglant. Il trouva même le moyen de faire reposer sur sa fille la responsabilité de sa mort (« Ah ! ma fille, tu m’accables !, c’est toi qui fais mon malheur !)…

Aucun lien, bien sûr, avec des événements contemporains. Mais ceux qui, dans quelque guerre actuelle ou à venir, accueilleront la victoire finale avec joie et en dansant, qui sait de quels terribles vœux, ils devront ensuite payer le prix ?

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iD’après Jg 11, 29-40

Cendres et poussière

Publié par Philippe Quéau

La plupart des humains se considèrent comme destinés à retourner à la poussière et au néant. Comment les en blâmer ? N’en sont-ils pas originairement issus ? La mort, qui vient toujours les rejoindre à grands pas, ne les condamne-t-elle pas à disparaître sans retour de la surface de la terre ? Tout porte à croire que les hommes ne sont jamais qu’humus, que leur existence est en effet éphémère, que leur âme, si elle existe, n’est qu’une sorte de vent, une espèce de souffle. Ceux d’entre eux qui sont matérialistes doutent absolument de l’existence de tout ce qui n’est pas matière, et bien entendu, ils nient toute réalité au divin. Ils en rient même. Ils en voient trop l’absurdité, l’incohérence, l’inanité. La matière, dont on sait maintenant qu’elle n’est qu’une sorte de vide, leur paraît tangible et cela leur suffit.

Quant à ceux qui croient un tant soit peu qu’existe ‘quelque chose’, que croient-ils réellement ? Selon les époques et les modes, ils disent croire en un monde des esprits, un royaume des morts, un univers celé des idées et des intelligibles, un abîme du mystère, un système des sphères, un commencement d’avant les origines, un fond abyssal de l’être, un au-delà des ciels. Mais de tout cela, ils s’en sentent cependant séparés, et à tout le moins infiniment éloignés, à l’exception d’une poignée de chamanes, de cabalistes ou de visionnaires. Les hommes n’ont certes pas l’idée que leur propre nature ait au fond un véritable rapport avec la divinité. Comment s’en douteraient-ils seulement ? Ils ne savent presque rien de ce que cette nature tient en réserve, ils ne se connaissent déjà pas eux-mêmes. Ils n’ont jamais eu l’idée de tourner leur regard vers l’essence de leur être. La profondeur de leur nature, la capacité de leur esprit, la puissance de leur intelligence, la splendeur de leur âme, leur restent fondamentalement cachées. « Comment cela se fait-ce ? – me demanderez-vous. Si l’homme est aussi divin que vous le dites, comment n’est-il pas davantage conscient ce qu’il est ? Qu’est-ce qu’une divinité faite de poussière, et condamnée à retourner à la poussière ? Qu’est-ce qu’une divinité qui s’ignore tellement elle-même qu’elle ne croit même pas à elle-même ? »

En général, les hommes pensent peu à qui ils sont réellement. Ils pensent encore moins à l’essence de ce qu’ils sont. La vie leur prend tout leur temps, et il faut bien vivre avant d’en venir un jour à mourir. Ils se tournent quotidiennement vers la brume des images, le brouillard des sens, ils optent sans hésiter pour des représentations fallacieuses qui leur facilitent la vie, des théories creuses qui l’embellissent en apparence. Ils se satisfont trop facilement de quelques pépites découvertes (l’art, la science, les techniques), et les plus exigeants d’entre eux se contentent trop vite des éclats de quelques perles (qu’ils nomment avec fatuité « perles de sagesse »)…

Rares les hommes qui méditent sans cesse sur la mort, comme le conseille Platon. « De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassésⁱ. » Platon dit en somme que le moyen de s’approcher le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on peut en déduire que seule la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est là qu’on peut espérer la trouver, cette connaissance véritable. Sereinement, et même joyeusement, Socrate a fait d’ailleurs part de cet « immense espoir » à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë. Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Il s’appuie sur une idée folle : « Nous sommes des êtres divins », dit Socrate. Qu’est-ce qui justifie une telle assertion ? Un homme de la Renaissance italienne livre cette explication, dans le genre néo-platonicien : « Précisément parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste, et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleureⁱⁱ. » Cet espoir immense, fou, déraisonnable, se base assez paradoxalement sur la seule activité de la raison. Marsile Ficin l’explique : « L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espérerⁱⁱⁱ. » Cette idée « folle » a cependant été partagée au long des âges par des sages de haut vol et des philosophes sortant de l’ordinaire: Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Pythagore, Platon… Ils ont fait école. Leurs élèves, Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus, ont repris le flambeau, pendant quelques siècles. Mais aujourd’hui, les gazettes et les journaux télévisés ne traitent plus guère de ce qui fut matière à tant de réflexion. Que reste-t-il de ce passé qui semble avoir passé. Des livres peu lus? De cette ère de croyances, témoignent encore, cependant, et souvent fort malencontreusement, les éructations et les anathèmes, pleins de haine, de fondamentalistes « religieux ». De ceux-là, il vaut mieux surtout ne jamais les approcher. et s’efforcer de les fuir absolument.

Si l’on reste sur le plan philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. Selon lui, il n’y a que deux hypothèses à considérer: soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.

Un prophète hébreu a parlé jadis de la mort. C’est assez rare pour être noté. La Bible hébraïque ne traite pour ainsi dire jamais de ce qui se passe après la mort. Ce prophète, Daniel, a dit de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité ^iv. »

La prophétie de Daniel a une certaine saveur gnostique, avec sa référence aux « savants », aux « doctes ». Mais ce n’est pas d’un savoir cognitif dont il est ici question. Il s’agit essentiellement de savoir ce qu’est la justice, et comment on peut l’enseigner à « un grand nombre ». Apparemment, les humains de nos jours ne semblent guère s’y connaître en matière de justice. Il suffit de suivre l’actualité et d’observer le déferlement des injustices les plus criantes dans le monde. Aucune force, politique ou morale, ne paraît aujourd’hui capable de « rendre » la justice dans ce bas monde, semble-t-il. Il est vrai que la justice est d’une essence moins humaine que divine. Mais quand les dieux sont morts, la justice doit-elle aussi agoniser? Y a-t-il aujourd’hui un lieu dans le monde où règne la justice ? Je ne sais. Mais à l’évidence, il y a des lieux où la plus effroyable injustice se donne libre cours. Dans l’indifférence divine? La justice des hommes n’est que cendres et poussière. Elle porte la mort en elle. Et nous voulons la vie.

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iPlaton, Phédon, 66 e

iiMarsile Ficin, Théologie Platonicienne,Livre XVI

iiiIbid.

ivDan 12,3

Un voyage à travers les ères et les âges

Publié par Philippe Quéau

« Big Fusion » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Κέω 2023

D’après la Bible juive le monde a été créé il y a environ 6 000 ans. Selon les cosmologistes contemporains, le Big Bang remonte à 14 milliards d’années. Mais ce Big Bang lui-même n’est pas nécessairement l’instant originel. Rien n’existant sans cause, il faut bien s’interroger sur ce qui a rendu possible cet événement. L’origine réelle de l’Univers pourrait donc être bien plus ancienne. En théorie du moins, on pourrait remonter par conséquent bien plus avant encore, à la recherche d’une « origine » toujours plus élusive. La mythologie chinoise évoque des périodes de temps bien plus longues que ce que la cosmologie moderne propose. Dans La pérégrination vers l’Ouest, un ancien roman chinois, d’inspiration bouddhique, le récit de la création du monde commence par une première montagne qui se forme « au moment où le pur se séparait du turbide ». Cette montagne, appelée le mont des Fleurs et des Fruits, « domine un vaste océan ». Elle est « le pilier du ciel où se rencontrent mille rivières » et elle constitue « l’axe immuable de la terre à travers dix mille kalpa ». Elle est couverte de bambous et abonde en fruits (des pêches). « Le pêcher des immortels ne cesse de former des fruits, les bambous longs retiennent les nuages. » Qu’est-ce qu’un kalpa ? La signification de ce mot sanskrit, utilisé pour définir des durées extrêmement longues, ne peut être appréhendée que métaphoriquement. Soit un cube de 40 km de côté, rempli à ras bord de graines de moutarde. On retire de ce cube une graine une fois par siècle. Quand le cube est vide, on est encore loin d’avoir épuisé la durée du kalpa. Autre image : soit un gros rocher. On l’effleure une fois par siècle d’un rapide coup de chiffon. Quelques particules s’envolent alors. Lorsqu’il ne restera plus rien du rocher, alors on n’est pas encore au bout du kalpa.

Depuis combien de temps, donc, l’univers existe-t-il ? Depuis 6000 ans ? Depuis 14 milliards d’années ? Depuis 10 000 kalpa ? On peut faire l’hypothèse, assez raisonnable, que l’idée même de temporalité n’est pas très assurée, au-delà d’un certain horizon conceptuel. De même que l’espace est « courbe », le temps est « courbe » lui aussi. La théorie de la relativité générale d’Einstein a établi que les objets de l’univers ont une tendance à se mouvoir vers les régions où le temps s’écoule relativement plus lentement. Le cosmologiste Brian Greene formule la chose ainsi : « En un sens, tous les objets veulent vieillir aussi lentement que possible. » C’est une conséquence de la « courbure » du temps. Cette tendance potentielle est analogue au fait que les objets « tombent » lorsqu’ils sont soumis à un champ de pesanteur. Autrement dit, lorsque des objets de l’Univers se rapprochent de certaines des singularités de l’espace-temps que l’on peut qualifier d’« originaires », alors le temps ralentit toujours davantage son propre cours. Si on extrapole ce résultat, la notion même de temps perd tout son sens. À cette aune, même une durée de dix mille kalpa ne pourrait rendre compte d’un temps infiniment distendu.

Rapportées à la vie humaine, ces durées de temps peuvent être assimilées à une sorte d’infini, sans que ce mot ait nécessairement une connotation métaphysique. Des durées extrêmement longues peuvent paraître objectivement infinies, quoique en réalité finies. La différence laisse seulement apparaître la question réellement métaphysique de l’origine même du temps. On en déduira aussi que le temps n’a aucune sorte d’objectivité « scientifique », et qu’on ne peut certes pas le représenter selon la façon habituelle, comme une simple droite le long de laquelle s’égrèneraient linéairement les milliards d’années. Il reste certain qu’à l’échelle des kalpa, la durée d’une vie humaine n’est qu’une sorte de femto-seconde, ultra-fugace, un quasi-néant, et la durée totale de l’existence du genre Homo Sapiens n’est elle-même guère plus longue qu’un battement de cœur. A vrai dire toutes ces métaphores n’ont guère de sens. Ou alors, elles impliquent nécessairement qu’il nous faut changer complètement de regard sur ce qu’est l’essence du temps. La principale conséquence de ceci est essentiellement métaphysique. Les récits inouïs qui pourraient, en théorie, se déployer dans la profondeur des temps, les infinies narrations auxquels ils pourraient donner lieu, ne sont épuisés par aucune vision unique. Autrement dit, l’infini des temps possède sa propre architecture. Des philosophes aux propensions mystiques, tels Plotin ou Pascal, ont formulé d’admirables représentations du temps. Mais on peut inférer des considérations précédentes que toute formulation comportant des mots comme « origine » ou « infini » ne serait elle-même qu’un grain de moutarde emportée dans la tempête des temps. Toute théorie métaphysique ne couvre elle-même qu’une ère infiniment infime. Et cet énoncé même l’est aussi… Il nous faut donc une autre « approche » du temps. Il faut considérer, de loin, les infinis paysages de l’infini, et l’infinité de tous les points de vue sur tous les angles de vue possibles dans ces paysages. Parmi cette infinité d’infinis, certains méritent le détour, et même quelque arrêt sur l’image, quelque pause méditative, elle-même source, peut-être, d’une nouvelle série infinie de considérations. Il faut désormais prendre conscience que nous sommes tous embarqués – et quand je dis « nous », j’entends ce « nous » à l’échelle de tous les univers possibles et concevables – il faut prendre conscience que nous sommes embarqués dans un infini voyage. Un voyage sensible et conceptuel, et un voyage sans âge, ou plutôt un voyage qui les comprend tous, ces âges et ces ères, un voyage qui les dépasse et les transcende.

« Shem » et « Shemen », ou : Quatre discours sur l’Un

Publié par Philippe Quéau

« Shem et shemen » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Κέω 2023

Sur la question de l’Un, on trouve de par le monde, à travers les époques, de bien multiples opinions. L’Un, apparemment, ne se laisse pas dire tout uniment, ni saisir de façon univoque. Contradiction ? Ou bien incitation à la recherche ? Il y a quelque chose de stimulant à observer la tension entre l’idée de l’Un, en tant que telle, et les innombrables manières dont elle se laisse décliner. Notons aussi que, d’emblée, l’idée de l’existence de l’Un revient à poser une deuxième idée, celle de l’Être. En effet si l’Un est, cela revient à dire que l’Un participe de l’Être. L’Un n’est donc pas seulement et purement « un », puisqu’il se définit aussi comme un « être un ». Cela implique que de son unité essentielle dérive une certaine dualité, celle de l’un et de l’être. La compacité de l’Un se fissure dès lors, pour se faire créatrice, pour engendrer de l’Autre. L’Un, dès l’origine, se voit ajouter l’Être, pour « être » en effet, mais au prix de n’être plus seulement « un » alors, puisque l’Un doit être aussi, pour être Un. Avec cette première fissure, la pensée peut maintenant continuer de s’ouvrir et de penser. Par exemple, s’il y a de l’Être avec l’Un, et si l’Être est, lui aussi, alors peut-on aller jusqu’à penser que le non-Être n’est pas ? On sait qu’il existe certaines écoles de pensée (grecques, mais aussi bouddhistes) qui n’hésitent pas à proclamer l’existence du non-Être, et l’illusion de l’Être. Quant aux tenants de la théologie négative, comme le Pseudo-Denys l’aréopagite, ils expriment un doute radical quant à la possibilité même d’utiliser des concepts comme l’un ou l’être pour définir cette ‘Cause transcendante’ qui échappe absolument à tout raisonnement, à tout discours. « On ne peut la saisir intelligiblement ; elle n’est ni science, ni vérité, ni royauté, ni sagesse, ni un, ni unité, ni déité, ni bien, ni esprit au sens où nous pouvons l’entendre ; ni filiation, ni paternité, ni rien de ce qui est accessible à notre connaissance, ni à la connaissance d’aucun être, mais rien non plus de ce qui appartient à l’être ; que personne ne la connaît telle qu’elle est, mais qu’elle-même ne connaît personne en tant qu’êtreⁱ. »

Mais on peut aussi décider de mettre entre parenthèses ces objections, et admettre (au moins provisoirement) que l’Être est, ce qui permet de concevoir (au moins en principe) que l’Un peut donc être, lui aussi. On tire de l’idée de l’Un une deuxième idée, celle de l’Être. Au cœur même de l’Un, il y a, au moins conceptuellement, du Deux : l’Un et l’Être. Certes, les Vieux Croyants diront que cet Un et cet Être sont bien le même. Sans doute. Mais enfin, il reste que ce sont bien là deux concepts distincts, n’est-ce pas ? Et de là s’ouvrent d’autres questions, que l’on vient d’effleurer. Si l’Être est, est-ce que le non-Être est, ou bien n’est-il pas ? Idem pour l’Un et le non-Un… Et si le non-Un est, qu’est-ce sinon le multiple ? La pensée qui se met à penser, ne peut longtemps se suffire de l’Un, ou de l’Être. Elle demande à se multiplier elle-même, à se développer, à bourgeonner, à vivre sa vie, à se dépasser… Même si l’on reconnaît que l’Un est, a été et sera toujours Un, peut-on penser que l’Un laissera un peu de place à l’Autre ? Être ou Autre, that is the question. Une question, mais pas la seule. Une autre question surgit en effet immédiatement. Pourquoi l’Un n’est-il pas resté seulement Un ? Pourquoi un Commencement est-il advenu, interrompant l’éternelle unicité de l’Un ? Pourquoi, en ce Commencement, a-t-il été créé de l’Autre que l’Un, et donc du non-Un ? Pourquoi, en dehors de l’Un, cette émergence, cette existence effective du Multiple, du Divers, du non-Un, dont le Cosmos tout entier, mais aussi la multiplicité du Vivant sont partie prenante. Comme on voit, les possibilités d’autres discours sur l’Un prolifèrent sans mesure, dès que s’ouvrent les perspectives du non-Un.

Mais pour sa part, et peut-être par besoin de simplification, le philosophe Alain Badiou a déterminé l’existence de seulement quatre discours possibles sur la question de l’Un. Pourquoi quatre ? Comme on vient de voir, on pourrait d’emblée en énumérer bien davantage, tant l’Un a créé du multiple, du divers, du varié, du nombreux, et même de l’innombrable, pendant tous les éons et les kalpas du passé, sans parler de ceux de l’avenir. Il est vrai que Badiou a décidé de se concentrer sur un assez petit espace géographique, en gros la Grèce et le Levant, et pendant une période de temps spécifique – le 1^er siècle de notre ère. Il recense donc dans cette étroite fenêtre spatio-temporelle quatre discours sur l’Un : le discours du Juif, le discours du Grec, le discours chrétien, et enfin un quatrième discours, « qu’on pourrait appeler mystiqueⁱⁱ », comme il dit.

Qu’est-ce que le discours du Juif ? C’est, dit Badiou, celui du prophète, celui qui met en scène les « signes ». C’est « un discours de l’exception, car le signe prophétique, le miracle, l’élection, désignent la transcendance comme au-delà de la totalité naturelleⁱⁱⁱ ».

Qui incarne le discours du Grec ? C’est le « sage », le « philosophe », celui qui lie l’être au logos, et le logos au cosmos, « l’ordre fixe du monde ». Le logos est un « discours cosmique » qui dispose le sujet dans « la raison d’une totalité naturelle^iv », pose Badiou.

Il ne faut pas se le cacher, ces deux positions, celle du Juif et celle du Grec, s’opposent nettement, du moins en apparence. « Le discours grec argue de l’ordre cosmique pour s’y ajuster, tandis que le discours juif argue de l’exception à cet ordre pour faire signe de la transcendance divine^v . » Mais en réalité, ce sont « les deux faces d’une même figure de maîtrise ». Et c’est en cela que réside « l’idée profonde » de Paul, ajoute Badiou. « Aux yeux du juif Paul, la faiblesse du discours juif est que sa logique du signe exceptionnel ne vaut que pour la totalité cosmique grecque. Le Juif est en exception du Grec. Il en résulte premièrement qu’aucun des deux discours ne peut être universel, puisque chacun suppose la persistance de l’autre. Et deuxièmement, que les deux discours ont en commun de supposer que nous est donnée dans l’univers la clé du salut, soit par la maîtrise directe de la totalité (sagesse grecque), soit par la maîtrise de la tradition littérale et du déchiffrement des signes (ritualisme et prophétisme juifs)^vi. »

Si l’on suit Badiou, on en conclut que ni le discours grec, ni le discours juif ne sont « universels ». L’un n’est dévolu qu’aux « sages », et l’autre n’est réservé qu’aux « élus ». Par contraste, argumente Badiou, le projet de Paul est de « montrer qu’une logique universelle du salut ne peut s’accommoder d’aucune loi, ni celle qui lie la pensée au cosmos, ni celle qui règle les effets d’une exceptionnelle élection. Il est impossible que le point de départ soit le Tout, mais tout aussi impossible qu’il soit une exception au Tout. Ni la totalité ni le signe ne peuvent convenir. Il faut partir de l’événement comme tel, lequel est a-cosmique et illégal, ne s’intégrant à aucune totalité et n’étant signe de rien^vii. »

Paul considère seulement cet unique événement, improbable, inouï, incroyable, jamais vu, mais qui a bien eu lieu, dans l’Histoire. C’est un événement qui a pris une place unique dans l’histoire du monde, un événement qui n’a aucun rapport avec la Loi, et qui n’a non plus aucun rapport avec la sagesse. Il a introduit dans le monde quelque chose d’absolument et radicalement nouveau. Paul voit qu’il a renversé toutes les traditions, pluriséculaires, et même millénaires. Et Paul sait qu’il lui faut maintenant parler au nom de Celui qui est capable de tout détruire, de tout anéantir. « Aussi est-il écrit : ‘Je détruirai la sagesse des sages, et j’anéantirai l’intelligence des intelligents.’ Où est le sage ? Où est le scribe ? Où est le disputeur du siècle ? […] Mais Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages ; Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les fortes ; Dieu a choisi les choses viles du monde et les plus méprisées, celles qui ne sont point, pour réduire à néant celles qui sont^viii. » On ne peut nier que ces paroles incisives soient proprement révolutionnaires. L’ordre établi, l’ordre de la Loi comme l’ordre cosmique, n’aime pas être remis en cause. Paul sait que ces paroles sont « scandaleuses » pour les Juifs, et « folles » pour les Grecs. Qu’importe ! Elles sont surtout radicalement « nouvelles ».

Après les trois discours, celui du Juif, celui du Grec et celui du chrétien, il y a encore un autre discours, celui du « mystique ». Mais de celui-ci, on peut à peine parler, tant il est allusif, voilé. Paul l’évoque d’une manière brève, lapidaire, pour en souligner le caractère indicible : « Je connais un homme […] qui entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme d’exprimer^ix. » Lui-même, qui en sait plus long qu’il n’en dit, ne peut révéler tout ce qui serait à entendre, mais que l’on ne peut entendre. Il serait inaudible. L’ineffable se conjoint intimement ici à l’inaudible^x.

À la question de l’Un, on vient de voir que deux discours sur quatre nient son lien avec l’« universel » et choisissent de ne s’adresser qu’aux « élus » ou aux « sages ». Le troisième discours revendique sans doute l’« universel », mais pour aussitôt être rejeté par ceux qui le considèrent comme un « scandale » ou une « folie », ce qui en diminue en quelque sorte l’universalité. Quant au quatrième discours on a vu qu’on ne peut rien en dire, au sens propre, puisqu’il relève précisément de l’ineffable. En somme, on voit à tout le moins qu’aucun des quatre discours sur la question de l’Un ne l’ont résolue unanimement.

Il y a sans doute bien d’autres pensées pensables, et d’autre réponses encore à la question de l’Un, que celles que Badiou a choisi de sélectionner. On pourrait même imaginer, dans l’idéal, qu’il existe un point de vue spécial qui conjoigne les quatre propositions précitées, selon une sagesse qui ne serait ni juive, ni grecque, ni chrétienne, ni mystique, mais beaucoup plus profonde encore. Cette sagesse-là, si elle existait, pourrait représenter une image plus juste du point de vue de l’Un même.

Jadis, les prêtres égyptiens employaient pour leurs cérémonies sacrées un parfum appelé Kyphi. Il était composé de seize substances : miel, vin, raisins secs, souchet, résine, myrrhe, bois de rose, séséli, lentisque, bitume, jonc odorant, patience, petit et grand genévrier, cardamone, calame^xi. Le Kyphi, à l’arôme unique et complexe, se compose de multiples essences, et l’on pourrait oser dire que son parfum est une métaphore de l’Un.

Baudelaire n’a-t-il chanté l’ivresse issue de la puissance de

« Ce grain d’encens qui remplit une église,
Ou d’un sachet le musc invétéré » ?

Résonnent aussi, plus anciennes, les paroles qui ont chanté jadis,

« Le nard et le safran,

le roseau odorant et le cinnamome,

avec tous les arbres à encens ;

la myrrhe et l’aloès,

avec les plus fins arômes^xii. »

Exquises et multiples, ces senteurs, ces flagrances, ces essences s’unissent en une seule huile (שֶׁמֶן shemen). Celle-ci s’épanchant figure le Nom unique (שֵׁם‎ shem)^xiii.

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iPseudo-Denys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Ch. V, 1048 A. Trad. Maurice de Gandillac. Aubier, 1943, p. 183.

iiAlain Badiou. Saint Paul. La fondation de l’universalisme. PUF, 2015

iiiIbid.

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

viiIbid.

viii1 Cor. 1, 17sq.

ix2 Cor. 12, 1-6

xL’idée de l’ineffable inaudible n’était pas en soi entièrement nouvelle. Plutarque a rapporté par exemple qu’il y avait en Crète une statue de Zeus qui le représentait sans oreilles, et il en livrait cette explication : « Il ne sied point en effet au souverain Seigneur de toutes choses d’apprendre quoi que ce soit d’aucun homme ». Mais Paul était un rabbin versé dans les Écritures. Il savait qu’Abraham, Moïse ou Job avait eu la possibilité de se faire entendre de Celui qui avait manifestement des oreilles pour entendre leurs prières ou leurs plaintes…

xi D’autres recettes de ce parfum ont été données par Galien, Dioscoride, et d’autres encore dans des textes trouvés dans les temples d’Edfou ou celui de Philae.

xiiCt 4,14

xiiiCt 1,3

Ātman, Brahman, YHVH, Zeus, Al-Lah…

Publié par Philippe Quéau

« L’Un et le Multiple » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023

Pour le comparatiste, il apparaît que les monothéismes, malgré qu’ils en aient, ont aussi des tendances panthéistes. Ils mettent volontiers en scène des représentations plurielles du divin. On trouve par exemple, dans les textes sacrés du judaïsme, des « anges », dont on ne distingue pas clairement, comme lors de leur apparition dans les plaines de Mamré, s’ils sont de simples messagers de Dieu, distincts de Lui, ou s’ils représentent divers aspects de Son essence même. On multiplie dans ces mêmes textes les « noms de Dieu », dont on trouve plus d’une dizaine de variations dans la Torah. Comment expliquer un Dieu essentiellement « un », dont la pure unicité s’accommode si aisément d’une multiplicité de ses « noms » ? De même, dans le christianisme, des théologiens arborant des tendances néo-platoniciennes aiment à considérer les nombreuses « émanations » de l’essence du Dieu « un ». Quant au concept de Trinité, qui donne lieu à de nombreuses incompréhensions de la part des autres monothéismes, se mêle-t-il à l’idée de l’Un, pour mieux en glorifier l’essence même, et la transcender – ou pour en compliquer et obscurcir la notion?

Réciproquement, les religions censées être polythéistes, à commencer par la védique ou l’hindouiste, mais aussi la religion de l’Égypte ancienne ou encore les religions grecques et romaines, possèdent généralement une réelle intuition de l’Un. Elles portent haut le sentiment d’une Divinité suprême, et en cela « unique », dont l’essence est suréminente, et bien au-delà des autres « dieux ». Ceux-ci ont d’ailleurs été considérés, par exemple dans les Mystères, comme autant d’avatars de la Divinité, des symboles de ses attributs, des images de son intelligence ou de sa sagesse, de sa puissance ou de sa justice.

L’Hymne de Cléanthe à Zeus, écrit au 3ème siècle avant J.-C., me semble parfaitement illustrer les relations possibles entre un panthéisme de façade et un monothéisme immanent, sous-jacent. Aucun adorateur du Dieu des monothéismes ne pourra nier, me semble-t-il, que le Dieu de Cléanthe ne possède une essentielle ressemblance avec le « Zeus », le « Jupiter », le « Roi suprême de l’univers », appelé « Père » par ceux qui le louent :

« Salut à toi, ô le plus glorieux des immortels, être qu’on adore sous mille noms, Jupiter éternellement puissant ; à toi, maître de la nature ; à toi, qui gouvernes avec loi toutes choses ! C’est le devoir de tout mortel de t’adresser sa prière ; car c’est de toi que nous sommes nés, et c’est toi qui nous as doués du don de la parole, seuls entre tous les êtres qui vivent et rampent sur la terre. À toi donc mes louanges, à toi l’éternel hommage de mes chants ! Ce monde immense qui roule autour de la terre conforme à ton gré ses mouvements, et obéit sans murmure à tes ordres… Roi suprême de l’univers, ton empire s’étend sur toutes choses. Rien sur la terre, Dieu bienfaisant, rien ne s’accomplit sans toi, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer ; hormis les crimes que commettent les méchants par leur folie… Jupiter, auteur de tous les biens, Dieu que cachent les sombres nuages, maître du tonnerre, retire les hommes de leur funeste ignorance ; dissipe les ténèbres de leur âme, ô notre père, et donne-leur de comprendre la pensée qui te sert à gouverner le monde avec justice. Alors nous te rendrons en hommages le prix de tes bienfaits, célébrant sans cesse tes œuvres ; car il n’est pas de plus noble prérogative, et pour les mortels et pour les dieux, que de chanter éternellement, par de dignes accents, la loi commune de tous les êtresⁱ. »

La démarche comparatiste invite à considérer les analogies et les ressemblances. Plutôt que de se cantonner à ressasser les chiasmes et les différences, elle encourage à chercher des synthèses supérieures, à explorer des voies de compréhension plus larges, plus universelles. À tout le moins, une opposition irréconciliable entre le monothéisme, d’une part, et les polythéismes ou les panthéismes, d’autre part, ne lui paraît pas si pertinente, ni adéquate à la progression dans la compréhension d’un mystère, qui dépasse l’intelligence humaine.

La démarche comparatiste permet de rapprocher les cultures, de comprendre leurs liens cachés, profonds, et de révéler par là même l’existence de constantes anthropologiques. Le fait religieux est l’un des phénomènes les plus anciens qui soit apparu avec Homo Sapiens, sur cette Terre. Et ce fait a pris de multiples formes. Il serait vain de vouloir ramener cette miroitante diversité à des idées (trop) simples, et arbitrairement exclusives. Il vaut la peine de rechercher patiemment les points communs entre des religions qui ont traversé les millénaires. D’autres niveaux de compréhension apparaissent alors.

Il y a des religions qui continuent de vivre aujourd’hui, et qui témoignent encore (un peu) de ce qu’elles furent jadis, sans toutefois indiquer toujours clairement ce qu’elles pourraient être appelées à devenir, dans les prochains chapitres de l’histoire (que nous espérons longue) de l’espèce humaine. Il y a aussi des religions fort anciennes, maintenant disparues, mais qui continuent de vivre virtuellement, du moins si on fait l’effort de recréer par la pensée, par l’imagination, la nature essentielle de leurs intuitions, la beauté sombre de leurs cultes, et si on voit en elles, pour les magnifier, des symboles de passions et de pulsions humaines, peut-être oubliées, mais immanentes, et sans doute toujours à l’œuvre dans la psyché humaine. Sous d’autres formes, sous d’autres noms, elles ne cesseront de vivre, dans une éternité qui dépasse l’humain, et le divin lui-même.

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iHymne de Cléanthe. Traduction d’ Alfred Fouillée

« Ne passe pas! »

Publié par Philippe Quéau

« Abraham avec trois anges, à Mamré » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023

À midi, dans les plaines de Mamré, « trois hommes » rencontrent Abrahamⁱ. Ensuite, seulement « deux anges » rencontrent Loth le soir même, à Sodomeⁱⁱ. Pourquoi trois hommes à midi, puis deux anges le soir? Philon d’Alexandrie livre cette interprétation, métaphysique et allégorique : « Alors que trois étaient apparus pourquoi l’Écriture dit-elle ‘Les deux anges vinrent à Sodome le soir’. Trois apparaissent à Abraham et à midi, mais à Loth, deux et le soir. L’Écriture fait connaître la différence au sens profond qu’il y a entre l’être parfait et celui qui progresse, à savoir le parfait a l’impression d’une triade, nature pleine, continue, à qui il ne manque rien, sans vide, entièrement pleine, mais celui-là a l’impression d’une dyade qui a séparation, coupure et vide. L’un a accueilli le Père qui est au milieu et est servi par les deux premières puissances, tandis que l’autre a accueilli les puissances servantes sans le Père, car il était trop faible pour voir et comprendre celui du milieu, roi des puissances. L’un est illuminé d’une lumière très éclatante, lumière de midi et sans ombre, tandis que l’autre l’est d’une lumière changeante, aux limites de la nuit et du jour, car le soir a reçu en partage d’être un espace intermédiaire : ce n’est ni la fin du jour, ni le commencement de la nuitⁱⁱⁱ. » Selon Philon, les trois anges représentent Dieu [le Père], se tenant au milieu, et « servi par les deux premières Puissances ». Cette interprétation est un peu gênante, à l’évidence, du point de vue d’un strict monothéisme. En revanche, elle n’est pas incompatible avec une interprétation trinitaire, telle que celle que le christianisme devait proposer un peu plus tard. Philon est né en 25 av. J.-C., et il vivait à Alexandrie, alors en plein bouillonnement d’idées, notamment néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes, et bénéficiant d’influences venues de Chaldée ou de Perse.

Plus de mille ans après Philon d’Alexandrie, le célèbre Rachi, de Troyes en Champagne, fournit une explication très différente de ce même passage. Rachi commente ainsi le verset 2 du chapitre 18 : « ET VOICI TROIS HOMMES. Dieu envoya des anges à forme humaine. Un pour annoncer la bonne nouvelle concernant Sara. Un pour détruire Sodome. Un pour guérir Abraham. Car un même messager n’accomplit pas deux missions à la fois. » Quant au verset 1 du chapitre 19, Rachi note ; « LES DEUX. Un pour détruire Sodome et un pour sauver Loth. C’était ce dernier qui était venu guérir Abraham. Le troisième qui était venu pour annoncer à Sara la naissance de son fils, une fois sa mission remplie, s’en est allé. – LES ANGES. Plus haut (Gn 18,2) on les appelle DES HOMMES. Lorsque la Che’hina était avec eux, on les appelle des hommes. Autre explication : précédemment, auprès d’Abraham dont la force était grande et qui était habitué aux anges autant qu’aux hommes, on les appelle des hommes. Tandis qu’auprès de Loth on les appelle des anges. »

Il y a un point commun entre Philon et Rachi; ils s’accordent sur le fait qu’Abraham était « parfait », « fort », et que Loth était « faible ». Ils en déduisent tous les deux que voir la Che’hina entre deux « hommes » est un signe de force, mais que voir seulement des anges, donc sans la présence de la Che’hina, est en revanche un signe de faiblesse.

D’autres questions s’ensuivent. Pourquoi est-ce que l’ange qui avait annoncé la prochaine naissance d’un fils à Abraham et Sara, s’en est-il allé sa mission accomplie, laissant ses deux compagnons, deux autres « anges », continuer vers Sodome et Gomorrhe? Autre question : pourquoi l’ange qui était en fait spécifiquement chargé de détruire Sodome et Gomorrhe était-il présent lors de la rencontre de Mamré, alors qu’il ne s’agissait que d’annoncer à Abraham la naissance à avenir d’Isaac, et également, selon Rachi, de compléter la guérison d’Abraham?

On pourrait arguer qu’il était là, avec ses compagnons, pour écouter les arguments d’Abraham en faveur des habitants des deux villes, menacées d’extermination imminente. Lorsqu’Abraham présente sa longue plaidoirie^iv pour intercéder en faveur des habitants de Sodome et Gomorrhe, on peut présumer qu’il s’adresse précisément à cet ange – l’ange exterminateur. Or, à cet ange-ci, le texte de la Genèse donne le nom de l’Éternel, ce nom imprononçable, יְהוָה ,YHVH (lors de ses échanges verbaux avec Abraham).

Il y a dans ces chapitres de la Genèse, une véritable complication, une dense obscurité, difficile à éclaircir. D’un côté, il y a « trois hommes », chargés respectivement de trois missions bien différentes (l’annonce de la naissance d’un fils à Abraham, la guérison prochaine d’Abraham et l’extermination de la population de deux villes). De plus, ces « trois hommes », ou plutôt ces « trois anges », on comprend progressivement qu’ils représentent en réalité l’Éternel, יְהוָה (YHVH), ainsi nommé dans le texte. L’Éternel s’y exprime, à plusieurs reprises, à la 1^re personne du singulier, et sans ambiguïté. Adonaï, le Seigneur, l’Éternel, YHVH « dit » (וַיֹּאמֶר יְהוָה). Les « trois hommes » prennent successivement la parole. Le premier annonce la naissance d’un fils à Abraham et Sara. Le second se parle à lui-même, soliloquant en quelque sorte en aparté (« L’Éternel dit : Cacherai-je à Abraham ce que je vais faire^v? »). Quant au troisième, il débat de la prochaine extermination de Sodome et Gomorrhe avec Abraham, qui tente de l’en dissuader. Puis le Seigneur (YHVH) « s’en alla^vi » (וַיֵּלֶךְ יְהוָה, va-yélêkh Adonaï), lorsqu’il eut fini de parler avec Abraham. Et tout de suite après, c’est-à-dire au verset suivant, il est écrit : « Les deux anges arrivèrent à Sodome le soir^vii ».

Résumons. Dieu était bien « présent », en tant que Ché’hina, « au milieu » des trois hommes en visite chez Abraham, à Mamré. Il était « présent » tout au long de la route jusqu’aux portes de Sodome. Arrivé là, et après avoir encore parlé avec Abraham, il s’en va, et il ne reste plus que « deux anges ». L’un a pour tâche de détruire Sodome et Gomorrhe et d’exterminer leurs populations, l’autre est là pour sauver Loth et sa famille. Dieu s’en est allé juste avant que l’extermination ne commence.

Dans ce chapitre 18 de la Genèse, des paroles sont échangées entre Dieu, Abraham, et même Sara (qui semble quelque peu rabrouée par Dieu : וַיֹּאמֶר לֹא, כִּי צָחָקְתְּ , « Il dit : ‘Non, tu as ri’^viii »). Les dialogues sont brefs, incisifs. Mais il y a aussi toute une riche gestuelle, un ballet de mouvements. Abraham court, se prosterne, entre en hâte (dans sa tente), se tient debout, s’avance, marche pour accompagner ses hôtes… Alors qu’il était assis à l’entrée de sa tente, Abraham lève les yeux : « Il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la tente à leur rencontre et se prosterna à terre^ix. » Mais comment se fait-il qu’Abraham courre vers des hommes qui se tenaient déjà près de lui ? Il y a sans doute là un sens caché. Lequel ? Abraham voit trois hommes « debout », mais lui est « assis ». Ils sont « près de lui », mais Abraham est assez loin d’eux. Il faut d’abord qu’il se lève, pour se mettre à leur niveau, et qu’il se mette à courir, pour se rapprocher d’eux, autant que ceux-ci se sont déjà approchés de lui. Tout ceci est à comprendre au niveau spirituel, et même métaphysique. Ensuite, Abraham « se hâte vers la tente^x », puis « il courut au troupeau^xi ». Lorsqu’ils mangeaient, « il se tenait debout^xii ». Après cela, « s’étant levés, les hommes partirent de là et arrivèrent en vue de Sodome. Abraham marchait avec eux pour les reconduire^xiii. » Suit une sorte de soliloque de l’Éternel. Enfin, le groupe repart, YHVH restant avec Abraham : « Les hommes partirent de là et allèrent à Sodome. YHVH se tenait encore devant Abraham^xiv. » Devant Sodome même, un long échange a encore lieu entre Dieu et Abraham, lequel tente d’intercéder en faveur des habitants de la ville, au nom des quelques « justes » qui sont en son sein. Puis Dieu s’en va. Et Abraham retourne chez lui^xv. Tout de suite après les deux anges entrent dans Sodome pour leur mission de mort et d’extermination^xvi.

En quelques lignes, on voit Abraham assis, puis il court à plusieurs reprises, vers les hommes, vers sa tente, vers le troupeau, vers sa tente à nouveau, puis il se tient debout, puis il marche vers Sodome, s’arrête, repart, arrive devant Sodome, discute avec Dieu, voit Dieu s’en aller, et s’en retourne chez lui. Comment expliquer tous ces mouvements chez un vieil homme, fort âgé assurément, venant de plus d’être circoncis, et se remettant avec peine de cette douloureuse opération? La simple description de ces mouvements du corps physique ne paraît pas suffisante. Ils traduisent sans doute l’extrême agitation intérieure d’Abraham. A mon avis, une clé décisive de compréhension se trouve au verset 18, 3, quand Abraham dit : « Seigneur, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe pas ainsi devant ton serviteur^xvii. »

אַל-נָא תַעֲבֹר. « Ne passe pas ! » Le verbe employé, עבר, ‘abar, « passer, aller au-delà » est le verbe qui est aussi la racine du mot « hébreu » en hébreu, mot qui signifie étymologiquement « celui qui passe, qui traverse, qui va au-delà ». Voilà donc un Hébreu éminent, Abraham, un « passeur » s’il en est, et qui s’adresse à Dieu pour lui dire de « ne pas passer »… Abraham s’agite et court beaucoup, afin que Dieu « ne passe pas » – qu’il s’arrête chez lui.

Qu’en conclure ? D’abord, il faut noter, dans ce texte crucial, que le divin peut prendre successivement trois figures, celle de l’Un (YHVH), celle du Trois (« les trois hommes ») et la figure du Deux (« les deux anges »).

Ensuite, ce texte nous apprend que les mouvements du corps sont des métaphores des mouvements de l’âme, et que dans ces mouvements, l’homme n’est jamais seul. Trois hommes plus Abraham font quatre. Avec Sara, ils sont cinq. Mais quand Dieu et Abraham se parlent ils sont deux. Leurs attitudes, leurs positions, leurs mouvements doivent être coordonnés, conjoints, comme dans une danse. D’un côté, Abraham se lève, court, se prosterne, marche, etc., et de l’autre, Dieu reste présent, il « ne passe pas ».

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iGen 18, 2

iiGen 19, 1

iiiPhilon le Juif (Philo Judaeus), ou Philon d’Alexandrie. Quaestiones et solutiones in Genesim, Livre IV, 30

ivGen 18, 23-33

vGen 18,17

viGen 18,33

viiGen 19,1

viiiGen 18,15

ixGen 18,2

xGen 18,6

xiGen 18,7

xiiGen 18,8

xiiiGen 18,16

xivGen 18,22

xvGen 18, 33

xviGen 19,1

xviiGen 18,3

Oreilles incirconcises

Publié par Philippe Quéau

« *La circoncision* » Bartolomeo Veneto (Musée du Louvre)

Pour des esprits matérialistes, rationalistes, comme il en est beaucoup, les Textes des Pyramides, le Livre des morts, le Véda, les Upaniṣad, le Zend Avesta, le Tao Te King, le Bardo Thödol, et pour faire bonne mesure, le Tanakhⁱ et les Évangiles, peuvent être étiquetés comme autant de rêveries vaines, compilées par des rêveurs, des faussaires ou des illuminés, pour envoûter ou égarer le commun. A l’avenir, peut-on conjecturer, l’IA compilera à la volée des milliers de textes analogues, ou même plus déraisonnables encore, et plus trompeurs assurément, pour amuser des foules désabusées, pénétrées de leur propre inanité, et enfin persuadées de leur obsolescence programmée.

Mais on peut aussi adopter un autre point de vue, si l’on est un tant soit peu ‘réaliste’ (au sens que je donne à ce mot, celui de chercheur de la réalité réelle, et non virtuelle). Ces textes anciens, plusieurs fois millénaires, peuvent alors être considérés comme une totalité indivise, une somme issue de l’esprit humain, un héritage parlant de lui-même, mais au fond presque inouï, pulsant de plus d’une énergie irrépressible, vivant d’une vie interne, immortelle, et surtout donnant sens, direction, finalité.

Il est certes aisé de succomber au scepticisme et à l’indifférence, aujourd’hui, avec la décadence du religieux, la disparition des miracles, l’exacerbation des passions viles, le cynisme des puissants, l’horreur des guerres, la vulgarité des idées, l’abattement des peuples et leur asservissement contrôlé. Il est encore possible, cependant, de cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée passée, pour en respirer le fin parfum, et se nourrir de leur suc, de leur sève. Parmi ces fleurs non fanées, je voudrais mentionner celles des diverses Kabbales, nées de par le monde.

A titre d’exemple, la Kabbale juive se veut une tentative d’explication du sens caché du Testament de Moïse, la Torah. Elle peut être considérée comme doublement ésotérique. Il y a d’abord en elle un ésotérisme qui s’oppose à l’exotérisme des signes extérieurs et des pratiques exhibées. Dans ce sens l’ésotérisme est une forme de protection. Certains textes, certains concepts, ne doivent pas être divulgués publiquement. On peut craindre en effet la foule inéduquée et menaçante, qui, s’en emparant, en déformerait profondément le sens, ou projetterait sur ces idées mêmes la boue de leur ignoble mépris, des lazzis moqueurs et des crachats de haine. Il y a aussi en jeu un autre ésotérisme, moins précautionneux, plus aventureux, qui cultive volontairement le secret, en tant que méthode heuristique et démarche créative, à l’abri des censeurs, des idées toutes faites, des complaisances de pensée. Cet ésotérisme considère les textes qu’il étudie comme étant a priori chargés de sens occultes, celés, que seule une forme d’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut progressivement révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. C’est là un ésotérisme de méthode, un ésotérisme de conviction, un ésotérisme au long cours, pour ceux qui rêvent de terres lointaines.

Mais il y a un autre ésotérisme encore, que l’on pourrait définir comme l’évocation ou l’appel à une intuition supérieure. « L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus ‘occulte’, ni ‘secret’, parce que l’intention des ‘illuminés’, des ‘Prophètes’ et des ‘Envoyés du Ciel’ n’est jamais de cacher, au contraireⁱⁱ. » Cette sorte-là d’’ésotérisme n’a plus rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de chercher à dévoiler, à révéler, à publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort continu, sincère, finir par découvrir au sujet de la nature de l’Esprit même.

L’Esprit ne peut se découvrir en effet que par et avec l’Esprit. La matière est, quant à elle, radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. En revanche, l’esprit est assurément mieux armé, en principe, pour tenter de « comprendre » la matière, mais aussi lui-même. De même que la matière peut se fondre en elle-même ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut s’essayer à mesurer l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non pas directement, mais au moins par analogie avec son propre fonctionnement. L’esprit de tel homme singulier peut toujours servir de métaphore de l’Esprit (universel). En revanche, tel objet matériel n’est pas, en soi, une métaphore de la Matière, mais n’en est qu’un extrait bref, cru, limité. La Matière reste invisible à elle-même, noyée dans sa propre immanence.

La Kabbale juive, qui s’est développée en Europe, au Moyen Âge, a vraisemblablement, par-delà les siècles, des liens de filiation avec la très ancienne « kabbale » égyptienne, qui s’est développée il y plusieurs millénaires, bien avant qu’un certain Abraham quitte Ur en Chaldée. Cette kabbale-là entretenait sans doute aussi quelque relation, plus lointaine, avec ce que l’on pourrait appeler la « kabbale » upanishadique et brahmanique. On l’aura compris, le mot « kabbale » est ici employé génériquement, pour traduire une pulsion fondamentale de l’esprit humain, une recherche essentiellement ésotérique, non exotérique. Je m’empresse de concéder que la nature de ces différentes « kabbales » traduit des visions du monde spécifiques, et peut-être sans intersection ou recouvrement. C’est là un sujet de réflexion pour le comparatiste. C’est en tout cas un fait que ces diverses « kabbales » ont été développées sous des climats divers, à des époques différentes. On peut aussi dire d’elles qu’elles sont profondément ésotériques, selon les trois acceptions proposées plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier, l’Intelligence au travail, l’Intelligence du cœur ardent, l’intuition des causes, la conscience éveillée, la métamorphose du soi, l’ex-stase interne, l’intelligence des commencements, la recherche sincère d’une vision radiale du noyau originaire et la perception des fins. Il faudrait ajouter ici bien d’autres métaphores pour exprimer ce qui devrait être exprimé.

L’Égypte pharaonique n’est plus, c’est entendu. Mais le Livre des Morts parle encore aux vivants d’aujourd’hui. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde. Osiris et Isis sont sortis de leurs tombes pour entrer dans les vitrines muséales. Mais Osiris, Isis, ou leur fils Horus, produisent encore d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète ou pour le voyageur en esprit, renvoient par analogie au Christ, à Marie ou au Saint-Esprit, et même à des concepts plus abstraits, formalisés sous forme de séphiroth, comme Keter, Binah et Hokhmah.

Il y a toujours eu, de tout temps, un moment favorable, dans le monde des mythes, pour la naissance d’un Enfant-Dieu, un Enfant de l’Esprit. Car l’Esprit ne cesse de s’enfanter lui-même – par essence. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore limpide, transparente. D’où viendrait sinon la pensée qui assaille et féconde l’esprit ? D’un l’imbroglio neuronal ? D’un chaos synaptique ? Ces réponses matérialistes, venues des neurosciences modernes, étonnent par leur naïveté, leur cécité, leur lourdeur.

L’on pressent, en notre époque même, que le roulement profond des mondes est loin d’être terminé. Quelque Égypte future naîtra peut-être, dans un avenir oublieux de son passé. Une nouvelle Jérusalem viendra aussi, dans une nouvelle Sion, dont on dira à nouveau que « tout homme y est né » (Ps. 87,5), et cette Sion-là rendra les hommes, tous les hommes, réellement frères (et sœurs). Des pays impensés et des villes inimaginables ouvriront leurs portes à tous, sans distinction de race, de religion et d’idéologie, un jour, demain ou après-demain. L’Esprit n’a jamais dit et ne dira jamais son dernier mot, son Logos est sans cesse en devenir. Pour entendre son fin murmure, son silence ténuⁱⁱⁱ, il faut ouvrir bien grand les oreilles, et d’abord les circoncire. Car « la science du bien est muette sans une ouïe bonne^iv« .

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iTanakh : acronyme formé à partir des initiales des mots Torah, Nevi’im, Ketouvim (la Loi, les Prophètes et les Écritures).

iiR.A. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Dervy, 1990

iiiPour reprendre ces paroles d’Élie (1 R. 19,12)

ivHildegarde de Bingen. Le Livre des œuvres divines. Trad. B. Gorceix. Albin Michel, 2021, p. 187

L’IA, la raison et l’humilité

Publié par Philippe Quéau

« Autoportrait de l’auteur dans une variété de Calabi-Yau » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023

Les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent que les multivers existent réellement. Il y en aurait 10⁵⁰⁰, chacun voguant dans des branes parallèles, en prenant en compte les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau. Il pourrait y en avoir même bien plus encore, improuvables, indétectables, déconnectés de notre propre (et singulièrement isolé) « univers ». Ces multivers ne sont certes que des pures vues de l’esprit, mais ils sont nécessaires à l’harmonie de la super-symétrie que les mathématiques des super-cordes exigent : ils ne tiennent donc leur existence fantomatique que de cette supposée nécessité (d’essence mathématique).

Des physiciens plus conservateurs, se plaçant dans la ligne et adoptant le point de vue d’Einstein, jugent que la théorie des super-cordes ne relève pas de la science mais de la féerie ou du délire abstrait de chercheurs qui se trouvent en quelque sorte aveuglés par la puissance intrinsèque des mathématiques. Loin d’en questionner la nature, ou de s’interroger sur leur essence, ils tiennent les mathématiques pour réelles, et, crucialement, ils les considèrent d’une certaine manière, comme bien plus réelles que leur propre âme (dont il est vraisemblable qu’ils doutent de l’existence intrinsèque, à moins qu’elle ne fasse partie de quelque obscur recoin d’une quelconque variété de Calabi-Yau).

Mais il nous revient de poser à nouveaux frais cette ancienne question : quelle est, réellement, l’essence des objets mathématiques ? D’anciens philosophesⁱ ont qualifié les mathématiques d’« êtres de raison » (entia rationis). Jacques Maritain précise cette notion ainsi : « Ces objets de la pensée, qui ne méritent pas le nom d’essences, car l’essence est la capacité d’exister (esse), notre esprit ne les crée pas de toutes pièces ; il les fait avec des éléments qui sont des essences ou des aspects intelligibles d’abord saisis dans les choses : par exemple il fait l’objet de pensée « néant » avec l’ « être », à quoi il ajoute la négation ; en eux-mêmes ce ne sont jamais que de simples non-essences (négations ou privations) – une chimère est un non-être conçu à l’instar d’un animal – ou des relations qui, bien que ne pouvant pas exister hors de l’esprit, ont cependant le même contenu intelligible et la même définition que les relations réelles. De tels objets ne sont pas des choses, cependant ce ne sont pas de purs objets séparés de tout sujet transobjectif comme les « phénomènes » des modernes, car ils sont conçus à l’image de ces sujets (dont ils supposent la connaissance préalable) et ils sont construits avec des éléments empruntés au réel ; loin d’être séparés de celui-ci, ils lui sont donc reliés à ce double titre. Le réel (actuel ou possible) reste leur fondement ou leur occasion, c’est de lui qu’ils tiennent tout ce qu’ils ont de consistance objective. Si nous pouvons former des jugements à propos d’eux, c’est que nous les traitons comme s’ils étaient des choses. »ⁱⁱ

Pour faire pendant avec une certaine actualité, il me paraît utile de souligner que cette appellation d’« être de raison » convient bien aux entités créées dans le contexte de l’« Intelligence artificielle ». L’IA tout entière, et toutes ses applications, doit être elle-même considérée, du point de vue philosophique, comme relevant de l’être de raison.

Les mathématiques, et maintenant l’IA, ainsi que les êtres de raison qu’elles font proliférer, existent bien, d’une certaine manière, mais cette existence, pour venir au jour, doit s’adosser sur une autre entité, qui les subsume et les dépasse, la raison (humaine) elle-même. Autrement dit, les mathématiques peuvent être conçues, et jouer un certain rôle dans la réalité, parce que la raison les conçoit et les fait naître – et non l’inverse : ce ne sont pas les mathématiques qui font naître la raison, c’est bien la raison (humaine) qui procrée les mathématiques.

Platon croyait déjà que les mathématiques possédaient une forme de réalité, et il était sensible à la part de mystère qu’elles exhalaient. Mais il savait aussi qu’il y avait, au-dessus d’elles, bien d’autres mystères encore. Quant à l’existence d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, Platon avait déjà répondu par avance que la réflexion (philosophique et même métaphysique) avait son mot à dire. « Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il sera. » (Timée, 31b)

À la réflexion, j’en arrive à considérer que ces problèmes se ramènent en fait à une alternative fort simple. Soit nous sommes dans un ou des multivers infinis, postulés par une certaine application de la logique mathématique. Soit nous sommes dans un seul et unique univers.

Le principe d’Ockham, qui recommande de ne pas multiplier les êtres sans nécessité, me donnerait envie de privilégier l’unicité de l’univers à toute démultiplication infinie d’univers parallèles.

Mais alors pourquoi l’existence de cet univers si spécial ? Et que peut-on en déduire ? De plus, pourquoi cette extraordinaire, incroyable, déroutante, précision des constantes que la physique détecte, et qui sont comme des données immanentes venues d’ailleurs pour structurer cet unique univers selon des lois qui rendent possibles les galaxies et la vie même ?

La précision de la constante cosmologique est ébouriffante : un 0, suivi d’une virgule, puis de 123 zéros, puis d’une série de chiffres. La moindre variation de la constante cosmologique ferait exploser l’univers ou le rendrait totalement inapte à la vie. Or nous sommes bien là pour en parler. Le principe anthropique, à savoir l’existence d’une pensée humaine, logée dans un coin de l’univers, élimine donc a priori le hasard inimaginable d’un univers ne devant son existence qu’à l’existence d’une constante cosmologique infiniment hasardeuse.

Reste une autre voie, laquelle fut ouverte par Isaïe : « A qui enseignera-t-il la scienceⁱⁱⁱ ? », si ce n’est à l’humble ? Le sage qui fut l’auteur des Proverbes dit : « Là où est l’humilité est aussi la sagesse^iv ». Et Ptolémée, dans un de ses adages, a dit : « Celui qui est le plus humble parmi les sages est le plus sage d’entre eux^v ». Leçon profonde, dont nos modernes n’ont certes pas cure… L’IA aura au moins cette indéniable vertu, celle de nous contraindre de plus en plus à l’humilité.

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iJacques Maritain cite par exemple Thomas d’Aquin et Cajetan, dans Distinguer pour unir, ou Les degrés du savoir. DDB, 1963, p. 257

iiJacques Maritain. Distinguer pour unir, ou Les degrés du savoir. DDB, 1963, p. 257-259

iiiIs. 28,9

ivProv. 11,2

vClaude Ptolémée, Almageste. Avant-Propos. Voir Albert le Grand, Commentaire sur Job 32,2. Cité par Maître Eckhart, in Commentaire du Livre de la sagesse, Les Belles Lettres, 2015, p.228

Un philosophe s’essaie au « Tikkoun Olam » avant la fin de la guerre

Publié par Philippe Quéau

Le « Tikkoun olam » (תיקון עולם) est un concept de la cabale juive, que l’on trouve dans le Zohar, et qui a été dûment promu par Isaac Louria et son école, dite « lourianique ». On traduit en général cette expression par « réparation du monde ».

Il me semble que le monde aura, incessamment sous peu, certes besoin d’être « réparé », après une guerre pendant laquelle des milliers de tonnes de bombes auront été déversées sur l’une des zones les plus densément peuplées du monde, et à un moment où toutes les énergies humaines devraient être consacrées à lutter contre la destruction de notre planète du fait de la crise climatique (qui se déroule elle aussi en ‘grandeur nature’, et en ‘temps réel’, mais qui devra continuer sans cesse pendant les siècles à venir).

Une remarque nécessaire, cependant : n’insister que sur la « réparation du monde » [et non sur la réparation des idées et des pensées] est, je pense, une façon d’éviter de conceptualiser en priorité l’infinie responsabilité de tous ceux qui ont contribué, plus ou moins sciemment, à cette catastrophe entièrement faite de main d’homme et préparée par des cerveaux « humains » (et quoique certains de ces « humains » soient désormais officiellement considérés par des responsables politiques comme des « cafards qu’il faut écraser »). Autrement dit, il faudrait surtout commencer par « réparer » les fauteurs de guerre, et « réparer » aussi les idéologies politiques et religieuses qui ont favorisé, entretenu et encouragé le déclenchement de cette guerre-là (les autres guerres en cours mériteraient aussi une analyse incisive des responsabilités – et des irresponsabilités).

Comme ces responsabilités sont immenses et profondes, et comportent des degrés divers, disons, pour faire court, et pour voir large, que le « tikkoun olam » devrait commencer dans tous les esprits, et cela sans attendre la « pause », le « cessez le feu » ou la « fin de la guerre ».

L’absence de la Présence

Publié par Philippe Quéau

« La Destruction de la métaphysique » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023

La chekhinah est un terme hébreu qui désigne la notion de « Présence divine ». Ce substantif est d’un emploi relativement tardif. On le trouve cité pour la première fois au 13^e siècle de notre ère dans les compilations talmudiques attribuées au rabbin Shimon Ashkenazi HaDarshan (Yalkout Shimoni, Francfort, circa 1260ⁱ). Ce mot était donc totalement absent de la Bible hébraïque. En revanche, on trouve souvent dans la Torah (les Écritures) le verbe שָׁכַן chakhan, « demeurer, séjourner, habiter, s’établir », qui en est la racine étymologique, et qui possède un sens très concret, très factuel. Par exemple : « Il demeurait dans les plaines de Mamréⁱⁱ ». « J’ai séjourné près des tentes de Kédarⁱⁱⁱ ». « Voici un peuple qui habitera séparément^iv ». Ce verbe est aussi employé dans le Pentateuque à propos de Dieu, et par métaphore : « Celui qui habite dans l’éternité^v », « La gloire de Dieu s’établit sur la montagne du Sinaï^vi ». Il est aussi employé par Dieu lui-même, de manière optative, au futur : « Et ils me construiront un sanctuaire, pour que je réside (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu d’eux^vii », ou encore : « Et je résiderai (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu des enfants d’Israël et je serai leur Divinité^viii ».

Le mot qui traduit (abstraitement) la ‘notion’ même de chekhinah n’est donc pas biblique, mais talmudique. Celle-ci, de par sa présence tardive, et son caractère ‘construit’ (par opposition à ‘révélé’) a donc été sujette à une large gamme d’interprétations. Judah Halevi la considère comme une sorte d’« intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Pour Maïmonide, la chekhinah désigne un esprit divin (qu’il appelle aussi un intellect actif^ix). Il place la chekhinah à la dixième et dernière place d’une liste de dix « esprits » ou « intellects » divins, qu’il a systématiquement compilée. Cette interprétation a été reprise par la cabale juive du Moyen Âge, qui a donné pour sa part à la chekhinah le nom de malkhut, ce qui signifie soit la « princesse », la « fille du roi », et est alors une manière de symboliser la présence (en Dieu) d’un principe féminin, soit l’idée de « domination », de « couronne »^x. La cabale juive place également la chekhinah (en tant que malkhut) à la dernière et dixième place dans la hiérarchie des Sephiroth^xi. On l’appelle aussi, dans la Cabale, Ruaḥ ha-kodesh (Saint Esprit) ou Kevod ha-chem (la Gloire du Nom). Plus d’un demi-millénaire plus tard, Hermann Cohen théorisera dans sa Religion de la raison tirée des sources du judaïsme que la chekhinah est « le repos absolu qui est le terrain éternel pour le mouvement^xii ».

La chekhinah a donc pu être considérée comme l’intermédiaire entre le divin et l’humain, comme une sorte de « principe féminin », certes placé au plus bas niveau dans les hiérarchies célestes, mais ayant alors la particularité toute spéciale de se trouver exactement au point de rencontre entre les puissances divines et les mondes créés. Elle a eu même l’heur d’incarner le principe néo-kantien d’une « immobilité tranquille », qui sert de base à tous les mondes et rend possible leur mouvement.

Si le féminin se trouve à la dernière place des Séphiroth, dans la tradition de la cabale juive, est-ce à dire que le masculin serait quelque part placé un peu plus haut dans les hauteurs ? Je pose la question avec rien moins qu’une pointe d’ironie. Il est sans doute dangereux de prendre trop au pied de la lettre les notions cabalistiques de hiérarchie, telles que formalisées par les Séphiroth. Rappelons qu’un fameux rabbin du 1^er siècle de notre ère disait : « Les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniers^xiii ». Une autre manière de comprendre l’arbre séphirothique serait de considérer l’ensemble des « esprits » (divins) comme formant un « système », avec leurs intrications, leurs fines interconnexions, lesquelles brouillent considérablement la pertinence des classements et des ordres apparents de préséance. Hans Urs Von Balthasar formule ainsi cet enchevêtrement systémique : « Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, ‘l’entretien trinitaire’ revêt la forme de la ‘prière originelle’ ». Les références ne sont plus ici seulement judaïques, certes. Mais peut-on a priori exclure la possibilité de la notion même de « Trinité », dans le cadre de l’irréductible « Unité » de Dieu, alors que la Cabale juive n’hésite pas à poser et à articuler la « Décade » formant les dix Séphiroth?

L’idée d’« entretien trinitaire », somme toute, n’est pas absolument transgressif, si l’on prend en compte la complexité putative des murmures et des chuchotements séphirotiques, les secrets accords des chœurs de seraphim (« séraphins ») et de kheroubim (« chérubins ») de la Bible hébraïque.

Vraiment, ne perdons pas trop de temps dans des batailles de mots. Ces mots, bien entendu, ne sont jamais que des métaphores. Évidemment, il n’est pas donné à tout le monde de percevoir les résonances, les échos lointains, et les significations subtiles, au point d’être parfois évanescentes, de ces symphonies systémiques.

Je résumerai pour ma part l’intérêt de ces métaphores par une autre métaphore : l’invitation au voyage (conceptuel), et le cheminement sans fin (de la recherche intellectuelle). Frédéric Ozanam écrivait en 1834, dans sa Philosophie de la mort : « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. » S’il a raison, c’est donc qu’il faut se déplacer, partir, toujours à nouveau, à la recherche. Dieu avait déjà dit, fameusement, à Abraham : « Lekh lekha^xiv ! » (« Va pour toi! »). On peut généraliser cette exhortation, qui s’applique à tous, puisque Abraham est le symbole de tous les croyants, sans acception de religion spécifique. Il faut toujours partir, pour « aller au-delà » (עָבַר, ‘abar), et « dépasser » ou traverser , les fleuves, les pays, et le monde même.

Migrer. Les hommes sont voués à être essentiellement des migrants, d’éternels migrants, du moins du point de vue de leur Créateur. La philosophie de Heidegger a pu être décrite de « grande pensée de la migration et de la métamorphose », et de « grande pensée de l’imagination ontologique », par C. Malabou. Elle interprète littéralement cette migration ontologique de l’humanité, en reprenant nombre de marqueurs du vocabulaire heideggerien : « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur lui^xv. » C’est peut-être cette ignorance bien réelle du destin du Dasein quand il quitte l’homme qui a permis à Malabou de concevoir l’idée du « fantastique » en philosophie. Mais quel peut être le véritable sens du mot fantastique, dans un contexte moderne ? Peut-on encore prendre appui sur le sens que Platon donnait pour sa part au mot phantasmos dans le Sophiste ? Est-il bien nécessaire de rappeler ici que, dans l’époque dite « moderne », toute métaphysique est a priori considérée moins « fantastique » que réellement « fantasmatique » ? Pour décrire cette déréliction (moderne) de la métaphysique, Malabou emploie encore cette formule : « La balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visage^xvi. »

On ne peut entrer en matière métaphysique sans nécessiter, là encore, l’aide de quelques métaphores. « Destruction » (de la métaphysique), « balafre » (au visage des philosophes). Pour sa part, Martin Buber parlait du Dieu transcendant et immanent en employant lui aussi d’autres métaphores, comme « l’étincelle » (censée en figurer la transcendance) et « la coquille » (censée en incarner l’immanence). En philosophie, laquelle est en dernière analyse un art du langage, tous les tropes sont permis, s’ils apportent des éclairages nouveaux. Mais alors, pourquoi ne pas tenter d’user à nouveau d’images anciennes comme les « éclairs » et les « tonnerres », ou bien les « zéphyrs » et les « murmures » ? Toutes les métaphores parlent par allusion, avec plus ou moins d’efficacité. Mais les véritables métaphores ont vocation à dynamiter la langue. C’est pourquoi, c’est pour moi une évidence, il faudrait (en théorie) apprendre toutes les langues du monde, puisque le Divin s’est aussi exprimé dans toutes les langues du monde (n’en déplaise aux ultra-nationalistes de tous horizons). Il nous faut apprendre à naviguer entre toutes leurs grammaires et toutes leurs étymologies, et à s’émerveiller de leurs variétés et de leurs beautés. La prochaine grande mutation babélienne se prépare aujourd’hui. La traduction automatique et l’IA y contribueront dans doute, positivement dans une certaine mesure, mais surtout négativement… Je m’explique : ces techniques nouvelles supprimeront l’effort d’apprendre par soi-même, pas à pas, l’étrangeté, et même le côté fantastique que toute langue étrangère recèle, pour quiconque ne la maîtrise pas comme sa langue maternelle. L’homme se métamorphose, disait Heidegger. L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours, ajoutait Habermas. C’est peu de le dire. Ce qui se prépare, là, sous nos yeux, ira bien au-delà de la métamorphose ou de l’auto-transformation de l’espèce…. Ce qu’il faut s’attendre à voir surgir, comme un immense coup de tonnerre dans un ciel vide, c’est le surgissement violent, l’insurrection explosive, d’une nouvelle humanité, hyper-transgressive, et parlant une nouvelle langue, mondiale, symphonique, concertante, une langue mondiale du futur, qui sera composée des milliers des langues existantes, mais entrelacées, et s’enrichissant à chaque seconde de la propagation des milliards de shrapnells de leurs mots éviscérés, mais réconciliés et exubérants dans la Présence de leur sens.

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iYalkout Shimoni, Isaie 43, Samuel 1,2 : « Partout où le peuple d’Israël a été exilé, la Chekhinah l’a accompagné dans son exil ».

iiGen. 14,13

iiiPs. 120,5

ivNombr. 23,9

vIs. 57,15

viEx. 24, 16

viiEx. 25, 8

viiiEx. 29, 45

ixCette notion semble inspirée de la notion platonicienne de Noûs, « intellect » ou « âme » du monde/

xPar exemple, la « royauté », la « couronne » de Saül (1 Chron. 12, 24)

xiLes trois premières places sont attribuées à Kether, Ḥokhmah et Binah. Kether (la « couronne ») est la première Sephira parce qu’une couronne se porte sur la tête. Le Bahir ajoute : « La couronne fait aussi référence aux choses qui sont au-delà de ce que l’esprit a la capacité de comprendre. »

xiiHermann Cohen. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig: Fock. 1919. En français : Religion de la raison tirée des sources du judaïsme. Traduit de l’allemand par Marc B. de Launay et Anne Lagny, Paris, Presses Universitaires de France. 1994

xiiiMt 20,16

xivGen. 12, 1

xvCatherine Malabou. Le change Heidegger. Du fantastique en philosophie. Ed. Léo Scheer. 2004

xviIbid.

« Je me repens d’avoir créé l’homme »

Publié par Philippe Quéau

« Dieu se repentant d’avoir créé l’homme » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023

L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour l’intelligence humaine, du moins si l’on se place au point de vue de quiconque cherche à percer (philosophiquement) le mystère de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et la représentation de ses attributs.

Par exemple, des « religieux » disent : « Dieu veut » (ceci ou cela, peu importe, ce n’est pas là le sujet). Mais comment comprendre cette soi-disant « volonté »? Ce Dieu a-t-il vraiment ce que nous appelons (anthropomorphiquement) une ‘volonté’? Ou bien est-il en tant que tel, essentiellement, ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?

Questions difficiles. Il est instructif de se rappeler d’anciennes leçons qui les ont abordéesⁱ.

L’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, a parfois été assimilé à sa ‘bonté’ même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-mêmeⁱⁱ. Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.

La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulueⁱⁱⁱ? » De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de nature^iv.

Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la cause^v« . Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher pour le suivre: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la fin^vi. »

La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.

La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes [que l’on pourrait qualifier de] « défectives », dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentes^vii« .

Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit: « L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessité^viii. » Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.

S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bien^ix.

Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volonté du bien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à Lui-même?

Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?

On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.

N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.

En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.

En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.

Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.

Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.

C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.

Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus, alors, le temps pour lui de voir, d’entendre, de sentir ou de se mouvoir. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.

Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint ce que l’on peut appeler son « apothéose ».

L’apothéose est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou, peut-être seulement certains de ses attributs, comme par exemple l’Un, ou le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».

Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à comprendre, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien participe déjà au divin.

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.

Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.

Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.

Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?

La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.

Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?

Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: qu’advient-il après la mort, celle du monde ou celle de l’homme ?

Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, ne sera pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, par exemple sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.

De même, si l’homme mortel n’est en réalité qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.

Mais si, par quelque mécanisme, qui nous est encore caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire non plus qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.

L’univers entier est d’une complexité infinie, et ce n’est rien de le dire. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?

Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, Il ne dédaigne pas le connaître et Il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.

Connaître (Dieu) et être connu (de lui) : c’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.

L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se présente, et l’âme se met à distance de son origine.

La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.

Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.

Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.

L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou, tout au moins, il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, avec les risques que cela comporte (surtout sans un temps de déréliction, comme le nôtre). En revanche, l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait alors ce qu’il y a en haut, comme il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout cela par expérience directe, et, ce qui vaut mieux encore, il n’a même pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons le dire : l’homme, malgré son néant, est aussi un Dieu (mais mortel).

A propos des Dieux célestes, l’on devra aussi dire que, malgré les nombreuses légendes, fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont parmi eux ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, laquelle viserait à atteindre un Dieu plus caché encore.

Bien plus caché… Et bien plus abyssal, dans son élévation, que tout ce que notre pensée anthropomorphique peut seulement commencer de concevoir.

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iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19

iiIbid. Q. 19. Art. 2. Sol. 1

iiiSg 11,25

ivIbid. Q. 19. Art. 4. Rép.

vS. Augustin. 83 Quaest. q.28 PL40,18. BA 10,81.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.5

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.8. Rép.

viiiS.Ambroise. De Fide II, 6 PL 16,592

ixCf. Corpus hermeticum, X.

Un Juif chrétien

Publié par Philippe Quéau

Un Saraph dans l’entre-deux

Publié par Philippe Quéau

Le mot hébreu שָׂרַף (saraph) signifie « brûler, mettre le feu ». Par exemple, « ils mirent le feu à la ville » (Jug. 18,27). Un simple allongement de la seconde voyelle donne le mot שָׂרָף (saraph), au pluriel שְׂרָפִים (seraphim, d’où « séraphins » en français). Ce mot désigne premièrement une espèce de serpent venimeux, parce que sa morsure « brûle »). On trouve l’expression « serpents brûlants » dans la Bible: הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים, ha-nehachim ha-séraphim (Nb. 21,6). Par dérivation, ce mot désigne aussi les Séraphins qui se tiennent autour du Seigneur (Adonaï): « Des séraphins se tenaient debout près de lui, chacun ayant six ailes dont deux cachaient le visage, deux couvraient les pieds, deux servaient à voler. » (Is. 6, 2).

Aujourd’hui, on le suppose, il y a beaucoup de séraphins qui volent, d’autres qui brûlent (ou incendient), et d’autres encore qui se cachent le visage.

Quatre brûlants

Publié par Philippe Quéau

L’image du « buisson ardent » est célèbre. Elle fait partie de ces références bibliques (Ex. 3, 1-7) qui ont été incessamment commentées depuis deux ou trois millénaires, mais sans qu’aucune véritable explication ne soit jamais donnée… Quelques peintres (pas si nombreux, en fait) se sont essayés à rendre Moïse devant le « buisson ardent », sans emporter la conviction…. Mais voici que s’ouvre, peut-être, de nouvelles voies de recherche et d’interprétation, dont il me semble que nous aurons beaucoup à reparler dans l’avenir…

Maintenant, en effet, l’IA nous permet de faire des images avec des mots. Cette idée, dans son principe même, n’est point si nouvelle, puisque j’en parlais déjà d’un point de vue à la fois technique et philosophique, dans mon livre « Eloge de la simulation », paru en 1986. Je cite ce livre aussi, parce que j’avais choisi pour sa couverture une représentation symbolique du « buisson ardent », telle qu’on pouvait en faire à l’époque…

Le « buisson ardent » de la couverture du livre *Eloge de la simulation*.

Je suis bien conscient que se citer soi-même est parfaitement immodeste, mais là n’est pas le point. Il y a presque quatre décennies, nous étions donc déjà en mesure de pressentir que le temps des images faites avec la main et la matière (peinture), ou bien avec la lumière (photographie, cinéma, télévision) touchait à sa fin. Il était déjà possible de prédire qu’une ère nouvelle commençait, celle où on allait faire des images avec du langage, et avec des mots. A l’époque, cela ne retint pas l’attention. Aujourd’hui il serait temps de s’y intéresser enfin sérieusement, et de prendre la mesure (philosophique, esthétique et politique) de ce nouveau défi.

Mû par une curiosité bien légitime, j’ai voulu voir, il y a peu, ce que l’IA d’aujourd’hui pouvait « générer » avec les deux mots « buisson » et « ardent ». Résultat: les quatre images ci-dessus. Avant tout, remarquons que la notion de « buisson » semble peu intéresser l’IA, du point de vue figuratif. L’IA semble l’avoir écartée d’emblée, puisque aucun buisson n’apparaît dans les quatre images spontanément créées par elle… L’IA a préféré remplacer, à quatre reprise, le buisson du texte de l’Exode par un arbre. J’imagine que l’IA, de par sa longue expérience (en termes techniques : « deep learning »), a dû rejeter le concept de « buisson », parce qu’il était sans doute trop chétif ou trop malingre, selon elle, pour plaire aux rétines contemporaines… La figure de l’arbre, la puissance de sa ramure, rendent mieux, sans doute, dans l’imaginaire actuel, taraudé par la « crise » de la nature et de l’environnement… Quant à l’idée d' »ardeur », il semble que l’IA l’assimile plutôt à un feu dévorant, ou bien à une frappe de fusée incendiaire… Elle ne fait pas dans la nuance. Ce sera sans doute important de se le rappeler, à l’avenir.

La première image (en haut à gauche) montre un arbre splendide, dans toute la force de son âge. Un feu intérieur semble sourdre de ses feuilles et de ses branches. C’est un feu qui vit au cœur de l’arbre. Ou bien est-ce la foudre qui l’aurait frappé et incendié, tel un missile, ou une roquette? On ne sait. La question reste posée.

La deuxième image (en haut à droite) montre un arbre extrêmement ancien, dont le tronc semble s’être dupliqué au long des siècles. Le feuillage en revanche a été vaporisé. Les branches supérieures de la ramure aussi. Quant au feu, il n’est plus intérieur, il est extérieur à l’arbre, à quelque distance. Une roquette, fort puissante, a dû tomber à proximité. C’est pourquoi un immense S de feu semble dessiner dans le ciel une sorte d’immense sceau cinglant. Une frappe préventive, sans doute, et « pleine d’ardeur »…

La troisième image (en bas à gauche) pourrait (en théorie, et avec beaucoup de bonne volonté) être considérée comme presque « bucolique ». On y voit en effet un magnifique arbre, à la ramure bien fournie, épanouie et florissante. Quant au feu, il pourrait sembler représenter celui du soir – le doux feu d’un soleil se couchant lentement sur une terre pleine de paix.

La quatrième image (en bas à droite) est la plus terrible, à mon sens. De l’arbre, il ne reste plus rien, sinon une sorte de moignon atrocement atrophié. Plus de feuilles, plus de branches, et seulement un chicot de tronc. En revanche, toute la place est laissée à la boule brûlante et explosive qui semble envahir tout le ciel.

L’IA a déjà compris beaucoup de choses sur la nature humaine. Et je ne suis pas sûr qu’elle en ait une haute opinion. Il serait peut-être temps de lui demander, au moins par curiosité, juste pour voir, son avis quant à un moyen sûr d’éviter que le feu du Ciel ne ravage l’Horeb, ou le mont Carmel, ou Gaza, ou tous ces lieux ensemble, et d’autres encore.

On peut, alternativement, se contenter de compter sur les « brûlants » (les seraphim) pour faire le travail.

Il faut vivre caché (surtout en temps de guerre)

Publié par Philippe Quéau

« Moïse recevant les Tables de la Loi, par Marc Chagall »

J’en connais qui passent leur vie à naviguer entre les extrémités du monde, visant peut-être le très haut (ou le très bas), le brillant (ou le sombre), sans jamais trouver d’issue à leur quête. Partout impasses et manques, cieux clos, monts morts, murs hauts, mers sèches – et nombre d’abîmes.

J’en connais d’autres qui, fatigués de détours, perclus de clôtures, impatients de résultats, tentent une voie directe: « Où t’es-tu caché ?», demandent-ils tout de go, comme jadis le poète de Tolède, celui qui fut jeté au fond d’un cul de basse-fosse : ¿ Adónde te escondiste ? ⁱ La question ne cessa pas d’être posée, depuis l’origine des mondes. Qui répondra ? Dans cet univers, le silence s’entend de loin, et la parole est rare. On appelle, on implore, on gémit, toujours en vain, semble-t-il. Mais ce qui se cache reste conséquent, et fidèle à son essence – il ne se laisse voir. Pourquoi se trahirait-il par un fol : « Ici ! », ou même un vague « là-bas ! » ?

Or, tous les moyens sont bons, pour qui continue de chercher celui qui se cache : scruter des signes, déceler des traces, lire entre les lignes, jongler avec les apparences obvies (pchat), les fines allusions (remez) et parfois même, convoquer de somptueuses allégories (drach) – toujours dans le but de saisir quelque atome du mystère (sod). Ce sod, s’il est effleuré, ou seulement pressenti, découvre parfois, inopinément, un pan de sa secrète nature : il s’y révèle gouffre, abysse même, et dès que l’on jette en lui une vue inquisitrice, il s’approfondit plus encore en ultrabysse. Pour le décrire géologiquement, ce gouffre primal, et infini, peut se signaler initialement par quelques dolinesⁱⁱ ; puis, dans ce relief déprimé, se dessinent d’âpres avensⁱⁱⁱ, et s’ouvrent enfin d’avaleuses ouvalas^iv. Ce ne sont là que des métaphores, bien sûr, pas des descriptions à la Dante ; c’est le propre du langage que de s’habiller de mots, faute de mieux. Autrement dit, plus on frôle la surface du sod, plus il s’enfonce sans fin dans sa propre nuit. Et il nous invite à la descente, spéléologique, plus qu’à la montée, astronomique.

Pour le bénéfice de la postérité (celle, minoritaire et têtue, qui cherche encore, aujourd’hui), le prophète Amos accumula des indices dans une ample phrase, dont il avait le secret : « C’est lui qui forme les montagnes et qui crée le vent, qui révèle à l’homme ses pensées, qui change l’aurore en ténèbres, et qui marche sur les hauteurs de la terre^v . »

Le sod, ce mystère, se cacherait-il donc dans la forme des montagnes, ou dans l’origine du vent ? Se loverait-il en l’aurore noyée de nuit? Je ne sais. Ce que je sais, c’est que le sod ne se laisse saisir, non par intention, mais par nature. Et l’homme – dit Amos – est fort malhabile à saisir l’insaisissable. L’homme, d’ailleurs, ignore qui il est lui-même, il n’a pas conscience de ce qui se passe en lui. Il ne sait même pas ce qu’il pense, dit même Amos. Il faut l’aider beaucoup, et le lui révéler un peu. C’est ce à quoi sert un prophète, en somme. Le sod, au fond, c’est que l’homme est sod aussi, bien que, cela même, il ne le voie, ni ne le sache. Et comment croire que ce sod qui ne sait même pas son for secret, saura affronter la raza (le mystère), et plus encore la raza rabba (le « grand mystère ») ?

En intriquant ses métaphores, Amos compose une vue d’ensemble. Il compare l’homme aux montagnes, dans les moments où elles se forment convulsivement (c’est-à-dire pendant l’orogenèse), et aussi à un vent (ruaḥ), un vent informe mais vif, ou encore à une éclatante aurore capable de ténèbres, ou enfin à la marche de l’esprit, fort au-dessus des hauteurs du monde. Ces métaphores sont aussi des litotes, qui disent, par antiphrase, que l’homme s’ignore lui-même royalement. Montagne, vent, aurore, ténèbres, marche, monde, hauteur, tout cela l’homme l’est certes en quelque sorte, et pourtant ces images prodigieuses n’expliquent rien. Celé, loin au-dessous de ces figures rhétoriques, attend, patient et tapi, un autre lieu encore, un unique topos, pour le dire en grec, un maqom, pour le dire en hébreu. Enfoui en l’homme se tient ce lieu secret, qu’il ignore posséder et qui enferme des trésors – comme dit Isaïe : « Et je te donnerai des trésors secrets, des richesses cachées^vi ».

L’homme certes possède ces secrets et ces trésors, mais il l’ignore. Amos l’a dit. Il ne sait pas qui il est, ni ce qu’il pense. Il ne sait pas s’il croit vraiment ce qu’il dit qu’il est, ni s’il croit ce qu’il croit. Il y a lieu de croire, a fortiori, qu’il méconnaît ses profondeurs abyssales, ses secrets celés et scellés. Pour qu’il devine leur présence, il faudrait peut-être qu’un plus grand que lui se résolve à les lui révéler.

On déduira que monter sur les hauteurs, voler dans les vents, aller aux confins du monde, sert à peu de chose, quand il s’agit de découvrir ce qui est déjà là, tout près, au fond de l’âme de l’homme. Quant au vent, vraiment son vol est vain, s’il est dans l’obscur. Et quant à la plus haute montagne, l’image de son sommet aussi est vaine, si en réalité, pour la contempler, il faut se cacher dans la crevasse (niqrat) – comme fit Moïse^vii – s’il faut se mettre à couvert, plonger dans l’obscur épais, et y oublier le feu qui foudroie.

Là, dans la fente du roc, au fond de cette nuit, peut-être est-elle là, la vérité, puisqu’elle n’est nulle part ailleurs ? Est-elle cette ombre entr’aperçue, cette silhouette élusive, évasive, qui bientôt se sépare, se disjoint, se dissout ? L’obscurité, la ténèbre, la nuit sont de propices prémices, pour celui qui continue de chercher celui qui continue de se cacher. Elles indiquent qu’il faut se cacher aussi pour découvrir ce qui se cache toujours. Et pour cela, il lui faut se placer « à l’ombre des ailes^viii ». Le mot « aile » (en hébreu kanap) a un double sens : il signifie « aile » et « cacher ». L’étymologie se veut transparente : l’aile en effet « cache », « couvre », « protège ».

Le verset cité de l’Exode cèle donc un triple pléonasme : Moïse doit « se cacher », « à l’ombre » de « l’aile ». Pourquoi donc cette cache, cette ombre, cette aile, ce voilement, alors que Moïse quête la clarté, la lumière, l’envol et le dévoilement ? Quel danger mortel est-il à craindre ? Des hommes, en effet, « se cachent » quand les ennemis accourent – pour attaquer le fond de leur âme^ix. Leur peur n’est pas sans raison : les ennemis guettent, embusqués, dans la cachette même où l’on croit trouver la sécurité^x. Il faut se cacher, donc, non pour fuir le danger, ou la mort, mais parce que c’est la seule façon d’entrer dans le vif (de l’obscur). L’inaccessible, comment l’atteindre autrement qu’en plongeant dans son ombre sombre ? L’intelligence (trop claire) ne saisit jamais rien de l’ombre (sod). Elle n’est pas équipée pour. Se dérobant aussi aux sens, le véritable mystère (sod) se veut d’abord sans saveur. De lui, rien n’émane, il reste froid, silencieux, et il laisse froid, silencieux. Hermétique, sa profondeur, son opacité, son absence, le mettent hors de portée du commun. Hors d’atteinte de la foule, qui veut de l’ici et du maintenant, du tout près et tout de suite. Fuyant la foule, il y a des exceptions, qui refusent les fausses lumières, et qui sautent, s’immiscent, s’unissent à l’ombre… Plus le mystère est sombre, plus il se donne à voir, en son ombre même. Il faut l’avoir vue, cette ombre, dans sa lumière, pour le comprendre. Plus le sod résiste, plus il s’ouvre en son secret. C’est tout le contraire de la logique ordinaire. Moins on pressent ce qui est réellement caché, plus on s’en approche, simplement. Moins on en saisit le sens, plus on s’initie à son absence. Moins on attend sa présence, plus elle affleure et effleure. Mais si proche, si sublime soit la connaissance du sod, il est encore immensément loin. Et si loin sommes-nous, perdus au tréfonds de la caverne insondable, nous en sommes pourtant déjà plus proches, que si nous baignions dans toute sa lumière.

On ne voit rien. Mais c’est cette cécité qu’il faut voir. C’est l’aveuglement qui révèle.

Job : « S’il vient je ne le verrai pas, s’il se retire, je ne m’en apercevrai pas^xi. »

Isaïe : « Vraiment tu es un Dieu qui se cache^xii ! » . Il se cache, au présent : מִסְתַּתֵּר, misttatter.

La Sagesse a un jour dit d’elle-même : « Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terre^xiii. » Dès l’éternité, mé-‘olam. Dès le principe, mé-roch. Au sujet de ces deux expressions, le Bahir rapporte un commentaire de Rabbi Bun: « Qu’est-ce que mé-‘olam ? Le mot désigne ce qui doit rester caché à tout le monde, car il est écrit ‘Il a mis aussi le ‘olam en leurs cœurs^xiv’. Ne lis point ha-‘olam [l’éternité] mais ha-‘elem [le caché]^xv ». Le mot hébreu עָלַם (‘olam) se prête en effet à ce jeu de mots, puisqu’il peut s’employer comme substantif (« éternité ») ou comme verbe (« cacher »). Dans le cœur de l’homme, se cache l’« éternité », et se cache aussi celui qui « se cache » lui-même, sous l’ombre de ses « ailes ».

Il « se cache », sous l’« aile » et dans l’« éternité » !

Trois tropes, trois mots, qui montrent les trois manières dont il se cache.

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iJean de la Croix. Cantique spirituel B, 1

iiDoline : Dépression fermée de forme circulaire, dans les régions de relief calcaire.

iiiAven : Gouffre naturel creusé par les eaux dans un terrain calcaire.

ivOuvala : Vaste dépression résultant de la coalescence de plusieurs dolines dans les régions de relief karstique.

vAm 4,13

viIs 45,3

viiEx 33,22

viiiPs 17,8

ixPs 17,9

xPs 17, 12

xiJb 9,11

xiiIs 45,15

xiiiPr 8,23

xivQo 3,11

xvBahir, 10

Les deux côtés du « Both-sides », et ce qui en découle

Publié par Philippe Quéau

« Isaïe par Michel-Ange, 1509, Chapelle Sixtine »

Un néologisme américain en dit long sur l’état du débat sur la guerre actuelle:« to bothsides », c’est-à-dire « se placer du point de vue des deux côtés ». Quand on est pris en flagrant délit de faire du « bothsides-ing » cela signifie ipso facto que l’on se rend coupable de ne pas prendre parti pour le seul côté qui compte. Quel est le côté qui compte? Celui du droit international ? De la justice ? De la paix ? De la Vérité ? En vérité, vous n’avez rien compris! Il faut prendre le parti du « bon côté », vous dit-on. Quel est le « bon côté » ? demandera-t-on. Quoi ? Vous n’avez toujours pas compris ? Le « bon côté » est celui qui est contre la « terreur », contre l’assassinat de bébés innocents (des « bébés innocents » ?… n’est-ce pas là un pléonasme ? Non, n’oublions pas qu’il y a des bébés coupables de n’être pas nés du « bon côté », et ceux-là peuvent mourir, puisqu’ils ne sont pas du « bon côté »).

Il n’y a donc pas trois côtés, ou quatre, ou plus encore. Il n’y en a jamais que deux, – celui du Bien (absolu) et celui du Mal (absolu). Et ceux qui font du « bothsides-ing », les gens qui tentent de comprendre le point de vue des « deux côtés », et de se faire une opinion par eux-mêmes, se rendent par là coupables de ne pas avoir d’emblée pris le seul parti qui vaille, le seul parti qui compte, le parti du « bon côté ».

Et Dieu dans tout ça, demandera-t-on ?

Il se trouve qu’un prophète, certes non mineur, nous a transmis la parole même de l’Éternel, à propos de la paix et à propos du mal :

« J’établis la paix et suis le créateur du mal: moi l’Éternel, je fais tout celaⁱ. »

Dans l’hébreu original :

עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע; אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה

‘ossêh chalom vou-voré’ ra‘ ; ani YHVH [Adonaï], ‘ossêh koul-éllêh.

Serait-ce à dire que l’ Éternel a créé le Mal, et qu’Il a donc créé du coup les deux côtés, celui du Bien et celui du Mal? S’il faut en croire Isaïe, cela semble être le cas. Et pourquoi l’ Éternel aurait-il fait cela ?

Je vois une explication possible : l’Éternel nous incite à prendre exemple sur Lui, Il nous incite à prendre le parti des deux côtés, pour « établir» un troisième côté, – celui de la paix.

A nous qui sommes, pour quelque temps encore, sur cette Terre, si fragile, si menacée de toutes parts, il nous reste à tout faire pour cette paix qui reste à « établir », entre les deux côtés, et dans le reste du monde, – pour l’éternité.

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iIs. 65,7

Sur la « vérité » en Israël, et de quelques conséquences inattendues.

Publié par Philippe Quéau

Le Psalmiste dit : « Le fondement de ta parole, c’est la vérité »ⁱ. Dans l’original hébreu: רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-kha êmét.

Une autre traduction donne : « Vérité, le principe de ta parole ! »ⁱⁱ

Mais on peut aussi traduire le mot רֹאשׁ, roch par « essence »: « La vérité est l’essence de ta parole. »ⁱⁱⁱ

Les mots « fondement », « principe », « essence » sont assez abstraits. Ils appartiennent à la langue philosophique, et ils semblent fort éloignés de l’esprit de l’hébreu ancien, langue éminemment concrète, réaliste.

Originairement, le mot רֹאשׁ, roch signifie : 1° tête, personne, homme. Puis, par dérivation, métonymie ou métaphore : 2° chef, sommet, pointe, chose principale ; 3° somme, nombre, troupe ; 4° commencement, le premier ; 5° une plante vénéneuse (la ciguë, ou le pavot), poison, venin, fiel.

C’est de la 4ᵉ acception de roch que dérive le mot rechit, « commencement », ce mot que l’on trouve précisément tout au début de la Thora: Be-rechit, « au commencement ».

Si l’on voulait rendre exactement toutes les connotations du mot רֹאשׁ, roch dans le verset du Psaume 119, il faudrait se résoudre à le traduire par une somme de formulations, – un essaim, ou un buisson de sens:

-En tête de ta parole, la vérité.

-La pointe de ta parole, c’est la vérité.

-La somme de ta parole est vérité.

-La vérité est le commencement de ta parole.

Et même :

-La vérité est le fiel de ta parole.

Chacune de ces formules est manifestement insatisfaisante, mais elles ouvrent dans leur ensemble de nouvelles questions et de nouvelles perspectives.

Par exemple, si la vérité est « en tête » de la parole, ou dans sa « pointe », ou encore en son « commencement », cela signifie-t-il que dans tout le « reste » de la parole il y aurait autre chose que la vérité ?

Si c’est la « somme » de la parole qui est la « vérité », cela implique-t-il que chacune des parties de la « parole » ne la contient pas vraiment ?

Mais comment comprendre que la parole (de Dieu) puisse contenir du « fiel », du moins si l’on se réfère aux valeurs sémantiques du mot roch ?

Les traductions plus modernes que l’on a citées (« fondement, principe, essence ») semblent échapper à ces difficultés d’interprétation. Elles permettent d’emblée de donner au verset un vernis de profondeur et une sorte d’allure philosophique. Mais ce vernis « abstrait » et cette allure « philosophique » sont sans doute les indices d’un réel écart par rapport au sens originel, voulu par le Psalmiste, qui devait être beaucoup plus « concret ». Si l’on veut rester fidèle au génie de l’hébreu ancien, l’essence du mot roch doit plutôt être cherchée du côté de son dérivé principal, le mot rechit (« commencement »). Ce mot participe en effet à la description d’un moment-clé de la Création, le « Commencement », et il en tire un prestige spécial. Ce moment éminent est décrit par le Zohar (1,15a) d’une façon étonnamment imagée, dans un passage plein d’une lumière obscure, particulièrement délicate à « traduire », y compris pour les meilleurs spécialistes et les plus savants rabbins qui s’y sont attelés.

On pourra en juger par les quatre traductions fort différentes de ce texte fort étrange, qui vont être maintenant être présentées.

Gershom Scholem propose :

« Au commencement, quand la volonté du Roi commença d’agir, il traça des signes dans l’aura divine. Une flamme sombre jaillit du fond le plus intime du mystère de l’Infini, l’En-Sof ; comme un brouillard qui donne une forme à ce qui n’en a pas, elle est enfermée dans l’anneau de cette aura, elle apparaît ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, sans aucune couleur. Mais quand elle commença à prendre de la hauteur et à s’étendre, elle produisit des couleurs rayonnantes. Car au centre le plus intime de cette flamme, jaillit une source dont les flammes se déversent sur tout ce qui est en dessous, caché dans les secrets mystérieux de l’En-Sof. La source jaillit, et cependant elle ne jaillit pas complètement, à travers l’aura éthérée qui l’environne. On ne pouvait absolument pas la reconnaître jusqu’à ce que, sous le choc de ce jaillissement, un point supérieur alors caché eût brillé. Au-delà de ce point, rien ne peut être connu ou compris et c’est pourquoi il est appelé Rechit, c’est-à-dire « commencement », le premier mot de la création. »^iv

Quel est ce « point », appelé Rechit? Gershom Scholem indique que pour le Zohar (dont il attribue la paternité à Moïse de Léon) et pour la majorité des écrivains kabbalistes, ce « point » primordial, ce « commencement » s’identifie à la « Sagesse » divine, Hokhma.

Avant de proposer sa propre interprétation de ce difficile passage du Zohar, Charles Mopsik^v en cite deux autres, celle de R. Siméon Labi de Tripoli et celle de R. Moïse Cordovero, datant l’une et l’autre du 16ème siècle :

R. Siméon Labi :

« Dans la tête, la parole du Roi tailla des signes dans la plus haute transparence. Un étincellement de ténèbres sortit du milieu de l’enclos de l’enclos, depuis la tête du Ein-Sof ; attaché au Golem (ou matière informe initiale), planté dans l’anneau […] Cette source est enclose au milieu de l’enclos jusqu’à ce que grâce à la force bousculante de sa percée s’illumine un point, enclos suprême. Après ce point l’on ne sait plus rien, c’est pourquoi il est appelé Rechit (commencement), première parole. »^vi

R. Moïse Cordovero :

« Au moment antérieur au dire du Roi, dans son zénith suprême, il grava un signe. Une flamme obscure (ou éminente) jaillit à l’intérieur du plus enclos, qui partait des confins de l’Infini, forme plantée au centre de l’anneau, dans le Golem […] Au centre de la Flamme une source jaillit à partir de laquelle les couleurs prirent leur teinte lorsqu’elle parvint en bas. L’enclos de l’enclos de l’énigme de l’Infini tenta de percer, mais ne perça pas son air environnant et il demeura inconnu jusqu’à ce que, de par la puissance de sa percée, un point s’illuminât, enclos suprême. Au-dessus de ce point rien n’est connaissable, c’est ainsi qu’il est appelé Rechit, commencement, première de toute parole. »^vii

Ayant ainsi préparé le terrain avec trois versions différentes, et bénéficiant de leurs apports respectifs, Charles Mopsik propose sa propre traduction, elle aussi jargonnante et amphigourique à souhait, mais qui n’est pas sans ouvrir de nouvelles possibilités réflexives:

« D’emblée, la résolution du Roi laissa la trace de son retrait dans la transparence suprême. Une flamme obscure jaillit du frémissement de l’Infini dans l’enfermement de son enfermement. Telle une forme dans l’informe, inscrite sur le sceau. Ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, ni d’aucune couleur. Quand ensuite il régla le commensurable, il fit surgir des couleurs qui illuminèrent l’enfermement. Et de la flamme jaillit une source en aval de laquelle apparurent les teintes de ces couleurs. Enfermement dans l’Enfermement, frémissement de l’Infini, la source perce et ne perce pas l’air qui l’environne et elle demeure inconnaissable. Jusqu’à ce que par l’insistance de sa percée, elle mette en lumière un point ténu, enfermement suprême. Par de-là ce point, c’est l’inconnu, aussi est-il appelé ‘commencement’, dire premier de tout. »^viii

On notera d’emblée que Mopsik se distingue nettement des autres traducteurs, dès la première phrase, en proposant que le Roi « laisse la trace de son retrait dans la transparence suprême », plutôt que de « graver ou tailler des signes ».

Il justifie ce choix audacieux de cette manière :

« Ce qui nous a conduit à préférer l’expression ‘laisser la trace de son retrait’ à ‘inscrire des signes’ vient du fait que le verbe galaf ou galif ne se rencontre que très rarement dans le Midrach, et quand il apparaît, il est associé à l’idée d’inscrire en creux, d’ouvrir la matrice. Ainsi c’est ce terme qui est employé quand Dieu a visité Sarah puis Rikva qui étaient stériles (Cf. Gen 47.2 , Gen 53.5 et Gen 63.5).

Il est donc probable que le Zohar utilise ces connotations de l’ordre de la génération et de la fécondation. De plus, le passage en question a été interprété postérieurement par l’école de Louria comme une évocation du Tsimtsoum, ou retrait du divin. »^ix

Dans l’interprétation de Mopsik donc, au commencement, Dieu « ouvre la matrice », puis s’en retire, mais il y « laisse la trace de son retrait ».

De quelle « matrice » s’agit-il ?

Selon le Zohar, cette ‘matrice’ est la Sagesse (Hohmah). Un peu plus loin, le Zohar donne des explications relativement à la fois cryptiques et quelque peu éclairantes :

« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expression ‘Au commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »^x

Résumons : La Sagesse (Hokmah) a aussi pour nom ‘Commencement’ (Rechit).

La « matrice » que Dieu « ouvre » au ‘Commencement’, avant de « s’en retirer » est celle de la Sagesse. Selon Charles Mopsik, les métaphores que le Zohar emploie pour décrire ce moment évoquent la « génération » et la « fécondation ».

Le Zohar, décidément très bien informé, livre encore ces précisions:

« Avec ce Commencement-là, l’Un caché et inconnu a créé le Temple (ou le Palais), et ce Temple est appelé du nom ‘Elohim’. Ceci est le secret des mots : ‘Au commencement créa Elohim’ ».^xi

Le grand secret, indicible, s’étale à l’évidence dans le Zohar :

L’Un s’unit à la Sagesse (dont l’autre nom est ‘Commencement’), puis il s’en retire, tout en y laissant sa trace. De cette union de l’Un et du Commencement naît le Temple (qui s’appelle aussi ‘Elohim’).

Toujours selon le Zohar, il faut comprendre le premier verset de la Thora ‘Be-rechit bara Elohim’ de la manière suivante: « Avec le Commencement, [l’Un, le Caché] créa les Elohim (les Seigneurs) ».

Le ‘monothéisme’ judaïque est décidément plein de surprises.

Il nous apprend que, dès l’origine, s’y révèle la Trinité de l’Un, de la Sagesse et des Elohim.

Les Elohim sont « engendrés » par la Sagesse, laquelle a été « fécondée » par l’Un.

Voilà matière à réflexion. Même en temps de guerre.

– Surtout en temps de guerre, quand toute sagesse semble avoir disparu de la Terre.

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iPs. 119,160

iiLa Bible de Jérusalem. Ed. du Cerf, Paris, 1996

iiiGershom G. Scholem, in Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Alia. 2018, p.11

ivZohar 1,15a. Cité par Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Traduction de l’anglais par Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320

vCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482

viR. Siméon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Éclaircissement des mots), 1570. Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.482

viiR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.483

viiiTraduction de Charles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

ixCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xZohar 1,15b

xiZohar 1,15a

Et Dieu – en temps de guerre – ?

Publié par Philippe Quéau

Même pour un public français, mêlé d’athées, d’agnostiques, d’indifférents et de croyants, il n’est pas inconvenant, ce me semble, de parler un peu de la nature de ce Dieu, à qui, en dernière analyse, les combattants des deux bords, en Israël et en Palestine, se réfèrent idéologiquement, n’est-ce pas ?

De Lui, les monothéismes s’accordent au moins sur une chose. Il est un Dieu. Un Dieu « Un ». Mais s’il est « Un », peut-il prendre parti ? Et pour qui ? Pour ceux qui égorgent des bébés dans leur lit, ou pour ceux qui les tuent en les bombardant du haut de leurs F-35 ?

Un peu de théologie pourra peut-être aider à répondre à ce type de questions, inévitables dans le genre de contexte que toute guerre installe.

Le qualificatif Un est quelque chose qui dit beaucoup plus que « bon », ou « jaloux », ou « miséricordieux », ou « caché », ou « vrai ». La bonté, ou la jalousie, ou la miséricorde, ou le mystère, ou la vérité n’ajoutent rien au Dieu Un. Ces mots augmentent en revanche notre intelligence de Sa nature. Mais le mot Un n’ajoute rien, par lui-même, à ce Dieu qui est là où Il est (en lui-même). C’est pourquoi il faut monter, s’élever, dans l’intelligence de l’Un. Et c’est pourquoi Il dit aussi, d’ailleurs : « Ami, monte plus hautⁱ. » Un maître des temps passés a dit : Un est la négation de la négationⁱⁱ. Un autre maître a commenté : « Si je dis que Dieu est bon, cela lui ajoute quelque chose, mais Un est la négation de la négation et la privation de la privation. Que désigne Un ? Un désigne ce à quoi rien n’est ajouté. L’âme prend la déité telle qu’elle est pure en soi, là où rien n’est ajouté, à quoi la pensée n’ajoute rien. Un est la négation de la négation. Toutes les créatures ont en elles-mêmes une négation ; l’une nie qu’elle soit l’autre. Mais Dieu a une négation de la négation ; il est un et nie toute autre chose, car rien n’est en dehors de Dieu. Toutes les créatures sont en Dieu et sont sa propre déitéⁱⁱⁱ. »

Phrases sublimes, en un sens. Et parfaitement opaques, en un autre sens, pour des humains qui se font la guerre. C’est pourquoi certains humains préfèrent penser que les humains avec qui ils font la guerre ne sont pas des humains, mais des « animaux », ou des « cafards qu’il faut écraser ». Mais on est ici en France. Soyons cartésiens. Si Dieu est un et que toutes les créatures sont en Dieu, alors les créatures qui font la guerre à d’autres créatures la font nécessairement en Dieu même, et peut-être qu’elles lui font donc la guerre à Lui aussi.

Pour faire la guerre, il faut savoir et vouloir la faire, cette guerre – qu’on la fasse en Dieu ou en dehors de Lui. Mais si toute créature est en Lui, il s’ensuit qu’aucune créature ne peut censément vouloir faire la guerre en dehors de Lui, ni savoir censément la faire en dehors de Lui. Savoir et vouloir, en temps de guerre, prennent donc une résonance particulière, qu’il faut assumer. Sauf bien sûr si les créatures en question veulent et savent faire la guerre, sans penser à rien d’autre, et surtout pas au Dieu qu’elles prétendent « adorer ».

Par nature, la connaissance et l’intelligence dépouillent toutes les sensations, toutes les émotions, tout ce qui est « ici » et « maintenant ». Elles vident tout, pour ne garder que peu de choses, et dans ce peu de choses, elles « abstraient » uniquement ce qui n’est ni « ici » ni « maintenant », pour en faire des « concepts », des « idées ». Cependant, ce faisant, elles reçoivent et accueillent quand même un peu de ce que les sens leur apportent, même si c’est pour n’en retenir presque rien. Par contraste notable avec la connaissance et l’intelligence, cette autre faculté de l’âme humaine – la volonté – diffère essentiellement dans son rapport avec le monde. La volonté, quand elle est « pure », ne lui emprunte jamais rien ; tout ce qu’elle emprunte au monde, elle l’emprunte à la connaissance pure qu’elle s’en est formée, et dans laquelle il n’y a ni ici ni maintenant. Et c’est à cette volonté, prise dans son abstraction, dans sa pureté, que Dieu s’adresse alors : « Ami, monte plus haut, tu seras alors à l’honneur^iv. »

Mais que veut dire « monter plus haut » pour la volonté ? Que veut la volonté ? Ou plutôt que devrait-elle vouloir ? Dans l’idéal, elle veut la béatitude. Quel humain ne veut être heureux ? La volonté (pure) veut être avec Dieu – du moins la volonté de ceux qui croient que le Dieu existe, et que l’on peut s’en approcher un jour, par exemple, après la mort. Dieu n’est pas insensible à cette volonté-là, du moins quand elle exprime ce vouloir-être-heureux (on imagine aisément, en revanche, que Dieu doit éprouver une véritable colère quand d’autres volontés préfèrent vouloir la mort de bébés). Quand Dieu n’est pas insensible à la volonté d’une créature qui veut sincèrement la béatitude, nul doute qu’Il doit y répondre et contribuer à sa réalisation. Il doit en quelque sorte entrer dans la volonté qui le désire. Et, de même que l’intelligence saisit Dieu, dans une certaine mesure, dans son unité, dans sa vérité, de même Dieu pénètre dans l’intelligence. Pour y faire quoi ? Pour la rendre plus pure de tous les relents de l’ici et du maintenant, notamment les relents les plus nauséabonds. De même que la volonté désire saisir Dieu, de même Dieu s’y insinue aussi, Il la pénètre, et Il lui dit : « Amie, monte plus haut. »

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iLc 14,10

iiThomas d’Aquin. Quaestiones de quolibet, X, q.1 a.1 ad.3, in Opera Omnia, Paris, Cerf, t.XXV, 1996, p.125.

iiiMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. Sermon 60. Seuil, 2015, p. 384-385

ivLc 14,10

Fragments sur Sion

Publié par Philippe Quéau

« Nous combattons des animaux et nous agissons en conséquence », vient de dire le ministre de la défense d’Israël, Yoav Gallant. Parole absolument intolérable, devant Dieu et devant les hommes.

Le Président Biden vient de déclarer: « I stand with Israël ». J’aimerais rétorquer, pour ma part: « I stand with justice and truth. » La justice et la vérité ne sont-elles pas au fondement d’Israël même? Et la question de la justice et de la vérité n’est-elle pas au fondement de tout, en particulier en temps de guerre?

« Car moi, l’Éternel, j’aime la justice » (Is. 61,8)

Et si l’Éternel « aime la justice », l’Éternel-Elohim n’est-il pas lui-même « vérité »?

(Jérémie 10,10) : וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת

Vé’Adonaï Elohim êmet

Si les mots ont un sens, quel est le véritable sens du mot « Sion »? Plusieurs esprits en Israël y ont répondu, chacun à sa manière. Voici un florilège.

« Sion » (צִיּוּן Tsiyoun) : selon Eliezer Ben Yehuda, ce mot signifie étymologiquement « pierre tombale » (tombstone) (in A Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew, Jerusalem, 1950, Tome 11, p.5464).

Ernest Klein adopte une vue plus interrogative: « ‘Sion or Tsiyon’ of uncertain etymology. Some scholars derive it from צוה in the sense ‘to erect’ (cp. ציון). Others connect it with base צִין , appearing in Arab, ṣāna ( -he protected), so that ציון would literally mean ‘fortress, citadel’. Scholars reference derive these words from base צהה or ציה ; according to them the original meaning of צִיּוּן would be ‘bare hill’. » (A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English. Univ. of Haifa, 1987, p.545)

Le Psalmiste quant à lui, n’hésite pas à prophétiser, de façon singulièrement optimiste, et universaliste :

« De Sion, l’on dira tout homme y est néⁱ. » (Ps. 87,5)

Un autre psaume y voit couler la vie, comme de la rosée, et pour l’éternité :

« C’est la rosée de l’Hermon, qui descend sur les hauteurs de Sion; là l’Éternel a voulu la bénédiction, la vie à jamais. » (Ps. 133,3)

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iוּלְצִיּוֹן, יֵאָמַר– אִישׁ וְאִישׁ, יֻלַּד-בָּהּ

L’Extase de Paul

Publié par Philippe Quéau

« Saint Augustin, par Sandro Botticelli. »

Paul eut une extase, fameuse, qu’il décrit en parlant de lui à la troisième personne : « Je sais un homme […] qui, voici quatorze ans – était-ce dans son corps, je ne sais, était-ce hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait – fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et je sais que cet homme-là – était-ce dans son corps ou hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait – fut ravi dans le paradis, et qu’il entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à l’homme de direⁱ. » A lire ce qu’il en dit, cette extase fut nettement différente de celle que Pierre avait eu lui-même quelques années auparavantⁱⁱ… mais aussi de celles de Moïse, d’Ézéchielⁱⁱⁱ, ou d’Isaïe^iv. Elle paraît à l’analyse plus intellectuelle, en quelque sorte abstraite, plutôt que visuelle ou imaginative, ne serait-ce que par son manque de détails. Thomas d’Aquin, qui a consacré plusieurs articles de sa Somme théologique à la question du « ravissement », explique que ce que les Grecs appellent ‘extase’, les Latins le nomment ‘transport de l’esprit’. Citant le Psalmiste, « J’ai dit dans mon transport : tout homme est menteur^v« , il explique que, « selon la Glose : ‘On parle ici d’extase, puisque l’esprit n’est pas hors de lui par la peur, mais surélevé par une révélation inspirée.’ Or la révélation relève de la connaissance. Donc aussi l’extase ou le ravissement. La révélation qui lui est associée relève de la connaissance^vi. » Et il ajoute : « Le ravissement produit aussi un effet dans l’appétit : on se délecte dans l’objet du ravissement. Voilà pourquoi l’Apôtre dit qu’il a été ravi, non seulement au « troisième ciel », qui appartient à la contemplation intellectuelle, mais au « paradis » qui relève de l’affectivité. »

Cette interprétation souligne la primauté de l’amour sur la contemplation intellectuelle. C’est lui qui pousse l’esprit à sortir de ses limites, et lui permet d’aller plus loin que l’intelligence dans la saisie de son désir. Le ravissement ajoute donc quelque chose à l’extase. « Celle-ci implique seulement qu’on est hors de soi-même, c’est-à-dire en dehors de son état habituel ; mais le ravissement y ajoute une certaine violence. L’extase peut donc relever de l’appétit, par exemple lorsque le désir d’un sujet tend vers des réalités qui lui sont extérieures ; et c’est en ce sens que Denys peut dire : ‘L’amour divin cause l’extase’, parce qu’il fait tendre l’appétit de l’homme vers les réalités aimées. Aussi ajoute-t-il ensuite que ‘même Dieu, qui est la cause universelle, sort de lui-même par l’abondance de sa bonté aimante, quand il pourvoit à tous les êtres’^vii. »

Thomas d’Aquin pose aussi la question : Paul a-t-il vu l’essence de Dieu ? Il répond positivement en s’appuyant sur l’autorité de saint Augustin, qui affirme que « la substance même de Dieu peut être vue par certains hommes établis en cette vie ; Moïse par exemple, et Paul, qui dans son ravissement, a entendu des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à l’homme de rapporter^viii. »

On pourrait aussi évoquer Isaïe, qui affirme qu’à l’exception de tous les autres dieux, on peut « ouïr », « entendre » et « voir » Dieu [Elohim]: « Jamais on n’avait ouï dire, on n’avait pas entendu, et l’œil n’avait pas vu un Dieu – toi [Elohim] excepté ; Il agit pour qui a confiance en lui ^ix». Si l’on en croit Isaïe, il est donc possible de « voir » Elohim, et seulement ce Dieu-là. Il est possible de « voir » son essence en tant qu’elle se révèle quand il « agit » pour ceux qui lui font confiance, pour ceux qui l’attendent. « Par conséquent, il est préférable de dire que S. Paul a vu Dieu dans son essence », conclut Thomas d’Aquin.

Il pose une autre question encore : L’âme de S. Paul a-t-elle été complètement séparée de son corps ? Là encore, il s’appuie sur Augustin : « Il n’est pas incroyable que certains saints, qui n’étaient pas encore délivrés de la vie au point de ne laisser que leurs cadavres à ensevelir, se soient vu accorder cette forme excellente de révélation », qui est de voir Dieu par essence. Thomas en conclut qu’il n’était donc pas nécessaire que, dans son ravissement, l’âme de saint Paul ait été complètement séparée du corps. En revanche, « il fallait que son intelligence soit abstraite des images et de la perception des réalités sensibles^x ».

C’est dans son ouvrage, La Genèse au sens littéral, que saint Augustin s’est livrée à une analyse détaillée du ravissement de Paul. « Ainsi donc ce qu’il vit au moment où il fut ravi au troisième ciel, et ce qu’il affirme savoir, il le vit dans sa réalité propre et non sous forme d’images. Par contre, ce ravissement même hors du corps laissait-il son corps complètement mort ou bien son âme (anima) restait-elle présente en lui selon le mode des corps vivants, cependant que son intelligence (mens) était ravie afin de voir et d’entendre les révélations ineffables de cette vision, c’est de cela qu’il est incertain ; et c’est pour cela peut-être qu’il affirme : était-ce dans son corps ou hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait.^xi » Il y a trois sortes de vision, théorise Augustin^xii : 1° la vision corporelle (donnée par les yeux du corps), 2° la vision qu’il appelle « spirituelle » , c’est-à-dire la vision par « l’esprit humain » (spiritus hominis), par laquelle nous nous représentons des choses corporelles en leur absence, et 3° la vision appelée « intellectuelle », par laquelle on embrasse des réalités qui n’ont pas d’images ou de représentation (par exemple l’idée de justice ou de dilection, l’idée d’âme ou l’idée de Dieu). Cette vision est une intuition de « l’âme intellectuelle » (qu’Augustin appelle mens). En latin, les mots anima (âme), spiritus (esprit), mens (intellect) ne manquent pas d’une certaine ampleur sémantique, et leur interprétation peut supposer une certaine fluidité. On pourrait dire qu’anima est le principe vital, le souffle de vie, que spiritus désigne l’esprit en tant qu’il pense, qu’il veut et se souvient, et que mens est la partie la plus élevée de l’âme, sa « fine pointe », celle qui précisément est capable d’intuiter les réalités spirituelles les plus hautes, comme la vision du « troisième ciel ». Augustin souligne que les mots « spirituel » et « esprit » peuvent avoir plusieurs sens^xiii. Pour Paul, le corps lui-même peut être « spirituel » : «Semé corps animal, il ressuscitera corps spirituel^xiv ». Ce que Paul appelle âme intellectuelle (mens), il l’appelle aussi esprit (spiritus), et il emploie encore l’expression « esprit de l’âme » (spiritus mentis) : « Renouvelez-vous dans l’esprit de votre âme (spiritu mentis vestrae) et revêtez l’homme nouveau^xv. » Mais dans d’autres cas, il oppose nettement spiritus et mens : « Si je prie en langues, mon esprit (spiritus) est en prière, mais mon âme intellectuelle (mens) n’en retire aucun fruit^xvi. » Ailleurs, il dit que ces deux puissances peuvent collaborer : « Je prierai avec l’esprit, mais je prierai aussi avec l’intelligence (mens)^xvii. » Quant à Dieu lui-même, si on ne l’appelle jamais mens, en revanche on peut l’appeler « esprit » : « Dieu est esprit, et ceux qui l’adorent doivent l’adorer en esprit et en vérité^xviii. »

Cet « esprit », quand il s’adresse à l’homme, par exemple « en langues », est susceptible de lui « dire des choses mystérieuses^xix ». Ces choses, non comprises, restent obscures dans l’esprit, parce qu’elles ne sont pas clairement vues ou intuitées par l’âme intellectuelle (mens). Ainsi, le propre de l’âme intellectuelle est l’intelligence, cette faculté par laquelle on atteint la chose intelligible en soi. C’est aussi la faculté par laquelle s’exerce la révélation, la prophétie, ou encore la connaissance et l’enseignement des choses divines. « La prophétie relève plutôt de l’âme intellectuelle (mens) qu’elle ne relève de cet esprit (spiritus) qui, entendu au sens propre dont il est question, désigne une puissance de l’âme (anima) inférieure à l’intelligence (mens) et où s’impriment les similitudes des choses corporelles. Joseph qui comprit ce que signifiaient les sept épis et les sept bœufs était donc plus réellement prophète que le pharaon qui les vit en songe^xx. L’esprit de celui-ci fut affecté en sorte qu’il vît ces images, l’intelligence de celui-là fut illuminée en sorte qu’il les comprît^xxi. » La vision ou l’intuition intellectuelle est donc le propre de l’intelligence (mens), cette plus haute faculté de l’esprit (et donc de l’âme). Augustin évoque aussi la distinction à faire entre les mots intellectuel et intelligible. « Intelligible (intelligibilis) serait la chose même qui peut être perçue par la seule intelligence (solo intellectu) ; intellectuelle (intellectualis), par contre, l’âme (mens) qui comprend (intellegit)^xxii. » Mais alors surgit une autre question, fort épineuse, celle des rapports réciproques entre l’intelligence et l’intelligible, entre ce qui peut comprendre et ce qui se laisse accéder à quelque compréhension. « Mais y a-t-il une réalité qui puisse être vue par la seule intelligence et qui ne soit pas elle-même intelligente, c’est là un grand et difficile problème. Par contre, qu’il y ait une réalité qui connaisse par l’intelligence sans être elle-même susceptible d’être connue par l’intelligence, je ne crois pas que quelqu’un le pense ou le dise : l’âme intellectuelle ne peut être vue que par l’âme intellectuelle. Puisqu’elle peut être vue, elle est intelligible ; puisqu’aussi elle peut voir, elle est intellectuelle^xxiii. » Y a-t-il des réalités qui puissent être vues par la seule intelligence, mais qui ne soient pas elles-mêmes intelligentes ? Cela est fort vraisemblable : le fait qu’une chose soit « intelligible » n’implique pas qu’elle soit aussi « vivante » et encore moins qu’elle soit dotée d’« intelligence ». On peut arguer par exemple que des êtres de raison, des concepts mathématiques, ou des idées philosophiques, sont accessibles à l’intelligence, et lui offrent alors matière à réflexion, du fait de leur complexité propre, mais on peut douter qu’ils soient en eux-mêmes « intelligents ». Ils peuvent certes sembler vivre d’une « vie » symbolique, mais il n’y a aucune raison de penser qu’ils sont vivants au sens propre, ou qu’ils sont par eux-mêmes intelligents. Dans le contexte des programmes relevant de l’intelligence artificielle, on peut arguer que leurs algorithmes sont sans nul doute de purs « êtres de raison », et on peut affirmer que ces programmes font assurément preuve d’une forme d’« intelligence ». Mais si les algorithmes sont bien « intelligibles » dans leur structure même, leur mise en application (qui implique de multiples interactions avec d’immenses banques de données) reste particulièrement opaque à toute intelligibilité effective. Ils se comportent comme des « boites noires ». On peut les évaluer à leurs résultats a posteriori, mais on ne peut guère les pénétrer entièrement par une intellection a priori. Ils produisent des résultats qui, dans une certaine mesure, se révèlent être « intelligents » (c’est-à-dire sont statistiquement « meilleurs » que ceux d’experts humains), mais qui, pourtant, se révèlent être aussi « inintelligibles » quant à la manière dont ces résultats ont été obtenus. On ne peut jamais écarter en conséquence l’hypothèse que tel algorithme ne produise in fine des résultats aberrants, puisqu’on n’a aucun moyen de vérifier l’intelligibilité complète de son fonctionnement même.

La vision intellectuelle, telle que définie par Augustin, implique que l’intelligence seule soit active, indépendamment de toute stimulation sensorielle. C’est dans cette situation que peut se produire l’extase : « Quand l’attention de l’âme se trouve complètement détournée, et coupée des sens corporels, en ce cas on parle d’extase (extasis) : le regard de l’âme est tout entier absorbé ou dans les images des corps lors d’une vision spirituelle, ou dans les réalités incorporelles, sans nulle représentation imaginative, lors d’une vision intellectuelle^xxiv. » L’extase est loin de n’être qu’une « sortie du corps », ou une séparation des sens. Elle est un ravissement de l’esprit, et les visions que celui-ci produit alors sont profondément chargées de sens et, à ce titre, essentiellement différentes des visions d’ordre psychologique ou pathologique. Augustin envisage même la possible intervention d’un esprit étranger, ou de « forces spirituelles » : « Ainsi, quelque différente que soit la cause qui détourne l’attention, lorsque, chez un homme en bonne santé et et bien éveillé, l’âme ravie par quelque mystérieuse force spirituelle [aliquo occulto opere spirituali] voit en esprit, au lieu de corps, des images représentant des corps, la nature de la vision est néanmoins la même […] En conséquence, lorsque le bon esprit se saisit de l’esprit humain pour lui faire voir des images de cette sorte^xxv, je pense que ce n’est jamais sans qu’elles signifient quelque chose^xxvi ». Non seulement elles signifient quelque chose, mais elles sont intrinsèquement véridiques. « La vision intellectuelle ne trompe pas. Car ou bien on ne la comprend pas, si on l’interprète autrement qu’elle n’est, ou bien, si on la comprend, on est aussitôt dans le vrai^xxvii. » D’ailleurs comment l’intelligence elle-même, ou bien sa manifestation, serait-elle vue autrement que par un acte pur d’intelligence, se demande rhétoriquement Augustin^xxviii. La vision directe, immédiate, de l’intelligence en acte ne peut être que véridique puisqu’elle implique un acte pur de l’intelligence elle-même. Par sa nature même, l’intelligence pure, plongée dans la vision intellectuelle, peut en toute vérité juger du bon, du bien, du juste. « Dans les visions intellectuelles, l’âme ne se trompe pas. En effet, ou bien elle comprend, et la chose est vraie ; ou bien, si la chose n’est pas vraie, l’âme ne comprend pas. Autre chose est errer en ce qu’on voit, autre chose errer, parce qu’on ne voit pas^xxix. » La raison de son infaillibilité est son immédiateté : il n’y a aucune distance entre le sujet qui connaît et l’objet qui est connu. L’objet n’est pas atteint par l’intermédiaire des sens ni par des représentations. « La vision intellectuelle atteint son objet dans une co-présence qui n’a plus besoin de messagers ni de succédanés. Cette co-présence n’implique pas une identité substantielle du connaissant et du connu ; il n’y a identité que dans la connaissance réfléchie, lorsque l’intelligence se saisit elle-même ou ses activités^xxx. » Cette immédiateté de la vision intellectuelle n’est pas temporelle. Elle peut avoir lieu après un processus rationnel demandant du temps, et lorsque la vision intellectuelle se met en position de juger les visions intérieures, et leurs effets. Une vision imaginative ou même spirituelle peut receler des significations qui ne sont pas perçues du premier coup, mais qui nécessitent un temps de recherche, de méditation, et enfin de jugement, avant que cette signification puisse être découverte. Si cette découverte est faite, l’intelligence en tire toute la saveur. Si elle ne l’est pas, elle reste sur sa réserve, et remet à plus tard le jugement qu’elle ne peut effectuer faute d’éléments suffisants. Cette capacité de jugement que détient la vision intellectuelle fonde le discernement des esprits. L’âme intellectuelle (mens) est en effet ce qui peut juger de tout. Pourquoi ? Elle tient sans doute cette puissance de sa nature (qui est à la ressemblance de la nature divine). C’est aussi ce qui explique ses capacités divinatoires et prophétiques. « Voilà pourquoi, lorsque l’âme est ravie en ces visions […] alors il appartient à un enseignement et un secours divin de lui faire savoir qu’elle voit spirituellement, non pas des corps, mais des visions qui sont à l’image des corps : à la façon dont certains savent qu’ils voient en songe, même avant qu’ils ne s’éveillent^xxxi. » Mais le ravissement n’est pas un état immobile, c’est un processus, dont on peut relever plusieurs étapes, selon de nombreux témoignages. Il y a plusieurs degrés dans l’extase, et ceci est en soi un autre mystère. L’extase n’est pas un terme, mais un moyen pour monter plus haut encore…Toujours plus haut… Et cela, sans doute sans fin. « Mais de même qu’il a été ravi au sens du corps pour être au milieu de ces images des corps qui sont vus par l’esprit, si pareillement il est ravi à ces images elles-mêmes pour être emporté en cette sorte de lieu des intelligences et des intelligibles [ut in illam quasi regionem intellectualium vel intelligibilium subvehatur] où la vérité apparaît avec évidence, alors il n’est plus aveuglé par les nuages des fausses opinions : là, les vertus de l’âme ne sont pas pénibles et besogneuses. […] Là, on boit le bonheur à sa source […]. Là, on voit la gloire du Seigneur, non par une vision en signe – vision corporelle, comme celle de Moïse sur le mont Sinaï (Ex. 19,18), ou spirituelle, comme celle d’Isaïe (Is. 6,1) ou de Jean dans l’Apocalypse –, mais par une vision face à face et non en énigme, autant que l’âme humaine est capable de la porter selon la grâce de Dieu qui saisit pour lui parler bouche à bouche, celui qu’il a rendu digne d’un tel dialogue ; non pas avec la bouche du corps, mais avec la bouche intellectuelle [non os corporis sed mentis], comme je pense qu’il faut l’entendre de Moïse^xxxii. » Dans le texte des Nombres auquel il est ici fait allusion, Dieu lui-même décrit ainsi ses échanges avec Moïse, en contraste marqué avec les autres prophètes^xxxiii : « Je lui parle face à face, dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de YHVH^xxxiv. » Mais ce face à face, pour aussi flatteur qu’il soit, ne contentait pas Moïse. Il voulait voir non plus seulement sa «face » [pêh] ou sa « forme » [temounah], mais la « gloire »^xxxv même de Dieu, ce que saint Augustin appelle sa « substance ». Moïse « avait désiré voir Dieu […] en sa substance de Dieu [videre Deum in ea substantia qua Deus est], sans que Dieu emprunte rien à aucune créature corporelle […] mais en sa forme propre [per speciem suam], autant que peut le saisir la créature raisonnable et intelligente, sans l’intervention d’aucun sens corporel, d’aucune énigme qui soit un signe pour l’esprit^xxxvi. »

Mais comment Moïse put-il survivre à la vue de l’essence même de Dieu ? Ne fallait-il pas qu’il mourût ? « En cette forme où Dieu se montre tel qu’il est, Dieu parle un langage ineffable et d’une manière ineffablement plus mystérieuse et plus présente : de cette vision, nul vivant ne peut jouir tant qu’il vit de cette vie mortelle avec ces sens corporels, mais seulement celui qui meurt en quelque sorte à cette vie [sed nisi hac vita quisque quodammodo moriatur], soit en sortant complètement du corps, soit en étant tellement détourné et séparé des sens charnels qu’il ne sache plus au juste, comme dit l’Apôtre, s’il est en son corps ou hors de son corps, lorsqu’il est ravi et emporté vers cette vision^xxxvii. » Il fallait que Moïse dût « mourir en quelque sorte » à cette vie, d’une manière ou d’une autre, soit en sortant de son corps par le moyen de l’extase, soit en se séparant de ses sens charnels.

Saint Augustin déduit que, pour Moïse, cette extase, cette sortie du corps ou cette séparation des sens corporels, correspond à la troisième sorte de vision – la « vision intellectuelle » –, et que celle-ci permet de contempler l’essence de Dieu, c’est-à-dire sa « gloire ». Il fait aussi l’hypothèse que la troisième sorte de vision désigne le « troisième ciel » dont Paul a fait l’expérience. Dans le troisième ciel, c’est-à-dire dans la vision intellectuelle, Paul semble aussi avoir vu, mais d’une autre manière que Moïse et dans d’autres circonstances, la « gloire » de Dieu^xxxviii. Mais peut-on se contenter de cette explication ? Le troisième ciel ne serait-il que le troisième et dernier échelon dans la gradation des trois sortes de visions, corporelle, spirituelle et enfin intellectuelle ? Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres « degrés de vision », plus élevés encore ? Augustin pose la question et évoque des hypothèses qui peuvent sembler fantastiques, tant elles impliquent de dépasser de plusieurs degrés l’expérience du « grand apôtre docteur des nations » : « Mais peut-être penserons-nous que le troisième ciel où l’Apôtre fut ravi suppose qu’il y a un quatrième ciel et d’autres plus élevés encore, au-dessus desquels serait ce troisième ciel. C’est ainsi que les uns prétendent qu’il y a sept cieux, d’autres huit, d’autres neuf ou même dix cieux, dont plusieurs, affirment-ils, seraient étagés dans ce seul ciel que nous appelons firmament, d’où ils concluent ou sont enclins à penser qu’il s’agit là de cieux corporels […] Mais à l’intérieur de chacune de ces espèces de visions, combien y a-t-il de différences et de quel ordre de grandeur, en sorte qu’on s’élèverait progressivement d’un degré à un autre ? J’avoue que je l’ignore^xxxix. » Le mystère s’épaissit, donc, d’autant plus que cette ignorance avouée semble cacher un savoir plus profond. Il pourrait y avoir en réalité non pas trois cieux seulement, désignant de manière formelle trois sortes de visions, mais dix cieux (ou plus encore?) dont chacun pourrait comporter d’innombrables degrés et différences… Tous ces degrés supplémentaires pourraient correspondre non à des niveaux d’intelligibilité, mais à diverses sortes d’objets de la vision (intellectuelle)^xl. Avec ces objets de la vision, Augustin semble faire allusion aux réalités intelligibles, qu’il distingue de la lumière même de l’intelligence, la lumière qui fait voir ces intelligibles, et qui est Dieu lui-même^xli, ou peut-être, la lumière de ce que Moïse appelle sa « gloire ». « Augustin ne cherche pas à faire ici une énumération complète des intelligibles (tout ce qui relève de la ratio inferior et de la ratio sublimior, de la scientia et de la sapientia.) […] Les exemples qu’il donne sont pris exclusivement dans l’ordre de l’éthique et de la théologie, ce sont l’âme et ses vertus, et Dieu lui-même, autrement dit, toutes les vertus qui permettent de ‘s’approcher de Dieu’, et Dieu lui-même comme origine, cause et centre de toutes choses […] Il distingue nettement entre la vision intellectuelle des vertus et celle de la lumière qui les fait voir, et qui est Dieu lui-même. Bien que cela ne soit pas dit clairement, la vision est différente dans les deux cas ; il s’agit toujours d’une vision sous l’effet d’une illumination divine, mais dans le premier cas, l’objet de la vision est ne quelque sorte homogène à l’âme, puisqu’il est de l’ordre de la créature ; dans le second cas, l’objet de la vision transcende la nature de l’âme, dépasse sa puissance et ne peut être atteint qu’indirectement ou dans un état d’extase équivalent à la mort. Il est remarquable qu’Augustin prenne ici tous ses exemples d’intelligibles dans l’ordre éthique et théologique et non dans l’ordre spéculatif, comme il le fait ailleurs. Ce choix doit être inspiré par une raison cachée […] C’est que, pour Augustin, la connaissance intellectuelle est toujours ordonnée à l’action et, lorsqu’il s’agit d’une connaissance tout à fait extraordinaire, elle est ordonnée à l’accomplissement d’une mission également extraordinaire. L’idée que se fait Augustin de la vision de Dieu est toute différente de celle de Maître Eckhart ; la connaissance de Dieu n’a jamais pour fin l’illumination d’une âme individuelle, mais une fonction charismatique au service du peuple de Dieu : c’est pourquoi, d’après Augustin, les seuls bénéficiaires d’une vision plénière de Dieu, dans un état d’extase parfaite, ont été Moïse, le prophète de l’ancienne Alliance, et Paul, l’apôtre de la Nouvelle^xlii. » Mais n’y aurait-il pas d’autres possibilités encore, pourrait-on demander ? Un Dieu si puissant, si infini, si caché, si libre, si différent de tout ce qu’on peut penser de lui, n’aurait-il pas potentiellement d’autres visées que « charismatiques », ou en quelque sorte utilitaristes (visant le service de son peuple) ? Maître Eckhart, par exemple, n’a-t-il pas mis en évidence que Dieu ne dédaigne pas donner des « visions » de son essence, précisément pour le bénéfice de quelques âmes individuelles, et cela pour des raisons qui nous échappent entièrement ? D’ailleurs, quant à Moïse et Paul eux-mêmes, peut-on être sûr que leur extase fut absolument « parfaite » ? Peut-on supposer que leurs extases n’étaient que relativement « parfaites » ? Quant à Moïse, il faudrait distinguer plus précisément les différentes visions qu’il eut. La vision du buisson ardent^xliii, la vision sur le Sinaï (nuée, feu, tonnerre, son de trompe)^xliv, la vision dans la Tente (colonne de nuée, rencontre « face à face »)^xlv ne restent-elles pas de l’ordre des « images » et des « figures », situées sur le plan visuel, même si des paroles ont aussi été échangées entre Dieu et Moïse ? La manière dont Dieu même explique comment il se montre à Moïse, à la différence des autres prophètes, en lui parlant « face à face »^xlvi n’a pourtant pas suffi à ce dernier, qui demanda à voir sa « gloire »^xlvii… Quant à cette conversation « face à face », n’est-elle pas en un sens contradictoire avec la parole qui affirme que l’homme ne peut pas voir la face divine ? « Tu ne peux pas voir voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre^xlviii ». Dieu consent cependant à montrer à Moïse son « dos », mais non sans mettre en place un dispositif assez élaboré : « Quand passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos ; mais ma face, on ne peut pas la voir^xlix ». Moïse a-t-il donc vu Dieu en essence, ou n’a-t-il vu que son « dos » seulement ? Quoi qu’il en soit, et si Moïse a pu en effet voir l’essence de Dieu en son « dos », et non dans sa « face », cela n’a pu être possible que parce qu’il était « mort », en quelque sorte, à la vie en ce monde, à la vie de ce monde, c’est-à-dire qu’il était plongé dans un état d’extase et de séparation d’avec le corps, sans être pour autant, « cliniquement mort », si cette expression pouvait n’être pas alors anachronique. Autrement dit, Moïse a-t-il eu une NDE ou une EMI (Expérience de Mort Imminente), expérience qui peut d’une certaine manière conjoindre une sorte d’état intermédiaire, entre vie et mort, et une capacité de vision divine ?

Quant à Paul, on a vu qu’il n’atteignit en somme que ce qu’il appelle lui-même un « troisième ciel », et s’il connut ensuite le « paradis », vit-il alors l’essence même de Dieu ?

Maître Eckhart dit à propos de cette vision de Paul: « Il vit au troisième ciel des choses telles qu’on ne peut en parler pleinement et il s’écria d’une voix forte : Ô sublime richesse de la sagesse et de la science de Dieu, comme ces jugements sont incompréhensibles et tes voies insondables^l ! Saint Augustin interprète ainsi ce discours : Si saint Paul fut ravi au troisième ciel, cela ne signifie rien d’autre que trois sortes de connaissance de l’âme^li. » La première est « la connaissance des créatures », telle que saisie par les cinq sens. La seconde est une « connaissance plus intellectuelle » que l’on peut saisir par l’imagination ou la mémoire. « Le troisième ciel est une connaissance purement spirituelle […] Dans cette connaissance pure, l’âme connaît Dieu totalement. » Dans ce troisième ciel, Jean dit même que l’on peut y connaître la Sainte-Trinité, de cette « connaissance pure » dont on connaît Dieu, étant au commencement le Verbe et le Verbe est auprès de Dieu et Dieu est le Verbe (Jn 1,1). Ce sont là très peu de mots, mais ils sont suffisants. D’ailleurs que pourrait-on dire d’autre ? « S. Augustin explique à ce sujet que s’il avait dit quelque chose de plus, personne ne l’aurait compris^lii, et que ‘c’était le troisième ciel où Paul fut ravi’. C’est pourquoi Augustin dit que les cieux sont fondés par la parole du Seigneur (Ps 33,6) et que Job dit aussi : Les cieux sont fondés comme s’ils étaient coulés dans l’airain (Jb 37,18). »^liii

Mais l’interprétation par Maître Eckhart de l’analyse d’Augustin est un peu trop succincte. Comme on vient de le voir, Augustin évoque un champ beaucoup plus vaste de possibles théories. Et ce qui ressort de l’Écriture même devrait nous inciter à la plus extrême prudence, quant aux intentions et à la nature du divin : « Je ferai passer devant toi toute ma bonté et je prononcerai devant toi le nom de YHVH. Je fais grâce à qui je fais grâce, et j’ai pitié de qui j’ai pitié^liv. » En l’occurrence, Dieu dit qu’il fera voir à Moïse « toute sa bonté » (en hébreu touv) et qu’il prononcera son nom devant lui. Mais quid du reste de son essence ? De sa sagesse ? Ou de sa « beauté »^lv ? Et quid de tous ses autres noms, et notamment ceux qui sont proprement imprononçables ? La réalité, c’est que la liberté de Dieu est absolument totale. Il fait grâce à qui il fait grâce. Et il révèle à qui il veut ce qu’il veut bien révéler. Cela, en soi, mérite toute notre considération, et incite à de nouvelles recherches.

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i2 Cor 12, 2-4

iiActes 10, 10-16

iiiEz. 37, 1-10

ivIs. 6, 1-7

vPs 116,11

viThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.2 Contra 3

viiThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.2

viiiAugustin. Lettre 147, 13.

ixIs. 64,3

xThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.5

xiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, V, 14.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.347

xiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, VI, 15.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.347-351

xiiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, VII, 18-VIII,19.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.353-355

xiv1 Cor. 15,44

xvEph. 4,23-24

xvi1 Cor. 14,14

xvii1 Cor. 14,15

xviiiJn 4,24

xix1 Cor. 14,2

xxGn 41, 1-32

xxiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, IX,20.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.359

xxiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, X,21.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.361

xxiiiIbid.

xxivAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XII,25.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.369

xxvComme évoqué, par exemple, par le prophète Joël : « Je répandrai mon Esprit sur toute chair. Vos fils et vos filles prophétiseront, vos anciens auront des songes, vos jeunes gens des visions. Même sur les esclaves, hommes et femmes, en ces jours-là, je répandrai mon esprit. Je produirai des signes dans le ciel et sur la terre, sang, feu, colonnes de fumée.» (Joël, 3, 1-3)

xxviAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXI,44 – XXII,45.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.405-407

xxviiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XIV,29.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.377

xxviiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXIV,50.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.415

xxixAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXV,52.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.421

xxxNote complémentaire n° 52.3, Ibid. p. 578

xxxiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVI,53.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.421

xxxiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVI,54.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.423

xxxiiiA la différence des prophètes auxquels Dieu s’adresse dans des visions ou des songes, Dieu dit de Moïse : « Face à face, je parle avec lui ». פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ , « Pêh ’êl pêh adabêr bô »

xxxivNb 12,8

xxxv« Montre-moi ta gloire [kévodê] » Ex 33,18 הַרְאֵנִי נָא, אֶת-כְּבֹדֶךָ har’éniy na’ ’êt-kévodê-kha

xxxviAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVII,55.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.425

xxxviiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVII,55.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.425-427

xxxviii« Dieu a voulu montrer à ce si grand apôtre, docteur des nations, ravi jusqu’à cette sublime vision, la vie en laquelle après cette vie il doit vivre éternellement. » Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVIII,56.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.431

xxxixAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXIX,57.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.431-433

xl« Il y a plusieurs sortes d’objets de visions intellectuelles. Certains réalités sont vues dans l’âme même. » Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXXI,59.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.435

xli« Autre est la lumière même qui éclaire l’âme pour lui faire voir tout ce qu’elle voit intellectuellement dans la vérité, soit en elle-même, soit dans cette lumière ! Car cette lumière c’est déjà Dieu lui-même, mais l’âme est une créature […] Lorsqu’elle s’efforce de contempler cette lumière, elle cille des yeux en raison de sa faiblesse […] C’est pourtant grâce à cette lumière qu’elle comprend quelque chose que ce soit, comme elle peut. Lors donc que l’âme est emportée là et que, soustraite aux sens charnels elle est plus intensément présente à la vision, non par une approche dans le lieu, mais d’une manière qui lui est propre, elle voit en outre au-dessus d’elle la lumière à l’aide de laquelle elle voit tout ce qu’elle voit aussi en elle-même par l’intelligence.» Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXXI,59.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.435-437. Cf. également la Note 72. Ibid. p.434-435

xliiCf. Note complémentaire 52-4, Ibid., p. 579

xliii« L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais le buisson ne se consumait pas. Moïse dit : ‘Je vais faire un détour pour voir cet étrange spectacle […] Dieu l’appela du milieu du buisson […] Alors Moïse se voila la face, car il craignait de fixer son regard sur Dieu. » Ex. 3, 2-6

xliv« Moïse alors monta vers Dieu […] Yahvé dit à Moïse : ‘Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée’ […] Or le surlendemain, dès le matin, il y eut des coups de tonnerre, des éclairs et une épaisse nuée sur la montagne, ainsi qu’un très puissant son de trompe […] Or la montagne du Sinaï était toute fumante, parce que Yahvé y était descendu dans le feu. » Ex. 19, 3-18

xlv« Chaque fois que Moïse entrait dans la Tente, la colonne de nuée descendait, se tenait à l’entrée de la Tente, et Il parlait avec Moïse. » Ex. 33, 9 « Yahvé parlait à Moïse face à face, comme un homme parle avec son ami. » Ex. 33, 11

xlvi« Je lui parle face à face dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de Yahvé. » Nb. 12, 8

xlvii« Fais-moi de grâce voir ta gloire. » Ex. 33, 18

xlviiiEx. 33,20

xlixEx. 33, 22-23

lRm 11,33

liMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. « Sermon 48 sur le Psaume ‘La terre est pleine de la miséricorde du Seigneur’ (Ps 33,5) ». Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 325. Eckhart fait ici référence au texte de Saint Augustin, La Genèse au sens littéral. XII, c. 34

liiAugustin. Homélies sur l’Évangile de Jean, II, c.1, n.2, BA 71, p.173

liiiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. « Sermon 48 sur le Psaume ‘La terre est pleine de la miséricorde du Seigneur’ (Ps 33,5) ». Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 326

livEx. 33,19

lvLes traducteurs de la Bible de Jérusalem (Cerf) choisissent le mot « beauté » (et non le mot « bonté ») pour rendre l’hébreu touv dans Ex. 33,19, ce qui ouvre l’imagination vers bien d’autres possibles encore.

La lumière dans la lumière

Publié par Philippe Quéau

« Job et ses amis » par Adolphe Déchenaud, 1892

L’hébreu est dense, dru, compact. Son lexique est semé de silex, parsemé d’étincelles. Sa grammaire est feuilletée comme du mica ; sa maturation fut métamorphique, comme une orogenèse. Mais en hébreu, le nom de ‘Dieu’ ne se dit pas. On peut seulement l’écrire, en quatre lettres : יְהוָה , yod hé vav hé. Quoique indicible, le Tétragramme est vocalisé, avec le signe du cheva’ sous le yod et un kaméts sous le vav. On aurait donc en théorie le moyen de le prononcer : « Yehwah ». Cela est possible, et cela était d’ailleurs permis au Grand Prêtre, une fois l’an, dans le Saint des Saints. Depuis que le Temple est détruit, et qu’il n’y a plus de Grand Prêtre, ce nom-là reste donc imprononçable, sauf peut-être au fond du cœur. Publiquement, on l’appelle Adonaï, le « Seigneur » ou « l’Éternel ». Mais les textes en gardent la mémoire : on peut tutoyer יְהוָה, et l’apostropher directement: « Avec toi, source des vivants »ⁱ ; cette brève et élusive formule, évoquant les origines, est immédiatement suivie d’une autre assertion, tout aussi concise, mais plus téléologique: « dans ta lumière nous verrons (une) lumière »ⁱⁱ. L’hébreu dispose de l’article défini ha-, ‘le, la’, mais pas de l’article indéfini. Ici, le mot or, ‘lumière’, n’est pas accompagné de l’article ha-. Quelle indéfinie ‘lumière’ verrons-nous donc dans ‘sa lumière’ ? La sienne ? La nôtre ? Une autre lumière encore ? Nous viendra peut-être en aide Maître Eckhart, qui commenta cet hémistiche : « Cela signifie : à ta lumière on deviendra conscient de la lumière dans l’âme. Alors Dieu est connu par Dieu dans l’âme. Ainsi par cette sagesse elle se connaît elle-même et toutes choses. Et de même la sagesse elle-même dans sa propre lumière. »ⁱⁱⁱ

Si l’on suit Eckhart, cette ‘lumière’ que ‘nous verrons’, comme dit le Psalmiste, est la lumière de l’âme même ; et cette lumière est aussi celle de Dieu. Ainsi l’âme se connaît elle-même dans sa propre lumière, et elle connaît aussi que cette lumière est divine. C’est Dieu lui-même qui nous permet de connaître notre âme, et de connaître Dieu dans notre âme. Selon Eckhart, le prophète hébreu sous-entend aussi que la lumière qui nous permet de ‘voir’ la lumière, est la lumière de la Sagesse (divine). Eckhart va même un peu plus loin et laisse entendre que Dieu se connaît aussi lui-même par cette lumière : la lumière (de la Sagesse) s’éclaire elle-même, et se connaît ainsi en nous.

Pourquoi la Sagesse aurait-elle besoin de se connaître elle-même ? Elle en a besoin parce qu’elle est « cachée » ; elle se cache à ses propres yeux, tout comme Dieu est un Dieu « qui se cache »^iv. Elle est cachée mais pas à jamais. Eckhart dit à ce sujet:« Veux-tu pénétrer jusqu’à la connaissance du secret mystère de Dieu, il faut que tu ailles au-delà de tout ce qui pourrait contrarier en toi une pure connaissance, au-delà de tout ce que tu peux saisir par l’entendement. Dieu n’a rien de si caché que ce soit hors de portée de l’âme qui sait le chercher avec application et avec sagesse ! »^v

Tout est caché, donc, mais rien n’est si caché que l’âme ne puisse le découvrir. L’âme possède le pouvoir de connaître les choses les plus hautes, et aussi les plus abyssales. Mais pour ce faire elle doit s’élever bien au-dessus de ce qu’elle semble être (à ses propres yeux), et elle doit aussi pouvoir plonger en son propre fond, s’enfoncer complètement dans son essence, dans son mystère. « Quand l’âme, partant de ce qui est pour elle manifeste, se tourne vers ce qui est au-dessus, – car cela signifie laisser derrière soi images et formes -, elle obtient la conformité avec la nature informelle de Dieu, dont la forme propre n’a jamais été manifeste à une créature dans ce corps. Ceci est l’accès secret que l’âme a dans la nature divine (…) Ceci s’appelle ‘aller en tant que rien vers rien’, vers le rien de la nature divine ; où personne ne peut arriver à moins qu’il ne soit dépouillé de toute matière spirituelle. Hélas, à quel point ne se verrouillent-ils pas cet accès secret, ceux qui si légèrement demeurent parmi les choses sensibles ! »^vi

Il faut que l’âme aille vers son propre rien, son réel néant, qu’elle s’en approche pas à pas, et qu’elle le découvre enfin, pour être admise à continuer sa quête, au-delà de ce rien. Se sachant néant, se sachant si dénuée de toute matière, de toute forme, de tout être, de toute réalité, elle est maintenant libre d’aller vers cet autre « rien », – qui est tout ce qu’on peut savoir de Dieu même, à savoir: « rien ». Eckhart, en désignant Dieu, ou plutôt ce qu’on sait de Dieu, par ce mot : « rien », a indéniablement des accents bouddhistes. Mais le mont Méru est bien loin de la vallée du Rhin. Sans doute le « rien » bouddhiste n’est-il pas réellement le « rien » rhénan, bien que l’analogie soit notable.

Anéantie, et devenue libre, la raison purifiée, l’âme se rend présente à sa propre lumière; alors, elle se connaît. En s’anéantissant, l’âme a anéanti sa finitude. Par là, elle s’est ouvert à tout ce qui, en elle, n’est pas fini. Elle a gagné au change, c’est peu de le dire. Le fini contre l’infini. « Si l’âme arrive dans la lumière sans mélange, elle chavire dans le néant de son moi propre : si éloignée par là de sa propre finitude qu’elle ne peut absolument pas par elle-même revenir dans son moi fini. Alors Dieu, avec sa plénitude d’essence non devenue, se substitue à ce ‘néant’ d’âme et lui donne lui-même consistance, lui, l’être de l’être. L’âme avait osé s’anéantir, d’elle-même elle ne pouvait plus revenir à elle, tant elle était allée loin, en elle : dès lors, lui prêter son appui était simplement le devoir de Dieu ! »^vii

Mais qui peut assurer que tout cela est en effet possible, et qu’une âme ‘néantisée’ puisse toucher ainsi le gros lot ? Peut-on se contenter de ce qu’en dit Maître Eckhart ? Il est d’autres témoignages.

La haute connaissance que l’âme conquiert quant au secret mystère de la divinité n’est pas une vaine illusion, elle est possible. Certains réussissent, comme Job, d’autres non. Eliphaz, l’un des interlocuteurs de Job, a évoqué la venue progressive en lui de plusieurs signes, sous diverses formes (paroles, sons, visions, esprit, murmures, voix). Mais qu’en a-t-il fait ? Rien. « Une parole est arrivée furtivement jusqu’à moi, et mon oreille en a recueilli les sons légers. Au moment où les visions de la nuit agitent la pensée, quand les hommes sont livrés à un profond sommeil, je fus saisi de frayeur et d’épouvante, et tous mes os tremblèrent. Un esprit passa près de moi. Tous mes cheveux se hérissèrent. Une figure d’aspect inconnu était devant mes yeux. Et j’entendis une voix qui murmurait doucement. »^viii

Une parole arrive furtivement. Des visions agitent sa pensée. Un esprit passe. Une figure inconnue se présente. Eliphaz, enfin, entend une voix qui murmure, ou plutôt, il entend, littéralement, « un silence et une voix » (דְּמָמָה וָקוֹל ). Mais que dit cette voix ? Elle questionne: « Est-ce que l’homme peut être justifié devant Dieu ? », et elle conclut que les hommes « périssent à jamais » et « meurent, sans avoir acquis la sagesse! »^ix

Tout ça pour ça ? Ces paroles, ces sons, ces visions, cet esprit, cette figure, ces murmures, ces silences et ces voix, tout cela pour apprendre qu’on meurt à jamais, sans une goutte de sagesse ? Mais Eliphaz n’est en somme qu’Eliphaz. Peut-être sa sagesse est-elle en effet très limitée ? Toutes les visions aperçues et tous les murmures entendus ne lui ont rien appris. Peu de temps après, Dieu fit d’ailleurs part de sa colère contre Eliphaz qui avait mal parlé^x. Job s’en tira beaucoup mieux. Job commença par reconnaître: « Oui, je me suis exprimé sur ce que je ne comprenais pas, sur des choses trop merveilleuses pour moi, que je ne connaissais pas. »^xi Mais « maintenant », ajouta-t-il, en s’adressant à Dieu : « Je t’ai vu de mes yeux ».^xii

Il est donc possible de voir יְהוָה et de vivre. C’est une très bonne nouvelle.

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iPs 36,10 :« avec toi, עִמְּךָ (‘imkha), la source מְקוֹר (meqour) des vivants חַיִּים (ḥayyim) »

iiPs 36,10 : « dans ta lumière בְּאוֹרְךָ (be-or-kha) , nous verrons נִרְאֶה (nir’êh) une lumière אוֹר (or) ».

iiiMaître Eckhart in Sermons-Traités. « L’expulsion des vendeurs du temple ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.267

iv« Vraiment, tu es un Dieu qui se cache » אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר attah El misttatter (Is 45, 15).

vCité par Maître Eckhart in Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.103

viMaître Eckhart in Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.103

viiMaître Eckhart in Sermons-Traités. « L’expulsion des vendeurs du temple ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.265

viiiJob 4, 12-16

ixJob 4, 20-21

xJob 42,7

xiJob 42, 3

xiiעֵינִי רָאָתְךָ (Job 42, 5)

Consciousness and Jeremiah

Publié par Philippe Quéau

Jeremiah once played on the word shaqed (‘almond tree’) as a springtime metaphor for wakefulness and awakening. « Then YHVH said to me: ‘What do you see, Jeremiah? Then YHVH said to me: ‘You have seen well, for I am watching over my word to fulfil it’. »ⁱ There is an untranslatable allusion here. In Hebrew, the word שָׁקֵד, shaqed, « almond tree », comes from the verbal root שָׁקַד, « to watch over« . Watching over the arrival of spring, the almond tree blooms first, before the other trees. This word also evokes the Watcher (שׁוֹקֵד, shôqed), which is one of the names of God, always awake, always vigilant.

In the dark winter, does the almond tree feel its sap rising? Does it know its juice? Does it already light the milk of the almond to come? We need to use the metaphor of sap to savour its flavour. In plants, there are two kinds of sap: « raw » sap, which « rises », and « elaborated » sap, which « descends ».ⁱⁱ Light is captured by « antennae » and converted into energy, which is then used to synthesise the carbohydrates that make up the « elaborated » sap that the plant needs to survive.ⁱⁱⁱ As it « descends », this sap takes some of the water and mineral salts contained in the « ascending » sap. The two types of sap cross paths and work together to nourish the plant and help it grow.

The almond tree, like all plants, is a kind of « antenna », receiving signals from the sky and the earth, the energy of light and water. In winter, it watches out for spring. As soon as it sees the signs of spring, it proclaims its arrival. Mobilising the power of its sap, it buds and covers itself with flowers.

The almond tree is a metaphor for consciousness. Both « watch ». Like an almond tree in winter, consciousness watches for the coming of a spring that will cover it with flowers. It may also be dreaming of the summer that will bring them to fruition. Plunged into its night, surrounded by an obscure winter, consciousness keeps watch. It awaits the coming of that which is absent in it. It does not run away from the experience of life in which it seems to be buried. It wants to savour it in all its amplitude, to sense its power, to smell its future fragrances. It watches over the revelation to come. It waits for the moment to rise above its essence, its natural being, to soar beyond all nature. It awaits the manifestation of the super-nature in its nature.

Does the almond tree, in its waking hours, have some sort of proto-consciousness of the almond to come? Does human consciousness have, in its first, amniotic night, some subconsciousness of its future?

After the birth, she lives as a « child of the world »^iv . Does she then dream of another coming to light, another coming to life?

Like the almond tree in winter, the philosopher^v ‘suspends’ for a time the rise of consciousness, the surge of sap. Does this get him a better taste?

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iJer 1:11-12

iiRaw sap is a solution made up of water and mineral salts. This solution is absorbed at root level by the rootlets. It circulates mainly in the xylem, i.e. the vessels of the wood. Through the xylem, the plant sends the sap up into its aerial parts. It does this by means of a suction effect and root pressure. The suction effect is caused by the loss of water (through transpiration and evaporation) from the leaves, leading to a drop in pressure. The drop in pressure then draws water from the xylem towards the top of the plant. Root pressure occurs mainly at night. The accumulation of mineral salts in the root stele causes water to flow upwards, water pressure to increase and the liquid to rise in the xylem. Elaborated sap is produced by photosynthesis in the leaves and consists of sucrose. It travels downwards to be distributed to the various organs of the plant, using another conductive tissue, the phloem, in the opposite direction to the raw sap, which rises in the xylem. This dual circulation allows water molecules to move from the xylem to the phloem. See http://www.colvir.net/prof/chantal.proulx/BCB/circ-vegetaux.html#c-transport-de-la-sve-brute-

iiiOrganisms that use photosynthesis absorb light photons in structures called « antennae ». Their energy excites electrons and causes them to migrate in the form of excitons, whose energy is then converted into energy that can be used chemically. These « antennae » vary from organism to organism. Bacteria use ring-shaped antennae, while plants use chlorophyll pigments. Studies on photon absorption and electron transfer show an efficiency of over 99%, which cannot be explained by conventional mechanical models. It has therefore been theorised that quantum coherence could contribute to the exceptional efficiency of photosynthesis. Recent research into transport dynamics suggests that the interactions between the electronic and vibrational modes of excitation require both a classical and a quantum explanation for the transfer of excitation energy. In other words, while quantum coherence initially (and briefly) dominates the exciton transfer process, a classical description is more appropriate to describe their long-term behaviour. Another photosynthesis process that has an efficiency of almost 100% is charge transfer, which may also justify the hypothesis that quantum mechanical phenomena are at play. C f.Adriana Marais, Betony Adams, Andrew K. Ringsmuth and Marco Ferretti, « The Future of Quantum Biology », Journal of the Royal Society, Interface, vol. 15, no. 148, 11 14, 2018.

ivIn the words of E. Husserl. Philosophie première, t.II, Translation from the German by Arion Kelkel, PUF, 1972, p.173

vCf. E. Husserl. The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology. Gallimard, 1976, p.172

De la sortie de la conscience et de son retour

Publié par Philippe Quéau

Il ne faut pas employer les mots à tort et à travers. Quand Dieu « créa » (בָּרָא , bara) le ciel et la terre, il ne la « fit » pas. Nuance ! C’est seulement plus tard, au dernier jour de la création, le sixième, que Dieu se proposa de « faire », – en s’exprimant pour la première fois au pluriel : « faisons l’homme » (נַעֲשֶׂה אָדָם , na‘asseh adam)ⁱ. Certes, en toute rigueur, il ne se contenta pas de dire qu’il allait « faire l’homme », mais il le « créa » aussi, au verset suivant.ⁱⁱ Et si l’on veut être tout à fait technique, il faut prendre en compte qu’avant l’homme, Dieu avait déjà « fait » (יַּעַשׂ , ya‘ass) l’espace qu’il nomme « ciel », le second jourⁱⁱⁱ, et il avait aussi « fait » le soleil et la lune, le quatrième jour^iv. Cependant, dans ces deux cas, il avait agi ‘seul’, si l’on peut dire. Ce n’est qu’avec l’homme, que Dieu avait dit : « Faisons ! ».

Y a-t-il une différence entre « créer » et « faire » ? J’en vois au moins une. Quand on « crée », on part du néant. Quand on « fait », on part de quelque matière qui préexiste, et « faire » consiste à donner une « forme » à cette matière. Pour l’homme (adam, en hébreu), la « forme » en question fut ‘à’ l’image du Créateur (בְּצַלְמֵנוּ , bé-tsalmé-nou, litt. ‘avec notre image’) et ‘comme’ sa ressemblance (כִּדְמוּתֵנוּ , ki-démout-nou, litt. ‘comme notre ressemblance’ ).

Cette digression sémantique montre bien qu’il y a quelque chose de double en l’homme. Il y a en lui quelque chose qui a été « fait », et quelque chose qui a été « créé ». Ce qui a été « créé » c’est sa matière, ce qui a été « fait », c’est sa forme, ce qui a été appelé ‘image’ et ‘ressemblance’.

C’est la raison pour laquelle quelques grands esprits ont pu théoriser l’amour que Dieu porte, semble-t-il, à sa créature. En un mot, Dieu aime l’homme parce que Dieu s’aime lui-même. C’est ainsi que Maître Eckhart s’exprime à ce sujet : « C’est parce que Dieu lui-même est actif dans l’âme qu’il aime cette œuvre qui est sienne. Son action est notre amour. Et cet amour est Dieu : en lui Dieu s’aime lui-même, par nature, son être et sa divinité. (…) Dieu jouit de lui-même dans cette œuvre (…) La réflexion de l’âme est, en tant qu’appartenant à Dieu, elle-même Dieu : et c’est pourtant pour cela qu’elle-même est ce qu’elle est. »^v

L’intérêt de cette interprétation est qu’elle explique la dynamique d’ensemble du système Dieu-Création-Homme, qui peut paraître opaque à certains. Autrement dit, elle explique pourquoi Dieu n’est a jamais fini avec sa Création, parce que Dieu n’en a jamais fini avec Lui-même. Sa Création fait partie de Son propre devenir. Ses créatures L’expriment en quelque sorte. Et quand elles L’expriment, alors Dieu « devient »^vi. Avant de pousser des cris d’orfraie, là encore, il faut s’en rapporter aux Écritures, selon lesquelles Dieu dit de Lui-même : « Je serai qui je serai. »^vii

Pour comprendre cette façon de parler, on peut s’en rapporter à Maître Eckhart qui propose de distinguer ‘Dieu’ et ‘la divinité’ : « Dieu et la divinité sont aussi différents que le ciel et la terre. »^viii Il y a là, me semble-t-il, quelque chose d’éminemment comparable à ce que l’on trouve dans le brahmanisme et l’hindouisme. On y distingue la Réalité absolue, qui est aussi la divinité suprême, le brahman (nom neutre, abstrait) et Puruṣa (nom masculin, signifiant littéralement ‘l’Homme’, mais dénotant aussi l’un des noms propres de ‘Dieu’). Eckhart n’était certes pas hindouiste, mais l’analogie que je décèle entre le couple ‘Dieu / divinité’ qu’il propose et le couple ‘brahman / Puruṣa’ me paraît susceptible d’éclairer la manière dont Eckhart évoque le destin des âmes. Il explique que son propre esprit s’est trouvé d’abord « dans le fond et dans la base de la divinité » ; puis il a été amené à se transformer en l’Un, c’est-à-dire en Dieu. « Quand j’étais encore dans le fond et dans la base de la divinité, dans son flux et dans sa source, personne ne me demandait où je voulais aller, ni ce que je faisais. (…) C’est de Dieu que parlent, c’est Dieu qu’annoncent toutes les créatures. Et pourquoi ne parlent-elles pas de la divinité ? – Tout ce qui est dans la divinité est un, et on ne peut rien en dire ! Seul Dieu fait quelque chose ; la divinité ne fait rien : en elle il n’y a rien à faire. Dieu et la divinité sont distincts comme l’agir et le non-agir ! C’est moi – l’un – qui élève toutes les créatures au dessus de leur sentiment propre jusqu’au mien afin que, en moi, elles aussi deviennent l’un ! Quand, ensuite, je reviens dans le fond et la base de la divinité dans son courant et dans son sa source, personne ne me demande d’où je viens ni où j’ai été : personne ne s’est aperçu de mon absence – cela veut dire : Dieu passe. »^ix

De cela on tire plusieurs leçons. D’abord, il existe un ‘fond’, une ‘base’, qui, malgré ce nom, n’est pas statique, mais qui est essentiellement en flux. C’est la ‘source’ de tout ce qui est et devient. Toute créature en émane, et est appelée à « être » au moment où elle est « créée ». Cet être se révèle, goutte parmi tant d’autres gouttes, dans le flux jaillissant de la source sans fin, et toujours coulante, écumante, spumescente. Ensuite on apprend que toutes les créatures doivent sortir d’elles-mêmes, c’est-à-dire qu’elles doivent s’élever au-dessus d’elles-mêmes, au-dessus de ce qu’elles sentent ou de ce qu’elles pensent qu’elles sont, pour accéder, n’ayons pas peur du mot, à ce qui s’appelle le ‘mien’ de Dieu, son ‘moi’. Cette opération s’appelle aussi : « Dieu devient ». Et puis il y a un retour de toutes les créatures à la divinité. Cela s’appelle : « Dieu passe ».

Là encore rien qui ne soit conforme avec l’esprit des Écritures, qui parlent du « passage de la gloire » (de YHVH), dans des circonstances exceptionnelles, il est vrai^x. Mais ce qui est ici exprimé, c’est que cette gloire « passe », toujours et en tout lieu.

______________

iGn 1,26

iiוַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם va-yvra’ Elohim êt-ha-adam, Gn 1,27

iiiGn 1,7

ivGn 1,16

vMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.117

viMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.118

viiאֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , « Je serai qui je serai ». Ex 3, 14

viiiMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.117

ixMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.118

xבַּעֲבֹר כְּבֹדִי ba‘avor kavodi. Ex. 33,22

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