Languages offer many surprises. Their words, their origins and their derivations, as long as one undertakes to follow them in their genesis, show the way to Heaven, – or to Hell.
In Hebrew, the word meaning ‘Arab’ ערב (‘RB) is the exact anagram of the word meaning ‘Hebrew’ עבר (‘BR). But this word, ערב , which denotes ‘Arab’ in Hebrew, actually has a rich range of meanings that go far beyond this single ethnic designation. Pulling the thread of the ball of yarn, a whole ancient world emerges, covering a very vast territory, both geographical and semantic, from Europe to India via Akkad and Mesopotamia, and simmering a magic of subtle, brilliant and dark relationships.
The word עָרַב (‘arab) is also a verb that basically means ‘to set’ (referring to the sun or moon)i. This Hebrew word is etymologically related to the ancient Akkadian erēbu, ‘to enter, to descend’, as in the expression erēb shamshi, the ‘sunset’ii. Ernest Klein’s great etymological dictionary notes the kinship of the Hebrew word עָרַב (‘arab) with the Arabic gharb, غرب (‘west, the place of sunset’), with the Ethiopian ‘areba (‘he descended’), and also notes that the Greek word ‘Europe’ derives from this same etymological basis. The Greek word ‘Ἔρεβος, Érebos , which personifies Hell in mythology, also comes from the same base. So we have the following etymological equation: Erebos=Arab=Europe
Erebos is certainly a very old word, and its deep origin reveals other surprises, as we shall see. The god Erebos (Ἔρεϐοϛ) was born from the primordial Chaos, he is the brother and husband of Nyx, the Night, with whom he begat Ether (Heaven) and Hemera (Day), but also Eleos (Pity), Epiphron (Prudence) and Charon, the ferryman of the Underworld. Hesiod tells us: « Then from the void were born Erebus and the black Night. From the Night came the Aether and the Day, two brothers and sisters whom she had conceived by uniting with Erebus »iii. Homer tells of Odysseus’ descent into the Underworld and his encounter with the shadows: « After addressing my prayers and wishes to the crowd of the dead, I take the victims, slit their throats in the pit, where black blood flows; suddenly the souls of the males escape from Erebus ».iv
Odysseus carefully observed the souls of the dead in Erebus: « I spoke in this way; but Ajax did not answer me and fled into Erebus with the crowd of shadows. There, no doubt, in spite of his anger, he would have spoken to me if I had pressed him; but all my desire then was to observe the souls of the other deadv « . A good connoisseur of Greek myths, Moreau de Jonnès explains: « The third region of the Underworld was Erebus. This term has the meaning of « setting » in Genesis as well as in Homer and must have applied to the whole of the infernal region located in the west of Asia. According to Greek mythology, the part of Hades closest to the world of the living was so called. It is there that the spirits waited for their turn to appear before the court. Erebus, close to the Caucasus, was probably the island of Temruk, where the coffins containing the embalmed dead were first deposited. « vi
The old Greek word erebos (Ἔρεϐοϛ) refers to ‘darkness’, ‘the darkness of the underworld’ according to Pierre Chantraine’s etymological dictionaryvii, which observes that this word was also preserved in Sanskrit, Armenian and Germanic. The equivalent of erebos in Sanskrit is रजस्, rájas, ‘dark region of the air, vapor, dust’. In Armenian it is erek, ‘evening’, in Gotic, riquiz and in Norse rekkr, ‘darkness, twilight’. Sanskrit dictionaries give the range of meanings of rájas: ‘atmosphere, cloud’ but also ‘passion, instinct, desire’, and this word allows to denote the abstraction of ‘Passion’, of the active essence of power and desire. If we dig even deeper into the origin of the word , we find that it comes from the word rajanī, which literally means ‘the colored one’, from the verb rañj रञ्ज् ‘to be colored, to become colored’. The word rajanī denotes the color indigo, a powerful dark blue. But the root verb rañj also means ‘to blush, to flame’, like the setting sun, or like the blood of sacrifice, which incidentally is found in the ancient Greek words ῥῆγοϛ and ῥἐζω, carrying the idea of ‘to make a sacrifice’ and ‘to dye’.
Thus we see that the Hebrew word ‘arab actually comes from an ancient Sanskrit word via Akkadian, and has some connection to the blue of the night (which deepens) and the red of the sacrifice, which is ritually performed at sunset, – what the Hebrews actually called ‘the evening burnt offering’. Indeed, the Hebrew word ערב vocalized עֶרֶב, ‘érèb, means ‘evening’ as in the verse ‘from morning until evening’ (Ex 18:14). It is also the word ‘evening’ in the famous verse ‘There was evening, there was morning’ (Gen 1:5).
Idiomatically used in the duel, it means ‘between the two evenings’, that is to say, between the day that ends and the evening that begins, in that very particular time of the day when one no longer distinguishes the limits, in that in-between time when one offers the evening sacrifice.viii But this word also has, perhaps by a kind of metaphor based on the indistinction of twilight and evening, the meanings of ‘mixture’, ‘association’ and ‘alliance’. Hence the expression in the first Book of Kings, kol-malkhei ha-‘erebix, which can be translated word for word as ‘all the allied kings’, or ‘all the kings of Arabia’, or ‘all the kings of the West’, – since the word ‘ereb‘ is so ambiguous.
The Hebrew verb עָרַב (‘arab) has, moreover, a series of meanings, some related to the ideas of mixing or association, others related to the falling of the day, to darkening. Either: ‘to exchange goods, to deal; to be a guarantor; to be gentle, pleasant, good company; to mingle with’ but also ‘to make evening, to make dark’, as in ‘The day fades and the evening approaches’ (Jdg 19:9). This last meaning can have a moral sense: « All joy has faded away » (Is 24:11).
The idea of ‘mixture’, which has been assumed to derive its original intuition from the meeting of day and night, is found in other words attached to the same root עָרַב (‘arab), such as עָרֹב , ‘arob: ‘mixture of evil insects; species of flies’ word used to refer to the fourth plague of Egypt, עֵרֶב , ‘érèb: ‘links of the weft and warp of a cloth; mixture of people of all kinds, association of strangers’, as in the verse that contrasts the ‘mixed’ people and the Israelites: ‘they eliminated from Israel all the mixed ones’, kol-‘erèbx…
In the vocalization עֹרֵב, ‘oreb, the same root gives the word ‘raven’, that black, ominous bird that flies away at dusk, or the name of Oreb, a prince of Midian executed on the bank of the Jordan by the people of Ephraimxi. Feminized into עֲרָבָה, ‘arabah, the word means ‘desert, arid place’, ‘wilderness’, but in the plural (‘arabot) it means the heavens. Masculinized into עֲרָבִי, ‘arabi, it means ‘arab’…
The word ereb, which is thus found in Hebrew, Arabic, Greek, Akkadian, and many other languages, originally comes from Sanskrit. Originally, it carries the essential idea of ‘mixture’, and more particularly of the symbolic mixture of two ‘colors’ (night blue and blood red). From this original intuition it radiates, in Hebrew and Arabic, a whole set of semes, combining the ideas of evening, West, desert, heaven and Hell. By extension, in Hebrew, it is used to denote the Arab, the fabric, the trade, the pests or the bird of misfortune, — the crow.
Let us add that in Arabic, curiously enough, the spelling of the word عرب, transcribed ‘arab, is very close visually to that of the word غرب, transcribed gharb or ġarb, depending on the dictionaries, as in maghreb or maġreb. The former has the sound laryngeal fricative ع (‘aïn) as its initial and the latter has the sound velar fricative غ (ġaïn) as its initial. The two letters are almost visually identical, and the semantic clouds of the words عرب and غرب may have undergone reciprocal contamination, or at least promoted metaphorical or metonymic shifts.
The word عرب means ‘Arabic‘, but etymologically the root verb عَرَب, ‘araba, has the meaning ‘to eat’, which seems to have no obvious connection with Arabness. In another vocalization عَرِب, ‘ariba, the word means ‘to be cheerful, lively, agile’. In yet another vocalization, عَرُب,’arouba, we have the meaning ‘to be essentially Arab, to be a good-natured Arab, to assimilate to the Arabs of the desert, to go and live in the desert’xii. Finally, in a vocalization enriched with some supplementary letters (عُرُوباءَ, ‘ouroûbâ’a) the word means ‘the 7th heaven’.
The spelling غرب is so close to عرب, that biblical Hebrew seems to confuse them both phonetically, when it transcribes or adapts these two Arabic words into Hebrew. From the semantic point of view, it is the second spelling that carries the basic meaning already found in the Hebrew ‘arab, and which is associated with the ideas of ‘setting’ and ‘evening’. The verb غرب means ‘to go away, to leave, to move away; to set (sun, moon)’ but also ‘to arrive from abroad’ or ‘to go to the west’. It is with this verb that the name of Morocco is formed, ma-ghrib, literally ‘the place of the sunset’. A whole series of verbs and words based on this root denote the ideas of setting, darkness, west, western, occident, travel, foreign, strange, extraordinary, emigration, end, point, end.
For the Hebrews, ‘arab is the « foreign », the « mixed ». For the Arabs, their own name etymologically assimilates them to the ‘pure Arabic language’. The name ‘Arab’ therefore essentially means in Arabic, either the man of the desert, or (rather tautologically) ‘the one who knows how to handle the Arabic language perfectly’. But with a slight variation, by the passage from عرب to غرب, the same slightly modified word means no longer ‘Arab’, but ‘foreigner’, or even ‘Westerner’. This invites meditation.
From all this, it emerges as has already been said that Ereb, Europe, Arab are of the same origin. Hell, and the West too. This ‘same origin’, this deeper root, the one that makes all these meanings possible, is still found in Sanskrit, in the word rañj रञ्ज्, which means the ‘mixing’ or ‘blending’ of colors, the blending of night and day, of shadow and light, of indigo and purple.
This fundamental idea of ‘blending’ is transcended, and celebrated, both in the Vedic religion and in the ancient Hebrew religion, by the ‘evening sacrifice’.
The sacrifice is to be made at the time of the ‘blending’ of light and shadow, and perhaps, of the human and the divine.
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iErnest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. The University of Haifa. 1987
iiErnest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. The University of Haifa. 1987
iiiHesiod. Theogony. 123-125. Translation by Ph. Brunet, Le Livre de poche, 1999.
The Taittirya Brāhamaṇa thus describes what happened before the beginning of the universe :
« In the beginning, in truth, this universe was nothingness; there was no heaven, no earth, and no atmosphere. The non-being that alone was then made spirit, saying: I want to be! (…) From the non-being the spirit was emitted, the spirit emitted Prajāpati, Prajāpati emitted the beings. » i
The translation of the idea of creation by the word ’emit’ does not take into account the original meanings of the verbal root sṛj सृज्, which is much more colourful: « to let go, to spread, to let flow, to ejaculate; to create, to procreate, to engender, to give birth; to emit, to throw. » ii
In another account of the origins, the spermatic image is even more precise:
« In the beginning, in truth, there was only the Brahman; as the juice of his vigor overflowed, he became Brahma. Brahma meditated silently with the mind; his mind became Prajāpati. » iii
In both cases, the fundamental idea is that creation is the result of a kind of ‘sacrifice’ made by the Supreme Being – that is, a gift emanating from his very essence, from his inner juice. Prajāpati is the divine figure who embodies this original sacrifice, because he is the « Lord (pati) of creatures (prajā) », and has an intermediate nature, partly mortal, partly immortal.
« Prajāpati created the living beings. By his inspirations he created the gods, and by his expirations he created the mortal beings. Above the beings he created Death, to consume them. Now, from Prajāpati, one half was mortal, one half was immortal. With his mortal part he was afraid of death, and being afraid, he became double, clay and water (…) Five parts of his body were mortal, hair, skin, flesh, bones, marrow; and five immortal parts: spirit, speech, breath, sight, hearing. » iv
Prajāpati is the Lord of creatures, the primordial being, both mortal and immortal. He created the universe by his own Sacrifice, sharing his essence with Fire, Breath or the Word.
« That, Prajāpati wanted. Through Agni, He mated with the earth. An egg hatched. He touched it: ‘Let it grow! Let it grow and multiply,’ He said. And the embryo that was inside was created as Vāyu (the Wind) (…) By Vāyu, He mated with the air. An egg hatched. He touched it and said, ‘May you be glorified!’ By this Āditya (the Sun) was created (…) By Āditya he mated with Heaven (…) Having created these worlds, He desired, ‘May I create my own creatures in these worlds!’
By His Spirit (manas) he mated with the Word (vāc). He became pregnant with eight drops. They gave birth to the eight Vasus, which He placed on the earth.
By His Spirit, He mated with the Word. He became pregnant with eleven drops. They gave birth to the eleven Rudras, which He placed in the air.
By His Spirit, He mated with the Word. He became pregnant with twelve drops, which gave birth to the twelve Ādityas, which He placed in the sky.
By His Spirit He mated with the Word. He became pregnant. He created All the Gods and placed them in the place. » v
The Word (vāc) is the companion of Prajāpati. As the Satapatha-Brahamaṇa tells us, He mates with her four times. Another text, Kāṭhaka, presents things in a similar way: « Prajāpati was the universe. Vāc was His companion; He mated with Her. She conceived, separated from Him. She engendered the creatures, and then She returned to Prajāpati »vi.
Vāc is here the Word, which creates and generates. But elsewhere, she is not the divine and indefinite Word, which is the agent of creation, but short and precise words of one or two syllables: « After a year, Prajāpati wanted to speak: He said bhūḥ and the earth was; he said bhuvaḥ and space was, he said svaḥ and heaven was. » vii
These three worlds, earth, space, heaven, correspond to the three categories of sounds : vowels, consonants and spirals.
The process of creation by word then continues in all its logic, division and syllabary pulverization:
« Prajāpati was the entire universe. Vāc wasHis, Vāc was His companion. He considered: This Vāc, I want to emit her, she will be infinitely transformed into everything. He emitted Vāc, shewasgoing to be transformed into everything. She who was at the very top, she grew as the drop of water grows. Prajāpati cut off a third of her, ā, it was the earth (…) He cut off a third of her, ka, and it was the atmosphere (…) He threw up a third of her, ha, andit was heaven (…) He divided Vāc, which was one syllable, into three. » viii
Words, speeches, syllables are the matrix (and matter) from which the universe and all creatures are generated.
But all this has a price, – the Sacrifice of the Creator.
After having « emitted » all the worlds and all the beings, Prajāpati lost his intrinsic unity, it broke up. « When Prajāpati emitted the creatures, his members broke off. Now Prajāpati, certainly, is the year. His limbs are the two transitions of day and night [i.e. dawn and dusk], the full moon and the new moon, and the beginning of the seasons. ixHe had cast out the creatures, he fell in pieces.x Being nothing more than a heart, he lay there. He cried out: Ah, my life! The waters heard Him; with the agnihotra [the sacrifice of milk] they came to His aid, they brought Him the throne. » xi
Fortunately the gods are there, watching over Him. Agni, Vāyu, Āditya, Candramas recover his scattered limbs, and the pasus bring back the hair, skin, bones, marrow. « Prajāpati, when He had emitted the beings lay exhausted. The gods gathered the juice and vigor of the beings and used it to heal him. » xii
The supreme Creator, Prajāpati, the primordial God sacrificed himself entirely so that the universe, as well as all living creatures, could come to be. His sacrifice empties Prajāpati of all his substance. « When He had created all existing things, Prajāpati felt emptied; he was afraid of death. » xiii
This unique moment in the history of the theogonic representations, however, offers the opportunity to draw a parallel with other religious traditions, and specifically with the Passion of Christ, feeling « sadness and anguish » xiv(« My soul is sad to death »xv), and fear of death. He repeatedly asked God to spare him from his torment, but in the end he had to endure mockery, flogging, torture and crucifixion, right up to the final cry of abandonment by the Father (« My God, My God, why have you forsaken me? »xvi).
The term used by Christian theology to describe this ‘revelation’ of the divine was originally coined by St. Paul. It is ‘kenosis’, from the Greek kenosis, a word that comes from the verb κενόω, ‘to empty’. Another form of emptying of the divine was also conceptualized by Judaism, though later, with the concept of tsimtsum, ‘contraction’ [of the Divine], an idea forged by the Jewish cabal in the Middle Ages.
Although these analogies are worth strongly emphasizing, and would deserve to be the object of a comparative anthropological study, the idea of the Primordial Sacrifice, granted by the One and Supreme Creator, retains all its anteriority, strength and originality.
Prajāpati is not Christ, although it is a disturbing prefiguration of his metaphysical destiny. He is the God Creator of all worlds and all beings. His Sacrifice made possible the creation of the universe, and it continues in the continuation of time, and it is metaphorized in each of the existing beings throughout the world. In every moment of Time, the Supreme God continues to divide himself so that the World continues to be.
Prajāpati thought: « ‘How can I bring all these beings back into my body? How can I again become the body of all these beings? He divided his body into two parts. There were three hundred and sixty bricks on one side and as many on the other. He failed. « xvii
Then he divided it into three parts of two hundred and forty bricks. Another failure. Then into four parts of one hundred and eighty bricks. Fail again. Then into five parts of one hundred and forty-four bricks. Fail again. Then in six parts of one hundred and twenty bricks. Failure.
He did not attempt to divide it into seven. But he divided it into eight parts of ninety bricks. Failure. Then into nine parts of eighty bricks. It failed. Then into ten parts of seventy-two bricks. Failure. He made no attempt to divide it into eleven.
He divided it into twelve parts of sixty bricks. Failure. He did not attempt to divide it into thirteen or fourteen parts. He divided it into fifteen parts of forty-eight bricks. Failure. He divided it into sixteen parts of forty-five bricks. Failure.
He made no attempt to divide it into seventeen parts. He divided it into eighteen parts of forty bricks. Failure. He made no attempt to divide it into nineteen parts. It was divided into twenty parts of thirty-six bricks. Failure.
He did not attempt to be divided into twenty-one, twenty-two, or twenty-three parts. It was divided into twenty-four parts of thirty bricks.
There He stopped at the fifteenth part. And that is why there are fifteen forms of ascending moons and fifteen forms of descending moons. And it is also because He divided Himself into twenty-four parts that there are twenty-four half months.
Nevertheless, with these twenty-four parts of thirty bricks, it had not yet divided sufficiently. So he divided ṚgVeda into twelve thousand verses and he divided the other two Vedas in the same way, respectively eight thousand for the Yajur Veda and four thousand for the Sāma Veda. He further divided the three Weda into ninety times ten thousand eight hundred and eighty syllables.
Then He continued to divide Himself until He became the body of all things and beings, which are composed of meters, vital breaths or deities.
What we will remember is that the initial and continuous Sacrifice of the Supreme Creator reaches the height of primordial reality, and that it is palpable in Time and Space. The Sacrifice is before all beings. The Sacrifice is both theCreator and the Creation. All the phenomena of the universe owe its existence to it, and are the image of it indefinitely repeated. The Sacrifice is infinite, eternal, and it is Man’s task to accomplish it in order to resurrect it and make it live without end.
« The eternity of the Sacrifice is divided into infinitely numerous periods; whoever offers it kills him, and every death raises him up. The supreme Male, the Man par excellence (Puruṣa) dies and is reborn again and again. » xviii
This is why it is also up to man, who is in the image of the primordial Man (Puruṣa), to carry out for his part the « sacrifice » which is in the image of the primordial sacrifice of Prajāpati.
Some two millennia after those ideas were conceptualized in the Veda, Jesus of Galilea incarnated them on Golgotha.
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iTaittirya Brāhamaṇa. 2,2,9,10: » asato ‘dhi mano’ sṛjyata, manaḥ Prajāpatim asṛjyata. Prajāpatiḥ prajā asṛjyata. « Quoted by Sylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 14.
ii The root sṛj is also the etymological origin of the word ‘source’.
The anthropology of the ‘beginning’ is quite rich. A brief review of three traditions, Vedic, Jewish and Christian, here cited in the order of their historical arrival on the world stage, may help to compare their respective myths of ‘beginning’ and understand their implications.
1. The Gospel of John introduced the Greek idea of logos, ‘in the beginning’.
« In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God ». (Jn 1:1)
It is certainly worth digging a little deeper into the meaning of the two words ἀρχῇ (arkhè) and λόγος (logos), given their importance here.
Ἐν ἀρχῇ. En arkhè.
What is the real (deep) meaning of this expression?
Should one translate by « In the beginning »? Or « In the Principle »? Or something else?
The original meaning of the verb arkho, arkhein, commonly used since Homer, is ‘to take the initiative, to begin’. In the active sense, the word means ‘to command’.i With the preverb en-, the verb en-arkhomai means ‘to begin the sacrifice’, and later ‘to exercise magistracy’. The notion of sacrifice is very present in the cloud of meanings associated with this word. Kat-arkho : ‘to begin a sacrifice’. Pros-arkho, ‘to offer a gift’. Ex-arkho means ‘to begin, to sing (a song)’. Hup-arkho, ‘to begin, to be in the beginning’, hence ‘to be fundamental, to exist’, and finally ‘to be’.
Many compounds use as first term the word arkhè, meaning either ‘who starts’ or ‘who commands’. The oldest meaning is ‘who takes the initiative of’. There is the Homeric meaning of arkhé-kakos, ‘who is at the origin of evils’. The derived word arkhosgave rise to the formation of a very large number of compounds (more than 150 have been recordedii), of which Chantraine notes that they all refer to the notion of leading, of command, — and not to the notion of beginning.
The feminine noun arkhe, which is the word used in the Gospel of John, can mean ‘beginning’, but philosophers use it to designate ‘principles’, ‘first elements’ (Anaximander is the first to use it in this sense), or to mean ‘power, sovereignty’.
Chantraine concludes that the meanings of arkhè whicharerelated to the notions of ‘taking the initiative’, of ‘starting’, are the oldest, but that meanings that express the idea of ‘command’ also are very old, since they already appear in Homer. In all the derivations and subsequent compositions, it is the notion of ‘commanding’ that dominates, including in a religious sense: ‘to make the first gesture, to take the initiative (of sacrifice)’.
One may conjecture from all this, that the Johannine expression ‘en arkhè‘does not contain the deep idea of an ‘absolute beginning’. Rather, it may refer to the idea of a (divine) sacrificial initiative or inauguration (of the divine ‘sacrifice’), which presupposes not an absolute, temporal beginning, but rather an intemporal, divine decision, – and the pre-existence of a whole background necessary for the conception and execution of this divine, inaugural and atemporal ‘sacrifice’.
Now, what about λόγος, logos ? How to translate this word with the right nuance? Does logos mean here ‘verb’ ? ‘Word’ ? ‘Reason’ ? ‘Speech’ ?
The word logos comes from the Greek verb lego, legein, whose original meaning is ‘to gather, to choose’, at least in the ways Homer uses this word in the Iliad. This value is preserved with the verbal compounds using the preverbs dia– or ek– (dia-legeinor ek-legein,‘to sort, to choose’), epi-legein ‘to choose, to pay attention to’, sul-legein ‘togather’. Legeinsometimes means ‘to enumerate’ in the Odyssey, and ‘to utter insults’, or ‘to chat, to discourse’ in the Iliad. This is how the use of lego, legein in the sense of ‘to tell, to say’ appeared, a use that competes with other Greek verbs that also have the meaning of ‘to say’: agoreuo, phèmi.
The noun logos is very ancient and can be found in the Iliad and Odyssey with the meaning of ‘speech, word’, and in Ionic and Attic dialects with meanings such as ‘narrative, account, consideration, explanation, reasoning, reason’, – as opposed to ‘reality’ (ergon). Then, much later, logos has come to mean ‘immanent reason’, and in Christian theology, it started to mean the second person of the Trinity, or even God.iii
Usually Jn 1:1 is translated, as we know : ‘In the beginning was the Word’. But if one wants to remain faithful to the most original meaning of these words, en arkhè and logos, one may choose to translate this verse in quite a different way.
I propose (not as a provocation, but for a brain-storming purpose) to tranlate :
« At the principle there was a choice. »
Read: « At the principle » — [of the divine sacrifice] — « there was a [divine] choice ».
Explanation: The divine Entity which proceeded, ‘in the beginning’, did not Itself begin to be at the time of this ‘beginning’. It was necessarily already there,before any being andbefore any beginning, in order toinitiate and make the ‘beginning’ and the ‘being’ possible. The ‘beginning’ is thus only relative, since the divine Entity was and is always before and any beginning and any time, out of time and any beginning.
Also, let’s argue that the expression ‘en arkhe‘ in Jn 1:1 rather refers to the idea and initiative of a ‘primordial sacrifice‘ or a primal ‘initiation’, — of which the Greek language keeps a deep memory in the verb arkhein, whencompounded with the preverb en-: en-arkhomai, ‘to initiate the sacrifice’, a composition very close to the Johannine formula enarkhe.
As for the choice of the word ‘choice‘ to translate logos, it is justified by the long memory of the meanings of the word logos. The word logos only meant ‘word’ at a very late period, and when it finally meant that, this was in competition with other Greek words with the same meaning of ‘to say’, or ‘to speak’, such as phèmi, or agoreuo. as already said.
In reality, the original meaning of the verb lego, legein,is not ‘to speak’ or ‘to say’, but revolves around the ideas of ‘gathering’ and ‘choosing’, which are mental operations prior to any speech. The idea of ‘speaking’ is basically only second, it only comes after the ‘choice’ made by the mind to ‘gather’ [its ideas] and ‘distinguish’ or ‘elect’ them [in order to ‘express’ them].
2. About a thousand years before the Gospel of John, the Hebrew tradition tells yet another story of ‘beginning’, not that of the beginning of a ‘Word’ or a ‘Verb’, but that of a unity coupled with a multiplicity in order to initiate ‘creation’.
« In the beginning God created heaven and earth ».
The word אֱלֹהִים , elohim, is translated by ‘God’. However, elohim is grammatically a plural (and could be, — grammatically speaking –, translated as »the Gods »), as the other plural in this verse, ha-chamayim, should be translated by ‘the heavens’. The fact that the verb bara (created) is in the singular is not a difficulty from this point of view. In the grammar of ancient Semitic languages (to which the grammar of classical Arabic still bears witness today, for it has preserved, more than Hebrew, these ancient grammatical rules) the plurals of non-human animated beings that are subjects of verbs, put these in the 3rd person singular. Elohim is a plural of non-human animated beings, because they are divine.
Another grammatical rule states that when the verb is at the beginning of the sentence, and is followed by the subject, the verb should always be in the singular form, even when the subject is plural.
From these two different grammatical rules, therefore, the verb of which elohim is the subject must be put in the singular (bara).
In other words, the fact that the verb bara is a 3rd person singular does not imply that the subject elohim should grammatically be also a singular.
As for the initial particle, בְּ be, in the expression be-rechit, it has many meanings, including ‘with’, ‘by’, ‘by means of’.
In accordance with several midrachic interpretations found in the Bereshit Rabbah, I propose not to translate be-rechit by ‘in the beginning’, but to suggest quite another translation.
By giving the particle בְּ be- the meaning of ‘with‘ or ‘by‘, be-rechit may be translatedby: « with [the ‘rechit‘] ».
Again in accordance with several midrachic interpretations, I also suggest giving back to ‘rechit‘ its original meaning of ‘first-fruits‘ (of a harvest), and even giving it in this context not a temporal meaning but a qualitative and superlative one: ‘the most precious‘.
It should be noted, by the way, that these meanings meet well with the idea of ‘sacrifice’ that the Greek word arkhé in theJohannine Gospel contains, as we have just seen.
Hence the proposed translation of Gn 1.1 :
« By [or with] the Most Precious, the Gods [or God] created etc… »
Let us note finally that in this first verse of the Hebrew Bible, there is no mention of ‘speaking’, or ‘saying’ any ‘Verb’ or ‘Word’.
It is only in the 3rd verse of Genesis that God (Elohim) ‘says’ (yomer) something…
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר
Va-yomer Elohim yéhi ‘or vé yéhi ‘or.
Literally: « Elohim says ‘let there be light’, and the light is [and will be]. »
Then in the 5th verse, God (Elohim) ‘calls’ (yqra), i.e. God ‘gives names’.
וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם
Va-yqra’ Elohim la-‘or yom
« And Elohim called the light ‘day’. »
The actual « word » of God will come only much later. The verb דָּבַר davar ‘to speak’ or the noun דָּבָר davar ‘word’ (as applied to YHVH) only appeared long after the ‘beginning’ had begun:
« All that YHVH has said » (Ex 24:7).
« YHVH has fulfilled his word » (1 Kings 8:20).
« For YHVH has spoken » (Is 1:2).
3. Let us now turn to the Vedic tradition, which dates (in its orally transmitted form) to one or two millennia before the Hebrew tradition.
In the Veda, in contrast to Genesis or the Gospel of John, there is not ‘one’ beginning, but several beginnings, operating at different levels, and featuring various actors …
Here are a few examples:
« O Lord of the Word (‘Bṛhaspati’)! This was the beginning of the Word. » (RV X, 71,1)
« In the beginning, this universe was neither Being nor Non-Being. In the beginning, indeed, this universe existed and did not exist: only the Spirit was there.
The Spirit was, so to speak, neither existing nor non-existent.
The Spirit, once created, desired to manifest itself.
This Spirit then created the Word. « (SB X 5, 3, 1-2)
« Nothing existed here on earth in the beginning; it was covered by death (mṛtyu), by hunger, because hunger is death. She became mental [she became ‘thinking’]: ‘May I have a soul (ātman)‘. »(BU 1,2,1).
Perhaps most strikingly, more than two or three millennia before the Gospel of John, the Veda already employed formulas or metaphors such as: the ‘Lord of the Word’ or ‘the beginning of the Word’.
In Sanskrit, the ‘word’ is वाच् Vāc. In the Veda it is metaphorically called ‘the Great’ (bṛhatī), but it also receives many other metaphors or divine names.
The Word of the Veda, Vāc, ‘was’ before any creation, it pre-existed before any being came to be.
The Word is begotten by and in the Absolute – it is not ‘created’.
The Absolute for its part has no name, because He is before the word. Or, because He is the Word. He is the Word itself, or ‘all the Word’.
How then could He be called by any name? A name is never but a single word: it cannot speak the‘whole Word’, – all that has been, is and will be Word.
The Absolute is not named. But one can name the Supreme Creator, the Lord of all creatures, which is one of its manifestations, – like the Word, moreover.
The Ṛg Veda gives it the name प्रजापति Prajāpati,: ‘Lord (pati) of Creation (prajā)‘. It also gives itthe name ब्र्हस्पति Bṛhaspati, which means ‘Lord of the Word‘iv,‘Lord (pati) of the Great (bṛhatī )’.
For Vāc is the ‘greatness’ of Prajāpati: « Then Agni turned to Him with open mouth; and He (Prajāpati) was afraid, and his own greatness separated from Him. Now His very greatness is His Word, and this greatness has separated from Him. »v
The Sanskrit word bṛhat, बृहत् means ‘great, high; vast, abundant; strong, powerful; principal’. Its root ब्र्ह bṛha means‘to increase, to grow; to become strong; to spread’.
The Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad comments: « It is also Bṛhaspati: Bṛhatī [‘the great one’] is indeed the Word, and he is its Lord (pati). « vi
The Word is therefore also at the « beginning » in the Veda, but it precedes it, and makes it possible, because the Word is intimately linked to the (divine) Sacrifice.
The Ṛg Veda explains the link between the supreme Creator, the Word, the Spirit, and the Sacrifice, a link that is unraveled and loosened ‘in the beginning’:
« O Lord of the Word! This was the beginning of the Word,
– when the seers began to name everything.
Excellence, the purest, the profoundly hidden
in their hearts, they revealed it through their love.
The Seers shaped the Word by the Spirit,
passing it through a sieve, like wheat being sifted.
Friends recognized the friendship they had for each other,
and a sign of good omen sealed their word.
Through sacrifice, they followed the way of the Word,
and this Word which they found in them, among them,
– they proclaimed it and communicated it to the multitude.
In the Śatapatha brāhmaṇa which is a later scholarly commentary, the Word is presented as the divine entity that created the « Breath of Life »:
« The Word, when he was created, desired to manifest himself, and to become more explicit, more incarnated. He desired a Self. He concentrated fervently. He acquired substance. These were the 36,000 fires of his own Self, made of the Word, and emerging from the Word. (…) With the Word they sang and with the Word they recited. Whatever rite is practiced in the Sacrifice, the sacrificial rite exists by the Word alone, as the utterance of voices, as fires composed of the Word, generated by the Word (…) The Word created the Breath of Life. »viii
In the Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad, one of the oldest upaniṣad, the Vedic Word is staged as born of death, or rather of the soul (ātman)of death.
This Word is the prayer or hymn (ṛc), or ritual recitation (arc, — of the same root as ṛc). Through the play of assonances, homophonies and metaphors, it is associated with arca, the‘fire’ and ka, the‘water’ (both essential elements of the sacrifice), and also with ka, the ‘joy’ it brings.
« Nothing existed here on earth in the beginning; it was covered by death (mṛtyu), by hunger, for hunger is deathix. She made herself mental [thinking]: ‘May I have a soul (ātman)‘. She engaged in a ritual recitation [bow, a prayer]. While she was in the ritual recitation the water was bornx. She thought] ‘Truly, while engaged in this ritual recitation (arc), the water [or joy] (ka) came’. This is the name and being (arkatva) of the ritual recitation [or fire] (arka). Water [or joy] (ka) really happens to the one who knows the name and being of the virtual recitation [or fire]. »xi
From these quotations, one sees clearly that, in the Vedic tradition, the Word is not « in the beginning », but he is « the beginning ». The beginning of what? — The beginning of Sacrifice.
The Word ‘begins’ to reveal, he ‘initiates’, but he also hides all that he does not reveal.
What is it that he does not reveal? – He does not reveal all the depth, the abyss of the (divine) Sacrifice.
The Word is a ‘place’ where is made possible an encounter between clarity, light, brilliance (joy) and Man. But the Word also makes heard, through his silence, all the immensity of the abyss, the depth of the darkness, the in-finite before any beginnings.
__________
iCf. The Greek Etymological Dictionary of Chantraine
vi Cf. BU,1,3,30. This Upaniṣad further explains that the Word is embodied in the Vedas in the Vedic hymn (Ṛc), in theformula of sacrifice (yajus) and in the sacred melody (sāman). Bṛhatī is also the name given to the Vedic verse (ṛc) and the name of the Brahman (in the neutral) is given to the sacrificial formula (yajus). As for the melody (sāman) it is ‘Breath-Speech’: « That is why it is also Bṛhaspati (Ṛc). It is also Bhrahmaṇaspati. The Brahman is indeed the Word and he is the lord (pati) of the [Word]. That is why he is also Bhrahmaṇaspati (= Yajus). He is also the melody (sāman). The melody is truly the Word: ‘He is she, Sā (the Word) and he is Ama (the breath). This is for the name and nature of the melody (sāman). Or because he is equal (sama) to a gnat, equal to a mosquito, equal to an elephant, equal to the three worlds, equal to this all, for this reason he is sāman, melody. It obtains the union with the sāman , theresidence in the same world, the one that knows the sāman. »(BU 1,3,20-22)
ix A. Degrâces thus comments this sentence: « The question of cause is raised here. If nothing is perceived, nothing exists. Śaṅkara is based on the concepts of covering and being covered: ‘What is covered by the cause is the effect, and both exist before creation… But the cause, by destroying the preceding effect, does not destroy itself. And the fact that one effect occurs by destroying another is not in opposition to the fact that the cause exists before the effect that is produced….Manifestation means reaching the realm of perception… Not being perceived does not mean not existing… There are two forms of covering or occultation in relation to the effect… What is destroyed, produced, existing and non-existing depends on the relation to the manifestation or occultation… The effort consists in removing what covers… Death is the golden embryo in the condition of intelligence, hunger is the attribute of what intelligence is… ». (BAUB 1.2) Alyette Degrâces. The Upaniṣad. Fayard, 2014, p.222, note n° 974.
x Water plays an essential role in the Vedic sacrifice.
xiBU 1,2,1 (My adaptation in English from a French translation by Alyette Degrâces. The upaniṣad. Fayard, 2014, p.222)
For more than two centuries, the West has produced a small but highly committed phalanx of Indianists, Sanskritists and Veda specialists. Their translations, commentaries, reviews, and scholarly theses are generally of good quality and show a high level of scholarship. The specialized departments of some Western universities have been able to promote, year after year, excellent contributions to the knowledge of the enormous mass of documents and texts, Vedic and post-Vedic, belonging to a tradition whose origins go back more than four thousand years.
One is quickly struck, however, by the dazzling diversity of the points of view expressed by these specialists on the deep meaning and the very nature of the Veda. One is surprised by the remarkable differences in the interpretations provided, and in the end, in spite of a smooth harmony of facade, by their incompatibility and their irreconcilable cacophony.
To give a quick idea of the spectrum of opinions, I would like to briefly quote some of the best experts on Vedic India.
Of course, if one wanted to be complete, one would have to make a systematic review of all the research in indology since the beginning of the 19th century, to determine the structural biases, the interpretative flaws, the blindness and the cultural deafness…
I will limit myself to just touching on the issue by evoking a few significant works by well-known specialists: Émile Burnouf, Sylvain Lévi, Henri Hubert, Marcel Mauss, Louis Renou, Frits Staal, Charles Malamoud, Raimon Panikkar.
The following ideas will be found there in a jumble, – surprisingly eclectic and contradictory:
– Vāk is the Logos. Or: The Vedic Word (Vāk) is equivalent to the Greek Logos and the Johannine Word.
-The Veda (a.k.a. the « Aryan Bible ») is « coarse » and comes from « semi-savage » people.
-God’s sacrifice is only a « social fact ».
-The Veda got lost in India quite early on.
-The rites (and especially Vedic rites) have no meaning.
-The sacrifice represents the union of the Male and Female.
Active in the second half of the 19th century, Émile Burnouf asserted that the Vedic Aryâs had a very clear awareness of the value of their cult, and of their role in this respect. « Vedic poets state that they themselves created the gods: ‘The ancestors shaped the forms of the gods, as the worker shapes iron’ (Vāmadéva II,108), and that without the Hymn, the deities of heaven and earth would not be. » ii
The Vedic Hymn « increases the power of the gods, enlarges their domain and makes them reign. » iii
But the Hymn is also, par excellence, the Word (Vāk).
In the Ṛg-Veda, a famous hymniv is called « Word ».
Here are some excerpts, translated by Burnouf :
« I am wise; I am the first of those honoured by the Sacrifice.
The one I love, I make him terrible, pious, wise, enlightened.
I give birth to the Father. My dwelling is on his very head, in the midst of the waves (…)
I exist in all the worlds and I extend to the heaven.
Like the wind, I breathe in all worlds. My greatness rises above this earth, above the very heaven. »
Emile Burnouf comments and concludes:
« This is not yet the theory of the Logos, but this hymn and those that resemble it can be considered as the starting point of the theory of the Logos. » v
From Vāk to Logos! From the Veda to the Word of theGospel of John!
Remember that Vāk appeared at least one thousand years before the Platonic Logos and at least one thousand five hundred years before John the Evangelist used the Logos as a metaphor for the Divine Word.
Does Burnouf force the line beyond all measure?
Is this not an anachronism, or worse, a fundamental bias of an ideological nature, unduly bringing religious traditions closer together without any connection between them?
Or is it not rather a great intuition on his part?
Curious figure that that of Sylvain Lévi, famous indologist, pupil of the Indianist Abel Bergaigne. On the one hand, he seems cheerfully to despise the Brāhmaṇas, which were nevertheless the object of his long, learned and thorough studies. On the other hand, he acknowledges a certain relative value with his lips.
Let’s judge:
« Morality has found no place in this system [of Brāhmaṇas]: the sacrifice that regulates man’s relationship with the deities is a mechanical operation that acts through its intimate energy; hidden within nature, it is only released from it through the magical action of the priest. The worried and malevolent gods are forced to surrender, defeated and subdued by the very force that gave them greatness. In spite of them, the sacrificer rises to the heavenly world and ensures himself a definitive place in it for the future: man becomes superhuman. » vii
We could ask ourselves why eminent specialists like Sylvain Lévi spend so much time and energy on a subject they denigrate, deep down inside?
Sylvain Lévi’s analysis is indeed surprising by the vigor of the attack, the vitriol of certain epithets (« coarse religion », « people of half savages »), mixed, it is true, with some more positive views:
« Sacrifice is a magical operation; the regenerating initiation is a faithful reproduction of conception, gestation and childbirth; faith is only confidence in the virtue of the rites; the passage to heaven is a step-by-step ascent; the good is ritual accuracy. Such a coarse religion supposes a people of half-wild people; but the sorcerers, the wizards or the shamans of these tribes knew how to analyze their system, to dismantle its parts, to fix its laws; they are the true fathers of the Hindu philosophy. » viii
The contempt for the « half-wild ones » is coupled with a kind of more targeted disdain for what Levi calls, with some sharp irony, the « Aryan Bible » of the Vedic religion (reminder: Levi’s text dates from 1898):
« The defenders of the Aryan Bible, who have the happy privilege of tasting the freshness and naivety of the hymns, are free to imagine a long and profound decadence of religious feeling among the poets and doctors of the Vedic religion; others will refuse to admit such a surprising evolution of beliefs and doctrines, which makes a stage of gross barbarity follow a period of exquisite delicacy. In fact it is difficult to conceive of anything more brutal and material than the theology of Brāhmaṇas; the notions that usage has slowly refined and taken on a moral aspect, surprise by their wild realism. » ix
Sylvain Levi condescends, however, to give a more positive assessment when he points out that Vedic priests also seem to recognize the existence of a « unique » divinity:
« Speculations about sacrifice not only led the Hindu genius to recognize as a fundamental dogma the existence of a unique being; they may have initiated him into the idea of transmigrations ». x
Curious word that that of transmigration, clearly anachronistic in a Vedic context… Everything happens as if the Veda (which never uses this very Buddhist word of transmigration…) had in the eyes of Levi for only true interest, for lack of intrinsic value, the fact of carrying in him the scattered germs of a Buddhism which still remained to come, more than one millennium later….
« The Brāhmaṇas ignore the multiplicity of man’s successive existences; the idea of repeated death only appears there to form a contrast with the infinite life of the inhabitants of the heaven. But the eternity of the Sacrifice is divided into infinitely numerous periods; whoever offers it kills him and each death resurrects him. The supreme Male, the Man par excellence (a.k.a. Puruṣa) dies and is reborn again and again (…) The destiny of the Male was to easily end up being the ideal type of human existence. The sacrifice made man in his own image. The « seer » who discovers by the sole force of his intelligence, without the help of the gods and often against their will, the rite or formula that ensures success, is the immediate precursor of the Buddhas and Jinas who discover, by direct intuition and spontaneous illumination, the way to salvation. » xi
The Veda, one sees it, would be hardly that one way towards the Buddha, according to Levi.
Henri Hubert and Marcel Maussxii: The divine sacrifice is only a « social fact ».
In their famous Essay on the Nature and Function of Sacrifice (1899), Henri Hubert and Marcel Mauss undertook the ambitious and perilous task of comparing various forms of sacrifice, as revealed by historical, religious, anthropological and sociological studies, affecting the whole of humanity.
Convinced that they had succeeded in formulating a « general explanation, » they thought they could affirm the « unity of the sacrificial system » across all cultures and all eras.
« It is that, in the end, under the diversity of the forms that it takes, [the sacrifice] is always made by the same process that can be used for the most different purposes. This process consists in establishing communication between the sacred and profane worlds through a victim, that is, something destroyed in the course of the ceremony. » xiii
The unity of the « sacrificial system » is revealed mainly as a « social fact », through the « sacralization of the victim » which becomes a « social thing »: « Religious notions, because they are believed, are; they exist objectively, as social facts. Sacred things, in relation to which the sacrifice functions, are social things, and that is enough to explain the sacrifice. » xiv
The study by Hubert and Mauss is based in particular on the comparative analysis of Vedic sacrifices and sacrifices among the ancient Hebrews.
These authors attempt to determine a common principle, unifying extremely diverse types of sacrifice. « In the course of religious evolution, the notion of sacrifice has joined the notions concerning the immortality of the soul. We have nothing to add on this point to the theories of Rohde, Jevons and Nutt on the Greek mysteries, whose facts quoted by M. S. Levi, borrowed from the doctrines of the Brahmanasxv and those that Bergaigne and Darmesteter had already extracted from vedicxvi and avesticxvii texts, must be compared. Let us also mention the relationship that unites Christian communion to eternal salvationxviii. (…) The characteristic feature of objective sacrifices is that the main effect of the rite is, by definition, on an object other than the sacrificer. Indeed, the sacrifice does not return to its point of departure; the things it is intended to modify are outside the sacrificer. The effect produced on the latter is thus secondary. It is the central phase, the sacrifice, which tends to take up the most space. It is above all a question of creating spirit. » xix
This principle of unity takes all its resonance with the sacrifice of the god.
« The types of sacrifice of the god that we have just reviewed are realized in concreto and gathered together in one and the same Hindu rite: the sacrifice of soma. We can see first of all what a true sacrifice of the god is in the ritual. We cannot expose here how Soma god is confused with the soma plant, how he is really present there, nor can we describe the ceremonies in the middle of which he is brought and received at the place of the sacrifice. One carries him on a bulwark, worships him, then presses him and kills him. » xx
The « sacrifice of the god », whatever its possible metaphysical scope, which is absolutely out of the question here, is never really a « social fact » …
Louis Renouxxi: The Veda was lost in India early on.
Louis Renou emphasizes in his Vedic Studies what he considers to be a « striking paradox » about the Veda.
« On the one hand, we revere him, we recognize in him an omniscient, infallible, eternal principle – something like God in the form of « Knowledge », a God made Book (Bible), an Indian Logos – one refers to him as the very source of Dharma, theauthority from which all Brahmanic disciplines are derived. And on the other hand, the traditions, let us say philological traditions, relating to the Veda, the very substance of the texts that compose it, all this has been weakened early on, if not altered or lost. » xxii
In fact, Renou shows that the sharpest enemies of the Veda proliferated very early on in India itself. For example, he lists the « anti-Vedic attitudes » of the Jainas, the Ājīvika and the Buddhists, the « semi-Vedic tendencies » of the Viṣṇuïtes and the Śivaïtes, or the « a-Vedic » positions of the Śākta and the Tāntrika. Renou reminds us that Rāmakrisna has taught: « Truth is not in the Vedas; one must act according to the Tantras, not according to the Vedas; the latter are impure by the very fact that they are pronounced, etc…. « xxiiiand that Tukārām said: « Pride is born from the repetition of the syllables of the Vedaxxiv.
It was with the appearance of the Tantras that the Vedic period came to an end, » explains Renou. It accelerated with a general reaction of Indian society against the ancient Vedic culture, and with the development of popular religiosity that had been bullied by the Vedic cults, as well as with the appearance of Viṣṇuïsme and Śivaïsme and the development of anti-ritualistic and ascetic practices.
The end of the Veda seems to be explained by root causes. From time immemorial it was entrusted to the oral memory of Brahmins, apparently more expert at memorizing its pronunciation and rhythm of cantillation as faithfully as possible than at knowing its meaning or perfecting its interpretations.
Hence this final judgment, in the form of a condemnation: « The Vedic representations ceased early on to be a ferment of Indian religiosity, it no longer recognized itself there where it remained faithful to them. » xxv
From then on, the Vedic world is nothing more than a « distant object, delivered to the vagaries of an adoration deprived of its textual substance. »
And Renou concludes with a touch of fatalism:
« This is a fairly common fate for the great sacred texts that are the foundations of religions. » xxvi
Frits Staal has a simple and devastating theory: the rite makes no sense. It is meaningless.
What is important in the ritual is what one does, – not what one thinks, believes or says. Ritual has no intrinsic meaning, purpose or finality. It is its own purpose. « In ritual activity, the rules count, but not the result. In ordinary activity, it is the opposite. » xxviii
Staal gives the example of the Jewish ritual of the « red cow »xxix, which surprised Solomon himself, and which was considered the classic example of a divine commandment for which no rational explanation could be given.
Animals also have ‘rituals’, such as ‘aspersion’, and yet they don’t have a language, » explains Staal.
The rites, however, are charged with a language of their own, but it is a language that does not strictly speaking convey any meaning, it is only a « structure » allowing the ritual actions to be memorized and linked together.
The existence of rituals goes back to the dawn of time, long before the creation of structured languages, syntax and grammar. Hence the idea that the very existence of syntax could come from ritual.
The absence of meaning of the rite sees its corollary in the absence of meaning (or the radical contingency) of the syntax.
Frits Staal applies this general intuition to the rites of the Veda. He notes the extreme ritualization of Yajurveda and Samaveda. In the chants of Samaveda, there is a great variety of seemingly meaningless sounds, extended series of O’s, sometimes ending in M’s, which evoke the mantra OM.
Staal then opens up another avenue for reflection. He notes that the effect of certain psychoactive powers, such as those associated with the ritual consumption of soma, is somewhat analogous to the effects of singing, recitation and psalmody, which involve rigorous breath control. This type of effect that can rightly be called psychosomatic even extends to silent meditation, as recommended by Upaniṣad and Buddhism.
For example, controlled inhalation and exhalation practices in highly ritualized breathing exercises can help explain how the ingestion of a psychoactive substance can also become a ritual.
In a previous article I mentioned the fact that many animals enjoy consuming psychoactive plants. Similarly, it can be noted that in many animal species we find some kind of ritualized practices.
There would thus be a possible link to underline between these animal practices, which apparently have no « meaning », and highly ritualized human practices such as those observed in the great sacrificial rites of the Veda.
Hence this hypothesis, which I will try to explore in a future article : the ingestion of certain plants, the obsessive observation of rites and the penetration of religious beliefs have a common point, that of being able to generate psychoactive effects.
However, animals are also capable of experiencing some similar effects.
There is here an avenue for a more fundamental reflection on the very structure of the universe, its intimate harmony and its capacity to produce resonances, especially with the living world. The existence of these resonances is particularly salient in the animal world.
Without doubt, it is also these resonances that are at theorigin of the phenomenon (certainly not reserved to Man) of « consciousness ».
Apparently « meaningless » rites have at least this immense advantage that they are able to generate more « consciousness » .
I would like to add that this line of research opens up unimaginable perspectives, by the amplitude and universality of its implications, at various levels of « life », and from cosmology to anthropology…
Charles Malamoudxxx : Sacrifice is the union of Male and Female.
By a marked and even radical contrast with the already exposed positions of Sylvain Lévi, Charles Malamoud places the Veda at the pinnacle. The Veda is no longer a « grossly barbaric » or « half-wild » paganism, it is in his eyes a « monotheism », not only « authentic », but the « most authentic » monotheism that is, far above Judaism or Christianity !
« The Veda is not polytheism, or even ‘henotheism’, as Max Müller thought. It is the most authentic of monotheisms. And it is infinitely older than the monotheisms taught by the religions of the Book. » xxxi
Once this overall compliment has been made, Charles Malamoud in turn tackles the crux of the matter, the question of Vedic sacrifice, its meaning and nature.
On the one hand, « the rite is routine, and repetition, and it is perhaps a prison for the mind »xxxii. On the other hand, « the rite is to itself its own transcendence »xxxiii. This is tantamount to saying that it is the rite alone that really matters, despite appearances, and not the belief or mythology it is supposed to embody….
« The rites become gods, the mythological god is threatened to be erased and only remains if he manages to be recreated by the rite. Rites can do without gods, gods are nothing without rites. » xxxiv
This position corresponds indeed to the fundamental (and founding) thesis of the Veda, according to which the Sacrifice is the supreme God himself (Prajāpati), and conversely, God is the Sacrifice.
But Charles Malamoud is not primarily interested in the profound metaphysical implications of this double identification of Prajāpati with the Sacrifice.
The question that interests him, more prosaically, is of a completely different nature: « What is the sex of the Sacrifice? » xxxv, he asks …
And the answer comes, perfectly clear:
« The Vedic sacrifice, when assimilated to a body, is unquestionably and superlatively a male. » xxxvi
This is evidenced by the fact, according to Malamoud, that the sequences of the « accompanying offerings », which are in a way « appendages » of the main offering, called anuyajā, are compared to penises (śiśna). The texts even glorify the fact that the Sacrifice has three penises, while the man has only one. xxxvii
Of the « male » body of the sacrifice, the « female » partner is the Word.
Malamoud cites a significant passage from Brāhmaṇas.
« The Sacrifice was taken from desire for the Word. He thought, ‘Ah, how I would like to make love with her! and he joined with her. Indra thought, ‘Surely a prodigious being will be born from this union between the Sacrifice and the Word, and that being will be stronger than I am! Indra became an embryo and slipped into the embrace of the Sacrifice and the Word (…) He grasped the womb of the Word, squeezed it tightly, tore it up and placed it on the head of the Sacrifice. » xxxviii
Malamoud qualifies this very strange scene as « anticipated incest » on the part of Indra, apparently wishing to make the Sacrifice and the Word her surrogate parents…
For us » westerners « , we seem to be confronted here with a real « primitive scene », in the manner of Freud… All that is missing is the murder…
And yet, murder is not far away.
Crushing soma stems with stones is explicitly considered in Vedic texts as « murder, » Malamoud insists.
« Killing » soma stems may seem like an elaborate metaphor.
It is however the Vedic metaphor par excellence, that of the « sacrifice of God », in this case the sacrifice of the God Soma. The divinized Soma is seen as a victim who is immolated, who is put to death by crushing with stones, which implies a « fragmentation » of his « body », and the flow of his substance, then collected to form the essential basis of the oblation?
This idea of sacrificial « murder » is not limited to soma. It also applies to the sacrifice itself, taken as a whole.
Sacrifice is seen as a « body », subject to fragmentation, dilaceration, dismemberment?
« The Vedic texts say that one kills the sacrifice itself as soon as one deploys it. That is to say, when we move from the sacrificial project, which as a project forms a whole, to its enactment, we fragment it into distinct temporal sequences and kill it. The pebbles praised in this hymn Ṛg-Veda X 94 are the instruments of this murder. » xxxix
If the Word makes a couple with the Sacrifice, it can also make a couple with the Silence, as Malamoud explains: « there is an affinity between silence and sperm: the emission of sperm (netasaḥ siktiḥ) is done silently. » xl
A lesson is drawn from this observation for the manner of performing the rite, – with a mixture of words, murmurs and silences :
« Such a soma extraction must be performed with inaudible recitation of the formula, because it symbolizes the sperm that spreads in a womb »xli.
The metaphor is explicit: it is a question of « pouring the Breath-Sperm into the Word-Matrix ». Malamoud specifies: « In practice, to fecundate the Word by the Breath-Sperm-Silence, this means dividing the same rite into two successive phases: one involving recitation of texts aloud, the other inaudible recitation. » xlii
All this is generalizable. The metaphor of the male/female distinction applies to the gods themselves.
« Agni himself is feminine, he is properly a womb when, at the time of the sacrifice, one pours into the oblatory fire, this sperm to which the soma liquor is assimilated. » xliii
Permanence and universality of the metaphor of copulation, in the Veda… according to Malamoud.
Raimon Panikkarxliv : Sacrifice is the navel of the universe
Panikkar says that only one word expresses the quintessence of Vedic revelation: yajña, sacrifice.
Sacrifice is the primordial act, the Act which makes beings be, and which is therefore responsible for their becoming, without the need to invoke the hypothesis of a previous Being from which they would come. In the beginning, « was » the Sacrifice. The beginning, therefore, was neither the Being nor the Non-Being, neither the Full nor the Empty.
The Sacrifice not only gives its Being to the world, but also sustains it. The Sacrifice is what sustains the universe in its Being, what gives life and hope to life. « Sacrifice is the internal dynamism of the Universe.» xlv
From this idea another, even more fundamental, follows: that the Creator God depends in reality on his own Creation.
« The supreme being is not God by himself, but by creatures. In reality he is never alone. He is a relation and belongs to reality. »xlvi
« The Gods do not exist autonomously; they exist in, with, above, and also through men. Their supreme sacrifice is man, the primordial man. (…) Man is the priest but also the sacrificed; the Gods, in their role as primary agents of sacrifice, offer their oblation with man. Man is not only the cosmic priest; he is also the cosmic victim. »xlvii
The Veda describes Creation as resulting from the Sacrifice of God (devayajña), and the self-immolation of the Creator. It is only because Prajāpati totally sacrifices itself that it can give Creation its own Self.
In doing so, the Divine Sacrifice becomes the central paradigm (or « navel ») of the universe:
« This sacred enclosure is the beginning of the earth; this sacrifice is the center of the world. This soma isthe seed of the fertile horse. This priest is the first patron of the word. » xlviii
The commentator writes:
« Everything that exists, whatever it is, is made to participate in the sacrifice. » xlix
« Truly, both Gods and men and Fathers drink together, and this is their banquet. Once they drank openly, but now they drink hidden.»
*************
The competence of the Indian and Sanskritist scholars cited here is not in question.
The display of their divergences, far from diminishing them, increases in my eyes especially the high idea I have of their analytical and interpretative capacities.
But no doubt the reader will not have escaped the kind of dull irony I have tried to instil through the choice of accumulated quotations.
It seemed to me that the West still has a long way to go to begin to « understand » the East (– here the Vedic Orient).
It so happens that sometimes, in reading some Vedic texts (for example the hymns of the 10th Mandala of Ṛg Veda, and some Upaniṣad), I feel some sort of deep resonances with thinkers and poets who lived several thousands of years ago.
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iEmile Burnouf. Essay on the Veda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863.
iiEmile Burnouf. Essay on the Veda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113
iiiEmile Burnouf. Essay on the Veda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112
vEmile Burnouf. Essay on the Veda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115
viSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.
viiSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9
viiiSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 10
ixSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9
xSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11
xiSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11
xiiHenri Hubert and Marcel Mauss. Mixed history of religions. From some results of religious sociology; Sacrifice; The origin of magical powers; The representation of time. Collection: Works of the Sociological Year. Paris: Librairie Félix Alcan, 1929, 2nd edition, 236 pages.
xiiiHenri Hubert and Marcel Mauss. Essay on the nature and function of sacrifice. Article published in the review Année sociologique, tome II, 1899, p.76
xivHenri Hubert and Marcel Mauss. Essay on the nature and function of sacrifice. Article published in the review Année sociologique, tome II, 1899, p.78
xvDoctr, pp. 93-95. We absolutely agree with the rapprochement proposed by M. L., between the Brahmanic theory of escape from death by sacrifice and the Buddhist theory of moksà, of deliverance. Cf. Oldenberg, The Buddha, p. 40.
xviVoir Bergaigne, Rel. Véd., sur l’amrtam « essence immortelle » que confère le scma (I, p. 254 suiv., etc.). Mais là, comme dans le livre de M. Hillebr. Ved. Myth., I, p. 289 et sqq. passim, les interprétations de mythologie pure ont un peu envahi les explications des textes. V. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Cf. Roscher, Nektar und Ambrosia.
xviiCf. Darmesteter, Haurvetât et Amretât, p. 16, p. 41.
xviiiBoth in dogma (e.g. Irenaeus Ad Haer. IV, 4, 8, 5) and in the most well-known rites; thus the consecration of the host is done by a formula in which the effect of the sacrifice on salvation is mentioned, V. Magani l’Antica Liturgia Romana II, p. 268, etc., etc. – One could also relate to these facts the Talmudic Aggada according to which the tribes who have disappeared in the desert and who have not sacrificed will not have a share in eternal life (Gem. to Sanhedrin, X, 4, 5 and 6 in. Talm. J.), nor the people of a city which has become forbidden for having indulged in idolatry, nor Cora the ungodly. This talmudic passage is based on the verse Ps. L, 5: « Bring me together my righteous who have made a covenant with me by sacrifice. »
xixHenri Hubert and Marcel Mauss. Essay on the nature and function of sacrifice. Article published in the review Année sociologique, tome II, 1899, p.55-56.
xxHenri Hubert and Marcel Mauss. Essay on the nature and function of sacrifice. Article published in the review Année sociologique, tome II, 1899, p.72-73
xxiLouis Renou. The fate of the Veda in India. Vedic and Paninean studies. Volume 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960
xxiiLouis Renou. The fate of the Veda in India. Vedic and Paninean studies. Volume 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.1
xxiiiThe teaching of Ramakrisna. p. 467, cited in Louis Renou. The fate of the Veda in India. Vedic and Paninean studies. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p4.
xxivTrad. of the Pilgrim’s Psalms by G.-A. Deleury p.17
xxvLouis Renou. The fate of the Veda in India. Vedic and Paninean studies. Volume 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.77
Marcel Conche writes somewhere, with a kind of cheerful irony: « I like medlar very much. There is nothing to eat. It is the most metaphysical fruit. For metaphysics comes down to the fact that, in any case, we know nothing about anything. » i
For my part I prefer peach, as a fruit. It is very juicy, with tender and tasty flesh. Some have smooth skin, others are fluffy, but all of them have an inviting slit, and a hard core, mobile or adherent. It is, in my humble opinion, a much more metaphysical fruit than the medlar: at the end of the endings, we know that we are going to take some more without getting tired of it, so much the flavor is not forgotten, and so much the mystery of this closed slit and this hard core can only mystify the spirits less able to grasp the immanent transcendence of the peach tree, from its flower to its fruit…
It really is a great mystery that human brains, at least some of them, can open up to metaphysics, that of medlar, or that that flies over the worlds, and reflects on what was before nothing was …
One of the oldest myths in the world dates back at least six thousand years, four thousand years before our era, and three thousand years before Moses. It is the Vedic myth of Prajāpati, a name that means « Father, or Lord of creatures ». Prajāpati was then thought as the supreme God, the One who created the world. But, unlike the biblical God, the creation of the Universe and all creatures, according to the Veda, could only be done through the sacrifice of Prajāpati.
In the beginning, having nothing from which to create the world, since everything was nothingness, Prajāpati had to resort to Himself, dismembering, offering Himself as a sacrifice, and dividing Himself so that from Him could flow the Universe and Life.
The Veda explains the creation of the universe as the Creator’s self-immolation, and designates this sacrifice as « the navel of the Universeii.
« Now the Lord of creatures, after having begotten the living creatures, felt as if He had been emptied. The creatures departed from Him; they did not stay with Him for His joy and sustenance. « iii
The supreme God gives Himself completely, and He suffers the torments of death: « After He begat all that exists, He felt emptied and was afraid of death. » iv
Why this Sacrifice of the Supreme God?
Perhaps because a « greater good » can be expected from it?
Does God (Theos) sacrifice Himself to make possible not only the existence of the Cosmos and Anthropos but also their future « divinization »?
TheTheos sacrifices Himself to extend modes of divinization to other beings than Himself. Thus one sees that the essence of the Sacrifice is entirely in the general becoming. The God sacrifices Himself so that the future can come to be. The God sacrifices Himself entirely, He takes this supreme risk, so that the « Future » and the « Other » can also be?
But then, does that mean that God is not eternal?
He sacrifices His solitary eternity so that He can become a shared, common « becoming ». To eternity, of which He was the sole custodian, He adds Time, the Future, the Process… and therefore Freedom.
He transforms His stable, immobile essence from a being a « First Engine » into a risky, unstable, uncertain process. He voluntarily gives a freedom proper to the Cosmos, as well as to the Anthropos.
God creates the universe with great precision (cf. the incredible finesse with which the « constants » of the Universe have been shaped). However, the universe is not a deterministic mechanics. There is « chance » in it. Let us simply say that there is « freedom ». God threw, whether Einstein likes it or not, an anthropo-cosmic die…
Hence this special mystery, unique to the human brain: how can we presume to know what Prajāpati has concocted before the dawn of time? How do we know that He sacrificed Himself, that He felt emptied, that He was afraid of death? How could the brains of the Veda visionaries conceive of this divine sacrifice and appreciate all its consequences?
There are two possible answers.
Either the Theos allowed this mystery to be « revealed » directly to the souls of certain representatives of Anthropos (such as biblical prophets).
Either there is, more immanently, and more anthropologically, a congruence, a sympathy, an obviousness, which seems to imbue the human brain.
The brains of the Vedic prophets felt internally, intuitively, through a kind of analogy and anagogy, the divine drama at stake. This intuition was undoubtedly based on the observation of phenomena that appeared in the human environment, and which are among the noblest, most striking, most counter-intuitive that can be conceived: sacrifice for love, the gift of one’s life for the survival of those one loves…
In any case, let us conclude that the human brain, through its antennas, its pistils, its « oospheres », is capable of navigating freely in the eternal « noosphere », and that it is given, sometimes, to penetrate its essence…
All languages have their own words for ‘secret’, which unconsciously reveal a part of it.
The Greek word for secret is ἀπόῤῥηθον, aporrhêton, which literally means « far, or away, from speech ». The secret is properly what is « unspeakable », either that which cannot be said, since the resources of language are insufficient, or that which must be kept silent, since words must be kept away. The emphasis is on speech and language, their limits or their impotence. This is why the idea of secrecy among the Greeks is well expressed in hermeticism and in the religions of the mysteries, where the initiate must swear to keep secret the things taught.
In Latin, the word secretum (from the verb seco, secare, sectum, « to cut ») etymologically evokes the idea of separation, of physical cut. The emphasis is not on language, but on place or space. The secret is what is separated from the rest of the world, what is cut off from it. The secret participates in a partition of the world into highly differentiated zones, exclusive of each other.
In Hebrew, the word for secret is רָז (raz). It is a word of Persian origin. In the Bible it is only found in the book of Daniel, then at a rather late date, where it takes on the meaning of « mystery ».
Sanskrit offers, among other words: गुप्त, gupta and गुह्यguhya. The word gupta comes from the root gup- , « to keep, protect, defend ». It first means « protected, hidden ». It also means « secret » by derivation. In Sanskrit, secrecy seems to be less an end in itself, to be kept for what it is worth, than a means to protect the person who benefits from it. As for guhya, it comes from the root guh-, « tocover, to conceal, to hide ». Guhya is what must be hidden, like a magic formula, or the sexual organs, of which this word is also the name. Here too, the emphasis is on the veil and the act of veiling, more than on what is veiled.
In contrast, the German word for secret, Geheimnis, precisely brings out the link between the secret and the interiority, the inner self. The secret is what is deep in the heart, or in the intimacy of the soul.
We could go on for a long time with this anthology of the word « secret » in different languages. But we already sense that each culture has a conception of the secret that corresponds as well as possible to what it agrees to reveal to itself and to what it agrees to show to the world, as for its (collective) unconscious .
This is also true of individuals, and of the secrets that inhabit them, or that found them.
In A Taste for Secrecy, Jacques Derrida declares that the secret is « the very non-phenomenality of experience », and « something that is beyond the opposition of phenomenon and non-phenomenon, and which is the very element of existence »i.
Even if everything could be said, there is something that will always resist, that will always remain secret, singular, unique, irreplaceable, « even without having to hide anything »ii.
This singular, specific secret is not even opposed to what is not secret. Nor is it ineffable. This secret is the secret of all that is said. The secret undoes what is brought forward by the word.
The secret « undoes the word », which is also the characteristic of deconstruction.
By undoing the word, the secret takes on an absolute significance. This secret that can never be shared, even at the moment of sharing, occupies a position of overhang: it is the very condition of sharing.
This is the absolute secret. The secret is an « absolute » that reigns above or within the existing, or is completely detached from it. Derrida says: « It is the ab-solute even in the etymological sense of the term, that is to say what is cut off from the bond, detached, and cannot bind; it is the condition of the bond but it cannot bind: that is the absolute; if there is an absolute, it is secret. It is in this direction that I try to read Kierkegaard, Isaac’s sacrifice, the absolute as secret and as the ‘other’. Not transcendent, not even beyond myself: a resistance to the light of phenomenality that is radical, irreversible, to which one can give all sorts of forms, death, for example, but it is not even death. » iii
« The absolute as a secret and as the ‘other’ ». But « not transcendent ».
A rather enigmatic formula, admittedly…. But how is Isaac’s sacrifice linked to the question of the secret, if the absolute is the « other » and is not « transcendent »?
We need a tighter analysis.
« Abraham took the wood of the sacrifice, put it on Isaac his son, took the fire and the knife in his hand, and they both went together.» iv
Rashi comments: « They both went together: Abraham who knew he was going to sacrifice his son, walked with the same goodwill and joy as Isaac who suspected nothing. «
Abraham kept the secret of what awaited Isaac. He told him nothing. The secret was absolute. Abraham did not let anything show on his face. He even walked cheerfully, according to Rashi, so as not to arouse any fear in Isaac. But some suspicion nevertheless arose and Isaac finally questioned his father: « ‘Here is the fire and the wood, but where is the lamb of the burnt offering?’ Abraham answered: ‘God himself will choose the lamb of the burnt offering, my son,’ and they both went together. » v
The repetition of this phrase, « they both went together », suggests two different meanings. Rashi comments: « And though Isaac understood that he was going to be immolated, ‘they both went together’, with one heart. »
The first time, it is Abraham who took the emotional burden on him. The second time, it was Isaac. He did not show anything about what he had guessed to be his fate. He kept his emotion secret.
In both cases, for Abraham and for Isaac, – absolute secrecy of the heart, but a secrecy that was not transcendent, indeed.
It was only the secret of a silent father, in one case, and the secret of a son who was silent, in the other. It was a doubly absolute secret, one can imagine.
Or, perhaps, was the absolute also present, secretly, in these moments, in two different ways?
This absolute, so secret, so doubly secret, can also, in fact, be called the « other ».
One could even suggest that this absolute wasthe « All Other ».
But then why does Derrida insist on the idea that the Absolute which is the « other » is precisely not « transcendent »?
In the text of Genesis, however, transcendence does appear at this crucial moment in all splendor: « But a messenger of the Lord called to him from heaven, and he said, ‘Abraham… Abraham!’ He answered, ‘Here I am,’ and said, ‘Do not lay a hand on this young man, do nothing to him! For now I know that you fear God, you who did not deny me your son, your only son ». vi
One knows that the absolute is secret, that it is the « other ». As for being « transcendent », it is a question of interpretation.
Shortly after finding a ram embarrassed by its horns in a bush and sacrificing it as a burnt offering in place of his son, Abraham named the place where this whole scene had taken place: « YHVH will see. »vii In Hebrew: יְהוָה יִרְאֶה (‘Adonai-Yiré’)
The Targum interprets this verse as follows, according to Rashi: God will choose for Himself this place to make His Divine Presence reside there and to make offerings there. And it will be said about this place: It is on this mountain that God makes Himself seen by His people.
But if « YHVH will see » is to be understood as « God will be seen », the Targum should also explain why the active way (God will see) has been changed into a passive way (God will be seen).
The Midrach gives yet another interpretation, according to Rachi. « YHVH will see » means: « The LORD will see this offering to forgive Israel every year and to spare it the punishment it deserves. So it will be said in the generations to come: Today God shows Himself on the mountain. Isaac’s ashes are still there to make atonement for our sins. »
A Cartesian spirit will point out that the ashes of the ram offered as a holocaust are still on the mountain called « YHVH will see », but certainly not the ashes of Isaac, since the latter left, alive and well, with his father to Beer-sheba.
From all of this, it emerges that the initial secret, so opaque, unravels endlessly, in twisted insinuations, in down-to-earth or messianic interpretations, depending on different « points of view ».
For us, who respect grammatical values more than lyrical flights of fancy, we will remember above all that « He will see » may also mean « He will be seen ».
Ultimately, it is the grammar itself, the foundation of the language, that must be deconstructed if we want to unlock the secret, not of the language, but of the one who speaks.
iJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermann. 2018, p.69-70
« Let us make man in our image, after our likeness » (Gen. 1:26).
What exactly do these words refer to? What is this divine « image »? What is this Godhead’s « likeness »?
Hebrew has a dozen different terms that express or connote the idea of image. But in this verse, it is the word tselem (צֶלֶם) that is used. Its primary meaning is « shadow, darkness ». It is only in a figurative sense that tselem means « image, figure, idol ».
As for the idea of « likeness » or « resemblance », it is expressed in this verse by the word demouth (דְמוּת). The root of this word comes from the verb damah (דָּמָה), « to resemble, to be similar ».
From this same verbal root derives the word dam (דָּם), « blood »; and figuratively « murder, crime ». Another derived meaning is « resemblance », probably because people of the same blood can have similar traits.
There are several other words, quite close etymologically to damah, that are worth mentioning here, for their potential resonances: דֻּמָּה , dummah, « destruction »; דְּמִי, demi, « destruction, annihilation »; דֳּמִּי, dami, « silence, rest » ; דָּמַע, dama, « to shed tears ».
There is also the word dimyon, whichmeans « demon », and which seems very close to the Greek daimon (δαίμων). Is this a coincidence? Perhaps the Hebrew term was borrowed from the Greek daimon, and transformed into dimyon? Or was it the other way around? I would tend for the former option. It is a fact that the word daimonwas used by Homer to mean « divine power ». Moreover, the Greek word daimon etymologically comes from the verb daiomai, « to share, to divide ». Its initial meaning, taken from this verb, is « the power to attribute », hence « divinity, destiny ».
One can usefully compare the same shift in meaning with the old Persian baga and the Sanskrit bogu, « god », which give in Avestic baga-, « part, destiny » and in Sanskrit, bhaga, « part, destiny, master ».
Taking into account all these resonances, I’d like to propose alternatives translations of Genesis 1:26:
« Let us make man out of our shadow (tselem), and out of our tears (dama). »
Or , more philosophically:
« Let us make man out of our darkness (tselem), and out of our annihilation (dummah). »
New questions would then arise:
What does that (divine) darkness refer to? What does this (divine) annihilation really mean ?
A short answer: darkness (´tselem´) is a metaphor of the (divine) unconscious, and annihilation (´dummah´) is a metaphor of the (divine) sacrifice.
Le mot français ‘sacré’ vient du latin sacer (fém. sacra, neut. sacrum). Il forme un couple d’opposés avec le ‘profane’. « Ce qui est sacrum s’oppose à ce qui est profānum »i. Ces deux catégories sont bien tranchées et antagonistes. Il y a là, fondamentalement, une idée de séparation, d’opposition, entre deux sphères de réalité, – la divine et l’humaine. Ce qui est sacrum appartient au monde du ‘divin’ et diffère essentiellement de ce qui relève du monde des hommes. La notion de sacer ne recouvre pas celles de « bon » ou de « mauvais », mais les englobe et les dépasse. Le sens de sacer diffère de religiōsus.iiSacer désigne la personne ou la chose qui ne peut être touchée sans être souillée, ou au contraire, sans souiller celui qui la touche. D’où l’ambiguïté de ce mot, avec son double sens de « sacré », mais aussi de « maudit » ou d’« exécré » (emprunté au latin classique ex(s)ecrari, « charger d’imprécations, vouer à l’exécration »).
Le neutre sacrum désigne toute chose sacrée : sacrum facere « accomplir une cérémonie sacrée », d’où sacrificium, « sacrifice » ou sacerdōs, ancienne forme de nom d’agent. Mais un coupable que l’on consacre aux dieux infernaux est aussi sacer.
Pour éviter, peut-être, une certaine contamination par un rapprochement avec les notions païennes associées au sacer et aux sacra (« les cérémonies du culte »), l’Église a préféré privilégier l’usage latin du mot sanctus, qui lui est apparenté, mais avec une nuance différente. Sānctus est le participe passé du verbe sanciō, « rendre sacré ou inviolable », terme de la langue religieuse et politique. De même que sacer peut signifier parfois « voué aux dieux de l’Enfer, exécrable », sanciō a le sens de « proclamer comme exécrable », d’où « interdire solennellement », puis « punir », « sanctionner ». De là sānctus, « rendu sacré ou inviolable, sanctionné ».
Il y a donc une certaine parenté initiale entre sacer et sānctus. Mais sacer indique un état, sānctus résulte d’un acte, d’un rite à caractère religieux (un rite de sanctification).
Arrivé plus tardivement, sānctus areçu après coup les sens attachés au mot grec ἃγιος (hagios) qui lui-même, tant chez les juifs que chez les chrétiens, a hérité des sens de l’hébreu קָדַשׁ (qadacha) « sortir de l’ordinaire, de ce qui est commun ; être pur, saint ; être sanctifié, glorifié ; sanctifier, consacrer, purifier ».
En hébreu, la même idée de séparation stricte entre le profane et le sacré est présente, mais s’y ajoute l’idée essentielle de ‘sainteté’. Ainsi, dit la Thora, « quiconque touchera l’autel doit être saint » (Ex 29,37), ou, dans un hébraïsme du redoublement : « Ils sanctifieront le saint de Jacob », vé-iqdichou êt-qedoch Ia’qov, (Is. 29,23).
Le substantif קֹדֶשׁ (qodech) cumule le sens abstrait de « sainteté » (« Dieu a parlé par sa sainteté », Ps 60,8), et des sens concrets : « une personne ou une chose sainte », « le tabernacle, le temple, le Saint des saints (qodesh ha-qadachim) ».
Mais la famille de mots bâtie autour de la racine verbale קָדַשׁ retient elle aussi la mémoire d’une ambiguïté originelle. Par exemple, le mot קָדֵשׁ qadech (fem. קְדֵשָׁה, qdéchah) signifie « un garçon ou une femme qui se voue aux idoles en leur sacrifiant son innocence, qui s’adonne à la fornication »iii.
Cette brève introduction étymologique était nécessaire pour souligner que les expressions françaises ‘union sacrée’ ou ‘mariage sacré’ contiennent objectivement une sorte de contradiction, et même une profonde antinomie.
Si le « sacré » est par essence « séparé » (du commun, du quotidien, de la norme), comment l’homme peut-il penser pouvoir « s’unir » à ce «sacré séparé » ?
Il est frappant que l’histoire des religions regorge précisément de récits d’« unions sacrées » entre l’humain et le divin, ou même, dans une veine plus anthropomorphique encore, de « mariages sacrés » ou d’« épousailles spirituelles » entre le croyant et la divinité.
Ces récits, ces mythes, dénotent l’aspiration constante de l’homme, dans la suite des millénaires, au sein de traditions spirituelles fort différentes, à désirer s’unir à ce dont il est, par essence, fondamentalement ‘séparé’…
Derrière l’apparente contradiction, on voit poindre une autre forme de logique, non rationnelle mais transcendantale… Si le sacré est par essence « séparé », il invite l’âme par là-même à désirer « l’union » avec ce « Tout Autre ». Il donne de plus à tous les désirs d’union spirituelle une forme de sacralité. Si, linguistiquement, l’union est une antinomie de la séparation, le fait de désirer l’union avec le sacré, l’entrée dans le mystère, induit aussi une forme de sacralité.
Tout désir d’union conjure la séparation du sacré, et par là se sacralise en quelque sorte, par métonymie.
Rudolf Otto, dans son fameux ouvrage publié en 1917, Das Heilige, a dû inventer un néologisme, le mot ‘numineux’iv tiré du numen latinv, pour tenter de traduire au plus près en allemand ce que les langues anciennes des religions sémitiques et bibliques véhiculaient avec les mots qadoch, hagios, sacer. Mais le mot ne suffisait pas. Restait à lui donner chair et sens. Il proposa de qualifier l’idée du ‘numineux’ à l’aide d’une fameuse expression latine, le mysterium tremendum, le « mystère qui fait trembler». Tout un spectre de sentiments pouvant s’emparer de l’âme y est associé, l’excitation, l’ivresse, les transports, l’extase, le sublime, ou au contraire, des formes sauvages, démoniaques, de possession, entraînant le saisissement, l’horreur, la terreur, l’effroi.
Le numineux, pour Otto, est avant tout porteur de l’idée d’une « inaccessibilité absolue », devant laquelle l’homme est plongé, – dans l’étonnement ou la stupeur. Le numineux, c’est ce qu’il découvre alors être le « tout autre »vi, lequel se révèle à la fois insaisissable, incompréhensible, et se dérobe à la raison, transcendant toutes ses catégories. Non seulement il les dépasse, mais il les rend impuissantes, obsolètes, inopérantes, et il paraît même s’opposer à elles, impliquant leur radicale caducité, leur inanité foncière.
Si le sacré, ou le numineux, voisine avec l’altérité extrême et la transcendance absolue, comment s’accommode-t-il de métaphores apparemment paisibles, quotidiennes, humaines, comme celles de l’union ou du mariage ?
Une possible explication est que le mariage évoque lui-même, dans son principe, une sorte de préfiguration et de métaphore de l’union ‘sacrée’. Il est d’ailleurs significatif qu’il soit rituellement ‘consacré’, depuis des âges antiques. Il est possible, conséquemment, que toute « union » (réelle ou fantasmée) avec le divin appelle naturellement, anthropologiquement, à mobiliser la métaphore du ‘mariage sacré’ pour la caractériser.
L’une (l’union avec le divin) est la métaphore de l’autre (le mariage, ou l’amour humain), – et réciproquement, en quelque sorte.
Du point de vue de la psychologie des profondeurs, l’amour incarne dans sa finalité ontologique la régénération des générations, et donc il représente pour le genre humain dans son ensemble une victoire a priori sur la mort à venir des individus, et sur l’évanescence de leurs destins transitoires.
Mais l’amour et la mort sont aussi intrinsèquement, transcendalement, « unis » par la complémentarité structurelle de leurs rôles antagonistes.
La mort est, d’un point de vue anthropologique, la séparation par excellence. Symétriquement, on peut sans doute poser que l’amour représente l’union par excellence, et que le mariage d’amour est le sacrement par excellence (« Le sacrement nuptial, le grand sacrement, le sacrement par excellence », écrit Paul Claudelvii).
C’est pourquoi il convient de souligner que, dans la plupart des ‘descentes aux Enfers’ léguées par les civilisations passées, la ‘réunion’ finale du couple est rarissime. Je ne connais que l’exemple, chanté par Euripide, des retrouvailles d’Admète (bien vivant et désespéré) et d’Alceste (qui était morte) grâce à Héraclès, étant allé tirer Alceste des griffes du Cerbère infernal.
La règle générale est plutôt la séparation inéluctable des couples (Inanna, sauvée de la mort, envoie son mari Dumuzi en Enfer, à sa place, Orphée perd à jamais Eurydice, juste avant d’atteindre le seuil de l’Enfer).
Avec le thème de la descente de Jésus aux Enfers, et sa victoire sur la mort par amour pour les hommes, apparaît en revanche un autre aspect : l’ambivalence de la mort.
La mort, dès lors, peut représenter à la fois la séparation (la mort sépare les vivants et les morts pour toujours) et la promesse de la ‘ré-union’ future et éternelle, – après la résurrection.
L’amour de Jésus, le Sauveur, garantit à l’âme la victoire sur la mort.
Quatre siècles auparavant, le Cantique des cantiques (attribué traditionnellement à Salomon, mais écrit sans doute au 4ème siècle av. J.-C.) préfigure lui aussi, d’une certaine manière, cette lutte de l’amour et de la mort, lorsqu’il proclame : « l’amour est fort comme la mort, la passion terrible comme le Chéol » (Ct 8,6).
Ces quelques exemples font pressentir l’intérêt de la comparaison anthropologique des principales traditions léguées par les civilisations de Sumer, d’Akkad, de l’Égypte ancienne, de la Babylonie, de la Phénicie, de la Grèce et de Rome, et en partie reprises dans le judaïsme et le christianisme, — et plus particulièrement celles qui touchent aux thèmes, récurrents dans toutes ces traditions, de la « descente aux Enfers » et des « épousailles sacrées ». On est invité à constater un certain nombre de structures psychiques analogues, quoique dotées aussi de variations fort significatives.
En parcourant les 6000 ans d’histoire qui couvrent Sumer, Akkad, l’Égypte ancienne, l’Israël post-exilique, la Grèce des mystères d’Éleusis, et qui se prolongent dans l’Europe de la modernité, il me semble que l’on peut relever six paradigmes de ‘l’union sacrée’ ou du ‘mariage mystique’:
1 L’amour libre. 2 L’épouse fidèle. 3 La prostitution sacrée. 4 L’érotisme mystique. 5 Le mariage éternel. 6 La divinisation de l’âme.
1- L’amour libre. Après sa mort et sa résurrection en Enfer, Inanna, déesse de l’Amour, de la Guerre et du Pouvoir, revient sur terre libre de tous ses désirs et de ses amours, et elle sacrifie son époux Dumuzi, en échange de sa propre vie.
2- L’épouse fidèle. La fidélité absolue de l’amour, dans la mort et dans la résurrection, d’Isis pour Osiris, dieu sauveur.
3- La prostitution sacrée (« hiérogamie ») célébrée pendant les mystères d’Éleusis, mime les étreintes de Zeus et de Déméter, et par là, la régénération de la nature, mais aussi la vie éternelle promise aux mystes initiés.
4- L’érotisme mystique de la Sulamite et du Roi Salomon a fait du Cantique des cantiques l’un des textes les plus beaux de la littérature mondiale, mais aussi l’un des plus controversés, quant à son interprétation ultime.
5- Le « mariage éternel » de l’âme et de Dieu, se consomme éternellement au plus profond du « Château intérieur » de Thérèse d’Avila.
6- La « vive flamme d’amour » projette l’âme de Jean de la Croix au « sommet » le plus élevé du divin, et la « transforme » en Dieu Lui-même.
Je me propose d’étudier ces six paradigmes dans une série d’articles à venir.
iAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Ed. Klincksieck, Paris 2001, p.586
ii« Sacrae [res] sunt quae dis superis consecratae sunt ; religiosas quae dis manibus relictae sunt ». Gaïus, Inst. 2,3
iiiDictionnaire Hébreu-français de Sander et Trenel.
ivRudolf Otto. Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. Payot. 2015, p.26-27
vNumen est un terme religieux signifiant « puissance divine », d’où le sens concret de « divinité » que le mot prend à l’époque impériale selon Ernout et Meillet. Étymologiquement il dérive de nuō, nuere, « faire un signe de tête » (comme manifestation d’un ordre ou d’une volonté).
viRudolf Otto. Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. Payot. 2015, p. 63
viiPaul Claudel. Commentaires et exégèses. Le Cantique des cantiques.Tome 22 des Œuvres complètes. Gallimard. 1963, p.10.
Les langues offrent bien des surprises. Leurs mots, leurs origines et leurs dérivations, pour peu qu’on entreprenne de les suivre dans leur genèse, et leurs gésines, montrent le chemin du ciel, – ou de l’Enfer.
En hébreu, le mot signifiant ‘arabe’ ערב (‘RB) est l’exact anagramme du mot signifiant ‘hébreu’ עבר (‘BR).
Mais ce mot, ערב , qui dénote en hébreu l’« arabe », possède en réalité une riche gamme de sens qui va bien au-delà de cette seule désignation ethnique. En tirant le fil de la pelote, c’est tout un monde ancien qui se dessine, couvrant un très vaste territoire, géographique et sémantique, allant de l’Europe à l’Inde en passant par Akkad et la Mésopotamie, et mijotant une magie de rapports subtils, brillants et sombres.
Le mot עָרַב (‘arab) est aussi un verbe qui signifie fondamentalement ‘se coucher’ (en parlant du soleil ou de la lune)i.
Ce mot hébreu s’apparente étymologiquement à l’ancien akkadien erēbu, ‘entrer, descendre’, comme dans l’expression erēb shamshi, le ‘coucher de soleil’ii.
Le grand dictionnaire étymologique d’Ernest Klein relève les parentés du mot hébreu עָרַב (‘arab) avec l’arabe gharb, غرب (‘l’ouest, le lieu du coucher du soleil’), avec l’éthiopien ‘areba (‘il descendit’), et note aussi que le mot grec ‘Europe’ dérive de cette même base étymologique. Le mot grec ‘Érèbe’, qui personnifie l’Enfer dans la mythologie, vient aussi de la même base.
Nous avons donc l’équation étymologique suivante :
Érèbe = Arabe = Europe
Érèbe est assurément un très ancien mot, et son origine profonde révèle d’autres surprises, comme on va voir.
Le dieu Érèbe (Ἔρεϐοϛ) est né du Chaos primordial, il est le frère et l’époux de Nyx, la Nuit, avec qui il a engendré Éther (le Ciel) et Héméra (le Jour), mais aussi Éléos (la Pitiè), Épiphron (la Prudence) et Charon, le Passeur des Enfers.
Hésiode raconte : « Puis du vide naquirent l’Érèbe et la Nuit noiraude. De la Nuit naquirent l’Éther et le Jour, deux frère et sœur qu’elle avait conçus en s’unissant à l’Érèbe »iii.
Homère raconte pour sa part la descente d’Ulysse aux Enfers et sa rencontre avec les ombres :
« Après avoir adressé mes prières et mes vœux à la foule des morts, je prends les victimes, les égorge dans la fosse, où coule un sang noir ; soudain les âmes des mânes s’échappent de l’Érèbe ».iv Ulysse observa attentivement les âmes des morts dans l’Érèbe : « Je parlais ainsi ; mais Ajax ne me répondit point et s’enfuit dans l’Érèbe avec la foule des ombres. Là, sans doute, malgré sa colère il m’aurait parlé si je l’avais pressé ; mais tout mon désir alors était d’observer les âmes des autres mortsv ».
Un bon connaisseur des mythes grecs, Moreau de Jonnès explique : « La « 3ème région des Enfers était l’Érèbe. Ce terme a le sens de couchant dans la Genèse comme dans Homère et dut s’appliquer à l’ensemble de la région infernale située en effet à l’Occident de l’Asie. Selon la mythologie grecque, on appelait ainsi la partie de l’Hadès la plus proche du monde des vivants. C’est là que les mânes attendaient leur tour pour passer devant le tribunal. L’Érèbe, voisin du Caucase, fut probablement l’île de Temrouk, où étaient déposés d’abord les cercueils contenant les morts embaumés. »vi
Le vieux mot grec érèbe (Ἔρεϐοϛ) désigne les ‘ténèbres’, ‘l’obscurité du monde souterrain’ selon le dictionnaire étymologique de Pierre Chantrainevii, qui observe que ce mot a aussi été conservé en sanskrit, en arménien et en germanique. L’équivalent d’érèbe en sanskrit est रजस्, rájas, ‘région obscure de l’air, vapeur, poussière’. En arménien, c’est erek, ‘soir’, en gotique, riquiz et en norrois rekkr, ‘obscurité, crépuscule’.
Les dictionnaires de sanskrit donnent la gamme des sens de rájas : ‘atmosphère, nuée’ mais aussi ‘passion, instinct, désir’, et ce mot permet de dénoter l’abstraction de la ‘Passion’, de l’essence active du pouvoir et du désir.
Si l’on creuse plus profondément encore l’origine du mot rájas on trouve qu’il vient du mot rajanī, ce qui veut dire littéralement ‘la colorée’, du verbe rañj रञ्ज् ‘être coloré, se colorer’. Le mot rajanī dénote la couleur indigo, un bleu foncé puissant. Mais le verbe racine rañj signifie aussi ‘rougir, flamber’, comme le soleil couchant, ou comme le sang du sacrifice, ce qui d’ailleurs se retrouve dans les mots grecs anciens ῥῆγοϛ et de ῥἐζω, qui en dérivent et qui portent l’idée de ‘faire un sacrifice’ et de ‘teindre’.
On voit ainsi que le mot hébreu ‘arab vient en fait d’un ancien mot sanskrit par l’intermédiaire de l’akkadien, et qu’il a un certain rapport avec le bleu de la nuit (qui s’approfondit) et le rouge du sacrifice (que l’on fait rituellement au coucher du soleil, – ce que les hébreux appelaient d’ailleurs ‘l’holocauste du soir’.
En effet, le mot hébreu ערב vocalisé עֶרֶב, ‘érèb, signifie ‘soir’ comme dans le verset ‘depuis le matin jusqu’au soir’ (Ex 18,14). C’est aussi le mot ‘soir’ du célèbre verset ‘Il y eut un soir, il y eut un matin’ (Gn 1,5).
Employé idiomatiquement au duel, il signifie ‘entre les deux soirs’, c’est-à-dire entre le jour qui finit et le soir qui commence, dans ce temps très particulier de la journée où l’on ne distingue plus les limites, dans cet entre-deux où l’on offre le sacrifice du soir.viii
Mais ce mot a aussi, peut-être par une sorte de métaphore basée sur l’indistinction du crépuscule et du soir, les sens de ‘mélange’, ‘association’ et ‘alliance’. D’où cette expression du 1er Livre des Rois, kol-malkhéi ha-’érèbix, qui peut se traduire mot-à-mot par ‘tous les rois alliés’, ou ‘tous les rois de l’Arabie’, ou encore ‘tous les rois de l’Occident’, – au choix, tant le mot ‘érèb est ambigu.
Le verbe hébreu עָרַב (‘arab) possède par ailleurs une série de significations, les unes liées aux idées de mélange ou d’association, les autres liées à la tombée du jour, à l’assombrissement. Soit : ‘échanger des marchandises, trafiquer ; être garant ; donner une caution ; être doux, agréable, de bonne compagnie ; se mêler à’ mais aussi ‘faire soir, faire sombre’, comme dans ‘Le jour baisse et le soir approche’ (Jg 19,9). Cette dernière acception peut avoir un sens moral : ‘Toute joie s’est évanouie’ (Is 24,11).
L’idée du ‘mélange’, dont on a supputé qu’elle tire son intuition originelle de la rencontre du jour et de la nuit, se retrouve dans d’autres mots attachés à la même racine עָרַב (‘arab), comme עָרֹב , ‘arob, ‘mélange d’insectes malfaisants ; espèces de mouches’ et qui est le mot employé pour désigner la quatrième plaie d’Égypte. Il y a aussi עֵרֶב , ‘érèb: ‘liens de la trame et de la chaîne d’un tissu ; mélange de gens de toutes sortes, association d’étrangers’, comme dans le verset qui oppose les gens ‘mélangés’ et les Israélites : ‘on élimina d’Israël tous les mélangés’, kol-’érèb x…
Dans la vocalisation עֹרֵב, ‘oreb, la même racine donne le mot ‘corbeau’, cet oiseau noir, de mauvais augure, qui s’envole à la tombée du soir, ou bien le nom d’Oreb, un prince de Madian exécuté sur la rive du Jourdain par les gens d’Ephraïmxi.
Féminisée en עֲרָבָה, ‘arabah, le mot signifie ‘désert, lieu aride’, ‘pays sauvage’, mais au pluriel (‘arabot) il signifie les cieux.
Masculinisé en עֲרָבִי, ‘arabi, il signifie ‘Arabe’…
Le mot érèbe que l’on trouve donc en hébreu, en arabe, en grec, en akkadien, et dans bien d’autres langues, vient originairement du sanskrit. Originellement, il porte l’idée essentielle du ‘mélange’, et plus particulièrement du mélange symbolique de deux ‘couleurs’ (le bleu nuit et le rouge sang).
A partir de cette intuition originelle il fait irradier, en hébreu et en arabe, tout un ensemble de sèmes, alliant les idées de soir, d’Occident, de désert, de ciel et d’Enfer.
Par extension, en hébreu, il s’applique à dénoter l’Arabe, le tissu, l’échange marchand, les insectes nuisibles et l’oiseau de malheur, le corbeau.
Ajoutons qu’en arabe, assez curieusement, la graphie du mot عرب, transcrit ‘arab, est très proche visuellement de celle du mot غرب , transcrit gharb ou ġarb, suivant les dictionnaires, comme dans maghreb ou maġreb.
Le premier a pour initiale la fricative laryngale sonore ع (‘aïn) et le second a pour initiale la fricative vélaire sonore غ (ġaïn).
Les deux lettres sont presque identiques visuellement, et les nuages sémantiques des mots عرب et غرب ont peut-être pu subir une contamination réciproque, ou en tout cas ont favorisé des déplacements métaphoriques ou métonymiques.
Le mot عرب signifie ‘arabe’, mais étymologiquement le verbe-racine عَرَب, ‘araba, a pour sens ‘manger’, ce qui semble n’avoir aucun rapport évident avec l’arabité. Dans une autre vocalisation عَرِب, ‘ariba, le mot signifie ‘être gai, vif, agile’. Dans une autre vocalisation encore, عَرُب ,‘arouba, on a le sens ‘être essentiellement arabe, être un arabe de bon aloi, s’assimiler aux arabes du désert, aller vivre dans le désert’xii. Enfin, dans une vocalisation enrichie de quelques lettres supplétives (عُرُوباءَ, ‘ouroûbâ’a) le mot signifie ‘le 7ème ciel’.
La graphie غرب est si proche de عرب, que l’hébreu biblique semble les confondre phonétiquement toutes deux, quand il transcrit ou adapte en hébreu ces deux mots arabes. Du point de vue sémantique, c’est la seconde graphie qui porte le sens fondamental que l’on trouvait déjà dans l’hébreu ‘arab, et qui est associé aux idées de ‘couchant’ et de ‘soir’.
Le verbe غرب gharaba signifie ‘s’en aller, partir, s’éloigner ; se coucher (soleil, lune)’ mais aussi ‘arriver de l’étranger’ ou ‘partir vers l’occident’. C’est avec ce verbe qu’est formé le nom du Maroc, ma-ghrib, littéralement ‘le lieu du couchant’. Toutes une série de verbes et de mots basés sur cette racine dénotent pêle-mêle les idées de couchant, d’obscurité, d’ouest, d’occident, d’occidental, de voyage, d’étranger, d’étrangeté, d’extraordinaire, d’émigration, de terme, de pointe, de fin.
Pour les hébreux, c’est ‘arab qui est l’étranger, le mélangé. Pour les arabes, leur propre nom les assimile étymologiquement à la ‘pure langue arabe’. Le nom ‘arabe’ signifie donc essentiellement en arabe, soit l’homme du désert, soit (assez tautologiquement) ‘celui qui sait parfaitement manier la langue arabe’. Mais avec une légère variation, par le passage de عرب à غرب, le même mot un peu modifié signifie non plus ‘arabe’, mais ‘étranger’, ou même ‘occidental’. Ce qui invite à la méditation.
De tout ceci, il ressort comme on l’a déjà dit que l’Érèbe, l’Europe, l’Arabe sont de même origine. L’Enfer, l’Ouest, l’Occident aussi.
Cette ‘même origine’, cette plus profonde racine, celle qui rend toutes ces acceptions possibles, c’est dans le sanskrit qu’on trouve encore sa trace, dans le mot rañj रञ्ज्, qui signifie le ‘mélange’ des couleurs, le mélange de la nuit et du jour, de l’ombre et de la lumière, de l’indigo et de la pourpre.
Cette idée fondamentale du ‘mélange’ se transcende, et se célèbre, tant dans la religion védique que dans l’ancienne religion hébraïque, par le ‘sacrifice du soir’.
Le sacrifice se fait à l’heure du ‘mélange’.
iErnest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. The University of Haifa. 1987
iiErnest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. The University of Haifa. 1987
iiiHésiode. Théogonie. 123-125. Traduction de Ph. Brunet, Le Livre de poche, 1999.
It was very brutal, very sudden. « Enoch walked with God, and then he was no more, for God took him away. »i A real trick. The construction of the sentence is straightforward, without nuance. If we translate word for word: « Enoch walked with God (in the text: ‘to the Gods’: et-ha-Elohim, אֶת–הָאֱלֹהִים), then, ‘nothing more of him, vé-éïnénou, וְאֵינֶנּוּ‘, because God (Elohim) took him away (or: seized him), ki-laqaḥ oto Elohimכִּי–לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים .»
The expression used to render the key moment of Enoch’s disappearance (‘nothing more of him’ – éïnénou) evokes a kind of nothingness, an ‘absence’ instantaneouslysubstituting for the ‘presence’ of Enoch, for his walking in ‘presence of God’, during three centuries.
Rachi comments as follows: « Enoch was a righteous man, but weak in conscience and easy to turn to evil. So God hastened to take him out of this world before his time. That is why the text expresses itself differently when it speaks of his death, and says: AND HE WAS NO LONGER in this world to complete his years. »
Therefore, Rashi does not believe that Enoch was taken up to Heaven in the manner of Elijah, like in a ‘rapture’. According to Rashi it is only a metaphor, a vigorous one admittedly, but which only translates the death of a « just », who was also a little « weak ».
I find that Rashi’s commentary falls rather short of the text.
Why demean Enoch by calling him a « weak man and easy to incite to evil »? Enoch is a « just » man. This is no small thing. Moreover, « he walks with God ». This is not a sign of weakness. Secondly, why does Rashi say that God « hastened to take him out of this world before his time, » when Enoch had already been walking with God (וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ, אֶת–הָאֱלֹהִים ) for three hundred yearsii?
If we add the years that Enoch lived before giving birth to Methuselah, Enoch lived a total of three hundred and sixty five yearsiii…That is a long time before God decided to “hasten”...
A thousand years before Rashi, Philo of Alexandria had proposed a completely different interpretation. « Enoch was pleasing to God, and ‘they could not find him’ (Gen. 5:24). Where would one have looked to find this Good? What seas would one have crossed? On what islands, on what continents? Among the Barbarians, or among the Greeks? Aren’t there not even today initiates in the mysteries of philosophy who say that wisdom is without existence, since the wise man does not exist either? So it is said that ‘he could not be found’, that way of being which was pleasing to God, in the sense that while it exists well, it is hidden from view, and that it is hidden from us where it is, since it is also said that God took it away ».iv
Philo goes from the figure of Enoch to that of Good. Where to find the Good? Where to find Wisdom? Just because we can’t find them, doesn’t mean they’ve suddenly disappeared, doesn’t mean they don’t exist. Philo sees in the text an incitement to take flight towards high ideas. Probably an influence of Pythagoras and Plato. A form of encounter, the spirit of Israel and that of Greece.
After Philo and Rashi, what can we still see in this passage of Genesis?
The name Enoch (חֲנוֹךְ) gives a clue. It means « the initiate », « the one who is dedicated ». The word ḥanukah has the same root. Long before it meant the feast of the same name, which commemorates the victories of the Maccabees, this word had the generic meaning of « inauguration », of « dedication »: the dedication of the altar (Num. 7:11) or the inauguration of the temple (Ps. 30:1).
Enoch was a living « dedication ». He had « dedicated » himself to God. He was a “walking” sacrifice (like Isaac, walking to the place of his sacrifice).
Enoch had given his own life as a sacrifice. God was pleased with him, and God walked « with him ». Then, one day, suddenly, God took him away.
Why that day, precisely, and not before or after?
I think that Enoch was taken away on the day he was 365 years old. He had spent 65 years until he became the father of Methuselah, and 300 more years of walking in the presence of God. A life of 365 years, that is, a year of years.v
A « year of years » is a good metaphor to signify the perfection of time accomplished, the sum of the life of a righteous man.
But why was Enoch ‘suddenly’ no longer seen?
When God takes hold of a soul, it is not done in a picosecond or a femtosecond or even as one might say, ‘immediately’.
It is done in a time without time, infinitely short in the beginning, and infinitely long, immediately afterwards.
Tout virus transporte de l’ARN. En infectant un être vivant, il lui transmet un peu de cet ARN, par exemple sous forme de plasmides.
Ceci a deux effets majeurs, l’un horizontal, l’autre vertical.
L’effet horizontal, c’est qu’une pandémie mondiale, virale, infecte un énorme pourcentage de l’humanité entière, qui désormais partagera de nouveaux fragments de ‘patrimoine génétique’, ainsi mis en commun.
L’effet vertical, c’est que ces fragments de patrimoine génétique mis en commun initient une nouvelle phase dans la fort longue histoire de l’humanité, – laquelle n’est, somme toute, qu’un court instant dans la bien plus longue histoire du vivant.
Les conséquences à court terme en sont assez prévisibles. Les médias les ressassent.
Les conséquences à moyen et à long terme sont totalement au-dessus des capacités actuelles de compréhension humaine.
Sur un plan métaphorique, on peut comparer une pandémie mondiale à une phase supplémentaire de la plongée ‘au fond du gouffre’ (que chantait déjà Baudelaire). Serait-ce là l’occasion d’y ‘trouver du nouveau’ ? Je le pense.
Sur le plan métaphysique, on pourrait comparer la pandémie à une forme d’incarnation (étymologiquement, une ‘pénétration dans la chair’).
Une incarnation de quoi ? D’un peu de patrimoine génétique ? Oui, mais bien plus encore… Ce qui se passe sous nos yeux, c’est la preuve en temps réel que l’humanité tout entière peut rapidement ‘muter’, aujourd’hui seulement sous une forme fort limitée, quoique en l’occurrence assez dangereuse, puisque le taux de mortalité est loin d’être négligeable.
Ce ne sont pas les plasmides que nous pourrions hériter du virus 2019 n-CoV qui font question ici, mais plutôt la métaphore qu’ils ‘incarnent’, et tout ce qu’ils ouvrent en conséquence comme portes à la réflexion métaphysique.
En utilisant le mot ‘incarnation’, une phrase de C.G. Jung m’est revenue en mémoire.
« La vraie histoire du monde semble être celle de la progressive incarnation de la divinité »i.
Loin de moi l’idée de comparer le virus à la divinité.
En revanche, l’idée de comparer la marche de la divinité dans le monde à une forme d’infection (ou d’affection) lentement virale, me séduit assez.
Pourquoi ? Parce qu’elle relie en une une seule ligne métaphorique de l’inanimé-inconscient (le virus), de l’animé-conscient (l’humain), et de l’animé-inconscient (le divin).
Pourquoi Jung parle-t-il d’une incarnation ‘progressive’ ?
Parce qu’elle prend son propre temps, et qu’elle n’apparaît pas à tous, tout le temps. Pourquoi ces délais, ces absences, ces voilements, ces diversions ?
A chacun selon sa mesure, sans doute. Le nourrisson boit à la tendre mamelle, et non, d’une ferme cuillère, la soupe brûlante.
Il y a une autre explication, qui tient à la nature de la Divinité, à la nature de l’Humanité et à la nature de la ‘matière’. Malgré les promesses bien réelles de l’immanence, l’infini en acte, l’infini totaliséne peut loger à l’aise dans le moustique, et l’Esprit absolu, à la Hegel, se sent un peu à l’étroit dans le virus. Le plérôme divin ne tiendrait pas en place dans un boson, et dans uncosmos même entièrement composés de photons,on verraitmoins encore luire la lumière de la Sagesse, née avant le monde...
Pourquoi Jung parle-t-il d’‘incarnation’ ?
Parce que, sans doute, de toute éternité, la Divinité a dû se résoudre à sortir de Soi,à se livrer à la loi d’un Exode hors d’Elle-même.
Sacrifice divin ? C’est là l’hypothèse brillamment suivie par le Véda.
Ou bien, autre hypothèse, le ‘confinement’ du Divin ne Lui convenait-il plus ? Sa perfection ronde, absolue, compacte, totale, Lui sembla-t-elle encore inachevée, incomplète, dans son apparente complétude ? Il fallait en sortir, briser la tautologie de l’être-même, l’être-le-même, la répétition du sublime et la circularité du suprême.
Avant que le monde fut créé, que faisait donc la Divinité ? Elle baignait dans sa sainte, infinie, in-conscience. Car ce qu’on appelle ‘conscience’, et dont l’Homme est si fier, est vraiment un terme qui n’est (au fond) pas digne de la Divinité suprême.
La Divinité est si infinie qu’elle ne peut, reconnaissons-le, se connaître absolument et totalement elle-même, comme ‘conscience’. Car si Elle se connaissait, alors Elle serait en quelque sorte limitée par ce ‘savoir’ sur Elle-même, par cette ‘conscience’ de Soi. Ce qui ne se peut.
Pour le dire autrement, avant que le monde ou le temps ‘soient’, la Divinité ne connaissait pas alors Sa propre Sagesse, et moins encore le son de Sa Parole, qui n’avait jamais été prononcée (puisque longtemps, il n’y eut réellement aucune oreille pour entendre).
C’est ce qu’exprime l’image de la Sagesse se tenant ‘auprès’ de la Divinité. Il n’y a pas identité, mais écart. Clinamen.
Dans l’inconscience (de Sa propre Sagesse), la Divinité se tenait dans un état d’absolue intemporalité, de totale a-spatialité.
Cette ignorance Lui cachait le visage (ou le mystère) de Son inconscience.
Et cette Lumière Lui cachait la nuit de Son inconscience.
Nous nous sommes provisoirement éloigné du virus. Revenons-y. Virus, mot latin, du genre neutre, n’a pas de pluriel. Ce mot signifie « suc des plantes » mais aussi « sperme », « humeur», « venin » (des animaux). Par suite : « poison » et « âcreté, amertume ». Le mot grec pour virus est ῑός, « venin, rouille ». L’étymologie de ces deux motsii remonte au sanskrit विष viṣa, quisignifie, au genre neutre : « poison, venin ». Mais la racine de ce mot sanskrit, viṣ-, n’a aucune connotation négative… La racine verbale viṣ-signifie fondamentalement « être actif, agir, faire, accomplir»iii.
Originairement, donc, pas de négativité attachée à la racine sanskrite viṣ-, mais il y a une idée fondamentale d’action, d’efficacité, d’accomplissement. D’ailleurs, le mot विष viṣa,lorsqu’il est au genre masculin, signifie « serviteur » (sous-entendu ‘actif, zélé’).
Une leçon politique et une leçon métaphysique en découlent, me semble-t-il.
Ce nouveau virus, qui est en train de nous faire muter (génétiquement), nous oblige aussià faire muter (politiquement) la race humaine vers un niveau d’efficacité(politique) supérieur à l’efficacité (génétique) du virus lui-même.
Mais ce virus, considéré comme révélant aussi un aspect (redoutable) de l’inconscient cosmique, nous incite, également, à viser un niveau d’accomplissement (métaphysique) dont nous commençons lentement d’apercevoir l’infinie portée…
iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel. 1999, p.134
iiCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Klincksieck, Paris, 2001, p.740, et cf.Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Klincksieck, Paris, 1977, p.466
iiiGérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français. 2013. p. 559
Plus de deux millénaires avant Melchisédechi et Abraham, des hommes errants et pieux chantaient déjà les hymnes du Ṛg Veda. Les transmettant fidèlement, génération après génération, ils célébraient, non dans le sang, mais par le chant, les mystères d’un Dieu Suprême, un Seigneur créateur des mondes, de toutes les créatures, de toutes les vies.
L’intelligence n’a pas commencé à Ur en Chaldée, ni la sagesse à Salem.
Elles régnaient déjà sans doute, il y a plus de cinq mille ans, parmi des esprits choisis, attentifs, dédiés. Ces hommes ont laissé en héritage les hymnes qu’ils psalmodiaient, en phrases sonores et ciselées, évoquant les mystères saillants, qui les assaillaient sans cesse :
Du Créateur de toutes choses, que peut-on dire ? Quel est seulement son nom?
Quelle est la source première de l’ « Être » ? Comment nommer le soleil primordial, d’où le Cosmos tout entier émergea ?
‘Qui ?’ est le Seigneur imposant sa seigneurie à tous les êtres, – et à l’« Être » même. Mais qui est ‘Qui ?’ ?
Quel est le rôle de l’Homme, quelle est sa véritable part dans le Mystère ?
Toutes ces difficiles questions, un hymne védique, fameux entre tous, les résume et les condense en une seule d’entre elles, à la fois limpide et obscure :
« À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice? »
On a souvent donné pour titre à l’Hymne X, 121 du Ṛg Veda, cette dédicace: « Au Dieu inconnu ».
Il vaudrait mieux, me semble-t-il, la dédier plus littéralement au Dieu que le Véda appelle ‘Qui ?’.
Lui, dont les commandements sont des lois pour les Dieux,
Lui, dont l’ombre est Vie immortelle, – et Mort.
À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?
3. ‘Qui ?’iii – dans Sa grandeur est apparu, seul souverain
De tout ce qui vit, de tout ce qui respire et dort,
Lui, le Seigneur de l’Homme et de toutes les créatures à quatre membres.
À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?
4. À Lui, appartient de droit, par Sa propre puissance,
Les monts enneigés, les flux du monde et la mer.
Ses bras embrassent les quatre quartiers du ciel.
À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?
5. ‘Qui ?’ tient en sûreté les Cieux puissants et la Terre,
Il a formé la lumière, et au-dessus la vaste voûte du Ciel.
‘Qui ?’ a mesuré l’éther des mondes intermédiaires.
À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?
6. Vers Lui, tremblantes, les forces écrasées,
Soumises à sa gloire, lèvent leurs regards.
Par Lui, le soleil de l’aube projette sa lumière.
À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?
7. Quand vinrent les Eaux puissantes, charriant
Le Germe universel d’où jaillit le Feu,
L’Esprit Unique du Dieu naquit à l’être.
À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?
8. Cette Unité, qui, dans sa puissance, veillait sur les Eaux,
Enceinte des forces de vie engendrant le Sacrifice,
Elle est le Dieu des Dieux, et il n’y a rien à Son côté.
À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?
9. Ô Père de la Terre, gouvernant par des lois immuables,
Ô Père des Cieux, nous Te prions de nous garder,
Ô Père des amples et divines Eaux!
À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?
10. Ô Seigneur des créaturesiv, Père de toutes choses,
Toi seul pénètres tout ce qui vient à naître,
Ce sacrifice que nous t’offrons, nous le désirons,
Donne-le nous, et puissions-nous devenir seigneurs de l’oblation!
Quel est ce Germe divin, cité aux vers 1, 7 et 8 ? On ne sait, mais on le pressent. Le Divin n’est pas le résultat d’une création, ni d’une évolution, ou d’un devenir, comme s’il n’était pas, – puis était. Le Véda tente ici une percée dans la nature même de la divinité, à travers l’image du ‘germe’, image de vie pure. L’idée d’un ‘Dieu’ ne vaut en effet que par rapport au point de vue de la créature. L’idée de ‘Dieu’ ne paraît que par sa relation à l’idée de ‘créature’. Pour Lui-même, Dieu n’est pas ‘Dieu’, – Il est à Ses yeux tout autre chose, qui n’a rien à voir avec le pathos de la création et de la créature.
Il en est de même de l’être. L’être ne paraît que lorsque paraissent les êtres. Dieu crée les êtres et l’Être en même temps. Lui-même est au-delà de l’Être, puisque c’est par Lui que l’Être advient. Et avant les êtres, avant l’Être même, il semble bien qu’une vie divine, mystérieuse ‘avait lieu’. Non qu’elle ‘fût’, puisque l’être n’était pas encore, mais elle ‘vivait’, cachée, pour arriver ensuite à ‘naître’. Mais de quelle matrice ? De quel utérus préalable, primordial ? On ne sait. On sait seulement que, dans le mystère (et non dans le temps, ni dans l’espace), croissait, mais dans sa profondeur même, un mystère plus profond encore, un mystère sui generis, qui devait advenir à l’être, sans pour autant que le Mystère Lui-même ne se révèle par là.
Le lieu de la provenance du mystère n’est pas connu, mais le Véda l’appelle ‘Germe d’Or’ (hiraṇyagarbha). Ce ‘Germe’ suppose quelque ovaire, quelque matrice, quelque désir, quelque vie plus ancienne que toute vie, et plus ancienne que l’Être même.
La Vie vint de ce Vivant, en Qui, par Qui et de Qui, elle fut donnée à l’Être, elle fut donnée à être, et elle fut donnée par là aux êtres, à tous les êtres.
Ce processus mystérieux, que le mot ’Germe’ évoque, est aussi appelé ‘Sacrifice’, mot qui apparaît au vers 8 : Yajña ( यज्ञ). Le Germe meurt à Lui-même, Il se sacrifie, pour que de Sa propre Vie, naisse la vie, toutes les vies.
Que Dieu naisse à Lui-même, de par Son sacrifice… Quelle étrange chose !
En naissant, Dieu devient ‘Dieu’, Il devient pour l’Être le Seigneur de l’Être, et le Seigneur des êtres. L’hymne 121 prend son envol mystique, et célèbre un Dieu Père des créatures, et aussi toujours transcendant à l’Être, au monde et à sa propre ‘divinité’ (en tant que celle-ci se laisse voir dans sa Création, et se laisse saisir dans l’Unité qu’elle fonde).
Mais qui est donc ce Dieu si transcendant ? Qui est ce Dieu qui se cache, derrière l’apparence de l’Origine, en-deça ou au-delà du Commencement même ?
Il n’y pas de meilleur nom, peut-on penser, que ce pronom, interrogatif : ‘Qui ?’
Ce ‘Qui ?’ n’appelle pas de réponse. Il appelle plutôt une autre question, que l’Homme s’adresse à lui-même : À Qui ?À Qui l’Homme, saisi par la profondeur inouïe du mystère, doit-il, à son tour, offrir son propre sacrifice ?
Lancinante litanie : « À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice? »
Ce n’est pas que le nom de ce Dieu soit à proprement parler inconnu. Le vers 10 emploie l’expression Prajāpati , ‘Seigneur des créatures’. On la retrouve dans d’autres textes, par exemple dans ce passage de la Taittirīya Saṁhitā :
« Indra, le dernier-né de Prajāpati, fut nommé ‘Seigneur des Dieux’ par son Père, mais ceux-ci ne l’acceptèrent pas. Indra demanda à son Père de lui donner la splendeur qui est dans le soleil, de façon à pouvoir être ‘Seigneur des Dieux’. Prajāpati lui répondit :
Mais ces deux noms, Prajāpati , ou Ka, ne désignent que quelque chose de relatif aux créatures, se référant soit à leur Créateur, soit simplement à leur ignorance ou leur perplexité.
Ces noms ne disent rien de l’essence même du Dieu. Cette essence est sans doute au-dessus de tout intelligible, et de toute essence.
Ce ka, ‘qui ?’, dans le texte sanskrit original, est en réalité employé dans la forme du datif singulier du pronom, kasmai (à qui?).
On ne peut pas poser la question ‘qui ?’ à l’égard du Dieu, mais seulement ‘à qui ?’. On ne peut chercher à interroger son essence, mais seulement chercher à le distinguer parmi tous les autres objets possibles d’adoration.
Le Dieu est mentalement inconnaissable. Sauf peut-être en cela que nous savons qu’Il est ‘sacrifice’. Mais nous ne savons rien de l’essence de Son ‘sacrifice’. Nous pouvons seulement ‘participer’ à l’essence de ce sacrifice divin (mais non la connaître), plus ou moins activement, — et cela à partir d’une meilleure compréhension de l’essence de notre propre sacrifice, de notre ‘oblation’ . En effet, nous sommes à la fois sujet et objet de notre oblation. De même, le Dieu est sujet et objet de Son sacrifice. Nous pouvons alors tenter de comprendre, par anagogie, l’essence de Son sacrifice par l’essence notre oblation.
C’est cela que Raimundo Panikkar qualifie d’ ‘expérience védique’. Il ne s’agit certes pas de l’expérience personnelle de ces prêtres et de ces prophètes védiques qui psalmodiaient leurs hymnes, deux mille ans avant Abraham, mais il pourrait s’agir du moins d’une certaine expérience du sacré, – dont nous pourrions encore, nous ‘modernes’, ou ‘post-modernes’, sentir encore le souffle, et la brûlure.
iמַלְכֵּי־צֶדֶק , (malkî-ṣedeq) : ‘Roi de Salem’ et ‘Prêtre du Très-Haut (El-Elyôn)
ivPrajāpati : « Seigneur des créatures ». Cette expression, si souvent citée dans les textes plus tardifs de l’Atharva Veda et des Brāhmaṇa, n’est jamais utilisée dans le Ṛg Veda, excepté à cet unique endroit (RV X,121,10). Il a donc peut-être été interpolé plus tardivement. Ou bien, – plus vraisemblablement à mon sens, il représente ici, effectivement, et spontanément, la première apparition historiquement consignée (dans la plus ancienne tradition religieuse du monde qui soit formellement parvenue jusqu’à nous), ou la ‘naissance’ du concept de ‘Seigneur de la Création’, de ‘Seigneur des créatures’,– Prajāpati .
vTB II, 2, 10, 1-2 cité par Raimundo Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. Darton, Longman & Todd, London, 1977, p.69
Les importantes divergences d’interprétation du rôle d’Ismaël dans la transmission de l’héritage abrahamique, selon le judaïsme et selon l’islam, se sont focalisées notamment sur la question de l’identité de celui des fils d’Abraham qui a été emmené au sacrifice au mont Moriah. Pour les juifs, c’est sans conteste Isaac, comme l’indique la Genèse. Les musulmans affirment que c’était Ismaël. Or le Coran ne nomme pas le fils choisi pour le sacrifice. Cependant, la sourate 36 laisse entendre indirectement que ce fils était bien, en fait, Isaaci, et cela contrairement aux réinterprétations ultérieures de traditions islamiques plus tardives.
Il se peut d’ailleurs que, contrairement à l’importance qu’a prise historiquement cette controverse, ce ne soit pas là vraiment une question essentielle, tant Ismaël apparaît comme une sorte de double inversé d’Isaac, et tant les destins liés de ces deux demi-frères semblent composer (ensemble) une figure allégorique et même anagogique, – celle du ‘Sacrifié’, une figure de l’homme ‘sacrifié’ au service d’un projet divin qui le dépasse entièrement.
Le conflit entre le projet divin et les vues humaines apparaît d’emblée lorsque l’on compare les circonstances relativement banales et naturelles de la conception de l’enfant d’Abram (résultant de son désir d’assurer sa descendance ii, désir favorisé par sa femme Saraï), avec les circonstances de la conception de l’enfant d’Abraham et de Sara, particulièrement improbables et exceptionnelles.
On pressent alors la nature tragique du destin d’Ismaël, fils premier-né (et aimé), mais dont la ‘légitimité’ ne peut être comparée à celle de son demi-frère, né treize ans plus tard. Mais en quoi est-ce une ‘faute’ imputable à Ismaël que de n’avoir pas été ‘choisi’ comme le fils d’Abraham devant incarner l’Alliance ? N’aurait-il donc été ‘choisi’ que pour incarner seulement la dépossession arbitraire d’une mystérieuse ‘filiation’, d’une nature autre que génétique, et cela pour signifier à l’attention des multitudes de générations à venir un certain aspect du mystère divin ?
Ceci amène à réfléchir sur le rôle respectif des deux mères (Hagar et Sara) dans le destin corrélé d’Ismaël et d’Isaac, et invite à approfondir l’analyse des personnalités des deux mères pour se faire une meilleure idée de celles des deux fils.
La figure d’Ismaël est à la fois tragique et ambiguë. On tentera ici d’en tracer les contours en citant quelques ‘traits’ à charge et à décharge, en cherchant à soulever un pan du mystère, et à pénétrer l’ambiguïté du paradigme de l’élection, pouvant signifier que « l’élection des uns implique la mise à l’écart des autres», ou au contraire, que « l’élection n’est pas un rejet de l’autre »iii.
1 Les traits à charge
a) Ismaël, jeune homme, « joue » avec Isaac, enfant à peine sevré, provoquant la colère de Sara. Cette scène-clé est rapportée en Gn 21,9 : « Sara vit le fils de Hagar se livrer à des railleries »iv. Le mot hébreu מְצַחֵק se prête à plusieurs interprétations. Il vient de la racine צָחַק, dans la forme verbale Piël. Les sens du verbe semblent à première vue relativement anodins :
Qal :Rire, se réjouir.
Gen 18,12 « Sara rit (secrètement) »
Gen 21,6 « Quiconque l’apprendra s’en réjouira avec moi »
Piël : Jouer, plaisanter, se moquer.
Gen 19,14 « Mais il parut qu’il plaisantait, qu’il le disait en se moquant »
Ex 32,6 « Ils se levèrent pour jouer, ou danser ».
Jug 16,25 « Afin qu’il jouât, ou chantât, devant eux ».
Gen 26,8 « Isaac jouait, ou plaisantait, avec sa femme »
Gen 39,14 « Pour se jouer de nous, pour nous insulter ».
Cependant les sens donnés par Rachi à ce mot dans le contexte de Gn 21,9 sont beaucoup plus graves: ‘idolâtrie’, ‘immoralité’, et même ‘meurtre’. « RAILLERIES : il s’agit d’idolâtrie. Ainsi, ‘ils se levèrent pour s’amuser’ (Ex 32,6). Autre explication : Il s’agit d’immoralité. Ainsi ‘pour s’amuser de moi’ (Gn 39,17). Autre explication : il s’agit de meurtre. Ainsi ‘que ces jeunes gens se lèvent et s’amusent devant nous’ (2 Sam 2,14). Ismaël se disputait avec Isaac à propos de l’héritage. Je suis l’aîné disait-il, et je prendrai part double. Ils sortaient dans les champs, Ismaël prenait son arc et lui lançait des flèches. Tout comme dans : celui qui s’amuse au jeu insensé des brandons, des flèches, et qui dit : mais je m’amuse ! (Pr 26,18-19). »
Le jugement de Rachi est extrêmement désobligeant et accusateur. L’accusation d’ ‘immoralité’ est un euphémisme voilé pour ‘pédophilie’ (Isaac est un jeune enfant). Et tout cela à partir du seul mot tsaḥaq, le mot même qui a donné son nom à Isaac… Or ce mot revient étrangement souvent dans le contexte qui nous intéresse. Quatre importants personnages « rient » (du verbe tsaḥaq), dans la Genèse : Abraham, Sara, Isaac, Ismaël – sauf Hagar qui, elle, ne rit jamais, mais pleurev. Abraham rit (ou sourit) d’apprendre qu’il va être père, Sara rit intérieurement, se moquant de son vieil époux, Isaac rit en lutinant et caressant son épouse Rebeccavi, mais seul Ismaël qui, lui aussi,rit, en jouant, est gravement accusé par Rachi sur la nature de ce rire, et de ce ‘jeu’.
b) Selon les commentateurs (Berechit Rabba), Ismaël s’est vanté auprès d’Isaac d’avoir eu le courage d’accepter volontairement la circoncision à l’âge de treize ans alors qu’Isaac l’a subie passivement à l’âge de huit jours.
c) La Genèse affirme qu’Ismaël est un ‘onagre’, un solitaire misanthrope, un ‘archer’ qui ‘vit dans le désert’ et qui ‘porte la main sur tous’.
d) Dans Gn 17,20 il est dit qu’Ismaël « engendrera douze princes. » Mais Rachi, à ce propos, affirme qu’Ismaël n’a en réalité engendré que des ‘nuages’, prenant appui sur le Midrach qui interprète le mot נְשִׂיאִים (nessi’im) comme signifiant des ‘nuées’ et du ‘vent’. Le mot nessi’im peut en effet signifier soit ‘princes’ soit ‘nuages’, selon le dictionnairevii. Mais Rachi, pour une raison propre, choisit le sens péjoratif, alors que c’est Dieu même qui prononce ce mot après avoir avoir béni Ismaël.
2 Le dossier à décharge
a) Ismaël subit plusieurs fois les effets de la haine de Sara et les conséquences de l’injustice (ou de la lâcheté) d’Abraham, qui ne prend pas sa défense, obéit passivement à Sara et privilégie sans remords son fils cadet. Ceci n’a pas échappé à l’attention de quelques commentateurs. Comme l’a noté le P. Moïse Mouton dans son cours, Ramban (le Nahmanide) a dit à propos du renvoi de Hagar et Ismaël au désert : « Notre mère Saraï fut coupable d’agir ainsi et Abram de l’avoir toléré ». En revanche Rachi ne dit mot sur ce sujet sensible.
Pourtant Abraham aime et se soucie de son fils Ismaël, mais sans doute pas assez pour résister aux pressions, préférant le cadet, dans les actes. Pas besoin d’être psychanalyste pour deviner les profonds problèmes psychologiques ressentis par Ismaël, quant au fait de n’être pas le ‘préféré’, le ‘choisi’ (par Dieu) pour endosser l’héritage et l’Alliance, – bien qu’il soit cependant ‘aimé’ de son père Abraham, – tout comme d’ailleurs plus tard, Esaü, aîné et aimé d’Isaac, se vit spolié de son héritage (et de sa bénédiction) par Jacob, du fait de sa mère Rebecca, et bien malgré la volonté clairement exprimée d’Isaac.
b) Ismaël est le fils d’« une servante égyptienne » (Gen 16, 1), mais en réalité celle-ci, Hagar, est fille du Pharaon, selon Rachi : « Hagar, c’était la fille du Pharaon. Lorsqu’il a vu les miracles dont Saraï était l’objet, il a dit : Mieux vaut pour ma fille être la servante dans une telle maison que la maîtresse dans une autre maison. » On peut sans doute comprendre les frustrations d’un jeune homme, premier-né d’Abraham et petit-fils du Pharaon, devant les brimades infligées par Sara.
c) De plus Ismaël est soumis pendant toute son enfance et son adolescence à une forme de dédain réellement imméritée. En effet, Hagar a été épousée légalement, de par la volonté de Sara, et de par le désir d’Abraham de laisser sa fortune à un héritier de sa chair, et ceci après que se soit écoulé le délai légal de dix années de constat de la stérilité de Sara. Ismaël est donc légalement et légitimement le fils premier-né d’Abraham, et de sa seconde épouse. Mais il n’en a pas le statut effectif, Sara y veillant jalousement.
d) Ismaël est chassé deux fois au désert, une fois alors que sa mère est enceinte de lui (en théorie), et une autre fois alors qu’il a dix-sept ans (13 ans + 4 ans correspondant au sevrage d’Isaac). Dans les deux cas, sa mère Hagar a alors des rencontres avérées avec des anges, ce qui témoigne d’un très haut statut spirituel, dont elle n’a pas dû manquer de faire bénéficier son fils. Rarissimes sont les exemples de femmes de la Bible ayant eu une vision divine. Mais à ma connaissance, il n’y en a aucune, à l’exception de Hagar, ayant eu des visions divines, à plusieurs reprises. Rachi note à propos de Gn 16,13 : « Elle [Hagar] exprime sa surprise. Aurais-je pu penser que même ici, dans le désert, je verrais les messagers de Dieu après les avoir vus dans la maison d’Abraham où j’étais accoutumé à en voir ? La preuve qu’elle avait l’habitude de voir des anges, c’est que Manoé lorsqu’il vit l’ange pour la première fois dit : Sûrement nous mourrons (Jug 13,27). Hagar a vu des anges à quatre reprises et n’a pas eu la moindre frayeur. »
Mais à cela, on peut encore ajouter que Hagar est plus encore remarquable du fait qu’elle est la seule personne de toute les Écritures à se distinguer pour avoir donné non seulement un mais deux nouveaux noms à la divinité: אֵל רֳאִי El Ro’ï, « Dieu de Vision »viii , et חַי רֹאִי Ḥaï Ro’ï , le « Vivant de la Vision »ix. Elle a donné aussi, dans la foulée, un nom au puits tout proche, le puits du « Vivant-de-Ma-Vision » : בְּאֵר לַחַי רֹאִי , B’ér la-Ḥaï Ro’ï.xC’est d’ailleurs près de ce puits que viendra s’établir Isaac, après la mort d’Abraham, – et surtout après que Dieu l’ait enfin bénixi, ce qu’Abraham avait toujours refusé de fairexii. On peut imaginer qu’Isaac avait alors, enfin, compris la profondeur des événements qui s’étaient passés en ce lieu, et auxquels il avait, bien malgré, lui été associé.
Par un cru contraste avec Hagar, Sara eut aussi une vision divine, quoique fort brève, en participant à un entretien d’Abraham avec Dieu. Mais Dieu ignora Sara, s’adressant à Abraham directement, pour lui demander une explication sur le comportement de Sara, plutôt que de s’adresser à ellexiii. Celle-ci intervint pour tenter de se justifier, car « elle avait peur », mais Dieu la rabroua sèchement : ‘Non, tu as ri’.xiv
Aggravant en quelque sorte son cas, elle reprochera elle-même à Ismaël, par la suite, d’avoir lui aussi ‘ri’, et le chassera pour cette raison.
e) Ismaël, après ces événements, resta en présence de Dieu. Selon le verset Gn 21,20, « Dieu fut avec cet enfant, et il grandit (…) Il devint archer. » Curieusement, Rachi ne fait aucun commentaire sur le fait que « Dieu fut avec cet enfant ». En revanche, à propos de «il devint archer », Rachi note fielleusement : « Il pratiquait le brigandage »…
f) Dans le désir de voir mourir Ismaël, Sara lui jette à deux reprises des sorts (le ‘mauvais œil’), selon Rachi. Une première fois, pour faire mourir l’enfant porté par Hagar, et provoquer son avortementxv, et une deuxième fois pour qu’il soit malade, alors même qu’il était chassé avec sa mère au désert, l’obligeant ainsi à beaucoup boire et à consommer rapidement les maigres ressources d’eau.
g) Lors de sa circoncision, Ismaël a treize ans et il obéit sans difficulté à Abraham (alors qu’il aurait pu refuser, selon Rachi, ce que dernier compte à son avantage). Abram avait quatre-vingt six ans lorsque Hagar lui enfanta Ismaël (Gen 16,16). Rachi commente : « Ceci est écrit en éloge d’Ismaël. Ismaël aura donc treize ans lorsqu’il sera circoncis et il ne s’y opposera pas. »
h) Ismaël est béni par Dieu, du vivant d’Abraham, alors qu’Isaac n’est béni par Dieu qu’après la mort d’Abraham (qui refusa de le bénir, sachant qu’il devait engendrer Esaü, selon Rachi).xvi
i) Ismaël, malgré tout le passif de sa vie tourmentée, se réconcilia avec Isaac, avant que ce dernier n’épouse Rébecca. En effet, lorsque sa fiancée Rébecca arrive, Isaac vient justement de rentrer d’une visitexvii au Puits du ‘Vivant-de-ma-Vision’, près duquel demeuraient Hagar et Ismaël.
Son père Abraham finit d’ailleurs pas « régulariser la situation » avec sa mère Hagar, puisqu’il l’épouse après la mort de Sara. En effet, selon Rachi, « Qetoura c’est Hagar ». Du coup, pour la deuxième fois, Ismaël est donc « légitimé », ce qui rend d’autant plus remarquable le fait qu’il laisse la préséance à son frère cadet lors des funérailles d’Abraham.
j) Ismaël laisse Isaac prendre en effet la précellence lors de l’enterrement de leur père Abraham, ce que nous apprend le verset Gn 25, 9 : « [Abraham] fut inhumé par Isaac et Ismaël, ses fils. » L’ordre préférentiel des noms en témoigne.
k) Le verset Gn 25,17 donne une dernière indication positive sur Ismaël : « Le nombre des années de la vie d’Ismaël fut de cent trente sept ans. Il expira et mourut. » Rachi commente l’expression « il expira » de cette manière, hautement significative: « Ce terme n’est employé qu’à propos des Justes. »
Conclusion
L’Islam, qui se veut une religion plus ‘pure’, plus ‘originaire’, et dont la figure d’Abraham représente le paradigme, celui du ‘musulman’ entièrement ‘soumis’ à la volonté de Dieu, – l’Islam reconnaît en Isaac et Ismaël deux de ses ‘prophètes’.
En revanche, Ismaël n’est certes pas reconnu comme prophète en Israël.
Il ne nous appartient pas de trancher.
D’autant que l’un et l’autre sont, après tout, des personnages somme toute relativement secondaires (ou ‘intermédiaires’), dans les deux traditions coraniques et bibliques, du moins par rapport à des figures comme celles d’Abraham ou de Jacob-Israël.
D’un autre côté, ces deux figures, intimement liées par leur destin (fils du même père, et quel père!, mais pas de la même mère), sont aussi, curieusement, des figures du ‘sacrifice’, quoique avec des modalités différentes, et qui demandent à être interprétées.
Le sacrifice d’Isaac sur le mont Moriah se termina par l’intervention d’un ange, de même que la mort imminente d’Ismaël, au désert, près d’une source cachée, prit fin après l’intervention d’un ange.
Au vu des traits à charge et à décharge dont nous avons tenté une courte synthèse, il semble que devrait s’ouvrir de nos jours, et de toute urgence, une révision du procès jadis fait à Ismaël, sur les instigations de Sara, et sanctionné par son rejet immérité hors du campement d’Abraham.
Il semble indispensable, et non sans rapport avec l’état actuel du monde, de réparer l’injustice qui a été jadis faite à Ismaël, et par rapport à laquelle, quelque ‘élection’ que ce soit ne saurait certes peser du moindre poids.
i Coran 36, 101-113 : « Nous lui fîmes donc la bonne annonce d’un garçon longanime. Puis quand celui-ci fut en âge de l’accompagner, [Abraham] dit : « Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler. Vois donc ce que tu en penses ». Il dit : « Ô mon cher père, fais ce qui t’est commandé : tu me trouveras, s’il plaît à Dieu, du nombre des endurants ». Puis quand tous deux se furent , et qu’il l’eut jeté sur le front, voilà que Nous l’appelâmes « Abraham » ! Tu as confirmé la vision. C’est ainsi que Nous récompensons les bienfaisants ». C’était là certes, l’épreuve manifeste. Et Nous le rançonnâmes d’une immolation généreuse. Et Nous perpétuâmes son renom dans la postérité : « Paix sur Abraham ». Ainsi récompensons-Nous les bienfaisants ; car il était de Nos serviteurs croyants. Nous lui fîmes la bonne annonce d’Isaac comme prophète d’entre les gens vertueux. Et Nous le bénîmes ainsi qu’Isaac. »
Ce récit semble indiquer indirectement que le fils (non nommé) qui a été emmené au lieu du sacrifice est bien, en fait, Isaac, puisque le nom d’Isaac y est cité à deux reprises, aux versets 112 et 113, immédiatement après les versets 101-106 qui décrivent la scène du sacrifice, – alors que le nom d’Ismaël en revanche n’est pas cité du tout, à cette occasion. De plus Dieu semble vouloir récompenser Isaac de son attitude de foi, en annonçant à cette même occasion son futur rôle de prophète, ce que ne fait jamais le Coran à propos d’Ismaël.
ii Gn 15, 2-4. Notons que la promesse divine instille d’emblée une certaine ambiguïté : « Mais voici que la parole de l’Éternel vint à lui, disant : ‘Celui-ci n’héritera pas de toi; mais celui qui sortira de tes reins, celui-là sera ton héritier’ ». Si Eliezer [« celui-ci », à qui le verset fait référence] est ici clairement exclu de l’héritage, la parole divine ne tranche pas a priori entre les enfants à venir, Ismaël et Isaac.
ivTraduction du Rabbinat français, adaptée au commentaire de Rachi. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1988
v« Hagar éleva la voix, et elle pleura ». (Gn 21,16)
viGn 26,8. Rachi commente : « Isaac se dit : maintenant je n’ai plus à me soucier puisqu’on ne lui a rien fait jusqu’à présent. Et il n’était plus sur ses gardes. Abimelec regarda – il les a vus ensemble. »
viiDictionnaire Hébreu-Français de Sander et Trenel, Paris 1859
ixGn 16, 14. Rachi fait remarquer que « le mot Ro’ï est ponctué Qamets bref, car c’est un substantif. C’est le Dieu de la vision. Il voit l’humiliation des humilés. »
xvRachi commente ainsi Gn 16,5 : « Saraï a regardé d’un regard mauvais la grossesse d’Agar et elle a avorté. C’est pourquoi l’ange dit à Agar : Tu vas concevoir (Gn 16,11). Or elle était déjà enceinte et l’ange lui annonce qu’elle sera enceinte. Ce qui prouve donc que la première grossesse n’avait pas abouti. »
xviRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».
Drunk, the Bacchae rushed to the victims, skinning them with their bare hands, ripping their limbs off, and searching their internal organs. Their hands sticky with blood, they behead the unfortunate one who fell under the blows of sacred madness.
The Bacchanalians indeed represent, in the ancient Dionysian religion, a wild, extreme phenomenon. It is about getting drunk, taking part in nature’s orgy, and fully engaging in delirium and all its consequences.
It is in delirium that the metamorphosis can take place. There are several kinds of them.
The one of Harmony and Cadmos is spectacular. Snake scales gradually cover the body. First the feet, then the legs, then the hips, then the sex metamorphoses into sizzling, hideous snakes. Finally, the whole rest of the body is affected by this monstrous mutation.
The Dionysian religion is not a quiet one. Its followers are not immune to some degree of terror, of psychological or physical shock. But it is this metamorphosis that is the essential moment, after the wine of intoxication and the sharing of the members of the sacrificed victim.
Philostratus the Elder describes it this way: « Here are the choirs of the Bacchae, the stones dripping with wine, the grapes distilling the nectar, the clods of earth all shining with the brilliance of milk, here is the ivy with its creeping stem, the snakes raising their heads, the thyrsuses and the trees from which honey escapes drop by drop.
Behold this fir tree lying on the ground, its fall is the work of women violently agitated by Dionysus; by shaking it, the Bacchae made it fall with Pentheus whom they take for a lion; behold, they tear their prey, the aunts detach their hands, the mother drags her son by the hair (…)
Harmony and Cadmos are present. Already the lower extremities, from the thighs, are transformed into snakes, everything disappears under the scales from the feet to the hips; the metamorphosis spreads to the upper parts. Harmony and Cadmos are struck with horror; they kiss each other, as if, by this embrace, they had to stop their bodies in its flight and save at least what they still have left of the human form. »
From the point of view of comparative anthropology, it is tempting to consider possible analogies with other religions.
There are undoubtedly in the depths of human memory some ancient and indelible memories of ancient sacrifices, that will not be easily wiped away.
We could see for instance in the Bacchanals a distant analogy or an obscure link with the sacrifice of Christ, and the consumption of his blood and flesh shared among the faithful.
Of course, the sacrifice of Christ as celebrated by the Church is not an evolved, intellectualized version of an eminently wilder, more barbaric sacrificial paradigm, once celebrated in the name of the God Dionysus, in memory of his bloody and burning birth.
But it is nevertheless possible to see in it elements of analogy, and anthropological similarities, if only in the consumption of Christ’s « flesh » and « blood » by his disciples, at the height of communion.
The human mind, from age to age, has shown itself capable of designing paradigms that open universes, that play on all values, not to abolish them, but to guarantee the possibility of their continuing metamorphosis.
The Dionysian religion once incarnated one of these paradigms, and secretly continues to do so, metaphorically speaking, in the unconscious depths of humankind.
It is tempting to reflect on how Dionysian ideas may be embodied today in the excesses of contemporary humanity, and how they continue their secret life in our blind and thoughtless »modernity ».
Bloody human body parts scattered all over political crime scenes (resulting from targeted assassinations or downed civilian airplanes) continue to be regularly presented – in prime time – to worldwide audiences…
L’intuition
de la
puissance
théurgique
des
hommes s’est
toujours manifestée à
travers les âges.
L’anthropologie
religieuse en témoigne. E.
Durkheim explique:
« Il y a des
rites sans dieux, et même il y a des rites d’où dérivent des
dieux ».i
Il
fut l’un des premiers à montrer que
le
sacrifice
védique est
le
rite qui fut à
l’origine de la création des dieux,
étant de surcroît la caractéristique fondamentale, l’essence
même du Dieu suprême, le Créateur des mondes, Prajāpati.
L’idée
est simple, mais profondément révolutionnaire, déstabilisante, par
sa portée ultime, et ses conséquences lointaines, si l’on veut
bien y réfléchir un instant : Dieu a besoin des hommes, plus
même que ceux-ci n’ont besoin de Dieu.
« Sans
doute, sans les dieux, les hommes ne pourraient vivre. Mais d’un
autre côté, les dieux mourraient si le culte ne leur était pas
rendu (…) Ce que le fidèle donne réellement à son dieu, ce ne
sont pas les aliments qu’il dépose sur l’autel, ni le sang qu’il
fait couler de ses veines : c’est sa pensée. Il n’en reste
pas moins qu’entre la divinité et ses adorateurs il y a un
échange de bons offices qui se conditionnent mutuellement. »ii
Nombreuses
les religions dites « païennes » qui donnèrent une vie
profonde à ces idées si contraires au martèlement idéologique des
monothéismes traditionnels.
C’est
pourquoi est
à la fois originale et bienvenue la
belle étude
de Charles Mopsik sur
la cabale juive, sous-titrée
Les
rites qui font Dieu,
et
qui
affirme posément
la
« similitude flagrante » de ces
anciennes
croyances
théurgiques avec
le motif juif de la puissance créatrice du rite, qui
rejoint celle de
l’œuvre humaine en général si elle est religieusement orientée.
Elle
est aussi courageuse, prenant à revers nombre d’idées arrêtées,
de dogmes durement inamovibles. Mopsik
admet volontiers
que
« l’existence d’une thématique du judaïsme selon laquelle
l’homme doit ‘faire Dieu’ peut paraître incroyable. »iii
Mais
c’est un fait. Les
exemples de théurgie cabalistique abondent, impliquant
par
exemple le
‘façonnage’ de Dieu par
l’homme,
ou
sa participation à la ‘création’ du
Nom ou du Sabbat.
Mopsik évoque un midrach
cité par R. Bahya ben Acher, selon lequel « l’homme qui
garde le sabbat d’en bas, ‘c’est comme s’il le faisait en
haut’, autrement dit ‘donnait existence’, ‘façonnait le
sabbat d’en-haut. »iv
L’expression
‘faire Dieu’, que
Charles Mopsik utilise dans le sous-titre de son livre,
peut
être comparée à l’expression
‘faire le sabbat’ (au
sens de ‘créer le sabbat’) telle
qu’elle
est curieusement exprimée
dans la Torah (« Les fils d’Israël garderont le sabbat pour
faire le sabbat » (Ex 31,16)), ainsi
que
dans
les Homélies
clémentines,
texte
judéo-chrétien qui
présente
Dieu comme étant le Sabbat par excellencev,
ce
qui implique que ‘faire le sabbat’, c’est ‘faire Dieu’…
Depuis ses très anciennes origines ‘magiques’, la théurgie implique un rapport direct entre ‘dire’ et ‘faire’. La cabale reprend cette idée, et la développe :
« Tu
dois savoir que le commandement est une lumière, et celui qui le
fait en bas affirme (ma’amid)
et fait (‘osseh)
ce qui est en haut. C’est pourquoi lorsque l’homme pratique un
commandement, ce commandement est lumière. »vi
Dans
cette citation, le mot ‘lumière’ doit être compris comme un
manière allusive de dire ‘Dieu’, commente Mopsik, qui ajoute :
« Les observances ont une efficacité sui
generis
et façonnent le Dieu de l’homme qui les met en pratique. »
Bien
d’autres rabbins, comme Moïse de Léon (l’auteur du Zohar),
Joseph Gikatila, Joseph de Hamadan, Méir ibn Gabbay, ou
Joseph
Caro, affirment la
puissance de « l’action
théurgique instauratrice » ou « théo-poïétique ».
Le
Zohar
explique :
« ‘Si
vous suivez mes ordonnances, si vous gardez mes commandements, quand
vous les ferez,
etc.’ (Lev 26,3) Que signifie ‘Quand
vous les ferez’ ?
Puisqu’il est dit déjà ‘Si
vous suivez et si vous gardez’,
quel est le sens de ‘Quand
vous les ferez’ ?
En vérité, qui fait les commandements de la Torah et marche dans
ses voies, si l’on peut dire, c’est comme s’il Le fait en haut
(‘avyd
leyh le’ila),
le Saint béni soit-il dit : ‘C’est
comme s’il Me faisait’
(‘assany).
A ce sujet Rabbi Siméon dit : ‘David
fit le Nom’ ».vii
« Faire
le Nom » ! Voilà encore une expression théurgique, et
non des moindres, tant le Nom, le Saint Nom, est
en réalité l’Éternel, – Dieu Lui-même !
‘Faire
Dieu’, ‘Faire le Sabbat’, ‘Faire le Nom’, toutes ces
expressions théurgiques
sont
équivalentes,
et
les auteurs de la
cabale
les
adoptent alternativement.
D’un
point de vue critique, il reste à voir si
les
interprétations
cabalistiques
de ces théurgies sont
dans
tous les cas sémantiquement
et grammaticalement acceptables.
Il reste aussi
à
s’assurer qu’elles
ne
sont
pas plutôt le résultat de
lectures
délibérément tendancieuses,
détournant
à dessein le sens obvie des
Textes.
Mais
même si c’était justement le cas, il resterait alors le fait
têtu, incontournable, que les cabalistes juifs ont voulu
trouver l’idée théurgique dans la Torah…
Vu
l’importance de l’enjeu, il
vaut la peine d’approfondir le
sens de l’expression
« Faire
le Nom », et la manière dont les cabalistes l’ont comprise,
– puis
commentée sans cesse à
travers les siècles…
L’occurrence
originaire de
cette expression si
particulière se
trouve dans le
2ème livre de Samuel (II
Sam 8,13).
Il
s’agit d’un verset particulièrement guerrier,
dont
la traduction habituelle donne une interprétation
factuelle, neutre, fort
loin en vérité de l’interprétation théurgique
:
« Quand
il revint de battre la Syrie, David
se
fit encore un nom
en battant dix
huit mille hommes dans la vallée du Sel. »
David
« se fit un nom », c’est-à-dire une « réputation »,
une « gloire », selon l’acception habituelle du mot
שֵׁם,
chem.
Le
texte massorétique de
ce verset donne :
וַיַּעַשׂ
דָּוִד,
שֵׁם
Va
ya’ass
Daoud shem
« Se
faire un nom, une réputation » semble à
l’évidence la
traduction correcte, dans un contexte de victoire glorieuse d’un
chef de guerre. Les
dictionnaires de l’hébreu biblique confirment que cette acception
est fort répandue.
Pourtant
ce
ne
fut
pas l’interprétation
choisie par les cabalistes.
Ils
préfèrent
lire:
« David fit le Nom », c’est-à-dire : « il
fit Dieu », comme
le dit Rabbi Siméon, cité par le Zohar.
Dans
ce contexte, Charles
Mopsik propose une interprétation parfaitement extraordinaire de
l’expression « faire Dieu ». Cette interprétation
(tirée
du Zohar)
est
que « faire
Dieu » équivaut au fait que Dieu
constitue sa plénitude divine en conjuguant
(au sens originel du mot!) « ses dimensions masculine et
féminine ».
Quoi ?
« Faire Dieu » pour le Zohar
serait donc l’équivalent de « faire l’amour » pour
les
deux
parts,
masculine et féminine, de Dieu ? Plus
précisément, comme on va le voir, ce
serait
l’idée de la rencontre amoureuse de YHVH avec (son
alter
ego)
Adonaï ?…
Idée
géniale, ou scandale absolu (du point de vue du ‘monothéisme’
juif) ?
Voici
comment Charles
Mopsik
présente la chose :
« Le
‘Nom Saint’ est défini comme l’union étroite des deux
puissances polaires du plérôme divin, masculine et féminine :
la sefira Tiferet
(Beauté) et
la sefira Malkhout
(Royauté), auxquels renvoient les mots Loi et Droit (…) L’action
théo-poïétique s’accomplit à travers l’action unificatrice de
la pratique des commandements qui provoquent la jonction des sefirot
Tiferet
et Malkhout,
le Mâle et la Femelle d’En-Haut. Ceux-ci étant ainsi réunis
‘l’un à l’autre’, le ‘Nom Saint’ qui représente
l’intégrité du plérôme divin dans ses deux grands pôles YHVH
(la sefira Tiferet)
et Adonay (la sefira Malkhout).
’Faire Dieu’ signifie donc, pour le Zohar, constituer la
plénitude divine en réunissant ses dimensions masculine et
féminine. »viii
Dans
un autre passage du Zohar, c’est la conjonction (amoureuse) de Dieu
avec la Chekhina,
qui est proposée comme équivalence
ou
‘explication’ des expressions
« faire Dieu » ou « faire le Nom » :
« Rabbi
Juda rapporte un verset : ‘Il est temps d’agir pour YHVH, on
a violé la Torah’ (Ps.119,126). Que signifie ‘le temps d’agir
pour YHVH’ ? (…) Le ‘Temps’ désigne la Communauté
d’Israël (la Chekhina),
comme il est dit : ‘Il n’entre pas en tout temps dans le
sanctuaire’ (Lév 16,2). Pourquoi [est-elle appelée] ‘temps’ ?
Parce qu’il y a pour Elle un ‘temps’ et un moment pour toutes
choses, pour s’approcher, pour s’illuminer, pour s’unir comme
il faut, ainsi qu’il est marqué : ‘Et moi, ma prière va
vers Toi, YHVH, temps favorable’ (Ps 69,14), ‘d’agir
pour YHVH’ [‘de faire YHVH] comme il est écrit : ‘David
fit le Nom’ (II Sam 8,13), car quiconque s’adonne à la Torah,
c’est comme s’il faisait
et réparait le ‘Temps [la Chekhina],
pour le conjoindre au Saint béni soit-Il. »ix
Après
« faire Dieu », « faire YHVH »,
« faire le Nom », voici une autre forme théurgique :
« faire le Temps », c’est-à-dire « faire se
rapprocher, faire se
conjoindre »
le Saint béni soit-Il et la Chekhina…
Un
midrach cité par R. Abraham ben Ḥananel
de Esquira enseigne cette parole attribuée
à
Dieu Lui-même: « Qui accomplit mes commandements, Je le lui
compte comme s’ils M’avaient fait. »x
Mopsik
note ici que le sens du mot ‘théurgie’ comme ‘production du
divin’, tel que donné par exemple dans le Littré, peut donc
vouloir dire ‘procréation’, comme modèle pour toutes les œuvres
censées ‘faire Dieu’.xi
Cette
idée est confirmée par le célèbre rabbin Menahem Recanati :
« Le Nom a ordonné à chacun de nous d’écrire un livre de
la Torah pour lui-même ; le secret caché en est le suivant :
c’est comme s’il faisait le Nom, béni soit-il, de plus toute la
Torah est les noms du saint, béni soit-il. »xii
Dans
un autre texte, le rabbin Recanati rapproche les deux formulations
‘faire YHVH’ et ‘Me faire’ : « Nos maîtres ont
dit : Qui accomplit mes commandements, Je le lui compterai pour
mérite
comme s’il Me faisait, ainsi qu’il est marqué : ‘Il est
temps de faire YHVH’ (Ps 119,126) »xiii.
On
le voit, inlassablement, siècles après siècles, les rabbins
rapportent et
répètent le
même verset des psaumes, interprété
de façon très spécifique,
s’appuyant aveuglément
sur
son ‘autorité’ pour oser la
formulation de
spéculations vertigineuses… comme
l’idée de la
‘procréation’
de la divinité, ou de
son
‘engendrement’, en
elle-même et par elle-même…
L’image
cabalistique de la ‘procréation’ est effectivement utilisée par
le Zohar pour traduire
les rapports de la Chekhina
avec le plérôme divin :
« ‘Noé
construisit un autel’ (Gen 8,20). Que signifie ‘Noé
construisit’ ? En vérité, Noé c’est l’homme juste. Il
‘construisit un autel’, c’est la Chekhina.
Son édification (binyam)
est un fils (ben)
qui est la Colonne centrale. »xiv
Mopsik
précise que le ‘juste’ est « l’équivalent de la sefira
Yessod
(le Fondement) représentée par l’organe sexuel masculin. Agissant
comme ‘juste’, l’homme assume une fonction en sympathie avec
celle de cette émanation divine, qui relie les dimensions masculines
et féminines des sefirot, ce qui lui permet d’ ‘édifier’ la
Chekhina
identifiée à l’autel. »xv
Dans
ce verset de la Genèse, on voit donc que le Zohar lit la présence
de
la Chekhina,
représentée par l’autel du sacrifice, et
incarnant
la part féminine du divin, et on
voit qu’il y lit aussi l’acte
de
« l’édifier »,
symbolisé par la Colonne centrale, c’est-à-dire par
le
‘Fondement’, ou
le
Yessod,
qui dans la cabale a pour image l’organe sexuel masculin, et
qui
incarne donc
la
part masculine du divin, et porte le nom de ‘fils’ [de Dieu]…
Comment
peut-on comprendre ces images allusives ? Pour le dire sans
voile, la cabale n’hésite pas à représenter ici
(de manière cryptique) une
scène quasi-conjugale où Dieu se ‘rapproche’ de sa Reine pour
l’aimer d’amour…
Et
c’est à ‘Israël’ que revient la responsabilité d’assurer
le bon déroulement de cette
rencontre amoureuse,
comme l’indique le passage suivant :
« ‘Ils
me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous’ (Ex 25,8) (…)
Le Saint béni soit-il demanda à Israël de rapprocher de Lui la
Reine appelée ‘Sanctuaire’ (…) Car il est écrit : ‘Vous
approcherez un ‘feu’ (ichêh,
un feu
= ichah,
une femme) de YHVH (Lév 23,8). C’est pourquoi il est écrit :
‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous.’ »xvi
Jetons
un œil intéressé sur le verset : « Vous
approcherez un feu de YHVH » (Lév 33,8)
Le
texte hébreu donne :
וְהִקְרַבְתֶּם
אִשֶּׁה לַיהוָה
V-iqrabttêm
ichêh la-YHVH
Le
mot אִשֶּׁה
signifie
ichêh
‘feu’,
mais dans une vocalisation très
légèrement
différente, ichah,
ce
même mot
signifie ‘femme’. Quant au verbe ‘approcher’ il a pour racine
קרב,
qaraba,
« être près, approcher, s’avancer vers » et dans la
forme hiph,
« présenter, offrir, sacrifier ». Fait intéressant, et
même troublant, le substantif qorban,
« sacrifice, oblation,
don »
qui en dérive, est presque identique au substantif qerben
qui signifie « ventre, entrailles, sein » (de
la femme).
On
pourrait proposer les équations (ou analogies) suivantes, que la
langue hébraïque laisse transparaître ou laisse entendre
allusivement:
Feu
= Femme
Approcher
= Sacrifice
= Entrailles (de la femme)
‘S’approcher
de l’autel’ = ‘S’approcher de la femme’
L’imagination
des cabalistes n’hésite pas évoquer ensemble (de façon
quasi-subliminale) le ‘sacrifice’, les ‘entrailles’, le ‘feu’
et la ‘femme’ et à les ‘rapprocher’ formellement du Nom très
Saint : YHVH.
On
se rappelle aussi que, souvent dans la Bible hébraïque,
‘s’approcher de la femme’ est un euphémisme pour ‘faire
l’amour’.
Soulignons
cependant que l’audace des cabalistes n’est ici
que
relative, puisque le Cantique
des cantiques
avait, bien longtemps avant la cabale, osé des images bien plus
brûlantes encore.
On
arrive à ce résultat puissant : dans la pensée des
cabalistes, l’expression ‘faire Dieu’ est comprise comme le
résultat d’une ‘union’ [conjugale] des dimensions masculine et
féminine du divin.
Dans
cette allégorie, la sefira Yessod
relie Dieu et la Communauté des croyants tout comme l’organe
masculin relie le corps de l’homme à celui de la femme.xvii
Le
rabbin Matthias Délacroute (Pologne, 16ème siècle) commente:
« ‘Temps
de faire YHVH’ (Ps 119,126). Explication : La Chekhina appelée
‘Temps’, il faut la faire en la conjoignant à YHVH après
qu’elle en a été séparée parce qu’on a violé les règles et
transgressé la Loi. »xviii
Pour
sa part, le rabbin Joseph Caro (1488-1575) comprend ce même verset
ainsi : « Conjoindre le plérôme supérieur, masculin et
divin, avec le plérôme inférieur, féminin et archangélique, doit
être la visée de ceux qui pratiquent les commandements (…) Le
plérôme inférieur est la Chekhina,
appelée aussi Communauté d’Israël.»xix
Il
s’agit de magnifier le rôle de la Communauté d’Israël, ou
celui de chaque croyant individuel, dans ‘l’œuvre divine’,
dans sa ‘réparation’, dans son accroissement de ‘puissance’
ou même dans son ‘engendrement’…
Le
rabbin Hayim Vital, contemporain de Joseph Caro, commente à
ce propos un
verset d’Isaïe et
le met
en relation avec un autre
verset
des Psaumes,
d’une façon qui a été jugée « extravagante » par
les exégètes littéralistesxx.
Le
verset d’Isaïe (Is 49,4) se lit, selon Hayim Vital : « Mon
œuvre, c’est mon Dieu », et
il le met
en regard avec le Psaume 68 : « Donnez de la puissance à
Dieu » (Ps 68,35), dont
il donne le commentaire suivant : « Mon œuvre était mon
Dieu Lui-même, Dieu que j’ai œuvré, que j’ai fait, que j’ai
réparé ».
Notons
que, habituellement, on traduit ce
verset Is 49,4 ainsi :
« Ma récompense est auprès de mon Dieu » (ou-féoulati
êt Adonaï).
Mopsik
commente : « Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est l’objet
de l’œuvre, ou de l’action du croyant, mais ‘mon Dieu’, ce
Dieu qui est ‘mien’, avec lequel j’ai un rapport personnel, et
en qui j’ai foi, et qui est ‘mon’ œuvre. »
Il
conclut : ce ‘Dieu qui est fait’, qui est ‘œuvré’, est
en réalité « l’aspect féminin de la divinité ».
Le
Gaon Élie de Vilna a proposé une autre manière de comprendre et
de désigner les
deux aspects ‘masculin’ et ‘féminin’ de la divinité, en les
appelant respectivement ‘aspect expansif’ et ‘aspect
récepteur’ :
« L’aspect
expansif est appelé havayah
(être) [soit HVYH, anagramme de YHVH…], l’aspect récepteur de
la glorification venant de notre part est appelé ‘Son Nom’. A la
mesure de l’attachement d’Israël se liant à Dieu, le louant et
le glorifiant, la Chekhina
reçoit le Bien de l’aspect d’expansion. (…) La Totalité
des offices, des louanges et des glorifications, c’est cela qui est
appelé Chekhina,
qui est son Nom. En effet, ‘nom’ signifie ‘renom’ et
‘célébration’ publiques de Sa Gloire,
perception de Sa Grandeur.
(…) C’est le secret de ‘YHVH est un, et Son Nom est un’
(Zac 14,9). ‘YHVH’
est un’ désigne l’expansion de Sa volonté. ‘Son Nom est un’
désigne l’aspect récepteur de sa louange et de l’attachement.
Telle est l’unification de la récitation du Chéma.»xxi
Selon
le Gaon de Vilna, la dimension féminine de Dieu, la Chekhina, est la
dimension passive du Dieu manifesté, dimension qui se nourrit de la
Totalité des louanges et des glorifications des croyants. La
dimension masculine de Dieu, c’est Havayah,
l’Être.
L’exposé
de Charles Mopsik sur les interprétations théurgiques de la cabale
juive (‘Faire Dieu’) ne néglige pas de reconnaître que
celles-ci
s’inscrivent en réalité dans une histoire universelle du fait
religieux, particulièrement riche en expériences comparables,
notamment dans le monde divers
du « paganisme ».
C’est
ainsi qu’il faut reconnaître l’existence
« d’homologies difficilement contestables entre les
conceptions théurgiques de l’hermétisme égyptien hellénisé, du
néoplatonisme gréco-romain tardif,
de la théologie soufie, du néoplatonisme érigénien et de la
mystagogie juive. »xxii
Dit
en termes directs, cela revient à constater que depuis l’aube des
temps, il y a eu parmi tous les peuples cette idée que l’existence
de Dieu dépend des hommes, au
moins à un certain degré.
Il
est aussi frappant que des idées apparemment fort étrangères à la
religion juive, comme l’idée d’une conception trinitaire de Dieu
(notoirement associée au christianisme) a en fait été énoncée
d’une manière analogue par certains cabalistes de haut vol.
Ainsi
le fameux rabbin Moïse Hayim Luzzatto a eu cette formule étonnamment
comparable (ou si l’on préfère : ‘isomorphe’) à la
formule trinitaire chrétienne :
« Le
Saint béni soit-il, la Torah et Israël sont un. »
La
formule trinitaire chrétienne proclame
l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit Saint.
L’isomorphie
est flagrante : le Saint est le ‘Père’, la Torah est le
‘Fils’, et Israël est l’‘Esprit’.
Mais
il faut aussi immédiatement
rappeler
que
ce genre de conceptions
‘cabalistiques’
a
attiré de virulentes critiques au
sein du judaïsme conservateur,
– critiques
s’étendant
d’ailleurs à l’intégralité de la cabale juive. Mopsik
cite à ce propos les réactions outrées
de
personnalités comme le rabbin Elie del Medigo (c. 1460- p.1493) ou
le rabbin Juda Arié de Modène (17ème siècle), et
celles de contemporains tout aussi critiques, comme Gershom Scholem
ou Martin Buber…
Nous
n’entrerons pas dans ce débat interne au judaïsme. Nous préférons
ici essayer de percevoir dans les conceptions théurgiques que nous
venons d’exposer l’indice d’une constante anthropologique,
d’une sorte d’intuition universelle propre à la nature profonde
de l’esprit humain.
Il
faut rendre hommage à l’effort révolutionnaire des cabalistes,
qui ont secoué de toutes leurs forces les cadres étroits de
conceptions anciennes et figées, pour tenter de répondre à des
questions sans cesse renouvelées sur l’essence des rapports entre
la divinité, le monde et l’humanité, le theos,
le cosmos
et l’anthropos.
Cet
effort intellectuel, titanesque, de
la cabale juive est d’ailleurs
comparable en
intensité, me
semble-t-il, à
des efforts analogues réalisés
dans
d’autres religions (comme
ceux
d’un Thomas d’Aquin dans le cadre du christianisme, à peu près
à la même période, ou
comme ceux
des grands penseurs védiques, dont
témoignent les très profondes
Brahmanas,
deux
millénaires
avant
notre ère).
De
l’effort
puissant de
la cabale ressort
une idée spécifiquement juive, à valeur universelle :
« Le
Dieu révélé est le résultat de la Loi, plutôt que l’origine de
la Loi. Ce Dieu n’est pas posé au Commencement, mais procède
d’une d’une interaction entre le flux surabondant émanant de
l’Infini et la présence active de l’Homme. »xxiii
D’une
manière très ramassée, et
peut-être plus pertinente : « on ne peut vraiment
connaître Dieu sans agir sur Lui », dit
Mopsik.
A
la différence de Gershom Scholem ou de Martin Buber qui ont rangé
la cabale dans le domaine de la « magie », pour
la dédaigner au fond, Charles
Mopsik perçoit clairement qu’elle
est l’un des signes de l’infinie
richesse du potentiel humain, dans ses rapports avec le divin. Il
faut
lui
rendre
hommage pour sa vision anthropologique très large des phénomènes
liés à la révélation divine, dans toutes les époques, et par
toute la terre.
L’esprit
souffle où il veut. Depuis l’aube des temps, c’est-à-dire
depuis des dizaines de milliers d’années (les grottes de Lascaux
ou Chauvet en témoignent), bien des esprits humains ont tenté
l’exploration de l’indicible, sans idées reçues, et contre
toute contrainte a priori.
Plus
proche de nous, au
9ème siècle de notre ère, en Irlande, Jean Scot Erigène
écrivait :
« Parce
qu’en tout ce qui est, la nature divine apparaît, alors que par
elle-même elle est invisible, il n’est pas incongru de dire
qu’elle est faite. »xxiv
Deux
siècles plus tard,
le soufi Ibn Arabi, né
à Murcie, mort à Damas,
s’écriait :
« S’Il nous a donné la vie et l’existence par son être,
je Lui donne aussi la vie, moi, en le connaissant dans mon cœur. »xxv
La
théurgie est une idée intemporelle, aux implications inimaginables,
et aujourd’hui, malheureusement, cette
profonde idée est presque
totalement incompréhensible, dans un monde intégralement
dé-divinisé, et partant déshumanisé.
iE.
Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse.
PUF, 1990, p.49
iiE.
Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse.
PUF, 1990, p.494-495
iiiCharles
Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu.
Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.551
vHomélies
Clémentines, cf. Homélie XVII. Verdier 1991, p.324
viR.
Ezra de Gérone. Liqouté Chikhehah ou-féah. Ferrare, 1556,
fol 17b-18a, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la
cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993,
p.558
viiiCharles
Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu.
Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.561-563
ixZohar,
I, 116b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale.
Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.568
xR.
Abraham ben Ḥananel de Esquira. Sefer Yessod ‘Olam. Ms
Moscou-Günzburg 607 Fol 69b, cité in Charles Mopsik. Les grands
textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier.
Lagrasse, 1993, p.589
xiCf.
Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui
font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591
xiiR.
Menahem Recanati. Perouch ‘al ha-Torah. Jerusalem, 1971, fol
23b-c, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale.
Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591
xiiiR.
Menahem Recanati. Sefer Ta’amé ha-Mitsvot. Londres 1962 p.47,
cité in
Charles Mopsik. Les
grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu.
Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591
xivZohar
Hadach, Tiqounim Hadachim. Ed. Margaliot. Jérusalem, 1978, fol
117c cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les
rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591
xvCharles
Mopsik. Les grands
textes de la cabale. Les rites qui font Dieu.
Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593
xviR.
Joseph de Hamadan. Sefer Tashak. Ed J. Zwelling U.M.I. 1975,
p.454-455, cité in Charles
Mopsik. Les grands
textes de la cabale. Les rites qui font Dieu.
Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593
xviiCf.
Charles Mopsik. Les
grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu.
Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604
xviiiR.
Matthias Délacroute. Commentaire sur la Cha’aré Orah. Fol
19b note 3. Cité in Charles
Mopsik. Les grands
textes de la cabale. Les rites qui font Dieu.
Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604
xixCharles
Mopsik. Les grands
textes de la cabale. Les rites qui font Dieu.
Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604
xxiGaon
Élie de Vilna. Liqouté ha-Gra. Tefilat Chaharit, Sidour ha-Gra,
Jérusalem 1971 p.89, cité in Charles
Mopsik. Les grands
textes de la cabale. Les rites qui font Dieu.
Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.610
xxiiCharles
Mopsik. Les grands
textes de la cabale. Les rites qui font Dieu.
Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.630
xxiiiCharles
Mopsik. Les grands
textes de la cabale. Les rites qui font Dieu.
Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.639
xxivJean
Scot Erigène. De Divisione Naturae. I,453-454B, cité par
Ch. Mopsik, Ibid. p.627
Profonde et mêlée, la psyché. Variés, les avatars de la conscience. Infinies, ineffables, les manifestations de l’inconscient. Et innombrables, les intrications et les enchevêtrements, les liens et les dé-liaisons entre toutes ces entités, les unes « psychiques » et les autres « psychoïdes »…
Des noms leur sont
donnés, pour ce qu’ils valent. Moi, Surmoi, ça,
Soi… Mais la langue et ses mots sont à la peine. On appelle le
latin à la rescousse avec l’Ego ou l’Id et cela ajoute seulement des
mots aux mots. Les hellénistes entrent aussi en scène et évoquent
le noûs, le phrên ou le thumos. Les
hébraïsants ne manquent pas de souligner pour leur part le rôle
unique et les nuances particulières du néphesh, de la ruah
ou de la neshamah. Des mots encore.
Sur ce sujet sans
objet (clair), les psychologues tiennent le haut du pavé, sous
l’ombre tutélaire de Freud ou de Jung, et les contributions de leurs
quelques successeurs. Les philosophes ne se tiennent pas non plus
pour battus. Ils ont de grands anciens, Platon, Aristote, Descartes,
Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel… Mais la vague moderniste,
nominaliste et matérialiste a tué, paraît-il, la métaphysique, et
éviscéré tout ce qui se rapporte à la philosophie de l’esprit.
Certains cependant
tentent encore, comme Heidegger, des voies propres, et jouent sur la
langue et l’obscur pour réclamer une place au soleil. En français,
c’est l’Être-là (à moins que ce ne soit l’Être-le-Là) qui tente
de traduire la présence du Dasein au monde et son ouverture
au mystère de l’Être, qu’il faut « garder » (non le
mystère, mais l’Être).
Voilà toute la
métaphysique de l’époque: Être-là!
Peut-on se contenter
de ce Là-là?
S’il faut, pour
qualifier l’Être, se résoudre à ouvrir la corme d’abondance (ou la
boite de Pandore) des adverbes, et des adjectifs qualificatifs,
pourquoi ne pas dès lors s’autoriser à faire fleurir sans limite
toutes sortes de modes d’ « être »: les êtres de pensée,
les êtres virtuels, les êtres-autre, les êtres-ailleurs, les
êtres-‘peut-être’, les êtres angéliques ou démoniques, et toutes
les variations possibles des semi-êtres, des quasi-êtres et des
innombrables êtres « intermédiaires » (les « metaxa »
initialement introduits par Diotime, et fidèlement décrits par
Platon), dont la prolifération ne fait que commencer, en ces temps
de manipulation génétique, d’hybridation entre le vivant et
l’artifice (‘intelligent’) ou d’engendrement de chimères
humaine-animales.
Parmi les mots
techniques, mais finalement imprécis, définissant tel ou tel aspect
de la psyché, le « Soi » concentre particulièrement
l’ambiguïté, en laissant deviner
un réseau dense de
correspondances entre des mondes a priori inaccessibles et
peut-être incompatibles.
C.G. Jung, qui s’y
est spécialement attelé, définit le « Soi »de nombreuses
manières, — parfois de façon délibérément brutale, mais le plus
souvent dans une langue non dénuée de subtiles roueries et
d’ambivalences calculées. Il vaut la peine d’en citer ici un petit
florilège, pour s’en faire une idée:
Ce que je qualifie
de « rouerie » présumée de Jung tient au fait qu’il donne
au Soi une exceptionnelle aura, celle de la Divinité
elle-même, tout en évitant soigneusement d’affirmer l’identité du
« Soi » et de « Dieu ».
« Je ne peux pas
démontrer que le Soi et Dieu sont identiques, bien qu’ils se
manifestent pratiquement comme tels. »vii
Jung répète et
martèle sans cesse que le Soi n’est pas « Dieu », mais
seulement « une image de Dieu ». Il pense sans doute réfuter
par là toutes les critiques et attaques qui lui parviennent de
nombreux horizons, quant à son supposé « athéisme »,
notamment de la part de théologiens chrétiens.
Il n’est pas sûr
que remplacer « Dieu » par son « image » suffise,
tant l’artifice semble patent.
Car de Dieu, de
toute façon, comment parler autrement que par images?
De Dieu Lui-même,
Jung dit seulement que l’on ne peut rien en dire, du fait de son
ineffabilité, de sa transcendance.
En revanche, il est
beaucoup plus prolixe quant à « l’image de Dieu », qui se
laisse observer, dit-il, « scientifiquement » et
« empiriquement », notamment par le biais de l’anthropologie,
ou par les moyens de la psychologie analytique, — science dont il
est le fondateur (après sa rupture avec Freud) et le spécialiste
mondialement renommé.
Les multiples
« images » ou « représentations » de Dieu, telles
que léguées par la Tradition, peuvent se prêter à interprétation,
permettre d’ inférer des hypothèses et de formuler des thèses et
des propositions.
Il est possible en
particulier de tirer des constats « empiriques » à partir
des nombreuses manifestations psychiques de l’ « image de Dieu »,
telles qu’elles apparaissent parmi les hommes depuis l’origine des
temps.
Pour ce faire, Jung
tire avantage de sa grande expérience de thérapeute confronté aux
maladies de l’inconscient et aux souffrances de la psyché humaine.
L’un des constats
« empiriques » de Jung, c’est que le Soi doit se définir
comme une « totalité », qui inclut toute la conscience et
tout l’inconscient.
« Le Soi
(conscience + inconscient) nous recueille dans sa plus vaste
amplitude, où nous sommes alors « entiers » et, du fait de
notre relative totalité, proches de la Totalité véritable. »viii
De la prééminence
de l’inconscient dans la « totalité » du Soi, Jung tire une
intéressante conjecture.
« Le Soi dans sa
divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette
divinité. Il ne peut en devenir conscient qu’à l’intérieur de
notre conscience. Et il ne le peut que si le Moi tient bon. Il (le
Soi) doit devenir aussi petit que le Moi et même encore plus petit,
bien qu’il soit la mer de la divinité: ‘Dieu, en tant que Moi, est
si petit’, dit Angelus Silesius. »ix
On peut alors en
inférer, puisque le Soi est une « image de Dieu », que Dieu
semble également « inconscient » de lui-même.
Il s’en déduit que
c’est justement le rôle de l’homme, disposant de sa propre
conscience, que de donner à Dieu la forme de conscience qui Lui
manque.
« Dans l’homme,
Dieu se voit de l’ « extérieur » et devient ainsi conscient
de sa propre forme. »x
Mais comme l’on ne
peut absolument rien dire de Dieu, selon les assertions répétées
de Jung, on est en droit de se demander si la manière dont il arrive
à cette conclusion est vraiment fondée.
Il se pourrait, en
effet, que Dieu soit de quelque manière « conscient » de son
Soi, dans Sa solitude éternelle. Si tel était le cas, de quoi
serait-Il « inconscient »? Avant que la Création ne fût,
on peut penser qu’Il ne pourrait certes pas être « conscient »
(dans Sa solitude) de la « forme » ou de la « représentation »
que d’autres consciences (encore à créer) pourraient
hypothétiquement avoir de Lui, ou que d’autres Soi (encore
inexistants) pourraient avoir de Son Soi.
Il faut peut-être
trouver là l’une des raisons conduisant Dieu à devenir Créateur…
Un désir de compléter son « manque » de conscience.
Dieu paraît avoir
décidé de créer des mondes, des univers, des multiplicités et des
individualités participant à son Soi, afin de sortir de sa relative
« inconscience », par leur intermédiaire.
Mais créer ne
suffit pas: il Lui reste à pénétrer ces Soi créés pour pouvoir
devenir alors « conscient » de la « conscience »
qu’ils ont de Lui ou de son divin Soi.
Mais comment Dieu,
avec toute Sa propre puissance, pourrait-il pénétrer la conscience
du Soi d’une individualité particulière sans détruire du même
coup son intégrité, sa spécificité, sa liberté?
Jung propose une
solution à ce problème:
« Dieu, ce qu’il
y a de plus grand, devient en l’homme ce qu’il y a de plus petit et
de plus invisible, car sinon l’homme ne peut pas le supporter. »xi
Mais si Dieu devient
si « petit », si « invisible », reste-t-il encore
quelque « image » de Lui se donnant à « voir »? Sa
petitesse, Son invisibilité n’est-elle pas au fond aussi ineffable
que l’étaient Sa grandeur et Sa puissance? Ne doit-on pas reprendre
le constat (déjà fait) de l’ineffabilité de Dieu et l’appliquer au
Soi?
C’est en effet ce
que Jung concède: le Soi est aussi inconnaissable, aussi ineffable,
que Dieu même.
« L’Ego reçoit
la lumière du Soi. Bien que nous sachions que le Soi existe, nous ne
Le connaissons pas. »xii
Nous ne connaissons
rien de notre Soi, sauf son caractère « illimité » et « Son
infinitude »…
« Bien que nous
recevions du Soi la lumière de la conscience et bien que nous
sachions qu’il est la source de notre illumination, nous ne savons
pas s’Il possède quelque chose, quoi que ce soit, que nous
appellerions conscience. Même si le Soi apparaissait à l’expérience
comme une totalité, ce ne serait encore qu’une expérience limitée.
La véritable expérience de Sa réalité (la réalité du Soi)
serait illimitée et infinie. La conscience de notre Moi n’est
capable que d’une expérience limitée. Nous pouvons seulement dire
que le Soi est illimité, nous ne pouvons pas faire l’expérience de
Son infinitude. »xiii
Mais comment peut-on
être sûr que le Moi, qui possède, on vient de le dire, un Soi par
nature « illimité », et qui est par ailleurs à « l’image
de Dieu », n’est en rien capable de faire l’expérience de sa
propre infinitude?
Puisque le Moi porte
déjà, virtuellement, dans le Soi, ce potentiel divin, illimité,
infini, comment peut-on affirmer, comme le fait Jung, qu’il est
absolument incapable de dépasser ses propres « limites »?
Comment peut-on
affirmer que le Moi, dans certaines conditions exceptionnelles, n’est
pas capable de faire la véritable « expérience » de la
réalité illimitée qui est en lui, sous les espèces du Soi ?
D’autant que c’est
précisément ce que Dieu attend de Sa créature: la prise de
conscience de son infini potentiel de conscience, gisant inexploré
dans son inconscient.
Cette tâche est
d’autant plus nécessaire, d’autant plus urgente, que seul l’Homme
est en mesure de la mener à bien, de par la nature de son Soi, cette
« totalité » composée de conscience et d’inconscient.
Jung dit à ce sujet
que Dieu a « besoin » de l’Homme.
« Selon Isaïe
48,10 sq. la volonté divine elle-même, la volonté de Jahvé
lui-même, a besoin de l’homme. »xiv
Que dit Jahvé
exactement en Isaïe 48,10-11?
« Certes, je
t’ai éprouvé mais non comme on éprouve l’argent, je t’ai fait
passer par le creuset du malheur. C’est à cause de moi, à cause de
moi seul que je le fais, car comment pourrais-je me laisser
déshonorer? Je ne donnerai pas ma gloire à un autre ! »
Jung commente ces
versets ainsi:
« Jahvé est
certes gardien du droit et de la morale mais injuste lui-même (de là
Job 16,19 sq.). Selon Isaïe 48,10 sq., Jahvé tourmente les hommes
pour l’amour de lui-même: ‘propter me, propter me faciam!’ [‘C’est à
cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !’] C’est
compréhensible à partir de Sa nature paradoxale, mais pas à partir
du Summum Bonum (…) C’est pourquoi le Summum Bonum n’a pas besoin
de l’homme, au contraire de Jahvé. »xv
Le Dieu Jahvé est
totalement incompréhensible, absolument paradoxal.
Job se plaint
amèrement de ce Dieu qui l’a « livré au pouvoir des méchants »,
qui l’a « brisé », alors qu’il n’avait « commis aucune
violence » et que « sa prière avait toujours été pure ».
Mais malgré tout, ô paradoxe!, Job continue de faire appel à Lui,
pour qu’Il lui vienne en aide contre Dieu lui-même, pour que Dieu
s’interpose et le défende enfin contre Dieu!
« Mes amis se
moquent de moi? C’est Dieu que j’implore avec larmes. Puisse-t-il
être l’arbitre entre l’homme et Dieu, entre le fils de l’homme et
son semblable! » (Job 16, 20-21)
Ce Dieu fait
souffrir injustement le juste, et le juste implore Dieu de lui venir
en aide contre Dieu…
Où est la plus
élémentaire logique en cela, et la plus simple morale?
Nous arrivons là à
la frontière de la raison. Si nous voulons franchir cette frontière,
et nous élever vers la transcendance, la raison ne peut plus nous
venir en aide. Nous devons nous reposer entièrement sur un Dieu
fantasque, illogique, paradoxal et immoral, et qui de plus ne se
préoccupe que de Lui [‘C’est à cause de moi, à cause de moi seul
que je le fais !’].
Toute la « matière
archétypique » qui afflue dans ces moments aigus de crise (ou de
révélation?) est « celle dont sont faites les maladies
mentales ».xvi
D’où le danger extrême… Jung s’y connaît, c’est de cela qu’il
tire son propre savoir (empirique). « Dans le processus
d’individuation, le Moi est toujours au seuil d’une puissance
supérieure inconnue qui menace de lui faire perdre pied et de
démembrer la conscience (…) L’archétype est quelque chose par
quoi l’on est empoigné et que je ne saurais comparer à rien
d’autre. En raison de la terreur qui accompagne cette confrontation,
il ne me viendrait pas à l’idée de m’adresser à ce vis-à-vis
constamment fascinant et menaçant en usant de la familiarité du
‘tu’. « xvii
Que faire alors,
quand on est confronté à cette terreur, cette fascination, cette
menace?
Se taire, terré
dans son silence?
Ou parler à un
« Il »? à un « ça »? à un « Soi »?
Mais cet « Il »,
ce « ça », ce « Soi » ne sont jamais que des
représentations d’une réalité dont « l’essentiel est caché
dans un arrière-plan ténébreux. »xviii
Toute interpellation
métaphysique comporte un risque de se tromper lourdement et surtout
de tomber dans la « malhonnêteté », d’attenter à la
« vérité ».
Jung l’assure: « Je
dois avouer que pour moi toute affirmation métaphysique est liée à
un certain sentiment de malhonnêteté — on a le droit de spéculer,
certes, mais pas d’émettre des affirmations. On ne peut pas s’élever
au-dessus de soi-même, et lorsque quelqu’un nous assure qu’il peut
se dépasser lui-même et dépasser ses limites naturelles, il va
trop loin, et manque à la modestie et à la vérité. »xix
Tout cela est très
« suisse », « protestant », « puritain ». Et
pourtant il y a dans le monde infiniment plus de choses que ce que
toute la « modestie » suisse peut seulement imaginer. Il faut
sortir de la Suisse. Sortir des mots, du langage, de la pensée même.
La crise
intellectuelle, spirituelle et noétique est aujourd’hui si totale, y
compris dans les sphères religieuses les mieux intentionnées, que
l’on s’y sent asphyxié, ou au bord de l’apoplexie…
Il faut se préparer
à des défis d’une tout autre ampleur que ceux que posent la pensée
suisse, la modestie ou la « vérité » même.
Six mois avant sa
mort, Jung lui-même nous y invite, pris dans ses propres paradoxes
et ses aspirations contradictoires. « Le déplorable vide
spirituel que nous vivons aujourd’hui ne saurait être rempli par des
mots mais seulement par notre engagement total, c’est-à-dire, en
termes mythologiques, par le libre sacrifice de nous-mêmes ou du
moins par notre disposition à accepter un tel sacrifice. Nous ne
sommes en effet même pas en mesure de déterminer la nature de ce
sacrifice. La décision revient à l’autre partie. »xx
Qu’est-ce qu’un
homme couvert de gloire, mais revêtu de « modestie », et
quelque part inconsciemment conscient de sa mort prochaine, peut
avoir encore à librement « sacrifier »?
Jung avoue ne même
pas savoir le sacrifice que « l’autre partie » attend de lui.
Tentons de
conjecturer, à sa place, ce que pourrait bien être la nature du
sacrifice attendu.
D’abord, il faudrait
en théorie que Jung se résolve au sacrifice de toutes les
certitudes accumulées lors d’une longue vie passée à la recherche
de la connaissance et de la « gnose » ultime (celle que
recèlent les mythes et les archétypes).
Ensuite il faudrait
qu’il soit prêt au sacrifice de la « totalité » de son
« Soi », totalité qu’il a si difficilement constituée à
partir de tout ce que la conscience et l’inconscient de ses patients
lui ont donné à « voir ».
Enfin, et surtout il
lui faudrait être prêt au sacrifice de sa propre raison, de sa
« modestie » et de son « honnêteté ».
Il lui faudrait être
prêt à sacrifier tout ce qu’il est au plus profond de lui-même,
lui l’homme du Soi, le navigateur de l’inconscient, pour se jeter
sans aucune assurance dans un infini dépassement de ce qu’il est (ou
pense être).
Pas de lamelles d’or
pour guider Jung, ou quiconque d’ailleurs, dans cette expérience
suprême, inouïe, orphique.
En attendant le
moment où viendra l’exigence du « sacrifice », plutôt que
vers Jung, il faut se tourner vers Socrate, pour se préparer:
« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de chacun des points du corps, à vivre autant qu’elle peut, dans les circonstances actuelles aussi bien que dans celles qui suivront, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps comme si elle l’était de ses liens. » (Phédon 67 c-d)
Voilà la meilleure
préparation au « sacrifice », venant de quelqu’un qui sut
l’effectuer le moment venu.
Mais notons bien que
même ces belles et sages paroles de Socrate ne nous disent rien, et
pour cause, sur la nature profonde du sacrifice qui nous sera
effectivement « demandé » au moment décidé par « l’autre
partie ».
Décidément, la
« partie » ne fait que commencer.
iC.G.
Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191
iiC.G.
Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le
divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.215
iiiC.G.
Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin
dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195
ivC.G.
Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191
vC.G.
Jung. Lettre à Armin Kesser, 18 juin 1949. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.194
viC.G.
Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin
dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195
viiC.G.
Jung. Lettre à Hélène Kiener. 15 juin 1955. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.211
viiiC.G.
Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200
ixC.G.
Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.185
xC.G.
Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186
xiC.G.
Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186
xiiC.G.
Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le
divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.196
xiiiC.G.
Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le
divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.197
xivC.G.
Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.201
xvC.G.
Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200
xviC.G.
Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin
dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209
xviiC.G.
Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin
dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209
xviiiC.G.
Jung. Lettre à une correspondante non nommée. 2 janvier 1957. Le
divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213
xixC.G.
Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le
divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213
xxC.G.
Jung. Lettre au Dr Albert Jung. 21 décembre 1960. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.219
Si
l’on observe qu’il y a des êtres de par le monde, des univers
multiples, des arrière-mondes, et de l’Être même, on peut en
inférer que l’on peut construire dès lors une idée comme celle du
« Tout », un « Tout » qui comprendrait (par le
miracle de la pensée) tous les êtres, tous les mondes et tout
l’Être.
Mais
cela n’épuise pas le mystère.
Avoir
l’intuition de quelque chose comme le « Tout » est un bon
début. Mais il faut aller plus loin: qu’est-ce que le « Tout »,
qu’est-il essentiellement?
Et,
question liée, qu’est-ce que quelque microscopique partie de ce Tout
(ou quelque « étant » relevant de l’infiniment presque rien
face au Cosmos total) pourrait être en mesure de « penser »
ou de « dire » à propos du Tout?
C’est
là le paradoxe de l’être humain, et le défi de l’être pensant. Il
est sans doute ‘presque rien’ vis-à-vis du Tout, mais il n’est pas
rien quand même. Il est presque complètement incapable de concevoir
ce qu’est effectivement le Tout, mais pas totalement. Tension
stimulante.
Ce
sont les philosophes Grecs qui ont été les premiers en Occident à
réfléchir sur la nature ultime du Tout, au moins un millénaire
après leurs prédécesseurs védiques, mais non sans une précision
spécifique et une profondeur réflexive propre.
C’est
d’ailleurs là un des avantages intrinsèques de la langue grecque,
qui permet par sa structure même de forger et de manipuler les
abstractions, par l’effet quasi-miraculeux de l’article défini (τό,
le)
transformant aisément un adjectif, un verbe ou un adverbe en
substantifs, et partant, en ‘substances’, au moins putatives, mais
invitant par là-même à la réflexion.
Ainsi
l’adjectif πᾶς
(au féminin πᾶσα, au
neutre πᾶν)
signifie ‘tout, toute’.
Mais lorsqu’on le fait précéder de l’article défini, il peut
prendre divers sens, nettement ‘philosophiques’.
Ainsi τό
πᾶν
(to
pan)
peut signifier « le
Tout, le tout
ensemble, l’univers » ou « la chose principale, l’important »,
et dans un sens temporel:
« toujours »
(l’éternité?). Au
neutre pluriel (πάντα),
il signifie « tout le possible »,
ou encore « toutes
sortes de choses, toutes les formes ».
Au
neutre singulier, et avec une majuscule, Πᾶν,
il est le nom du dieu Pan.
On
conçoit que ce mot puisse
induire
philosophiquement
une conception
panthéiste ou moniste du monde.
Mais
il faut compter
avec les capacités retorses des penseurs
grecs, en particulier les philosophes néo-platoniciens, qui se sont
efforcés de donner à ce mot le sens de « l’Être universel ».
Ainsi
Plotin, tel que traduit par Émile Bréhier, dit:
« Si
vous êtes capable d’atteindre l’être universel, ou plutôt si vous
êtes ‘en lui’ [ἐν τᾦ παντὶ], vous ne chercherez plus
rien; si vous y renoncez, vous inclinerez ailleurs, vous tomberez, et
vous ne verrez plus sa présence parce que vous regardez ailleurs.
Mais, si vous ne cherchez plus rien, comment éprouverez-vous sa
présence? C’est que vous êtes près de lui et que vous ne vous êtes
pas arrêté à un être particulier; vous ne dites plus de
vous-même: ‘Voilà quel je suis’; vous laissez toute limite pour
devenir l’être universel.
Et
pourtant vous l’étiez dès l’abord; mais comme vous étiez quelque
chose en outre, ce surplus vous amoindrissait; car ce surplus ne
venait pas de l’être, puisqu’on n’ajoute rien à l’être, mais du
non-être.
Par
ce non-être, vous êtes devenus quelqu’un, et vous n’êtes l’être
universel que si vous abandonnez ce non-être. Vous vous agrandissez
donc vous-même en abandonnant le reste, et, grâce à cet abandon
l’être universel est présent.
Tant
que vous êtes avec le reste, il ne se manifeste pas. Il n’est pas
besoin qu’il vienne pour être présent; c’est vous qui êtes parti.
Partir
ce n’est pas le quitter pour aller ailleurs, car il est là; mais,
tout en restant près de lui, vous vous en étiez détourné. C’est
ainsi souvent que les autres dieux n’apparaissent qu’à un seul homme
bien que plusieurs hommes soient présents, – c’est que cet cet homme
seul est capable de les voir. Ces dieux, ‘sous mille aspects divers
parcourent les cités’. Mais c’est vers le dieu suprême que se
tournent les cités, ainsi que le ciel et la terre entière; c’est
près de lui et en lui qu’ils subsistent tout entiers; les êtres
véritables, jusqu’à l’âme et la vie, tiennent de lui leur être,
et ils aboutissent à son unité parce qu’elle est infinie et
inétendue. »i
Qu’on
l’appelle le « Tout », ou l’ « être universel », ou
de quelque autre nom transmis au long des millénaires, l’important
c’est de chercher à l’atteindre, ce « Tout », cet « Être »,
et de désirer entrer « en » lui, d’aller au-delà de toute
limite, et devenir à la fin le Tout, cet être-là.
Tant
qu’on n’a pas réussi à aller au-delà de soi-même, au-delà de ce
‘soi’ qui n’est pas grand chose, tant qu’on n’a pas réussi à
devenir un « être véritable », on reste toujours au fond
dans le non-être.
Mais
comment devenir un « être véritable », et atteindre le
« Dieu suprême », celui que d’innombrables cités jadis
révéraient, celui que le ciel et la terre entière louent?
Tous
ont leur chance. Mais il faut commencer par se mettre en marche.
C’est un long voyage.
Tant
que l’on n’est pas « en » lui, (et le sera-t-on jamais? –
nul ne le sait), il faut sans cesse s’efforcer de s’en approcher,
pour en être toujours plus « près », car c’est seulement
quand on est plus « près » que l’on commence d’être
« véritablement », « entièrement », « absolument »
(πανταχοὖ).
Et
comment s’en approcher?
Plotin
dit que quand on s’ajoute quelque chose (en plus du Tout), quand on
devient « quelqu’un » (par opposition au Tout), alors on
devient ‘moindre’ que le Tout par cette addition même. Il faut donc
retrancher tout ajout, écarter toute négation, enlever de soi tout
ce qui n’est pas seulement le Tout, tout ce qui n’est que partie du
Tout.
Pour
prendre une autre métaphore, il faut « sacrifier » le soi et
ses « parties », si l’on veut approcher de l’idée du « Tout ».
Serait-ce
que le soi encombre, voile, aveugle? Oui, sans doute. A quoi sert
donc le soi ? Pourquoi a-t-on un ‘soi’ s’il s’agit ensuite de s’en
débarrasser?
Le
soi est un vêtement, ou une ‘cosse’, sans doute nécessaire pour
grandir. Mais un jour il faut changer de vêtement quand on a grandi
au-delà du premier âge.
On
ne peut rester petit. C’est Platon qui le dit:
« La
petitesse d’esprit est incompatible avec une âme qui doit tendre
sans cesse à embrasser l’ensemble et l’universalité du divin et de
l’humain (…) Mais l’âme à laquelle appartiennent la grandeur de
la pensée et la contemplation de la totalité du temps et de l’être,
crois-tu qu’elle fasse grand cas de la vie humaine? Un tel homme ne
regardera donc pas la mort comme une chose à craindre. »ii
Mais
si l’âme individuelle doit grandir, ne pas rester petite, qu’en
est-il du Tout lui-même? Doit-il grandir aussi? Ou sa taille de
« Tout » est-elle optimale? Pérenne? Ou encore: s’il
s’ajoute de l’être se diminue-t-il par cette addition même?
Cette
question n’est pas rhétorique. Le Véda l’a posée formellement, en
évoquant l’auto-sacrifice du Dieu suprême.
Que
se passe-t-il lorsque le Tout, que le Véda appelle le Dieu suprême,
le Seigneur des créatures, décide de se « sacrifier »
Lui-même, avant même (et peut-être afin) que quelque création
n’advienne ?
Le
Ṛg Veda décrit
en
effet le
Sacrifice du Dieu (devayajña),
ou
l’auto-immolation
du Créateur
(dont
le nom est Prajapāti)
comme
étant la condition de la
Création
même.
C’est
seulement parce que Prajāpati se sacrifie Lui-même
en
oblation qu’il
peut donner à la
Création
son propre Soi.
Par
cet acte unique, le Sacrifice divin devient le « nombril »
de l’univers :
« Cette
enceinte sacrée est le commencement de la terre ; ce sacrifice
est le centre du monde. Ce soma est la semence du
coursier fécond. Ce prêtre est le premier père de la parole. »iii
D’où
le célèbre commentaire :
« Tout
ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au
sacrifice. »iv
Pour
nous qui réfléchissons sur cette tradition plurimillénaire, si
longtemps après, les questions abondent. Tout ce qui existe est-il
donc fait pour participer au Sacrifice, y compris le Tout lui-même?
Mais
si c’est le Tout lui-même qui se « sacrifie », qu’est-ce
qu’il « reste » après que le Tout se soit sacrifié?
Quant
le Tout se sacrifie, il ajoute à son être du non-être, c’est à
dire qu’il ajoute des étants au monde. Il se diminue, mais en se
diminuant il s’augmente. Il s’éloigne de Lui-même, il se vide de
lui-même, il s’absente de lui-même, il n’est plus « présent »
à lui-même, mais il est « présent » (dans les deux sens du
mot) à ses créatures, et à sa Création.
L’on
voit là que l’être du Tout n’est pas de même nature que l’être de
l’étant qui participe au Tout.
Quand
l’étant participe au Tout, tout ajout, tout surplus, l’amoindrit.
Quand
le Tout « ajoute » des étants à l’être, en les créant, il
sacrifie une part de son propre être. On peut le reformuler ainsi:
en ajoutant de l’être créé, il s’ajoute à lui-même du
« non-être ».
Le
Sacrifice crée de l’être en renonçant à l’être.
Un
autre mot pour le dire: le Sacrifice c’est l’amour.
i
Plotin. Ennéades VI, 5, 12, 13-36. Traduction Émile Bréhier. Ed.
Les Belles Lettres, Paris, 1983, p. 212
iiPlaton.
La République. 486 a, cité par Marc Aurèle, Pensées VII,
35. Cf. Pierre Hadot. Exercices spirituels et philosophie
antique. 1987.
Différentes
religions, dont le Véda et le Christianisme, affirment que Dieu
s’est ‘sacrifié’ pour l’Homme. Or ce dernier semble n’être
rien de plus qu’un peu de boue animée.
Pourquoi un si grand
Dieu se sacrifie-t-Il pour une créature qui Lui est si inférieure à
tous égards?
La seule réponse
(logique), à mon avis, est que Dieu se sacrifie parce que la réalité
qu’Il rend possible par son sacrifice Le ‘dépasse’ alors Lui-même,
ontologiquement.
Dieu se ‘dépasse’
dans son ‘sacrifice’, et ce ‘dépassement’ semble être la condition
sine qua non du dépassement qu’on est alors en droit
d’attendre de l’Homme.
Pour introduire plus
avant la réflexion sur ce sujet, remarquons que cette question du
dépassement divin s’est déjà plusieurs fois posée dans l’histoire
des religions, et ailleurs que dans le cadre du monothéisme
chrétien.
« Les
Orphiques et les Pythagoriciens ont opéré le dépassement du
sacrifice par le haut, le dionysisme par le bas. » remarque Marcel
Détienne dans son livre Dionysos mis à mort.i
Se tournant
résolument ‘vers le haut’, Pierre Teilhard de Chardin
remarque
que l’Univers
se présente désormais, non plus comme un Cosmos
(statique),
mais comme une Cosmogénèse
(dynamique,
évolutive).
Il
affirme également que
l’Évolution de
ce Cosmos en gésine ne
fait que commencer.
Et
que l’aventure de l’espèce humaine est encore tout au début d’un
stade encore embryonnaire.
Les
conséquences cette vision des choses sont radicales.
Si
le
Monde est
de
nature évolutive, Dieu ne
peut
plus
être conçu seulement
comme
une cause ‘initiale’.
Il est aussi
une
cause « formelle »,
constamment
à l’œuvre, et coïncidant
(sans se confondre) avec le Centre de convergence de la Cosmogénèse.
On
observe,
dit
Teilhard,
« la montée irrésistible d’un
Dieu évolutif de l’En-Avant, – antagoniste, à première vue, du
Dieu transcendant de l’En-Haut »…
On
ne peut que constater
« le
conflit apparent désormais éclaté entre le Dieu traditionnel de la
Révélation et le Dieu « nouveau » de l’Évolution »
.ii
La
substitution du
‘Dieu
d’En-Haut’
par un ‘Dieu
de l’En-Avant’
remet
en cause les Grands Récits des monothéismes, dont celui
de la Genèse, du premier
Adam, du paradis terrestre, de la Chute, du Péché
originel,…
et
aussi
le mythe de
la singularité et de
l’élection
de l’Humanité, au regard du Cosmos où se pressent des milliards de
nébuleuses, à
propos desquelles
on
peut poser
la question de savoir combien
ont
eu
aussi
leurs
Moïses, leurs peuples élus, leurs
Terres promises, leurs
Bouddhas et
leurs
Messies…
L’Humanité
probablement,
n’est ni « unique »,
ni « singulière » :
elle est « une entre mille ».
« L’idée
d’une Terre « choisie entre mille »
arbitrairement
pour foyer de la Rédemption me répugne, dit
Teilhard, et
d’autre part l’hypothèse d’une Révélation spéciale apprenant,
dans quelques millions de siècles, aux habitants du système
d’Andromède, que le Verbe s’est incarné sur la Terre, est
risible. »iii
Il
pense
que
la religion
de l’avenir se
définira
comme une « religion
de l’Évolution »,
et qu’elle devra « prendre
en compte les myriades de possibles
révélations
dans le Cosmos »,
et
considérer
« la
possibilité
d’un
Messie
non pas réservé à un peuple élu, ou à l’Humanité,
mais d’un Messie universel, cosmique, centre des mondes »…
Au
regard du Mouvement cosmique de Complexité-Conscience,
»
le Christ, tel que la théologie classique continue à le proposer au
Monde, est à la fois trop limité (trop localisé)
astronomiquement,
et trop excentrique évolutivement, pour pouvoir « céphaliser »
l’Univers tel que celui-ci nous apparaît maintenant. « iv
Teilhard théorise
l’existence probable, en
avant de nous, d’un « Ultra-Humain ».
« L’Humanité,
prise dans sa forme actuelle, ne peut être scientifiquement regardée
que comme un organisme n’ayant pas encore dépassé la condition de
simple embryon. (…) Un vaste domaine d’Ultra-humain se découvre en
avant de nous, dans tous les cas. »v
Comment
concevoir
une issue, — convenable —, à
cette Évolution grandiose
de l’Humanité vers l’Ultra-humain?
L’alternative est
radicale:
« Ou bien la
Nature est close à nos exigences d’avenir : et alors la
Pensée, fruit de millions d’années d’effort, étouffe mort‑née,
dans un Univers absurde, avortant sur lui-même. Ou
bien une ouverture existe, — de la sur‑âme au‑dessus
de nos âmes : mais alors cette issue, pour que nous consentions
à nous y engager, doit s’ouvrir sans restrictions sur des espaces
psychiques que rien ne limite, dans un Univers auquel nous puissions
éperdument nous fier ».vi
Ce qui est sûr,
c’est que la Vie, une fois dotée de la conscience et de la pensée,
ne peut pas continuer « sans exiger de monter toujours plus
haut. »
C’en est assez
pour être assuré « qu’il y a pour nous, dans l’avenir, sous
quelque forme, au moins collective, non seulement survivance, mais
survie« , et que,
« pour atteindre cette forme supérieure d’existence, nous
n’avons qu’à penser et à marcher, toujours plus outre, dans les
directions où prennent leur maximum de cohérence les lignes passées
de l’Évolution. »
Les signes abondent.
« Peuples
et civilisations parvenus à un tel degré, soit de contact
périphérique, soit d’interdépendance économique, soit de
communion psychique, qu’ils ne peuvent plus croître qu’en
s’interpénétrant.(…) Sous
l’influence combinée de la Machine et d’un surchauffement
de Pensée, nous assistons à un formidable jaillissement de
puissances inoccupées. (…) Comment
ne pas voir dans ce double phénomène un pas nouveau dans la genèse
de l’Esprit ! »vii
La
Noogénèse monte
irréversiblement vers le point Oméga —
et
l’Évolution
ne peut s’achever sur Terre qu’à travers un point de
dissociation
radical,
« la
fin de toute Vie sur notre globe, — la mort de la Planète, — la
phase ultime du Phénomène humain. »viii
« Ce que sera,
dans ses apparences finales, la Noosphère, nul n’oserait se le
représenter. La fin du Monde est inimaginable. Mais comparée aux
nappes zoologiques qui la précèdent, et dont la vie moyenne est au
moins de l’ordre de 80 millions d’années, l’Humanité est si
jeune qu’on peut la dire tout juste née. (…) Entre la Terre
finale et notre Terre moderne s’étend donc vraisemblablement une
durée immense, marquée, non point par un ralentissement, mais
par une accélération, et le définitif épanouissement,
suivant la flèche humaine, des forces de l’Évolution. »ix
Tout ce que l’on
peut dire c’est que le plus inattendu est peut‑être ce qu’il
y a de plus probable…
On peut « se
demander sérieusement si la Vie n’arrivera pas un jour à forcer
les barrières de sa prison terrestre, — soit en trouvant le moyen
d’envahir d’autres astres inhabités, — soit, événement plus
vertigineux encore, en établissant une liaison psychique, avec
d’autres foyers de conscience à travers l’espace.
La rencontre et la
mutuelle fécondation de deux Noosphères… Supposition qui au
premier abord peut paraître insensée, mais qui après tout ne
fait qu’étendre au Psychique une échelle de grandeur dont
personne ne songe plus à contester la validité pour la Matière. La
Conscience se construisant finalement par synthèse d’unités
planétaires. Pourquoi pas, dans un Univers où l’unité astrale
est la galaxie ? »x
« Mort de la
planète, matériellement épuisée ; déchirement de la
Noosphère partagée sur la forme à donner à son unité. Non pas un
progrès indéfini, — hypothèse contredite par la nature
convergente de la Noogénèse, mais une extase, hors des dimensions
et des cadres de l’Univers visible. »xi
L’aventure
de
l’Être ne
fait que commencer… Dieu
lui-même
n’est
pas « immobile »,
et il n’a pas fini d’évoluer.
« Un
énorme événement psychologique est en train de se produire, en ce
moment même, dans la Noosphère : rencontre, ni plus ni moins,
de l’En-Haut avec l’En-Avant (…)
Anticipations conjuguées d’un Surhumain
transcendant et d’un Ultra-humain immanent. »xii
C’est
la « Plérômisation »,
ou l’union du monde et de Dieu. Dieu
s’achève, se
complète, en quelque façon, dans le Plérôme.
Son ‘union’
avec le Monde lui apporte,
peut-on conjecturer, quelque chose de
vitalement nécessaire. Une
Métaphysique de l’Union se substitue à
l’ancienne
Métaphysique de l’Être.
Dans une
Métaphysique de l’Union, un
degré supplémentaire d’unification
absolue est
possible, qui raménerait au
centre divin « une
auréole ‘antipodiale’
de multiplicité pure. »xiii
Avec
la perspective de l’union de l’Homme, du
Cosmos et du Divin, nous nous
découvrons « atomiquement responsables d’une cosmogénèse »xiv.
Traduction: Nous
sommes tous co-responsables de l’évolution de tous les mondes
futurs, dans la moindre de nos actions, dans la moindre de nos
pensées, dans le moindre de nos désirs.
iMarcel
Détienne .Dionysos mis à mort. Gallimard 1977, p.149
ii
Pierre Teilhard de Chardin. Ce que le monde attend en ce moment
de l’Église de Dieu (1952).
iii
Pierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris
Seuil, 1969, p.56
iv
Pierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris
Seuil, 1969, p.290
v
Pierre Teilhard de Chardin. L‘avenir de l’homme.
Œuvres complètes,Tome V. Seuil. 1959, p. 354.
vi
Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres
complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.258 sq.
vii
Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres
complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.280
viiiPierre
Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres
complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.304
ix
Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres
complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.308
xPierre
Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres
complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.319
xiPierre
Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres
complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.322
xiiPierre
Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris
Seuil, 1969, p.291
xiiiPierre
Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris
Seuil, 1969, p.208
xivPierre
Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris
Seuil, 1969, p.131
Peut-on ‘dépasser’ le monde ‘psychique’ dans lequel nous semblons être enfermés et rendus totalement dépendants de l’inconscient (comme l’affirme C.G. Jung) ?
Il
y a plusieurs
témoignages en ce sens
qui valent d’être cités.
Paul de Tarse écrit: « On est semé corps psychique (σῶμα ψυχικόν), on ressuscite corps spirituel (σῶμα πνευματικόν). S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante (ψυχὴν ζῶσαν); le dernier Adam, esprit vivifiant (πνεῦμα ζῳοποιοῦν). Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. »i
La
référence au premier homme (Adam) vient de Gn
2,7 :
« Il
souffla dans ses
narines
un souffle de vie
(neshma
hayyim),
et l’homme (ha-adam)devint
une âme vivante (néphesh
hayah). »
Paul,
Juif hellénisé, dit ‘esprit vivifiant’ (πνεῦμα
ζῳοποιοῦν)
pour traduire l’hébreu ‘âme vivante’
(néphesh
hayah).
La
nuance met en lumière le rôle de l’esprit — qui comme l’âme,
‘donne la vie’…
Dans une autre épître, Paul emploie le mot ‘esprit’ dans une très curieuse formule: ‘l’esprit de la pensée », et ce passage a été souvent repris par d’innombrables commentateurs. Je cite:
« Renouvelez-vous (ἀνανεοῦσθαι δὲ) en l’esprit de votre pensée (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), pour revêtir l’Homme Nouveau. »ii
Il me paraît significatif que Thérèse d’Avila use d’une expression analogue:
« Tout
ce que je puis en dire et tout ce que j’en comprends, c’est que
l’âme, ou mieux l’esprit de l’âme, devient une même chose
avec Dieu »iii
On peut en déduire que la ‘pensée’ (noos), ou l’âme (psyché), possèdent une sorte d’ ‘esprit‘ propre (pneuma), indépendant, qui peut leur donner ‘vie’, et surtout les renouveler de l’intérieur.iv
Et cette ‘vie’ du noos, cette ‘vie’ de la pensée est comme un « vêtement », dont l’ ‘Homme Nouveau’peut se « revêtir »….
Maître Eckhart cite lui aussi le passage de Paul sur le ‘renouvellement dans l’esprit de la pensée’, et fait le commentaire suivant:
« Maintenant
l’âme dit, comme la fiancée du Cantique : « Tous les
sommets de la montagne je les ai escaladés, oui j’ai même été
au-delà de mon moi impuissant, j’ai été jusqu ‘à la
puissance obscure du Père éternel : là j’ai entendu sans
bruit, j’ai vu sans lumière (…) Là mon cœur devint insondable,
mon âme insensible, mon esprit sans forme et ma nature sans être. »
v
Et ailleurs il ajoute qu’il faut être de « ceux qui sont tout à fait sortis d’eux-mêmes et qui jamais ne soupirent vers ce qui est à eux. »vi
Les mystiques, décidément, ont du goût pour l’anéantissement, le vide, le néant, le rien… Nada!
« Plus
cette divine lumière de contemplation investit une âme simplement
et purement, plus elle la plonge dans les ténèbres, et plus aussi
elle la vide (…) Moins la lumière est simple et pure, moins elle
dépouille l’âme et moins elle paraît obscure. » xi
C’est
à ce prix qu’on obtient le « ravissement », « le vol
spirituel », « les fiancailles spirituelles »xii,
« le souffle d’un murmure », « la brise caressante »xiii…
et aussi « l’extase » — qui cause à l’âme « frayeur et
tremblement », « épouvante et dislocation des os »xiv…
Thérèse
d’Avila,
pour parler des mêmes phénomènes, use d’une autre
métaphore, celle du ver à soie:
« Le
ver s’est développé, il commence à filer la soie et à
construire la maison où il doit mourir »xv
« Meure,
ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé
l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et
nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver
l’est dans sa coque. (…) Il meurt entièrement au monde, et se
convertit en un beau papillon blanc ».xvi
La
métaphore, comme il se doit, est filée jusqu’au bout de sa logique
propre:
« Le
ravissement, je l’appelle, moi, vol de l’esprit. »xvii
De
ces expériences mystiques, il ressort que
le véritable
dépassement
de
soi exige le sacrifice de
tout l’homme, la
mort à soi-même.
Cette
idée n’a rien de neuf,
elle est en fait
extrêmement ancienne.
On
la trouve dans la plus ancienne religion du monde,
le Véda, dont
certaines
traces mémorielles, orales et écrites,remontent
il y a plus de six mille ans…
Dans
le Véda, il y a cette
intuition
originaire que le
Dieu suprême, le Seigneur
des Créatures, Prajāpati,
est lui-même
le sacrifice.
« Puisqu’il
est le sacrifice, Prajāpati
est la première des victimes, et comme il est le premier des
sacrifiants. Il faut qu’il s’immole pour permettre aux dieux
d’accomplir les rites sauveurs. »xviii
« Prajāpati
se donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».xix
« Moi
Dieu magnifique, le Feu divin,
le
prêtre, Ministre du Sacrifice,
l’Offrant
de l’oblation, Donneur suprême de trésors. »xx
Le
sacrifiant védique opère le sacrifice, parce que le Seigneur
suprême s’est offert lui-même en sacrifice pour ses créatures. En
mimant le sacrifice du Dieu, il s’élève jusqu’au monde céleste et
il se fait surhumain.
On
trouve des échos de ce
paradigme
en Égypte avec le
sacrifice et le démembrement d’Osiris et en Grèce avec celui de
Dionysos.
Les
anthropologues ont forgé à ce propos le concept d‘homophagie :
la manducation de sa propre chair, ou par extension, la dévoration
du Soi. L’homophagie consiste dans le contexte de l’anthropologie du
sacrifice à s’incorporer une part du Dieu sacrifié, et dans le
même temps à sacrifier son propre moi dans l’ekstasis pour
faire place à la présence divine.
C’est
là aussi
un
point commun entre
la Bakhta
shivaïte et
les
Bacchantes
dionysiaques.
Bakkheuein
et pratiquer la Bhakta c’est faire disparaître son moi en
se résorbant dans la divinité.
« Les
ascètes śivaïtes ont réellement parfois passé les limites :
on a dit que certains ont vécu sur les terrains de crémation, se
nourrissant des restes. Ce que faisant, ils imitaient les dieux. »xxi
L’idée
du sacrifice divin n’est pas
sans résonance
avec
les
idées du
christianisme
(incarnation divine, sacrifice
christique, résurrection,
corps
glorieux, communion avec le divin).
Notons aussi l’étonnante anticipation (avec plusieurs millénaires
d’avance) de l’idée
de
kénose
christique incorporée
dans
le mythe védique. Après
chaque acte de création Prajāpati
se sent « vidé ».
« Quand
il eut émis tous les êtres, Prajāpati
pensa qu’il était vidé; il eut peur de la mort. »xxii
Faut-il
supposer la prévalence et la persistance d’un mythe plurimillénaire
,
pluricultuel et
pluriculturel du ‘sacrifice’, qui
se
révélerait
alors
être une
sorte
de
constante anthropologique?
Pour
le Véda, au commencement «est» le Sacrifice de Prajāpati qui
donne la vie à l’Être et aux êtres. Le Sacrifice divin est
l’acte primordial, fondateur, l’Acte qui fait être les êtres, les
fait surgir du néant absolu, et est responsable de leur devenir,
sans nécessiter un « Être » préalable duquel ils
proviendraient.
Dans le Christianisme, « au commencement » était le Verbe. Et le Verbe, incarné, se sacrifie lui aussi, non avant l’Histoire, mais au cœur de l’Histoire….
Dans
ces deux visions, le tissu de l’univers est le sacrifice, l’acte
qui produit tout ce qui est, et par lequel la réalité subsiste.
Prajāpati
se sacrifie pour laisser place à la Création. Celle-ci le ‘dépasse’
en un sens, tout comme un nouveau-né dépasse ses parents.
Prajāpati
se sacrifie, et par ce sacrifice il se dépasse, lui le Dieu, le
Seigneur suprême. .Il se dépasse, et le sens de son propre
sacrifice le dépasse aussi….
Le
Christ se sacrifie pour la rédemption du monde, entaché du Péché
originel. Son sacrifice dépasse le Mal et rédime les Créatures,
pour les transformer par communion en « dieux ».
Le
sens ultime de ces sacrifices divins ‘dépasse’ l’idée seule du
sacrifice en tant que tel; ce dernier rend rend possible tous les
mondes, et toutes leurs puissances…
Mais
le mal est là, dans le monde, et il y a aussi l’échec de
« l’humanisme ». Tout ça pour ça?
L’Homme
qui doit son être au sacrifice du Dieu, en quoi peut-on le comparer
au Dieu suprême, qui se sacrifie?
Qu’est-ce
que l’Homme, cet humus, cet Adam, cette ‘terre rouge’, pour
qu’un tel Dieu, si grand, si glorieux, se sacrifie pour lui?
iiiThérèse
d’Avila. Le Château intérieur. Trad. Marcel Bouix.
Éditions Payot, Paris, 1998, p.347
iv
Là où l’hébreu emploie
des mots comme neshmah, néphesh ou
ruah, le grec distingue
psyché,
noos,
pneuma et
logos.
Psyché
= ‘souffle, respiration, haleine ; âme séparée d’un
mort’ (racine
*bhes,
‘souffler’) (Neshma,
Nephesh).
Pneuma
(de
pnéo
’souffler’) = ‘souffle, respiration, haleine, odeur’, et
dans le NT , ‘esprit’ et ‘Esprit’ (Ruah).
Noos
= pensée, jugement.
Logos
=
parole, raison
(du
verbe lego
« rassembler, cueillir, choisir »
vMaître
Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 146
viMaître
Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 105
viiJean
de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf.
1990. p.563
viiiJean
de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf.
1990. Prologue, 7
ixJean
de la Croix. La montée du Carmel, 1,11,5.
Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.619
xJean
de la Croix. Vive flamme d’amour
A, 3,41. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1153
xiJean
de la Croix. Nuit obscure, 2,8,2. Œuvres complètes.
Cerf. 1990. p.995
xiiJean
de la Croix. Cantique spirituel B, 14,2. Œuvres
complètes. Cerf. 1990. p.1284
xiiiJean
de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres
complètes. Cerf. 1990. p.1294
xivJean
de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres
complètes. Cerf. 1990. p.1295
xvThérèse
d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot,
Paris, 1998, p.165
xviThérèse
d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot,
Paris, 1998, p.167
xviiThérèse
d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot,
Paris, 1998, p.253
xviiiSylvain
Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas.
1898, p.29
The
philosopher must travel among the nations, following the example of
Pythagoras.
« Pythagoras
went to Babylon, Egypt, all over Persia, learning from the Magi and
priests; it is reported that he also got along with the Brahmins. »i
No
people, no culture, no religion has a monopoly on knowledge. Under
the appearance of their multiplicities, we must seek a deeper,
original unity.
In the
Vedas, Agni is « God of Fire ». Fire is an image. It’s only
one of his names. Agni is the Divine in many other aspects, which its
names designate: « Agni, you are Indra, the dispenser of good;
you are the adorable Viṣṇu, praised by many; you are
Brahmānaspati… you are all wisdom. Agni you are the royal Varuṇa,
observer of the sacred vows, you are the adorable Mitra, the
destroyer. »
Agni
embodies the infinite multiplicity and profound unity of the Divine.
Agni is in the same time innumerable, and the only God.
The
religion of the Vedas has the appearance of a polytheism, through the
myriadic accumulation of God’s names. But it is also a monotheism in
its essential intuition.
The
Vedas sing, chant, invoke and cry out the Divine, – in all its forms.
This Divine is always Word, – in all its forms. « By the Song and
beside it, he produces the Cry; by the Cry, the Hymn; by means of the
triple invocation, the Word. »ii
Agni is
the divine Fire, which illuminates, it is also the libation of the
Soma, which crackles. He is one, and the other, and their union.
Through Sacrifice, Fire and Soma unite. Fire and Soma contribute to
their union, this union of which Agni is the divine name.
The
same questions are still running through humanity.
« Where
is the breath, the blood, the breath of the earth? Who went to ask
who knows? « asks Ṛg Veda.iii
Later,
and further west, the Lord asked Job: « Where were you when I
founded the earth? Speak if your knowledge is enlightened. Who set
the measures, would you know, or who stretched the line on her? (…)
Tell us, if you know all this. On which side does the light dwell,
and where does the darkness dwell? » iv
There
is an instinctive familiarity, a brotherhood of tone, an intuitive
resemblance, between a thousand years apart.
The
ancient Hebrews, dedicated to the intuition of the One, also sought
and celebrated His various names. Is this not analogy with the
multiple names and Vedic attributes of the Divinity, whose essence is
unique?
When
God « shouts » three times his name to Moses’ address « YHVH,
YHVH, EL » (יְהוָה
יְהוָה, אֵל),
there is one God who pronounces a triple Name. Three screams for
three names. What does the first YHVH say? What does the second YHVH
mean? What does the third name, EL, express?
Christianity
will respond a thousand years after Moses to these questions with
other metaphors (the Father, the Son, the Spirit).
A
thousand years before Moses, verses from Ṛg Veda already evoked the
three divine names of a single God: « Three Hairy shines in turn:
one sows itself in the Saṃvatsara; one considers the Whole by means
of the Powers; and another one sees the crossing, but not the color.
»v
The
three « Hairy » are in fact the only God, Agni, whose hair is
of flame.vi
The
first « Hairy » is sown in the Soma, as a primordial, unborn
germ. The second « Hairy » considers the Whole thanks to the
Soma, which contains the powers and forces. The third « Hairy »
is the dark being of Agni (the Agni « aja », – « unborn »),
a darkness that God « passes through » when he passes from
the dark to the bright, from night to light.
For the
poet’s eye and ear, this ‘triplicity’ is not a coincidence.
Millennia pass, ideas remain. Agni spreads the fire of his bushy and
shiny « hair » three times, to signify his creative power,
wisdom and revelation. From the burning bush, Yahweh shouts his three
names to Moses to make sure he is heard.
The
figure of a God « one » who shows Himself as a « three »,
seems to be an anthropological constant. The same strange,
contradictory and fundamental metaphor links Aryan and Vedic India,
Semitic and Jewish Israel, and Greek-Latin and Christian West.
« Mirror neurons » are
activated in our brain when we observe particular movements or
behaviours in others. They then allow us to actually reproduce them,
after having virtually mimicked them in neural networks.
This is the neurobiological basis of
a much larger anthropological phenomenon, imitation, – at work within
societies, cultures, civilizations, religions. René Girard, who
worked on mimetic mechanisms, identified the figure of the scapegoat
as essential to the foundation of the first human institutions. The
programmed sacrifice of the victim creates the conditions for
religious and social identification.
In some of the oldest religions,
such as the Vedas, the notions of victim and sacrifice take on such a
central value that they reverse their relationship with believers. It
is no longer the believer who makes the sacrifice, but the sacrifice
that creates the believer, and even the world. It is the sacrifice
that creates men, gods and demons. The sacrifice ultimately reveals
itself to be the Creator God himself, Prajâpati.
This is one of the highest mysteries
of the Veda. Bhagavad Gita devotes its chapter IX to the « Yoga
of the Sovereign Mystery of Science ». The text proposes to
reveal « sovereign science, the sovereign mystery, the supreme
purification graspable by immediate intuition ». Verses 16-18
deliver it, in this form:
« I am the Sacrifice, I am
worship, I am the offering to the dead; I am the herb of salvation, I
am the sacred anthem; I am the anointing; I am fire; I am the victim.
I am the father of this world, his
mother, his husband, his grandfather. I am the doctrine, the
purification, the mystical word Om; the Rig, the Sâma, the Yajour.
I am the way, the support, the Lord,
the witness, the dwelling, the refuge, the friend. I am birth and
destruction; halt; treasure; immortal seed. »
Let us note in passing the
rhetorical form consisting of the enumeration, one after the other,
of countless divine names. The long series of these names points to
the existence of a mystery, which none of these names claim to
capture, but which their accumulation attempts to evoke, or at least
to symbolize.
In these Vedic verses, God
identifies himself successively with the Sacrifice, the fire, the
hymn and the victim. In the Veda, God is everything in everything.
This is a far cry from simplistic
dichotomies, built on exclusion or inclusion, such as: « The myth
is against the victim, while the Bible is for it. »
The word « Veda » means
« knowledge ». The association of the idea of knowledge with
the religious universe evokes the role of « Gnosis » in the
Mediterranean area. But the « knowledge » revealed in the
Veda differs fundamentally from the « Gnosis » that
Basilides, Valentine or Marcion tried to adapt to the Hellenized
world of the first centuries of Christianity. To summarize: the Veda
unites, the Gnosis separates.
Gnosis opposes on principle the good
god to the bad god. In this, it brings to the world of the gods the
unlimited violence that lies in the hearts of men.
The Gnostic idea, although ancient,
is still alive. It is even possible to argue that the modern era is
fundamentally Gnostic.
In fact, modern times are not very
capable of understanding what the Veda sings in these hymns, namely
that the victim of sacrifice is God, and that God is the victim.
A ‘crucial’ question, though. A
stumbling block for intelligence and character. A Skandalon,
the Greeks said, in the Christian context.
L’Occident comprend-il l’Orient? La réponse courte est: non, pas encore.
Depuis plus de deux siècles, l’Occident a produit une phalange (réduite mais fort engagée) d’indianistes, de sanskritistes et de spécialistes du Véda. Leurs traductions, leurs commentaires, leurs recensions et leurs savantes thèses, sont généralement de bonne facture, et font montre d’une érudition de haut niveau. Les départements spécialisés des universités occidentales ont su promouvoir, bon an mal an, d’excellentes contributions à la connaissance de l’énorme masse de documents et de textes, védiques et post-védiques, appartenant à une tradition dont l’origine remonte il y a plus de quatre mille ans.
On est vite frappé cependant par l’éclatante diversité des points de vue exprimés par ces spécialistes sur le sens profond et la nature même du Véda. On est surpris par les différences remarquables des interprétations fournies, et au bout du compte, malgré une onctueuse harmonie de façade, par leur incompatibilité foncière, et leur irréconciliable cacophonie.
.
Pour donner une rapide idée du spectre des opinions, je voudrais citer brièvement certains des meilleurs spécialistes de l’Inde védique.
Il faudrait bien sûr, si l’on voulait être complet, faire un travail de recension systématique de l’ensemble de la recherche en indologie depuis le début du 19ème siècle, pour en déterminer les biais structurels, les failles interprétatives, les cécités et les surdités culturelles…
Faute de temps, je me contenterai de seulement effleurer la question en évoquant quelques travaux significatifs de spécialistes bien connus : Émile Burnouf, Sylvain Lévi, Henri Hubert, Marcel Mauss, Louis Renou, Frits Staal, Charles Malamoud, Raimon Panikkar.
On y trouvera pêle-mêle les idées suivantes, – étonnamment éclectiques et contradictoires…
–La Parole védique(Vāk) équivaut au Logos grec et au Verbe johannique.
-La « Bible aryenne » est « grossière » et issue de peuples « demi-sauvages ».
Actif dans la 2ème moitié du 19ème siècle, Émile Burnouf affirmait que les Aryâs védiques avaient une conscience très claire de la valeur de leur culte, et de leur rôle à cet égard. « Les poètes védiques déclarent qu’ils ont eux-mêmes créé les dieux :‘Les ancêtres ont façonné les formes des dieux, comme l’ouvrier façonne le fer’ (Vāmadéva II,108), et que sans l’Hymne, les divinités du ciel et de la terre ne seraient pas. »ii
L’Hymne védique « accroît la puissance des dieux, élargit leur domaine et les fait régner. »iii
Or l’Hymne, c’est aussi, par excellence, la Parole (Vāk).
Dans le Ṛg-Veda, un hymne célèbreiv porte d’ailleurs ce nom de « Parole ».
En voici des extraits, traduits par Burnouf :
« Je suis sage; je suis la première de celles qu’honore le Sacrifice.
Celui que j’aime, je le fais terrible, pieux, sage, éclairé.
J’enfante le Père. Ma demeure est sur sa tête même, au milieu des ondes (…)
J’existe dans tous les mondes et je m’étends jusqu’au ciel.
Telle que le vent, je respire dans tous les mondes. Ma grandeur s’élève au-dessus de cette terre, au-dessus du ciel même. »
Emile Burnouf commente et conclut:
« Ce n’est pas encore la théorie du Logos, mais cet hymne et ceux qui lui ressemblent peuvent être considérés comme le point de départ de la théorie du Logos. »v
Du Vāk au Logos !Du Véda au Verbe de l’Évangile de Jean !
Rappelons que le Vāk est apparu au moins mille ans avant le Logos platonicien et au moins mille cinq cents ans avant que Jean l’évangéliste utilise le Logos comme métaphore du Verbe divin.
Burnouf force-t-il le trait au-delà de toute mesure?
N’est-ce pas là de sa part un anachronisme, ou pis, un biais fondamental, de nature idéologique, rapprochant indûment des traditions religieuses sans aucun rapport entre elles?
Ou bien, n’est-ce pas plutôt de sa part une intuition géniale ?
Curieuse figure que celle de Sylvain Lévi, célèbre indologue, élève de l’indianiste Abel Bergaigne. D’un côté il semble allègrement mépriser les Brāhmaṇas, qui furent pourtant l’objet de ses études, longues, savantes et approfondies. De l’autre, il leur reconnaît du bout des lèvres une certaine valeur, toute relative.
Qu’on en juge :
« La morale n’a pas trouvé de place dans ce système [desBrāhmaṇas] : le sacrifice qui règle les rapports de l’homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime ; caché au sein de la nature, il ne s’en dégage que sous l’action magique du prêtre. Les dieux inquiets et malveillants se voient obligés de capituler, vaincus et soumis par la force même qui leur a donné la grandeur. En dépit d’eux le sacrifiant s’élève jusqu’au monde céleste et s’y assure pour l’avenir une place définitive : l’homme se fait surhumain. »vii
Nous pourrions ici nous demander pourquoi d’éminents spécialistes comme Sylvain Lévi passent tant de temps, dépensent autant d’énergie, pour un sujet qu’ils dénigrent, au fond d’eux-mêmes?
L’analyse de Sylvain Lévi surprend en effet par la vigueur de l’attaque, le vitriol de certaines épithètes (« religion grossière », « peuple de demi-sauvages »), mêlées, il est vrai, de quelques vues plus positives :
« Le sacrifice est une opération magique ; l’initiation qui régénère est une reproduction fidèle de la conception, de la gestation et de l’enfantement ; la foi n’est que la confiance dans la vertu des rites ; le passage au ciel est une ascension par étages ; le bien est l’exactitude rituelle. Une religion aussi grossière suppose un peuple de demi-sauvages ; mais les sorciers, les magiciens ou les chamanes de ces tribus ont su analyser leur système, en démonter les pièces, en fixer les lois ; ils sont les véritables pères de la philosophie hindoue. »viii
Le mépris pour les « demi-sauvages » se double d’une sorte de dédain plus ciblé pour ce que Lévi appelle, avec quelque ironie, la « Bible aryenne » de la religion védique (rappel : le texte de Lévi date de 1898) :
«Les défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l’heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres d’imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d’autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de délicatesse exquise. En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brāhmaṇas ; les notions que l’usage a lentement affinée et qu’il a revêtues d’un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvage. »ix
Sylvain Lévi condescend cependant à donner une appréciation plus positive, lorsqu’il s’avise de souligner que les prêtres védiques semblent aussi reconnaître l’existence d’une divinité « unique » :
« Les spéculations sur le sacrifice n’ont pas seulement amené le génie hindou à reconnaître comme un dogme fondamental l’existence d’un être unique ; elles l’ont initié peut-être à l’idée des transmigrations.»x
Curieux mot que celui de transmigration, nettement anachronique dans un contexte védique… Tout se passe comme si le Véda (qui n’emploie jamais ce mot très bouddhiste de transmigration…) avait aux yeux de Lévi pour seul véritable intérêt, faute de valeur intrinsèque, le fait de porter en lui les germes épars d’un Bouddhisme qui restait encore à advenir, plus d’un millénaire plus tard…
« Les Brāhmaṇas ignorent la multiplicité des existences successives de l’homme ; l’idée d’une mort répétée n’y paraît que pour former contraste avec la vie infinie des habitants du ciel. Mais l’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse (…) La destinée du Mâle devait aboutir aisément à passer pour le type idéal de l’existence humaine. Le sacrifice a fait l’homme a son image. Le « voyant » qui découvre par la seule force de son intelligence, sans l’aide des dieux et souvent contre leur gré, le rite ou la formule qui assure le succès, est le précurseur immédiat des Buddhas et des Jinas qui découvrent, par une intuition directe et par une illumination spontanée, la voie du salut. »xi
Le Véda, on le voit, ne serait guère qu’une voie vers le Bouddha, selon Lévi.
Henri Hubert et Marcel Maussxii : Le sacrifice divin n’est qu’un « fait social »
Dans leur célèbre Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), Henri Hubert et Marcel Mauss ont entrepris l’ambitieuse et périlleuse entreprise de comparer diverses formes de sacrifices, telles que révélées par des études historiques, religieuses, anthropologiques, sociologiques, touchant l’humanité entière.
Persuadés d’être parvenus à formuler une « explication générale », ils pensent pouvoir affirmer « l’unité du système sacrificiel » à travers toutes les cultures et toutes les époques.
« C’est qu’au fond, sous la diversité des formes qu’il revêt, [le sacrifice] est toujours fait d’un même procédé qui peut être employé pour les buts les plus différents. Ce procédé consiste à établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime, c’est-à-dire d’une chose détruite au cours de la cérémonie. »xiii
L’unité du « système sacrificiel » se révèle principalement comme un « fait social », par l’intermédiaire de « la sacralisation de la victime », laquelle devient une « chose sociale »: « Les notions religieuses, parce qu’elles sont crues, sont ; elles existent objectivement, comme faits sociaux. Les choses sacrées, par rapport auxquelles fonctionne le sacrifice sont des choses sociales, Et cela suffit pour expliquer le sacrifice. »xiv
L’étude d’Hubert et Mauss s’appuie en particulier sur l’analyse comparée des sacrifices védiques et des sacrifices chez les anciens Hébreux.
Ces auteurs s’efforcent de déterminer un principe commun, unifiant des types de sacrifice extrêmement divers. « Au cours de l’évolution religieuse, la notion du sacrifice a rejoint les notions qui concernent l’immortalité de l’âme. Nous n’avons rien à ajouter sur ce point aux théories de Rohde, de MM. Jevons et Nutt sur les mystères grecs, dont il faut rapprocher les faits cités par M. S. Lévi, empruntés aux doctrines des Brahmanasxv et ceux que Bergaigne et Darmesteter avaient déjà dégagés des textes védiquesxviet avestiquesxvii. Mentionnons aussi la relation qui unit la communion chrétienne au salut éternelxviii. (…)Le trait caractéristique des sacrifices objectifs est que l’effet principal du rite porte, par définition, sur un objet autre que le sacrifiant. En effet, le sacrifice ne revient pas à son point de départ ; les choses qu’il a pour but de modifier sont en dehors du sacrifiant. L’effet produit sur ce dernier est donc secondaire. C’est la phase centrale, la sacrification, qui tend à prendre le plus de place. Il s’agit avant tout de créer de l’esprit. »xix
Ce principe d’unité prend toute sa résonance avec le sacrifice du dieu.
« Les types de sacrifice du dieu que nous venons de passer en revue se trouvent réalisés in concreto et réunis ensemble à propos d’un seul et même rite hindou : le sacrifice du soma. On y peut voir tout d’abord ce qu’est dans le rituel un véritable sacrifice du dieu. Nous ne pouvons exposer ici comment Soma dieu se confond avec la plante soma, comment il y est réellement présent, ni décrire les cérémonies au milieu desquelles on l’amène et on le reçoit sur le lieu du sacrifice. On le porte sur un pavois, on l’adore, puis on le presse et on le tue.»xx
Le « sacrifice du dieu », quelle que soit son éventuelle portée métaphysique, dont il n’est ici absolument pas question, n’est jamais au fond qu’un « fait social »…
Louis Renouxxi : Le Véda s’est perdu en Inde de bonne heure.
Louis Renou souligne dans ses Études védiques ce qu’il considère comme un « paradoxe frappant » à propos du Véda.
« D’une part, on le révère, on reconnaît en lui un principe omniscient, infaillible, éternel – quelque chose comme Dieu à forme de « Savoir », Dieu fait Livre (Bible), Logos indien – on s’y réfère comme à la source même du dharma, à l’autorité dont relèvent l’ensemble des disciplines brahmaniques. Et d’autre part, les traditions, disons philologiques, relatives au Véda, la substance même des textes qui le composent, tout cela s’est de bonne heure affaibli, sinon altéré ou perdu. »xxii
En fait, Renou montre que les ennemis les plus aiguisés du Véda ont très tôt proliféré en Inde même. Il énumère par exemple les « attitudes anti-védiques » des Jaïna, des Ājīvika et des Bouddhistes, les « tendances semi-védiques » des Viṣṇuïtes et des Śivaïtes, ou encore les positions « a-védiques » des Śākta et des Tāntrika. Renou rappelle que Rāmakrisna a enseigné : « La vérité n’est pas dans les Véda ; il faut agir selon les Tantra, non selon les Véda ; ceux-ci sont impurs du fait même qu’on les prononce etc… »xxiii et que Tukārām a dit: « Du rabâchage des syllabes du Véda naît l’orgueil »xxiv.
C’est avec l’apparition des Tantra que la période védique a vu sa fin s’amorcer, explique Renou. Elle s’est accélérée avec une réaction générale de la société indienne contre l’ancienne culture védique, et avec le développement de la religiosité populaire brimée jusqu’alors par les cultes védiques, ainsi qu’avec l’apparition du Viṣṇuïsme et du Śivaïsme et le développement des pratiques anti-ritualistes et ascétiques.
La fin du Véda semble s’expliquer par des causes profondes. Il était depuis des temps immémoriaux confié à la mémoire orale de Brahmanes, apparemment plus experts à en mémoriser le plus fidèlement possible la prononciation et le rythme de cantillation qu’à en connaître le sens ou à en perfectionner les interprétations.
D’où ce jugement définitif, en forme de condamnation : « Les représentations védiques ont cessé de bonne heure d’être un ferment de la religiosité indienne, elle ne s’y est plus reconnue là-même où elle leur demeurait fidèle. »xxv
Dès lors, le monde védique n’est plus qu’un « objet lointain, livré aux aléas d’une adoration privée de sa substance textuelle. »
Et Renou de conclure, avec un brin de fatalisme :
« C’est d’ailleurs là un sort assez fréquent pour les grands textes sacrés fondateurs des religions. »xxvi
Frits Staalxxvii : Les rites (védiques) n’ont aucun sens
Frits Staal a une théorie simple et ravageuse : le rite n’a aucun sens. Il est « meaningless ».
Ce qui importe dans le rituel, c’est ce que l’on fait, – non pas ce que l’on pense, ce que l’on croit ou ce que l’on dit. Le rituel n’a pas de sens intrinsèque, de but ni de finalité. Il est son propre but. « Dans l’activité rituelle, les règles comptent, mais pas le résultat. Dans une activité ordinaire, c’est le contraire. »xxviii
Staal donne l’exemple du rituel juif de « la vache rousse »xxix, qui surprenait Salomon lui-même, et qui était considéré comme l’exemple classique d’un commandement divin pour lequel aucune explication rationnelle ne pouvait être donnée.
Les animaux d’ailleurs ont aussi des « rituels », comme celui de l’« aspersion », et pourtant ils ne disposent pas du langage, explique Staal.
Les rites sont cependant chargés d’un langage propre, mais c’est un langage qui ne véhicule pas de sens à proprement parler, c’est seulement une « structure » permettant de mémoriser et d’enchaîner les actions rituelles.
L’existence des rituels remonte à la nuit des temps, bien avant la création de langages structurés, de la syntaxe et de la grammaire. De là l’idée que l’existence même de la syntaxe pourrait venir du rite.
L’absence de sens du rite voit son corollaire dans l’absence de sens (ou la contingence radicale) de la syntaxe.
Frits Staal applique cette intuition générale aux rites du Véda. Il note l’extrême ritualisation du Yajurveda et du Samaveda. Dans les chants du Samaveda, on trouve une grande variété de sons apparemment sans aucun sens, des séries de O prolongés, se terminant parfois par des M, qui évoquent la mantra OM.
Staal ouvre alors une autre piste pour la réflexion. Il remarque que l’effet de certaines puissances psychoactives, comme celles qui sont associées à la consommation rituelle du soma, est en quelque sorte analogue aux effets du chant, de la récitation et de la psalmodie, qui impliquent un contrôle rigoureux du souffle. Ce type d’effet que l’on peut à bon droit qualifier de psychosomatique s’étend même à la méditation silencieuse, telle que recommandée par les Upaniṣad et le Bouddhisme.
Ainsi les pratiques d’inspiration et d’expiration contrôlées dans les exercices fortement ritualisés de respiration, peuvent aider à expliquer comment l’ingestion d’une substance psychoactive peut aussi devenir un rituel.
Dans un article précédent j’évoquais le fait que de nombreux animaux se plaisent à consommer des plantes psychoactives. De même, on peut noter que l’on trouve dans de nombreuses espèces animales des sortes de pratiques ritualisées.
Il y aurait donc un lien possible à souligner entre ces pratiques animales, qui n’ont apparemment aucun « sens », et les pratiques humaines fortement ritualisées comme celles que l’on observe dans les grands rites sacrificiels du Véda.
D’où cette hypothèse, que je tenterai d’explorer dans un prochain article sur la « métaphysique du singe » : l’ingestion de certaines plantes, l’observation obsessionnelle des rites et l’enfoncement dans des croyances religieuses possèdent un point commun, celui de pouvoir engendrer des effets psychoactifs.
Or les animaux sont aussi capables de ressentir certains effets analogues.
Il y a là une piste pour une réflexion plus fondamentale sur la structure même de l’univers, son intime harmonie et sa capacité de produire des résonances, notammentavec le monde vivant. L’existence de ces résonances est particulièrement saillante dans le monde animal.
Sans doute également, ce sont ces résonances qui sont à l’origine du phénomène (certes pas réservé à l’Homme) de la « conscience ».
Des rites apparemment « sans sens » ont au moins cet immense avantage qu’ils sont capables d’engendre plus de « conscience »…
Détournant ironiquement la célèbre formule rabelaisienne, je voudrais exprimer le fond de ma pensée ainsi :
« Sens sans conscience n’est que ruine de l’âme ».
Et j’ajouterai immédiatement :
« Une conscience sans sens est, – elle est purement et simplement. »
Laissant là ce sujet pour le moment, j’ajoute encore que cette voie de recherche ouvre des perspectives inimaginables, par l’amplitude et l’universalité de ses implications, en divers niveaux, du minéral à l’animal, du cosmique à l’anthropique…
Charles Malamoudxxx : Le sacrifice est l’union du Mâle et de la Femelle.
Par un contraste marqué et même radical avec les positions déjà exposées de Sylvain Lévi, Charles Malamoud place, quant à lui, le Véda au pinacle. Le Véda n’est plus un paganisme « grossièrement barbare » ou « demi-sauvage », c’est à ses yeux un « monothéisme », non seulement « authentique », mais le monothéisme « le plus authentique » qui soit, bien au-dessus du judaïsme ou du christianisme !…
« Le Véda n’est pas un polythéisme, ni même un ‘hénothéisme’, comme le pensait Max Müller. C’est le plus authentique des monothéismes. Et il est infiniment plus ancien que les monothéismes enseignés par les religions du Livre. »xxxi
Ce compliment d’ensemble une fois fait, Charles Malamoud s’attaque à son tour au nœud du problème, la question du sacrifice védique, de son sens et de sa nature.
D’un côté, « le rite est routine, et répétition, et il est peut-être une prison pour l’esprit »xxxii. De l’autre, « le rite est à lui-même sa propre transcendance »xxxiii. Cela revient à dire que c’est le rite seul qui importe en réalité, malgré les apparences, et non la croyance ou la mythologie qu’il est censé incarner…
« Les rites deviennent des dieux, le dieu mythologique est menacé d’effacement et ne subsiste que s’il parvient à être recréé par le rite. Les rites peuvent se passer des dieux, les dieux ne sont rien sans les rites. »xxxiv
Cette position correspond en effet à la thèse fondamentale (et fondatrice) du Véda, selon laquelle le Sacrifice est le Dieu suprême lui-même (Prajāpati), et réciproquement, le Dieu est le Sacrifice.
Mais Charles Malamoud ne s’intéresse pas en priorité aux profondes implications métaphysiques de cette double identification de Prajāpati au Sacrifice.
La question qui l’intéresse, plus prosaïquement, est d’une tout autre nature : «Quel est le sexe du Sacrifice ?»xxxv demande-t-il…
Et la réponse vient, parfaitement claire :
« Le sacrifice védique, quand il est assimilé à un corps, est indubitablement et superlativement un mâle. »xxxvi
En témoigne le fait, selon Malamoud, que les séquences des « offrandes d’accompagnement », qui sont en quelque sorte des « appendices » de l’offrande principale, appelées anuyajā, sont comparées à des pénis (śiśna). Les textes glosent même sur le fait que le Sacrifice a trois pénis, alors que l’homme n’en a qu’un.xxxvii
Du corps « mâle » du sacrifice, le partenaire « féminin » est la Parole.
Malamoud cite à ce propos un passage significatif des Brāhmaṇas.
« Le Sacrifice fut pris de désir pour la Parole. Il pensa : ‘Ah ! Comme je voudrais faire l’amour avec elle !’ Et il s’unit à elle. Indra se dit alors : ‘Sûrement un être prodigieux naîtra de cette union entre le Sacrifice et la Parole, et cet être sera plus fort que moi !’ Indra se transforma en embryon et se glissa dans l’étreinte du Sacrifice et de la Parole (…) Il saisit la matrice de la Parole, la serra étroitement, l’arracha et la plaça sur la tête du Sacrifice. »xxxviii
Malamoud qualifie cette scène fort étrange « d’inceste anticipé » de la part d’Indra, désireux apparemment de faire du Sacrifice et de la Parole ses parents de substitution…
Pour nous autres « occidentaux, nous paraissons confrontés ici à une véritable « scène primitive », à la façon de Freud… Il ne manque plus que le meurtre…
Or, justement le meurtre n’est pas loin.
Écraser les tiges de soma avec des pierres est explicitement considéré dans les textes védiques comme un « meurtre », insiste Malamoud.
« Mettre à mort » des tiges de soma peut semble une métaphore poussée.
C’est pourtant la métaphore védique par excellence, celle du « sacrifice du Dieu », en l’occurrence le sacrifice du Dieu Soma. Le Soma divinisé est vu comme une victime qu’on immole, que l’on met à mort par écrasement à coup de pierres, ce qui implique une « fragmentation » de son « corps », et l’écoulement de sa substance, ensuite recueillie pour constituer la base essentielle de l’oblation…
Cette idée du « meurtre » sacrificiel ne se limite pas au soma. Elle s’applique aussi au sacrifice lui-même, pris dans son ensemble.
Le sacrifice est vu comme un « corps », soumis à la fragmentation, à la dilacération, au démembrement…
« Les textes védiques disent qu’on tue le sacrifice lui-même dès lors qu’on le déploie. C’est-à-dire quand on passe du projet sacrificiel, qui en tant que projet forme un tout, à sa mise en acte, on le fragmente en séquences temporelles distinctes, et on le tue. Les cailloux dont on fait l’éloge dans cet hymne Ṛg-Veda X 94 sont les instruments de ce meurtre. »xxxix
Si la Parole fait couple avec le Sacrifice, elle peut aussi faire couple avec le Silence, comme l’explique Malamoud: « il y a affinité entre le silence et le sperme : l’émission de sperme (netasaḥ siktiḥ) se fait silencieusement. »xl
On tire de ce constat une leçon pour la manière d’accomplir le rite, – avec un mélange de paroles, de murmures et de silences :
« Telle puisée de soma doit être effectuée avec récitation inaudible de la formule afférente, parce qu’elle symbolise le sperme qui se répand dans une matrice »xli.
La métaphore est explicite : il s’agit de « verser le Souffle-sperme dans la Parole-matrice ». Malamoud précise : « Pratiquement, féconder la Parole par le Souffle-Sperme-Silence, cela veut dire diviser un même rite en deux phases successives : l’une comportant récitation de textes à voix haute, l’autre récitation inaudible. »xlii
Tout ceci est généralisable. La métaphore de la distinction masculin/féminin s’applique aux dieux eux-mêmes.
« Agni lui-même est féminin, il est proprement une matrice quand, lors du sacrifice, on verse dans le feu oblatoire, ce sperme auquel est assimilé la liqueur du soma. »xliii
Permanence et universalité de la métaphore de la copulation, dans le Véda… selon Malamoud.
Raimon Panikkarxliv : Le sacrifice est le nombril de l’univers
Panikkar dit qu’un seul mot exprime la quintessence de la révélation védique : yajña, le sacrifice.
Le sacrifice est l’acte primordial, l’Acte qui fait être les êtres, et qui est donc responsable de leur devenir, sans qu’il y ait besoin d’invoquer l’hypothèse d’un Être précédent dont ils proviendraient. Au commencement, « était » le Sacrifice. Le commencement, donc, n’était ni l’Être, ni le Non-Être, ni le Plein ni le Vide.
Non seulement le Sacrifice donne son Être au monde, mais il en assure la subsistance. Le Sacrifice est ce qui maintient l’univers dans son être, ce qui donne vie et espoir à la vie. « Le sacrifice est le dynamisme interne de l’Univers. »xlv
De cette idée en découle une autre, plus fondamentale encore : c’est que le Dieu créateur dépend en réalité de sa propre Création.
« L’être suprême n’est pas Dieu par lui-même, mais par les créatures. En réalité il n’est jamais seul. Il est relation et appartient à la réalité ».xlvi
« Les Dieux n’existent pas de façon autonome ; ils existent dans, avec, au-dessus et aussi par les hommes. Leur sacrifice suprême est l’homme, l’homme primordial. (…) L’homme est le sacrificateur mais aussi le sacrifié ; les Dieux dans leur rôle d’agents premiers du sacrifice, offrent leur oblation avec l’homme. L’homme n’est pas seulement le prêtre cosmique ; il est aussi la victime cosmique. »xlvii
Le Véda décrit la Création comme résultant du Sacrifice du Dieu (devayajña), et de l’auto-immolation du Créateur. C’est seulement parce que Prajāpati se sacrifie totalement lui-même qu’il peut donner à la Création son propre Soi.
Ce faisant, le Sacrifice divin devient le paradigme central (ou le « nombril ») de l’univers :
« Cette enceinte sacrée est le commencement de la terre ; ce sacrifice est le centre du monde. Ce soma est la semence du coursier fécond. Ce prêtre est le premier patron de la parole. »xlviii
Le commentateur écrit à ce sujet :
« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice. »xlix
« En vérité, à la fois les Dieux, les hommes et les Pères boivent ensemble, et ceci est leur banquet. Jadis, ils buvaient ouvertement, mais maintenant ils boivent cachés. »
Conclusion (provisoire).
La compétence des savants indianistes et sanskritistes ici cités n’est pas en cause.
L’étalage de leurs divergences, loin de les diminuer, augmente surtout à mes yeux la haute idée que je me fais de leurs capacités d’analyse et d’interprétation.
Mais sans doute, n’aura pas échappé non plus au lecteur la sorte de sourde ironie que j’ai tenté d’instiller à travers le choix des citations accumulées.
Il m’a paru que, décidément, l’Occident avait encore beaucoup de chemin à faire pour commencer à « comprendre » l’Orient (ici védique), – et réciproquement.
Le seul fait de s’en rendre compte pourrait nous faire collectivement progresser, à la vitesse de la lumière…
Mon intérêt profond pour le Véda est difficile à expliquer en quelques mots. Mais il a quelque chose à voir avec le phénomène de résonance.
Il se trouve que parfois, dans la lecture de quelques textes védiques (par exemple les hymnes du 10ème Mandala du Ṛg Veda, ou certaines Upaniṣad), mon âme entre en résonance avec des penseurs ayant vécu il y a plusieurs milliers d’années.
Ce seul indice devrait suffire.
iEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863.
iiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113
iiiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112
vEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115
viSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas.Ed. Ernest Leroux.1898.
viiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas.Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9
viiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas.Ed. Ernest Leroux.1898.p. 10
ixSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas.Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9
xSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas.Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11
xiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas.Ed. Ernest Leroux.1898. p.11
xii Henri Hubert et Marcel Mauss. Mélanges d’histoire des religions. De quelques résultats de la sociologie religieuse; Le sacrifice; L’origine des pouvoirs magiques; La représentation du temps. Collection : Travaux de l’Année sociologique. Paris : Librairie Félix Alcan, 1929, 2e édition, 236 pages.
xiiiHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.76
xivHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.78
xvDoctr., pp. 93-95. Nous nous rattachons absolument au rapprochement proposé par M. L., entre la théorie brahmanique de l’échappement à la mort par le sacrifice et la théorie bouddhiste de la moksà, de la délivrance. Cf. Oldenberg, Le Bouddha, p. 40
xviVoir Bergaigne, Rel. Véd., sur l’amrtam « essence immortelle » que confère le scma (I, p. 254 suiv., etc.). Mais là, comme dans le livre de M. Hillebr. Ved. Myth., I, p. 289 et sqq. passim, les interprétations de mythologie pure ont un peu envahi les explications des textes. V. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Cf. Roscher, Nektar und Ambrosia.
xvii Voir Darmesteter, Haurvetât et Amretât, p. 16, p. 41.
xviiiTant dans le dogme (ex. Irénée Ad Haer. IV, 4, 8, 5) que dans les rites les plus connus; ainsi la consécration l’hostie se fait par une formule où est mentionné l’effet du sacrifice sur le salut, V. Magani l’Antica Liturgia Romana II, p. 268, etc. – On pourrait encore rapprocher de ces faits l’Aggada Talmudique suivant laquelle les tribus disparues au désert et qui n’ont pas sacrifié n’auront pas part à la vie éternelle (Gem. à Sanhedrin, X, 4, 5 et 6 in. Talm. J.), ni les gens d’une ville devenue interdite pour s’être livrée à l’idolâtrie, ni Cora l’impie. Ce passage talmudique s’appuie sur le verset Ps. L, 5 : « Assemblez-moi mes justes qui ont conclu avec moi alliance par le sacrifice. »
xix Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.55-56.
xx Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.72-73
xxiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960
xxiiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.1
xxiiiL’enseignement de Ramakrisna. p. 467, cité in Louis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p4.
xxivTrad. des Psaumes du pèlerin par G.-A. Deleury p.17
xxvLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.77
Marcel Conche écrit quelque part, avec une sorte d’allègre ironie : « J’aime beaucoup la nèfle. Il n’y a rien à manger. C’est le fruit le plus métaphysique. Car la métaphysique revient à ceci que de toute façon, on ne sait rien de rien. »i
Pour ma part je préfère la pêche. Il en est de fort juteuses, à la chair tendre et savoureuse. Les unes ont la peau lisse, d’autres duvetées, mais toutes ont une fente d’invite, et un noyau dur, libre ou adhérent. C’est, à mon humble avis, un fruit beaucoup plus métaphysique que la nèfle : à la fin des fins, on sait qu’on va en reprendre sans s’en lasser, tant la saveur ne s’en s’oublie pas, et tant le mystère de cette fente close et de ce noyau dur ne peut que mystifier les esprits les moins propres à saisir l’immanente transcendance du pêcher, de sa fleur à son fruit…
C’est réellement un grand mystère que les cerveaux humains, du moins certains d’entre eux, puissent s’ouvrir à la métaphysique, la grande, la magnifique métaphysique, celle qui survole les mondes, et réfléchit à ce qui était avant que rien ne soit…
L’un des mythes les plus anciens du monde date d’il y a au moins 6000 ans, soit quatre mille ans avant notre ère, et trois mille ans avant Moïse. C’est le mythe védique de Prajāpati, nom qui signifie « Père, ou Seigneur des créatures ». Prajāpati est le Dieu suprême, l’Unique qui a créé le monde. Mais, à la différence du Dieu biblique, la création de l’Univers et de toutes les créatures, selon le Véda, n’a pu se faire que par le « sacrifice » de Prajāpati.
Au commencement, n’ayant rien à partir de quoi créer le monde, puisque tout était néant, Prajāpati doit recourir à soi-même, se démembrer, s’offrant soi-même comme sacrifice, et se divisant de sorte que de lui puissent découler l’Univers et la Vie. Dans le Véda, la création de l’univers est décrite comme l’auto-immolation du Créateur, et ce sacrifice devient alors « le nombril de l’Univers »ii.
« Maintenant, le Seigneur des créatures, après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »iii Le Dieu suprême se donne tout entier, et il subit les affres de la mort : « Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »iv
C’est à cet instant précis que notre pêche devient juteuse, et que la métaphysique prend son envol…
Pourquoi ce Sacrifice du Dieu suprême ?
Peut-être parce qu’un « plus grand Bien » peut en être attendu ? Le Dieu (Theos) se sacrifie-t-il pour rendre possible non seulement l’existence du Cosmos et de l’Anthropos mais aussi leur « divinisation » ?
Le Theos se sacrifie pour étendre des modes de divinisation à d’autres êtres qu’à lui-même. Ainsi l’on voit que l’essence du Sacrifice est tout entière dans le devenir général. Le Dieu se sacrifie pour que l’avenir puisse advenir à l’être. Le Dieu se sacrifie tout entier, il prend ce risque suprême, pour que le « futur » et « l’Autre » puissent être aussi…
Mais alors Dieu n’est pas éternel ?
Il sacrifie son éternité solitaire pour que devienne un « devenir » partagé, commun. À l’éternité, dont il était l’unique dépositaire, il adjoint le Temps, l’Avenir, le Processus,… et donc la Liberté. Il transforme son essence stable, immobile, de « premier moteur », en un processus risqué, instable, incertain. Il donne volontairement une liberté propre au Cosmos, ainsi qu’à l’Anthropos qui finit par y apparaître.
Le Dieu crée l’univers avec une très grande précision (Cf. l’admiration que les physiciens les plus renommés ont pour l’incroyable finesse avec lesquelles les « constantes » de l’Univers ont été façonnées…). Mais l’univers n’est cependant pas une mécanique déterministe. Il y a du « hasard », selon certains. Disons simplement qu’il y a de la « liberté ». Le Dieu a lancé, n’en déplaise à Einstein, un coup de dé anthropo-cosmique…
D’où ce nouveau mystère, propre au cerveau humain : comment peut-on présumer savoir ce que Prajāpati a concocté avant l’aube des temps? Comment sait-on qu’il s’est sacrifié, qu’il s’est senti vidé, qu’il a eu peur de la mort ? Comment le cerveau des visionnaires du Véda a-t-il pu concevoir ce sacrifice divin et en apprécier toutes les conséquences (la « kénose » avant la lettre) ?
Il y a deux réponses possibles.
Soit le Theos a permis que ce mystère soit « révélé » directement à l’âme de certains représentants de l’Anthropos (c’est la solution biblique, telle que rapportée par Moïse : YHVH m’a dit que…)
Soit il existe, de façon plus immanente, une congruence, une sympathie, une évidence, qui semblent imbiber le cerveau humain. Le cerveau des prophètes védiques a ressenti en interne, par une sorte d’analogie et d’anagogie, le drame divin. Il s’est appuyé sans doute sur l’observation de phénomènes apparus dans le milieu humain, et qui sont parmi les plus nobles, les plus frappants, les plus contre-intuitifs qui puissent se concevoir : le sacrifice par amour, le don de sa vie au bénéfice de la survie de ceux que l’on aime…
Quoi qu’il en soit, concluons que le cerveau humain, par ses antennes, ses pistils, son « oosphère », est capable de naviguer librement dans la « noosphère » éternelle, et qu’il lui est donné, parfois, dans certaines circonstances, d’en pénétrer l’essence…
Au son des cymbales et des flûtes, à la lumière des flambeaux, des femmes échevelées dansent. Ce sont les bacchantes. Vêtues de peaux de renards, portant des cornes sur la tête, tenant des serpents dans leurs mains, saisies d’une « folie sacrée », elles se précipitent sur des animaux choisis pour le sacrifice, les mettent en pièces, les déchirent à pleines dents, et dévorent toute crue la chair sanguinolente.
Ces bacchanales — ou fêtes dionysiaques, ont fasciné les Anciens pendant des siècles.
« Les bacchantes célèbrent le mystère de Dionysos furieux, menant la folie sacrée jusqu’à l’ingestion de chair crue, et elles accomplissent l’absorption des chairs des massacres, couronnées de serpents, et criant Evoé. » i
Quel en était le sens? Le mythe rapporte que Dionysos Zagreus, fils de Zeus et de Perséphone, avait pris la forme d’un jeune taureau, pour tenter d’échapper à ses poursuivants. Mais il fut rattrapé, déchiré et dévoré par les Titans, ennemis de Zeus.
En Thrace, on appelle ce dieu Sabos ou Sabazios, et Cybèle en Phrygie.
C’est en Thrace que surgirent initialement, entre le 8ème siècle et le 7ème siècle av. J.-C., ces cultes de la folie divine et de la danse extatique, culminant avec le démembrement de chairs vivantes, et leur dévoration sanglante.
Les historiens des religions sont enclins à y déceler, non un phénomène local, mais le symptôme d’un mouvement plus universel et originaire de la nature humaine, dans son désir d’établir un rapport avec le divin.
« Ce culte orgiastique thrace n’était que la manifestation d’une impulsion religieuse qui se fait jour en tout temps et en tout lieu sur toute la terre, à tous les degrés de la civilisation, et qui, par conséquent, doit dériver d’un besoin profond de la nature physique et psychique de l’homme (…) Et dans chaque partie de la terre, il se trouve des peuples qui considèrent ces exaltations comme le vrai processus religieux, comme l’unique moyen d’établir un rapport entre l’homme et le monde des esprits, et qui, pour cette raison, basent surtout leur culte sur les usages que l’expérience leur a montrés les plus propres à produire des extases et des visions. »ii
Nombreux sont les peuples, sur tous les continents, qui ont eu des pratiques analogues, visant à l’obtention de l’extase. Les Ostiaks, les Dakotas, les Winnebagos, en Amérique du Nord, les Angeloks au Groenland, les Butios aux Antilles, les Piajes aux Caraïbes, et bien d’autres peuples suivaient des rites chamaniques.
En islam, les Soufis et les Derviches tourneurs connaissent la puissance de la danse extatique. Djalâl al-Dîn Rûmî témoigne : « Celui qui connaît la force de la danse habite en Dieu, car il sait comment l’Amour tue. Allah hou ! »iii
Le culte de la « folie divine » et de l’exaltation frénétique a été aussi répertorié lors de véritables « bacchanales chrétiennes », en Russie, dans la secte des « Christi », fondée par un saint homme, Philippoff, « dans le corps de qui, un beau jour, Dieu vint habiter, et qui, dès lors, parla et donna ses lois en qualité de Dieu vivant. »iv
Le culte dionysiaque de l’ivresse et de l’extase divine entretient un lien étroit avec la croyance en l’immortalité de l’âme, pour de nombreux peuples, à toutes les époques de la courte histoire humaine.
Cette croyance s’y appuie alors, non sur des dogmes ou des prophéties, mais sur une expérience intime, réellement et personnellement ressentie, par tous ceux qui ont participé activement à ces nuits de folie et d’extase.
Le lien entre la croyance en l’immortalité de l’âme et la dévoration de morceaux de corps dépecés est apparu vraisemblablement dans les temps les plus anciens.
Dès une époque reculée, remontant à plus de huit cent mille ans (si l’on tient compte de la datation des restes trouvés dans les grottes de Chou-Kou-Tien), le dépeçage des cadavres était probablement une manière de s’assurer définitivement de la mort des morts, une façon de les rendre inoffensifs à jamais, incapables de revenir sur terre menacer les vivants.
Mais c’était aussi l’indice d’une croyance ancienne et diffuse en la survivance de l’âme, en dépit de l’évidence de la mort du corps.
Nous ne saurons sans doute jamais ce que l’Homo Sinanthropus pensait du monde des esprits. En revanche nous disposons de mythes de démembrement attestés dans toute l’antiquité, et dans le monde entier.
Orphée, héros divin, est mort déchiré et démembré vivant par des femmes thraces en folie.
Agamemnon, assassiné par sa femme Clytemnestre, se plaint dans l’autre monde des atroces outrages qu’elle lui a infligés après l’avoir tué: « Après ma mort honteuse, elle m’a fait subir, par malveillance, un maschalisme. »v
Le maschalisme consiste à mimer symboliquement le traitement des victimes animales lors des sacrifices. Les sacrificateurs coupaient ou arrachaient les membres de l’animal, et les offraient en prémices aux dieux, sous forme de chair crue.
L’étonnant c’est que les meurtriers reprenaient cette méthode en vue de leur propre purification, pour infléchir la colère des victimes, et surtout afin que le mort devienne impuissant à punir l’assassin.
Ils se livraient en conséquence au dépeçage du cadavre des victimes, en amputant ou arrachant les bras et les jambes au niveau de leurs articulations, puis en formant une chaîne qu’ils suspendaient autour des épaules et des aisselles du cadavre.
Il y a une certaine logique ici à l’œuvre. Les bras et les jambes du mort sont amputés, de façon que son âme ne puisse pas saisir les armes placées devant sa tombe etrevenir combattre.
En Égypte, Osiris est tué puis découpé en quatorze morceaux par son frère Seth. Les parties du corps sont jetés dans le Nil et dispersés par tout le pays.
Notons que le mythe osirien est rejoué pour tous les défunts, lors de l’embaumement.
C’est en Égypte que le dépeçage des cadavres a pris la forme la plus ritualisée, la plus élaborée, employant pour ce faire une batterie de méthodes chirurgicales, chimiques, magiques, incluant le démembrement, la macération, la momification, la crémation, l’exposition de diverses parties du corps. Le rituel de l’embaumement dure soixante-dix jours.
« Le cerveau est extrait par le nez, les viscères sont enlevés par une incision pratiquée au flanc ; seul le cœur, emmailloté, est remis à sa place, tandis que les organes sont déposés dans des « canopes », vases aux couvercles en forme de tête humaine ou animale. Les parties molles restantes et les fluides organiques sont dissous par une solution de natron et de résine et évacués du corps par la voie rectale. Cette première phase a lieu sous le signe de la purification. Tout ce qui est « mauvais » est retiré du corps, autrement dit tout ce qui est périssable et peut compromettre la forme d’éternité qui est l’objectif visé. »vi
Dans l’ancienne religion égyptienne, toutes ces interventions violentes autour du corps mort et disloqué visent à faire mourir le mort en quelque sorte définitivement. Mais elles facilitent de ce fait le passage du mort à la vie éternelle après l’embaumement du corps et la momification, qui est une opération essentiellement « magique ».
« Commence alors la phase de dessiccation (déshydratation et salage), qui dure une quarantaine de jours. Réduit à la peau et aux os, le cadavre va ensuite être remis en forme lors du rituel de momification ; c’est alors qu’ont lieu les onctions aux huiles balsamiques destinées à rendre sa souplesse à la peau, le bourrage avec des résines, de la gomme arabique, des étoffes, de la sciure, de la paille et d’autres matières, l’incrustation d’yeux factices, la pose des cosmétiques et de la perruque, et enfin l’emmaillotage avec des bandelettes de lin fin, en partie inscrites de formules magiques et entre lesquelles sont glissées des amulettes. Le résultat de toutes ces opérations est la momie. Celle-ci est bien plus que le cadavre : la figure du dieu Osiris et une manière de hiéroglyphe représentant l’être humain complet, « rempli de magie » comme le disent les Égyptiens. »vii
Vient ensuite le temps de la parole, des prières, des invocations. « En égyptien, cette thérapie mortuaire par la parole est exprimée par un mot foncièrement intraduisible, mais qu’il est d’usage en égyptologie de rendre par « glorification » ou « transfiguration ». Le mort y est invoqué par un flot ininterrompu de paroles (…) Le mort devient ainsi un esprit doté de puissance capable de survivre sous de multiples formes (…) Par la récitation des glorifications, les membres dispersés du corps sont d’une certaine façon rassemblés en un texte qui les décrit comme une nouvelle unité. »viii
La « glorification » et la « transfiguration » du mort rappellent celles d’Osiris. « Ce sont les rites, les images et les textes qui réveillent Osiris et le ramènent à la vie ; c’est à l’aide de formes symboliques que le mort disloqué est recomposé et qu’est franchie la frontière séparant la vie et la mort, ici-bas et l’au-delà. Le mystère de cette connectivité capable de triompher de la mort ne réside toutefois pas dans les formes symboliques, mais dans l’amour qui les met en œuvre. Savoir qui accomplit les rites, prononce les mots et apparaît en image est tout sauf indifférent. C’est d’abord et avant tout l’affaire de la déesse Isis, épouse et sœur jumelle d’Osiris. Sur ce point, le mythe d’Osiris et d’Isis correspond d’ailleurs à celui d’Orphée et d’Eurydice (…) Pour Isis, c’est l’amour qui confère à ses rites et récitations magiques une force de cohésion capable de suppléer à l’inertie du cœur d’Osiris et de ramener le dieu à la vie. L’association de l’amour et de la parole est la force de cohésion la plus intense que les Égyptiens connaissent et en même temps le plus puissant élixir de vie. »ix
Mort du dieu. Glorification. Transfiguration. Résurrection. Puissance de l’amour et de la parole.
Il est difficile de ne pas trouver dans ces thèmes des parallèles possibles avec la mort du Christ, y compris jusque dans certains détails.
Les derniers instants de Jésus sont décrits ainsi : « Comme c’était la Préparation, les Juifs, pour éviter que les corps restent sur la croix durant le sabbat – car ce sabbat était un grand jour – demandèrent à Pilate qu’on leur brisât les jambes et qu’on les enlevât. Les soldats vinrent donc et brisèrent les jambes du premier, puis de l’autre qui avait été crucifié avec lui. Venus à Jésus, quand ils virent qu’il était déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes, mais l’un des soldats, de sa lance, lui perça le côté et il sortit aussitôt du sang et de l’eau. Celui qui a vu rend témoignage, – son témoignage est véritable, et celui-là sait qu’il dit vrai – pour que vous aussi vous croyiez. Car cela est arrivé afin que l’Écriture fût accomplie :
Cette parole de l’Écriture se trouve en effet dans le texte de l’Exode :
« YHVH dit à Moïse et à Aaron : ‘Voici le rituel de la pâque : aucun étranger n’en mangera. Mais tout esclave acquis à prix d’argent, quand tu l’auras circoncis, pourra en manger. Le résident et le serviteur à gages n’en mangeront pas. On la mangera dans une seule maison et vous ne ferez sortir de cette maison aucun morceau de viande. Vous n’en briserez aucun os. »xi
Il faut faire l’hypothèse que le précepte donné à Moïse par YHVH de « ne briser aucun os » est assimilable à une inversion radicale par rapport aux pratiques « idolâtres » dont il s’agissait de se départir entièrement. Si les sacrificateurs « païens » arrachaient les membres des animaux, brisaient les os et les articulations, on peut penser que Moïse a jugé utile de préconiser une pratique strictement contraire, pour s’en différencier.
Par contraste avec le dépeçage égyptien des corps, le démembrement dionysiaque ou le maschalisme grec, les membres du corps de Jésus furent laissés intacts, « afin que l’Écriture fût accomplie ».
En revanche, la veille de sa mort, Jésus partagea symboliquement lors de la Cène, son corps et de son sang avec ses disciples.
« Or, tandis qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples en disant : ‘Prenez et mangez, ceci est mon corps.’ Puis, prenant une coupe, il rendit grâces et la leur donna en disant : ‘Buvez-en tous ; car ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés.’ »xii
Les pratiques païennes consistent à rompre les membres des victimes livrées au sacrifice, et à boire leur sang. Jésus rompt du pain, et boit du vin. Ce sacrifice est symbolique. Mais c’est aussi une préfiguration du sacrifice réel qui interviendra, dès le lendemain, sur la croix.
Les anciens sacrifices chamaniques, le démembrement d’Osiris, la dilacération du corps de Dionysos, le pain rompu et le vin partagé (le Corps et le Sang) appartiennent à des cultures fort différentes et s’étageant sur des périodes plurimillénaires.
Mais on ne peut que remarquer un point commun : dans tous ces cas, un Dieu meurt en sacrifice, et il est ensuite ‘partagé’. Puis le Dieu ressuscite par la puissance de l’amour et de la parole., ou bien parce qu’il est lui-même tel.
Vu l’analogie frappante dans ces schémas narratifs, on est amené à faire une hypothèse.
Le repas de chasse des premiers hominidés a été depuis l’aube des temps le commencement de la religion. C’est pendant la mastication et la manducation des chairs animales qu’insidieusement l’idée de la permanence et de la transmission de l’esprit attaché à ces chairs sanguinolentes est venu hanter les consciences.
Mais alors un saut conceptuel, un saut inouï eut lieu. On imagina que les victimes sacrificielles n’étaient elles-mêmes qu’une image lointaine du Sacrifice suprême, celui du Dieu, du Seigneur de toutes les créatures.
Il y a plus de 6000 ans, on disait déjà: « Le Seigneur des créaturesse donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».xiii
vEschyle. Les Choéphores 439. Cité par Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Les Belles Lettres, 2017, p. 229.
viJan Assmann. Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne. Ed. Du Rocher, 2003, p.59
Il y a des métaphores qui, d’un coup d’aile, transportent, élèvent, inspirent. Par la vertu d’un mot, la magie d’une image, elles résument une vision, elles condensent un regard, elle initient des mondes. L’œuvre de Dante est truffée de ce type de métaphores étincelantes. Mais l’une d’entre elles les dépasse toutes, c’est le cas de le dire. Il s’agit d’un néologisme, ‘trasumanar’, apparaissant pour la première fois au chant I du Paradis.
Trasumanar significar per verba non si poria; però l’essemplo basti a cui esperienza grazia serba. i
Comment traduire trasumanar sinon par un autre néologisme ? « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! Que cet exemple encourage celui à qui la grâce permettra de connaître, par l’expérience, une si haute félicité ! »ii
Une autre traduction préfère une expression composée : « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots ; Que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience. »iii
De quelle expérience s’agit-il ? De quel « outrepassement » est-il ici question ? Et jusqu’où va-t-il ? Dante vient juste d’évoquer la vision dans laquelle il était plongé en compagnie de Béatrice, contemplation si profonde par les effets qu’elle opère en lui que Dantese compare à Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux. » Il n’est pas sans intérêt de rapporter ce qu’Ovide, dans ses Métamorphoses, raconte à propos de Glaucus. Il y est question d’une herbe très spéciale, dont le suc entraîne une métamorphose divine : « Il est un rivage que d’un côté borne l’onde amère et de l’autre une riante prairie. Ni la génisse, ni la brebis, ni la chèvre au long poil, n’offensèrent jamais de leurs dents son herbe verdoyante (…) Le premier de tous les mortels je m’assis sur ce gazon. Tandis que je fais sécher mes filets, et que je m’occupe à ranger, à compter sur l’herbe les poissons que le hasard a conduits dans mes rets, et ceux que leur crédulité a fait mordre à l’appât trompeur, ô prodige inouï, qu’on prendrait pour une fable ! Mais que me servirait de l’inventer ! À peine mes poissons ont touché l’herbe de la prairie, ils commencent à se mouvoir, à sauter sur le gazon comme s’ils nageaient dans l’élément liquide; et, tandis que je regarde et que j’admire, ils abandonnent tous le rivage et leur nouveau maître, et s’élancent dans la mer. « Ma surprise est extrême, et je cherche longtemps à expliquer ce prodige. Quel en est l’auteur ? Est-ce un dieu, ou le suc de cette herbe ? « Mais cependant, disais-je, quelle herbe eut jamais une telle vertu ? » et ma main cueille quelques plantes de la prairie. Mais à peine en ai-je exprimé sous ma dent les sucs inconnus, je sens dans mon sein une agitation extraordinaire. Je suis entraîné par le désir et l’instinct d’une forme nouvelle. Je ne puis rester plus longtemps sur le gazon : « Adieu, m’écriai-je, terre que j’abandonne pour toujours ! » Et je m’élance dans là profonde mer. « Les Dieux qui l’habitent me reçoivent et m’associent à leurs honneurs. Ils prient le vieil Océan et Téthys de me dépouiller de tout ce que j’ai de mortel. Je suis purifié par ces deux divinités. Neuf fois elles prononcent des mots sacrés, pour effacer en moi toute souillure humaine. Elles ordonnent que mon corps soit lavé par les eaux de cent fleuves, et soudain cent fleuves roulent leurs flots sur ma tête. Voilà ce que je puis te raconter de cet événement, ce dont je me souviens encore : tout ce qui suivit m’est inconnu. »iv
En se comparant si nettement à Glaucus, Dante affirme-t-il, – ne serait-ce que par allusion –, être l’objet lui-même d’une sorte de métamorphose divine ? Probablement, puisqu’il précise immédiatement : « Si je n’étais qu’âme, plus récemment créée, Amour qui gouverne le ciel, tu le sais, toi qui m’élevas par ta lumière. »v
C’est là faire allusion à l’extase qui saisit S. Paul et au doute qui s’ensuivit : « Je connais un homme dans le Christ qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans son corps, je ne sais, si ce fut hors de son corps, je en sais, Dieu seul le sait. »vi
Glaucus devient un Dieu marin. Paul est ravi au troisième ciel. Dante n’est pas moins comblé. Il voit une « grande lumière » mais Béatrice ne lui donne que des indications fort préliminaires. Nous sommes encore au seuil…
Le mot choisi par Dante, trasumanar, contenait en germe l’idée d’un au-delà de la nature et de la conscience humaine, et peut-être même l’idée de leur possible métamorphose. Sept siècles plus tard, le mot reparaît avec toute sa puissance métaphorique. Mais le ‘transhumanisme’ qui l’a adopté, et s’en est couvert comme d’une bannière, qu’a-t-il de commun avec la vision de Dante ?
Sans doute, dans quelques milliers d’années, le ‘transhumanisme’ du 21ème siècle paraîtra bien désuet ou bien naïf. Mais il est fort probable qu’alors, l’humanité sera encore en mesure de désirer se dépasser elle-même, et de s’appliquer à des défis toujours plus hauts, dont aujourd’hui, naturellement, nous n’avons aucune idée.
Résumons. La métaphore contenue dans le verbe ‘trasumanar’ est indémodable. Elle traversera les millénaires, dans toutes les langues de la terre. Mais son contenu, lui, va changer sans cesse. Trasumanar est le symptôme d’un inconscient mondial, actif, virulent, travaillant les fondements de l’âme. Le désir humain de dépassement, d’outrepassement, est infini. Il est si fort que toujours il élèvera la barre. Toujours, l’homme cherchera à se dépasser, et ensuite à outrepasser ce dépassement même.
Il y a un siècle environ, Teilhard de Chardin, brancardier dans les tranchées de la Première Guerre mondiale, contemplant l’horreur des tueries, voyait dans cette purulence émerger, inattendue, la « Noosphère ». Métaphore encore ! Déplacement de l’intuition. Vision des lointains. La Noosphère représente une nouvelle nappe de conscience et de vie. La « transhumanité » est en perpétuelle transhumance. Elle a vocation à atteindre, un jour peut-être, des mondes inouïs. Tout ne fait que commencer. Ce monde est effroyablement peu développé, encore, misérablement « éduqué ».
Il ne faut pas confondre le «trasumanar» dantesque, le « transhumanisme » moderne et les futures « transhumances » qui attendent sans doute l’humanité dans l’avenir. Le « transhumanisme », idéologie matérialiste, n’a rien à voir avec la métaphore métaphysique de la Divine Comédie. Dans le transhumanisme, on trouve l’idée que l’évolution technique et scientifique favorisera, suppose-t-on, l’apparition d’une « singularité », d’un point de basculement vers une humanité intellectuellement et physiquement « augmentée ». Vernor Vinge, Ray Kurzweil en sont les prophètes.
Ce « transhumanisme » est platement réducteur. La science et la technique sont porteuses d’ouvertures considérables, mais il est naïf de croire qu’elles détermineront à elles seules les conditions de la transformation de l’humanité, la possibilité de son passage vers une ‘transhumanité’. Il est même probable qu’elles soient plus des freins que des moteurs de la nécessaire métamorphose du désir de l’âme. C’est dans l’âme, non dans le corps ou ses prothèses, que dort, inconscient encore, l’embryon transhumain.
Pour le comprendre, revenons quelque peu en arrière. Il y a plus de quarante mille ans, de nombreuses grottes du Paléolithique étaient des sanctuaires cachés, profonds, difficiles d’accès. Elles étaient fréquentées par ce qu’on peut appeler les premiers ‘chamanes’, des maîtres de la ‘vision’ et de la sortie de l’âme hors du corps. Certains d’entre eux étaient aussi des artistes incomparables. Une compréhension réelle de la religion paléolithique, dont les peintures pariétales témoignent, échappe aujourd’hui aux analyses les mieux informées, dont celles d’Alain Testart, pourtant fort éclairantes. Mais l’on peut dire au moins que l’ensemble de ces peintures, dont la réalisation s’étale sans discontinuité sur une période de plus de trente mille ans, témoigne d’une conscience active, au Paléolithique, de la transcendance, et d’un éveil assumé de l’Homme à un Mystère qui le dépasse entièrement. L’Homme de Cro-Magnon, qui était déjà un Homo Sapiens, était plus sage peut-être que l’homme moderne, plus sage peut-être d’une sagesse dont le monde aujourd’hui n’a aucune idée.
Pendant trente mille ans d’expériences chamaniques l’âme humaine a acquis une immense mémoire, non pas oubliée, mais bien à l’œuvre, secrètement, quelque part dans les fonds inconscients des peuples. Ces immenses traces ont été accumulées, millénaires après millénaires, lors de la vie d’êtres exceptionnels, conservées et transmises, par les traditions mais aussi par les ressources de l’épigenèse et de ses rétroactions sur le patrimoine génétique. De même que nos cerveaux sont aujourd’hui encore sensibles à la puissance de substances hallucinogènes, par exemple le Cannabis sativa, apparues sur terre bien avant que des hommes aient jamais vu le jour, de même les gènes de l’humanité entière représentent un trésor insondable, encore inconcevable, et pourtant bien réel substantiel. Demain, ce trésor archéo-biologique sera en partie exhumé. Mais ce n’est pas tout. Le matérialisme génétique est bien incapable d’expliquer l’apparition de la conscience. Surtout il est incapable de comprendre la nature même de la sidération de cette ‘conscience’, plongée depuis l’Origine dans une clarté obscure, sans cesse renvoyée vers son propre mystère, et sans cesse confrontée, au surplus, au Mystère qui l’enveloppe, et la submerge absolument.
Je pense que c’est du souvenir de cette sidération, multipliée à travers les âges, sous toutes les formes, et de la puissance inchoative de mythes extrêmement anciens, comme celui du ‘Sacrifice’, que naîtront – après-demain – les conditions d’une nouvelle épigenèse, les conditions d’une nouvelle transhumance, embarquant l’humanité tout entière, et non, seulement, certains de ses sous-ensembles.
iDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72
iiDans la traduction d’Artaud de Montor. Ed. Garnier. Paris, 1879. Le traducteur note à propos de ‘transhumaner’ : « Cette expression, trasumanar, est très belle et très majestueuse. J’ai osé faire présent d’un mot à notre langue. »
iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996
L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer radicalement de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin. On peut concevoir que le judaïsme, dans sa haine des « idoles », ait pu vouloir ordonner de sacrifier le « taureau » qui semblait en incarner la quintessence.
Plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion plus ancienne encore du Véda, excluait tout sacrifice animal. La cérémonie védique était organisée autour du sacrifice du lait de la vache, — et non de son sang.
Par un contraste certain avec la religion juive qui célèbreau Temple le sacrifice de l’agneau ou du mouton, par contraste aussi avec les cultes à mystère et le mithraïsme de l’Empire romain, qui prônaient le sacrifice du taureau, la religion védique considérait la vache comme‘sacrée‘, ce qu’elle est aujourd’hui encore pour l’hindouisme.
Dans le Véda, la vachea une importance symbolique sans équivalent,parce qu’elle joue un rôle uniquedans le cycle cosmique de la vie.La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tireen dernière analyse son origine des forces cosmiques. Dans le sacrifice,il est utilisé sous forme de ‘beurre clarifié‘, liquide, inflammable. Il entre dans la composition du sôma,auquel on ajoute d’autres sucs végétaux, aux propriétés psychotropes. Le lait, issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle. Et le sôma met aussi le ‘feu’ à l’esprit des participants, pour parler de façon figurée, de par la puissance psychotrope de ses émanations, les incluant de ce fait dans la figuration du grand cycle divin.
Le Véda consacre au culte du sôma, personnalisé en ‘Sôma’, une importante liturgie comprenant les 114 hymnes du 9ème Mandala, lequel commence ainsi:
« Ô Soma, toi qui coules doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ».i L’Ardent (Indra) est l’un des multiples noms du Divin. Le ‘jeune Sôma’ coule après avoir été mêlé au lait des ‘vaches invulnérables’ii, afin de régaler Indu, « l’âme primordiale du sacrifice »iii
Sôma est un Dieu immortel, invincible, généreux, pur, qui, « tel l’oiseau, vole vers le vase du sacrifice »iv, puis qui s’élève vers le Ciel, irrésistible, et permet aux hommes de « jouir de la vue du Soleil » ou, dans une autre traductionv, leur donne une « portion de Soleil »vi.
Les libations à Sôma « s’étendent telles que les vents, telles que la pluie, telles que les flammes »vii, et « elles s’étendent sur la surface de la terre, sur la voûte céleste, jusqu’au monde le plus éloigné »viii.
Sôma est appelé Pavamâna, « maître du monde »ix, il est « éclatant parmi les autres Dieux »x. « Il féconde la Nuit et l’Aurore »xi.« Il enfante la lumière et dissipe les ténèbres »xii.
Il est « le père des Prières, le père du Ciel et de la Terre, le père d’Agni, du Soleil, d’Indra et de Vichnou ».xiii
Sôma estégalement appelé « Prajāpati« , le Seigneur des Dieux, le « Père de toutes les créatures« xiv, et il est à la fois« Indu et Indra« xv.Il est le « Seigneur de la Parole »xvi, le « maître de la Prière »xvii, le « Seigneur de l’esprit »xviii. Il est le « Prudent Sôma », le « Sage Sôma, versé par la main du Sage, [qui] répand la joie dans la demeure chérie d’Agni »xix. Mais il est aussi « l’auteur de l’ivresse »xx. A Sôma, on peut répéter en un refrain lancinant: « Dans l’ivresse que tu causes, tu donnes tout »xxi. Il « révèle au chantre le nom secret des Dieux »xxii.
Comme Indu, Sôma est « l’âme du sacrifice »xxiii et il réalise l’union du ‘divin’ au ‘divin’ par l’intermédiaire du ‘divin’ : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. » Sôma s’unit aux Dieux: « Sage et brillant, Sôma enfante la Prière, il s’unit à Ayou, il s’unit à Indra »xxiv.
Les métaphores érotiques de cette ‘union’ abondent. Sôma, liquide, ‘se donne’ au Sôma qui va prendre flamme ; enflammé, Sôma ‘se donne’ au Feu. De la Flamme sacrée on dit: « Épouse fortunée, elle accueille avec un doux murmure Sôma, son époux. Leur union se consomme avec éclat et magnificence. »xxv
Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent représentent l’union divine du divin avec le divin. La métaphore de l’amour brûlant et celle, très explicite, de l’union consommée, sont aussi des images du Divin engendrant le Divin. Sôma, « en murmurant se répand dans le vase, où il dépose son lait antique, et il engendre les Dieux. »xxvi
Il « s’unit avec tendresse comme un nourrisson s’attache à sa mère. De même que l’époux accourt vers son épouse, il vient dans la coupe et se confond dans le vase avec [le lait] des Vaches » xxvii.
Dans plusieurs passages du Rig Véda, le mot yoni,योनि,désigne le creuset de pierre en forme de sexe féminin, qui reçoit la liqueur du sôma en flammes, et ce mot porte une multiplicité d’images et d’allusions. Le sens premier de yoni est: « matrice, utérus, vagin, vulve ». Le dictionnaire sanskrit de Monier-Williams donne plusieurs autres sens dérivés: « place de naissance, source, origine, fontaine », « réceptacle, siège, résidence, maison, foyer, antre, nid, étable » et « famille, race, caste, état », ‘graine, grain ».
Par sa position essentielle dans le processus matériel du sacrifice, le yoni joue à la fois le rôle de la matrice et du berceau du Divin, permettant sa conception, son engendrement et sa naissance.
« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée, toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen de la Loi (Dharma) »xxviii, dans la traduction qu’en donne G. Dumézilxxix. M. Langlois traduit ce même verset (RV, IX, 25, 2) en donnant à yoni le sens plus neutre de ‘foyer’: « Ô (Dieu) pur, placé par la Prière auprès du foyer, fais entendre ton murmure; remplis ton office et honore Vâyou. »xxx
Le Divin védique naît mystiquement, non d’une matrice vierge, mais d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes brûlantes. Mais le yoni n’est pas seulement la matrice d’où naît le Dieu, il est aussi son Ciel, sa résidence à jamais: « Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux »xxxi
Les très nombreuses images associées au Sôma diffractent la compréhension de son sens profond.
Le Véda voit la libation du Sôma comme une « mer ».xxxii Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». « Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. »xxxiii Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut. « En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. »xxxiv
« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. »xxxv
Le « crépitement » de Sôma en flamme figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.
« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les ‘crépitantes’ [les pensées] ».xxxvi
Le Dieu est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.
« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)
Il est Lumière née de la lumière. Il est Feu né du feu…
Les flammes du Sôma en feu sont des ‘voix’. Elles sont surtout la demeure de la divine Parole (Vāc). La Parole, en personne, a parlé ainsi : « C’est moi qui porte l’excitant Sôma, moi qui porte Tvaṣtar et Pūṣan, Bhaga. C’est moi qui confère richesses à qui fait libation, à qui invoque [les Dieux], à qui sacrifie, à qui presse le Sôma. C’est moi, de moi-même, qui prononce ce qui est goûté des dieux et des hommes. celui que j’aime, celui-là, quel qu’il soit, je le fais fort, je le fais Brahman, je le fais Voyant, je le fais Très-Sage. C’est moi qui enfante le père sur la tête de ce monde, ma matrice est dans les eaux, dans l’océan. De là, je m’étends à tous les mondes et le ciel, là-bas, je le touche du sommet de ma tête. Je souffle comme le vent, embrassant tous les mondes, plus loin que le ciel, plus loin que la terre: telle je me trouve être en grandeur. »xxxvii
Sôma naît et vit de tous ces chants, prières, paroles, murmures, crépitements, mugissements, …
De tout ce bruit, ‘trois Voix’ tranchent: « Les Libations se répandent en l’honneur d’Indra, de Vâyou, de Varouna, des Marouts, de Vichnou. Ils font entendre les trois voix; les Vaches mugissent. Le Brillant (Dieu) part avec son murmure. Les grandes mères du sacrifice, enfantées par les Rites pieux ont répondu à ce bruit. Elles parent le nourrisson du Ciel. »xxxviii
Sôma est, disions-nous, le « Maître de la Prière ». Par celle-ci, Feu, Flamme, Souffle, Pensée, Parole, Cri, Vent, Loi, visent à atteindre une seule et unique essence…
iRig Véda. Mandala IX. Hymne I, 1. Dans la traduction de M. Langlois qui utilise un référencement différent, le Mandala IX commence par l’Hymne VII, Lecture VII de la Section VI, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 428 .
xiiRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne VIII. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.121
xiiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne VI, 5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.89
xivPrajapati est l’Un, primordial, auto-créé, mentionné par le Nasadiya Sukta : « Au commencement, il n’y avait ni Être ni Non-Être, ni ciel, ni terre, ni rien qui soit au-dessus et en dessous. Qu’est-ce qui existait ? Pour qui ? Y avait-il de l’eau ? La mort, l’immortalité ? La nuit, le jour ? Quelles que soient les choses qui existaient, il y avait l’Un, l’Un primordial auto-créé, autosuffisant, par sa propre chaleur, ignorant de lui-même jusqu’à ce qu’il désire se connaître lui-même. Ce désir est la première graine de conscience, disent les présages. Liant le Non-Être avec l’Être. Qu’est-ce qui était au-dessus et qu’est-ce qui était en bas ? La graine ou la terre ? Qui sait ? Qui sait réellement ? Même les dieux vinrent plus tard. Peut-être que seuls les êtres originels savent. Peut-être que non. » (Cité à l’article Prajapati de Wikipédia)
xxvRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne XIV. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.190
xxviRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXX, 4. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.472
xxviiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne III, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.85
xxviiiRig Véda. IX,XXV, 2. La translittération du texte sanskrit donne: « pa/vamaana dhiyaa/ hito\ .abhi/ yo/niM ka/nikradatdha/rmaNaa vaayu/m aa/ visha ». Ralph T.H. Griffith traduit ici yoni par ‘dwelling place’ (résidence, foyer): « O Pavamana, sent by song, roaring about thy dwelling-place, Pass into Vayu as Law bids. » On retrouve le mot yoni au dernier verset de cet hymne (RV, IX,XXV,6), traduit par Ralph T.H. Griffith par ‘place’: « Flow, best exhilarator, Sage, flow to the filter in a stream, To seat thee in the place of song. » M. Langlois, dans ce verset, traduit yoni par ‘foyer’: « Ô (Dieu) sage, qui donnes la joie, viens avec ta rosée dans le vase, et assieds-toi au foyer qu’occupe l’Illustre (Agni) ». (Translittération de RV, IX,XXV,6: aa/ pavasva madintama pavi/traM dhaa/rayaa kavearka/sya yo/nim aasa/dam )
xxixin Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977
xxxRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XIII, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.455
xxxiRig Véda. IX,XXVIII, 3. Ralph T.H. Griffith traduit ce verset: « He shines in beauty there, this God Immortal in his dwelling-place« .
Le Rig Véda est la tradition spirituelle la plus ancienne de l’humanité, dont on a la trace. Transmise oralement pendant des millénaires, puis définie par écrit au moyen d’une langue savante (le sanskrit), la mémoire du Véda témoigne de l’esprit d’un temps très ancien. Plus d’un millénaire avant Abraham, des prêtres védiques célébraient le Divin, unique et universel. Melchisedech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, n’est qu’un nouveau venu dans la suite obscure des temps qui l’ont précédé. Or c’est à Melchisedech, ce perdreau de l’année, qu’Abraham lui-même rendit ‘tribut’, après être parti d’Ur en Chaldée, il y a environ trente deux siècles. Après qu’il avait longuement cheminé à travers le bassin du Tigre et de l’Euphrate pour aller vers le Nil, Abraham pouvait-il totalement ignorer la culture des siècles anciens qui, plus loin vers l’Orient, avaient fleuri sur l’Oxus et l’Indus ?
L’Homme a toujours eu l’intuition du Divin. Dans l’histoire du monde, la Bible est un document d’une inspiration assez récente, remontant à environ mille ans avant notre ère. Son prix ne doit pas faire oublier sa relative jeunesse, à l’échelle de l’histoire de l’humanité. Il n’est pas indifférent de noter que, tout comme l’ancienne tradition égyptienne de la période pré-dynastique (dont on possède des traces archéologiques datant de plus de 35 siècles av. J.-C.), le Rig Véda précède la Bible d’au moins un millénaire.
Le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir. Par sa position ancienne et quasi-originaire, dans la suite des spiritualités humaines, le Véda peut aider à comprendre ce que fut le rêve de l’humanité, jadis, il y a si longtemps.
Surtout, son étude attentive et comparative, peut nous inciter à imaginer comment de nouveaux rêves, si nécessaires, pourraient brûler d’une incandescence future l’âme des générations à venir, à partir des braises bien comprises, et régénérées du passé.
Pour éclairer ce point, je voudrais ici, brièvement, montrer que le Véda, bien avant les ‘monothéismes’, était déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour (de l’âme pour le Divin).
Le Sacrifice
En ces temps anciens, les nuits étaient claires. Ce qui frappait l’imagination des hommes, c’était d’abord l’immensité du voile étoilé, la profondeur du cosmos, au-dessus de leurs têtes, mais aussi la complexité des liens qui alliaient ces puissances lumineuses, démesurées et lointaines à leurs chétives et obscures existences.
Bien avant qu’Abraham consente au sacrifice du sang, le sang de son fils d’abord, puis le sang d’un animal innocent, les prêtres védiques sacrifiaient à la divinité, non par le sang du bouc, mais par le lait de la vache.
Dans le sacrifice védique, le beurre fondu (ghṛita) représentait un miracle cosmique. Il incarnait l’alliance du soleil, de la nature et de la vie. Le soleil est la source de toute vie dans la nature, il fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui exsude un suc intime, le lait, lequel devient ‘beurre’ par l’action de l’homme (le barattage). Le beurre, mêlé d’eau pure et de sucs végétaux, et fondant sous l’action de la chaleur, vient couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice. Il s’embrase par le feu sacré, sur la pierre appelée yoni. Cette vive flamme engendre la lumière, et répand une odeur capable de monter aux cieux, concluant symboliquement le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant une vision sûre de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.
« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i
Il n’est pas inintéressant de noter ici que l’idée d’une sacralité condensée dans le ‘beurre’ a été reprise plus tard en Israël même.
Les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un chrême, concentrant le sens et la puissance. Dans l’huile sainte, l’huile d’onction, convergent aussi, magiquement, le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.
L’Alliance
L’idée d’un lien entre l’homme et le divin vient d’au-delà des âges. Et parmi les métaphores que l’idée du ‘lien’ rendent désirables, il y a celle du ‘cheveu’. C’est d’ailleurs à la fois une métaphore et une métonymie. Les cheveux sont sur la tête, couvrant le cerveau de l’homme, voltigeant au-dessus de ses pensées. Comment ne pas penser qu’ils peuvent adéquatement figurer autant de liens avec la sphère divine?
Cheveux et poils poussent sans cesse, depuis la naissance, et jusque après la mort. Ils accompagnent la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. La terre féconde, elle-même, se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Le génie des anciens voyait dans cette image un ‘lien’ réel entre la nature, l’homme et le divin.
Un hymne du Véda allie ces trois mondes dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii
Le cheveu, dans le Véda, sert aussi à décrire l’action du divin. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement. « Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii
La Parole.
La parole (vāc) est l’essence du Véda. « Au commencement était le Verbe », lit-on dans l’Évangile de Jean. Plus de trois mille ans auparavant, la Parole était déjà, pour le Véda, d’essence divine. Le Véda voit la Parole comme une ‘Personne’, et même comme une ‘femme aimante’. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »iv
La Pensée
Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des hautes métaphores du Divin. D’autres philosophies et religions célébrèrent aussi la Pensée divine, par exemple en tant qu’ ‘Intellect’, en tant que ‘Saint-Esprit’ ou comme ‘Binah’ (l’une des sefiroth des Kabbalistes). Mais dans le Véda, l’intuition de la Pensée divine possède d’emblée une force originaire, une puissance de création propre au Divin même.
« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v
L’Infini
Le Véda possède l’idée d’un Dieu infini, caché, et sur qui l’univers tout entier repose. Ce Dieu a pour nom l’ « Ancien ». Cela, plus de mille ans avant Abraham ou Moïse.
« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi
L’Amour
Dans la Bible, le (célèbre) Cantique des cantiques montre avec un éclat sans pareil que la célébration de l’amour humain, avec des mots vivants et des images crues, peut être interprétée comme la sainte métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Or cette idée même se trouve déjà dans le Véda, qui est donc, jusqu’à preuve du contraire, le plus ancien texte de l’humanité présentant l’idée de l’amour réciproque de la Divinité et de l’âme humaine.
Cela oblige à considérer, me semble-t-il, une question d’ordre anthropologique. Pourquoi, depuis tant de millénaires, la célébration de l’amour comme image de la procession divine a-t-elle pu jaillir si tôt dans les profondeurs de l’âme humaine, bien avant les pyramides, les Écritures ou les Prophètes?
Le Cantique des Cantiques osait des formules brûlantes. Le Véda assume aussi l’amour incandescent de la Divinité pour l’âme humaine:
« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii
Je conclurai ainsi. Il y a plus de cinquante siècles, le Véda est déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour.
Ce seul fait donne à penser qu’une anthropologie des profondeurs de l’âme humaine, par-delà les cultures et les âges, est possible. Il éclaire d’une lumière spéciale la possibilité d’une recherche sur l’essence même de l’âme humaine, et sa puissance universelle.
Dans notre époque étrécie, sans horizon, sans vision, quelle recherche pourrait être plus potentiellement féconde? Partant d’une archéologie comparée du Rêve humain, la recherche du futur pourrait imaginer le nouveau Récit, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence.
iṚgVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938
Les textes les plus anciens, les plus sacrés, de civilisations éloignées, sont les plus difficiles à traduire et à interpréter. Malgré tout, il est parfois possible d’en tirer des leçons, qui touchent inopinément à l’universalité et à l’immortalité.
Un saisissement transversal, diagonal, apparaît dès lors possible. Se dessine la possibilité d’un paradigme, qui unirait les cultures, les religions, les philosophies, par-delà les temps.
Bien sûr, subsiste un doute. Riche moisson ou simple mirage ?
Je voudrais proposer un cas intéressant où cette question se pose.
Le Rig Véda est l’un des textes les plus sacrés de l’Inde ancienne. Il a été traduit en plusieurs langues occidentales, avec des variations significatives.
Un hymne fameux du Rig Véda est dédié à Puruṣa (l’Homme). Dans la traduction de Louis Renou, en voici les deux premiers versets :
« 1. L’Homme a mille têtes. Il a mille yeux, mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts.
2. L’Homme n’est autre que cet univers, ce qui est passé, ce qui est à venir. Et il est le maître du domaine immortel parce qu’il croît au-delà de la nourriture. »i
Dans la traduction de A. Langlois, qui fut aussi la première traduction en français, cela donne :
« 1. Pourousha a mille têtes, mille yeux, mille pieds. Il a pétri la terre de ses dix doigts, et en a formé une boule, au-dessus de laquelle il domine.
2. Pourousha, maître de l’immortalité, fort de la nourriture qu’il prend, a formé ce qui est, ce qui fut, ce qui sera. »ii
On voit que Langlois préfère ne pas traduire le mot पुरुष Puruṣa (ou Pourousha dans la graphie du 19ème siècle). Pourquoi ? Sans doute le terme accumule-t-il trop d’ambivalences et de complexités.
Le dictionnaire de Huet définit ainsi Puruṣa : « Homme, mâle, personne ; héros ». Au sens philosophique, ce mot signifie « l’humanité ». Puruṣa peut être aussi un nom propre, et il se traduit alors par: « l’Être ; l’esprit divin ; le macrocosme». Dans le dictionnaire de Monier-Williams, on trouve les traductions suivantes : « The primaeval man as the soul and original source of the universe ; the personal and animating principle in men and other beings, the soul or spirit; the Supreme Being or Soul of the universe. »
Passons maintenant aux versets 6 et 7, particulièrement singuliers.
Renou traduit ainsi :
« 6. Lorsque les Dieux tendirent le sacrifice avec l’Homme pour substance oblatoire, le printemps servit de beurre, l’été de bois d’allumage, l’automne d’offrande.
7. Sur la litière, ils aspergèrent l’Homme – le Sacrifice – qui était né aux origines. Par lui les Dieux accomplirent le sacrifice, ainsi que les Saints et les Voyants.»
Langlois donne :
« 6. Quand les Dévas avec Pourousha sacrifièrent en présentant l’offrande, le beurre forma le printemps, le bois l’été, l’holocauste, l’automne.
7. Pourousha ainsi né devint le Sacrifice, accompli sur le (saint) gazon par les Dévas, les Sâdhyas et les Richis. »
On note une sérieuse divergence d’interprétation entre Langlois et Renou. Langlois met Pourousha du côté des sacrificateurs que sont les Dévas. Renou fait de l’Homme (Puruṣa)l’objet du sacrifice, la victime de l’oblation.
De plus, on note chez Langlois une réticence manifeste à traduire les noms liturgiques, une volonté de garder leur consonance originale.
La science du Véda a fait quelques progrès depuis, et l’on sait que l’interprétation de Langlois est fautive. Un article récentiii traite du « sacrifice de soi » dans le rituel védique (« Self sacrifice in Vedic ritual ») à partir de ce même hymne au Puruṣa. « By immolating the Puruṣa, the primordial being, the gods break up the unchecked expansiveness of his vitality and turn it into the articulated order of life and universe ». En immolant le Puruṣa, l’Être primordial, les dieux brisent l’expansion immaîtrisée de sa vitalité, et la transforme dans l’ordre articulé de la vie et de l’univers.
L’article cite le verset 6 particulièrement significatif: « With sacrifice the gods sacrificed sacrifice, these were the first ordinances. » Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice, ce furent les premières offrandes.
Étrange formule védique ! « Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice »…
Cela se présente comme une énigme, une sorte de devinette sacrée (riddle). Quel en est le sens ?
L’Homme est le sacrifice. Les dieux sacrifient l’Homme, et ce faisant ils sacrifient le sacrifice.
Cette formulation fait irrésistiblement penser au sacrifice du « Fils de l’homme » par Dieu, afin de sauver l’Homme (par ce sacrifice).
La comparaison des structures donne à penser à la permanence trans-historique d’un paradigme liant le divin et l’humain.
Poursuivons.
Les versets 11, 12, 13, 14 donnent, chez Renou:
« Quand ils eurent démembré l’Homme comment en distribuèrent-ils les parts ? Que devint sa bouche, que devinrent ses bras ? Ses cuisses, ses pieds, quel nom reçurent-ils ?
Sa bouche devint le Brāhmane, le Guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l’Artisan, de ses pieds naquirent le Serviteur.
La lune est née de sa conscience, de son regard est né le soleil, de sa bouche Indra at Agni, de son souffle est né le vent.
L’air sortit de son nombril, de sa tête le ciel évolua, de ses pieds la terre, de son oreille les orients. Ainsi furent réglés les mondes. »
On semble soudainement passer de la vallée de l’Indus dans la vallée du Nil. Dans ces versets du Rig Véda, tout évoque une sorte d’analogie du mythe osirien.
Plutarque rapporte en effet qu’après le meurtre d’Osiris par son frère Seth, ce dernier déchira le corps d’Osiris en quatorze morceaux et les dispersa. « Son cœur était à Athribis, son cou à Létopolis, sa colonne vertébrale à Busiris, sa tête à Memphis et à Abydos ». Et Plutarque de conclure : « Osiris ressuscita comme roi et juge des morts. Il porte le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’éternité, Souverain des morts. »
Il me semble évident que le sacrifice de Puruṣa, la mise à mort et le démembrement d’Osiris, la crucifixion du Christ et la communion de son Corps et de son Sang, partagent une profonde analogie structurelle.
Le Dieu, Être primordial, est sacrifié puis démembré. Sacrifié sur l’autel ou sur la croix, son « démembrement » permet la communion universelle.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau
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