Métaphysique du vêtement


C’est une idée fort ancienne que l’idée d’un vêtement tissé de trous, – non de trous dans la trame, mais de béances immenses, de gouffres, d’abysses. On rêve d’une peau alors vêtue d’une infinie nudité, celle des ténèbres d’origine.

Cette idée, David l’a exprimée: « De l’abîme tu la couvres comme d’un vêtement »i.

Le psalmiste a multiplié avec art et acharnement la métaphore du vêtement, pour qui tout vêt, – l’éclat, l’odeur, l’infamie, la justice, la violence, la honte et la puissance…

« Vêtu de faste et d’éclat »ii. « Ton vêtement n’est plus que myrrhe et aloès »iii. « Qu’ils soient vêtus d’infamie ceux qui m’accusent »iv. « Tes prêtres se vêtent de justice »v. « La violence, le vêtement qui les couvre »vi. « Ses ennemis je les vêtirai de honte »vii. « YHVH règne, il est vêtu de majesté. Il est vêtu, enveloppé de puissance »viii.

Le ‘vêtement’, depuis l’aube des temps, ouvre des perspectives bien plus profondes que ce qu’il donne à voir, et par son voile, il révèle bien plus que ce qu’il prétend seulement cacher.

Dès le commencement du monde, le vêtement apparaît, tissé par le Créateur lui-même, selon Job : « Quand je mis sur elle une nuée pour vêtement »ix.

C’était une autre manière d’évoquer la Genèse : « Les ténèbres couvraient l’abîme »x.

La profondeur du vêtement s’approfondit de sa récurrence, de son voile répété : les ténèbres couvrent l’abîme, et l’abîme couvre la terre. Mais la terre, que vêt-elle, quant à elle? Elle vête le corps d’Adam, – mot dont le sens est ‘terre’ en hébreu ?

Pour les Grecs, en revanche, c’est le corps qui est le vêtement de l’âme. A la mort, l’âme dépose son vêtement de chair, et se révèle enfin nue.

Mais pour le christianisme, c’est le contraire. La mort ne nous met pas nus, mais nous revêt d’un nouveau vêtement encore, un vêtement de ‘vie’.

Saint Paul explique : « Car tant que nous somme dans cette tente, nous gémissons accablés, parce que nous voulons, non pas ôter notre vêtement, mais revêtir l’autre par-dessus, afin que ce qu’il y a de mortel soit englouti par la vie. »xi

Brève anthropologie comparée du vêtement : le Psalmiste voit les idées comme des vêtements. L’idéal des Grecs semble être la nudité. L’idéal chrétien est d’ajouter vêtement sur vêtement.

Paradoxal, ce vêtement neuf, ce vêtement vivant, nous ne le vêtirons que si la mort nous trouve déjà vêtus et non pas nus. Nous gémissons pour le moment dans notre ‘tente’, «ardemment désireux de revêtir par-dessus l’autre notre habitation céleste, si toutefois nous devons être trouvés vêtus, et non pas nus. »xii

Paul ne veut pas l’âme nue, mais l’âme vêtue, l’âme vêtue de l’Esprit (Pneuma).

Les Grecs voient la mort comme la dénudation de l’âme, les Chrétiens comme son habillement, par l’Esprit, la Vie, la Gloire.

D’où l’idée inattendue, dans ce contexte, de la résurrection, comme vêtement ultime.

Le corps est un premier vêtement (terrestre) pour l’âme, et à la mort, c’est un second vêtement, le ‘corps céleste’, qui vient recouvrir et envelopper comme un manteau non seulement l’âme mais le corps aussi.

Le corps terrestre peut sembler mourir, et revenir à sa poussière originelle. Mais cela n’est qu’apparence. La vision paulinienne l’affirme : corps et âme seront à la fin enveloppés par leur corps céleste…

On peut s’efforcer de comprendre cette idée (si peu moderne) de résurrection, et lui donner une justification, si l’on considère le caractère originairement divin du corps terrestre. Nous apprenons cela de la manière dont ce corps fut créé.

La Bible juive dit que pour créer l’univers et ce qu’il contient, une simple ‘parole’ de Dieu a suffi.

En revanche, ce n’est pas avec une parole que Dieu a créé l’Homme. Il l’a ‘modelé’, Il l’a ‘façonné’ de ses propres mains. « L’Éternel-Dieu modela l’homme avec la glaise du sol »xiii.

Mieux encore, Dieu lui a insufflé dans les narines son propre souffle de vie.

Dieu avec l’Homme, par les caresses de Ses mains sur son corps, par le baiser de Sa bouche sur ses narines, par le soupir de Son souffle sur sa ‘vie’, a eu des relations éminemment ‘charnelles’.

Un tel corps façonné de main divine peut-il se corrompre ?

Saint Paul refuse d’admettre, contre l’évidence de la pourriture et de la mort, que le corps terrestre de l’Homme ait in fine un destin (métaphysique) aussi vil, ce corps modelé par les mains de Dieu et animé par Son souffle.

Ce refus le conduit à la seule solution logique, celle d’un méta-corps, un corps céleste, une nouvelle ‘tente’, un nouveau ‘vêtement’, qui viendra envelopper de sa chaude caresse à la fois le corps et l’âme.

Non seulement l’œuvre des mains mêmes et du souffle de Dieu n’est pas condamnée au néant, mes les mains divines lui préparent une autre demeure.

« Nous savons en effet que, si cette tente, notre demeure terrestre, vient à être détruite, nous avons une maison qui est l’ouvrage de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme, dans le ciel. »xiv

Une tente, une demeure, un vêtement, « non faits de main d’homme », mais « modelés », « façonnés », de la main de Dieu.

Le vêtement est une métaphore hautement métaphysique, et il faut en ‘tirer’ toutes les conséquences, comme un fil, pour tenter de la détricoter.

« The thing Visible, nay the thing Imagined, the thing in any way conceived as Visible, what is it but a Garment, a Clothing of the higher, celestial Invisible. »xv

« La chose visible, non la chose imaginée, la chose conçue de toutes les manières comme visible, qu’est-ce donc sinon un habillement, un vêtement du plus haut et du plus céleste Invisible ?»

Jonathan Swift dansA Tale of a Tub (écrit en 1696-7, publié en 1704) fait du vêtement de la pensée son symbole fondamental, reprenant la métaphore évangélique de la robe de Christ comme image de la religion. Il met en scène une secte religieuse adorant le dieu créateur d’un univers composé d’une suite de vêtements :

« They held the Universe to be a large Suit of Cloaths which invests every Thing : That the Earth is invested by the Air ; The Air is invested by the Stars ; and the Stars are invested by the Primum Mobile. (…)»xvi

« Ils soutiennent que l’Univers est une immense série de vêtements qui vêtent toutes choses, que la Terre est revêtue de l’Air, que l’Air est revêtu par le ciel étoilé, et que le Ciel est revêtu par le Premier Mobile. »

Et il ajoute: « Qu’est-ce que l’Homme lui-même sinon un micro-manteau ? (…) Quant à son corps, c’est l’évidence; mais qu’on examine même les acquisitions de son esprit. (…) La Religion n’est-elle pas un pardessus ? »

Trois mille ans avant Swift, le Véda avait décliné cette même idée, bien entendu sans l’ironie de l’auteur anglais.

Le mot sanskrit kośa incarne toute une métaphysique de la puissance créatrice de la ‘clôture’. Il signifie « étui, fourreau ; vase, réceptacle, boîte » mais par dérivation « bourgeon ; cocon ; membrane, scrotum, testicule ». Par d’autres dérivations, ses sens s’élargissent considérablement : « trésor ; lexique », et surtout, dans le contexte de la philosophie des Vedānta, le mot kośa renvoie enfin aux cinq « enveloppes » de l’âme.

Celles-ci sont, successivement : l’enveloppe matérielle [« qui se nourrit »] annamayakośa ; l’enveloppe des souffles vitaux, formant le corps grossier, prāṇamayakośa ; l’enveloppe de pensée, manomayakośa; l’enveloppe de discernement, formant le corps subtil ou intellectuel, vijñānamayakośa; et enfin l’enveloppe spirituelle ou extatique, ānandamayakośa,formant le corps « originel ».xvii

Nous portons ces cinq vêtements ici-bas. Après la mort, si l’on en croit Paul, il faudra endosser par-dessus cette bigarrure, d’autres vêtements encore, dont l’Esprit et la Vie même.

Toutes ces vêtures, non pas pour nous habiller et nous opacifier, mais pour nous plonger toujours plus profondément dans l’abîme nu du mystère.

iPs 104,6

iiPs 104,1

iiiPs 45,9

ivPs 109,29

vPs 132,9

viPs 73,6

viiPs 132,18

viiiPs 93,1

ixJob 38,9

xGn 1,2

xi2 Co 5,4

xii2 Co 5, 2-3

xiiiGn 2, 7

xiv2 Co 5,1

xvCarlyle, Sartor Resartus, I.x cité in Marie-Madeleine Martinet Pensée et vêtement : une métaphore réflexive du XVIIème siècle, source d’un symbolisme moderne. XVII-XVIII. Revue de la Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles. 1981, 12, p. 57

xvicité in Marie-Madeleine Martinet (op.cit. p.56)

xviiDictionnaire sanskrit-français. Gérard Huet. p.183

Les « Christs » du roi David


Dès les premiers siècles du christianisme, les pères de l’Église et les apologistes ont cherché à montrer que la figure du Christ avait déjà été annoncée par la Loi et les Prophètes, dans les textes les plus sacrés de la tradition juive.

Cette quête leur était d’une importance fondamentale, et l’on comprend bien pourquoi. Jésus ne pouvait pas être simplement un rabbin marginal d’une petite ville de Galilée, un peu exalté, et mort ignominieusement en croix pour avoir cru être (à tort) le Messie.

Il fallait qu’il fût en effet, indubitablement, le Messie, et qu’il eût été annoncé par les textes de la Loi.

L’un des points importants était d’établir que Dieu n’est pas ‘seul’ dans son ‘Ciel’, mais qu’il pouvait y être ‘accompagné’ d’une ‘Personne’, de même nature que la sienne propre, et le dédoublant en quelque sorte, et cela avant même la création du monde.

Il fallait prouver subsidiairement que cette autre Personne ou Puissance (assise à sa droite, en quelque sorte) s’était incarnée en la personne du Christ, historiquement, en Galilée, au début des années 30 du 1er siècle de notre ère.

A l’évidence, l’idée d’un Dieu ‘unique’ se ‘dédoublant’ peut sembler absurde (et fondamentalement hérétique) aux yeux de Juifs prônant un monothéisme absolu. Pourtant les textes mêmes dont ils sont les gardiens fidèles semblent introduire explicitement cette possibilité. C’était du moins l’enjeu de nombreuses recherches que de mettre ceci en évidence, telles que celles d’Eusèbe de Césarée.

Eusèbe écrit :

« Moïse le présente [le Christ] en termes très clairs comme le second maître après le Père lorsqu’il déclare : ‘Le Seigneur fit pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe le soufre et le feu, de la part du Seigneur’ (Gn. 19,24) ».i

Dans le texte hébreu de la Genèse qui rapporte cet épisode fameux, le ‘Seigneur’ qui fait pleuvoir le soufre et le feu a pour nom יהוה : YHVH (Yahveh). Mais le verset répète ce même nom, immédiatement après, en employant la formule ‘de la part de YHVH’.

Le texte hébreu précise même ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ ( מֵאֵת יְהוָה,  מִן-הַשָּׁמָיִם ), comme s’il y avait un YHVH dans les cieux qui ordonnait, et un YHVH sur terre qui agissait.

Bien entendu les interprétations concernant ce passage peuvent différer du tout au tout.

On peut comprendre la curieuse répétition dans ce verset comme un simple renforcement (tautologique) de l’idée que c’est bien Dieu, et Dieu seul, qui extermine Sodome et Gomorrhe.

Mais on peut aussi comprendre, d’après la lettre même du texte, et en forçant un peu la lecture, qu’il y a un YHVH qui extermine, et un autre YHVH, ‘dans les Cieux’, de la part de qui cette extermination est opérée.

Les Juifs optent évidemment pour la première interprétation.

Eusèbe en revanche y lit la preuve que le YHVH qui extermine Sodome et Gomorrhe est le Christ, mandaté par le YHVH, ‘de la part de qui’ il agit.

Le point est extraordinairement important, éminemment sensible, et potentiellement conflictuel…

Pour avancer dans la recherche, on dispose de la lettre du texte, des éléments disponibles de grammaire hébraïque, et des vues de grands commentateurs juifs, tels Rachi.

L’attention doit se concentrer sur la formule : ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ .

L’hébreu dit : מֵאֵת יְהוָה,  מִן-הַשָּׁמָיִם , méét YHVH, min-ha shamaïm.

La préposition מֵאֵת , méét, « d’avec, d’auprès », est en fait la combinaison contractée de deux prépositions מִן, min et אֵת, ét.

Min exprime « le rapport à l’origine, au lieu, d’où quelqu’un ou une chose vient ou sort »ii.

Ét signifie « auprès, dans, avec », comme dans Job 2,13 : « ils étaient assis auprès de lui ».

Donc méét signifie « venant de quelqu’un auprès de… ».

Cette interprétation est renforcée par l’addition que fait le texte de la Genèse : מִן-הַשָּׁמָיִם, min-ha shamaïm, « venant des cieux ».

Tout se passe comme si l’intention et l’exécution étaient dévolues à deux instanciations divines, portant le même nom (YHVH), et disposées dans un rapport de proximité l’une avec l’autre.

Que dit Rachi au sujet de ce verset? Ceci :

« VENANT DE L’ÉTERNEL. C’est le style courant de l’Écriture. Ainsi Lamec dit : Femmes de Lamec (Gen. 4,23), et non pas : Mes femmes. David dit de même : Prenez avec vous les serviteurs de votre maître (1 R. 1,33) et non pas : Mes serviteurs. Assuérus dit : Au nom du roi (Esther 8,8), et non pas : En mon nom. Ici de même : VENANT DE L’ÉTERNEL, et non pas VENANT DE LUI. – VENANT DES CIEUX. C’est le sens du texte de Job (36,31) : C’est par eux qu’Il accomplit Son jugement sur les peuples. Quand Dieu veut punir les créatures, Il leur envoie le feu du ciel comme Il a fait pour Sodome. Lorsqu’il fait descendre la manne du ciel, Il dit aussi : Je ferai pleuvoir pour vous le pain du ciel (Ex. 16,4). »iii

Ce qui est intéressant, c’est que dans la même explication, Rachi donne ensemble les deux interprétations. D’abord, à propos de ‘Venant de l’Éternel’, on voit que Dieu parle de lui-même à la 3ème personne (si j’ose dire!), comme un Lamec, un David ou un Assuérus. Ensuite Dieu, explique Rachi, délègue « aux cieux » le soin de punir ses créatures, puisque « c’est par eux qu’il accomplit Son jugement ».

On n’est donc pas plus avancé.

Même selon ce qu’indique Rachi, la formule ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ peut se comprendre comme l’admission implicite qu’il y a un second acteur divin, en l’occurrence « les Cieux », agissant « avec » ou « auprès » de Dieu, et « de sa part ».

Pour avancer il faut élargir le champ des références.

Eusèbe cite plusieurs autres occurrences troublantes.

Il relève dans les Proverbes de Salomon l’existence du Christ, ‘avant les siècles’, sous le nom de ‘Sagesse’, de ‘Conseil’, de ‘Science’ et d’ ‘Intelligence’.

« Je suis la Sagesse, j’habite dans le Conseil, et je m’appelle Science et Intelligence » ( Prov. 8,12).

Et cette existence a été formée avant le commencement du monde :

« Le Seigneur m’a formée comme commencement de ses voies, en vue de ses œuvres : il m’a établie avant les siècles. » (Prov. 8, 22-25).

Eusèbe note incidemment que c’est Moïse lui-même, qui a, pour la première fois dans l’Histoire, prononcé le nom de ‘Jésus’. En effet Moïse avait décidé de changer le nom de son successeur, pour lui rendre hommage, et l’honorer. Cet homme s’appelait de son nom de naissance ‘Hochéa, fils de Noun’, הוֹשֵׁעַ בִּן-נוּן, et Moïse décida de le nommer ‘Josué’, יְהוֹשֻׁעַ , Yoshu’a, ce qui veut dire « Il sauve », et qui est aussi le nom hébreu de Jésus.

L’indice est mince, convenons-en. Mais assez piquant.

Rien n’arrête Eusèbe. Il faut accumuler les signes, les minuscules traces que laisse l’Écriture.

Il faut aussi montrer que le Messie, l’Oint du Seigneur, non seulement avait été annoncé, mais qu’il devait être ignoré, voire persécuté par ceux-là mêmes qui devaient le soutenir.

C’est le thème du Messie ‘souffrant’, de l’Oint à qui l’on ‘fait du mal’, qui est évoqué par plusieurs prophètes, et non des moindres : Jérémie, Isaïe et David.

Eusèbe écrit : « Les prophètes qui suivirent ont parlé clairement du Christ, l’appelant par son nom (…) Ils ont prédit qu’il serait l’auteur de la vocation des Gentils. C’est ainsi que parle Jérémie ; ‘L’Esprit de notre Face, le Seigneur Christ a été pris dans leurs corruptions ; nous avons dit de lui : ‘Nous vivrons sous son ombre dans les Nations.’ »iv

L’expression ‘Seigneur Christ’, qui peut sembler a priori étrange dans la bouche de Jérémie, est en effet présente, littéralement, dans le texte hébreu, sous la forme מְשִׁיחַ יְהוָה , Mshiha YHVH, « l’Oint de Yahvé ».

Elle a été traduite par Eusèbe en grec : Χριστος κύριος, Christos Kurios, qui en est l’équivalent, à une différence près : dans l’hébreu original, le génitif est sous-entendu. Il faut comprendre l’Oint de YHVH, bien qu’en hébreu יְהוָה (YHVH) soit indéclinable, et ne puisse être mis au génitif.

Or Eusèbe ne met pas κύριος, « Seigneur », au génitif. Il traduit מְשִׁיחַ יְהוָה par Christos Kurios, « Christ Seigneur », et non pas « le Christ du Seigneur ».

En théorie, on serait en droit de considérer la traduction d’Eusèbe comme étant objectivement fautive, en terme de grammaire, – du moins si l’on accepte de lire un génitif sous-entendu dans מְשִׁיחַ יְהוָה.

Or c’est justement là le fond du problème…

Faut-il lire מְשִׁיחַ יְהוָה comme « le Messie YHVH » ou bien comme « le Messie de YHVH » ?

Après Jérémie, Eusèbe évoque Isaïe qui, pour sa part, affirme : « L’Esprit du Seigneur est sur moi ; c’est pourquoi il m’a oint, il m’a envoyé évangéliser les pauvres, et annoncer aux prisonniers la liberté, aux aveugles le retour à la lumière. » (Is. 61,1)

Pour ‘l’Esprit du Seigneur’, l’hébreu dit רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה , ruah adonaï YHVH, c’est-à-dire mot-à-mot, « l’Esprit du Seigneur YHVH ».

Tout se passe comme s’il y avait trois entités divines, présentes conjointement et indissolublement : YHVH (l’Éternel), Adonaï (le Seigneur), et Ruah (l’Esprit)…

Mais le plus mystérieux est encore à venir. Il nous est introduit par un verset étrange de David.

Selon Eusèbev, David emprunte la voix même du Messie (ou du Christ) et il déclare à sa place: « Le Seigneur m’a dit : Tu es mon fils, je t’ai engendré aujourd’hui ; demande-moi et je te donnerai les nations pour ton héritage et pour biens les extrémités de la terre.» (Ps. 2, 7-8) 

David attesterait donc que le Christ est engendré par Dieu, qu’il est Son « Fils ».

Cette allégation est confirmée dans un autre psaume, plus étrange encore.

« Ton trône, ô Dieu, est pour les siècles des siècles, et c’est un sceptre de droiture (…) voilà pourquoi Dieu qui est ton Dieu t’a oint d’une huile d’allégresse, de préférence à tes compagnons. » (Ps. 44, 7-8) 

Eusèbe commente ce texte difficile de la façon suivante:

« Ainsi le texte l’appelle Dieu dans le premier verset ; au second il l’honore du sceptre royal, et dans un troisième, après lui avoir attribué la puissance divine et royale, allant plus loin, il le montre devenu Christ, consacré par une onction non point matérielle, mais par l’onction divine de l’allégresse. »vi

Ceci revient à montrer que le Messie est bien l’Oint de Dieu (ce qui est une tautologie), mais qu’il est aussi Dieu Lui-même (puisqu’Ils ne font qu’Un).

David emploie d’ailleurs une formulation encore plus explicite dans le psaume 109-110 :

« Le Seigneur a dit à mon Seigneur : ‘Assieds-toi à ma droite, jusqu’à ce que je fasse de tes ennemis l’escabeau de tes pieds.’ », et « Je t’ai engendré avant l’aurore ; le Seigneur a juré et il ne se repentira pas de son serment : tu es prêtre pour l’éternité selon l’ordre de Melchisedech. » (Ps. 109-110, 1-4)

Quoi de plus étrange que l’expression : « Le Seigneur a dit à mon Seigneur » ?

N’est-ce pas là une image du « dédoublement » de la Divinité, qui s’adresse à son propre Oint, et lui demande de s’asseoir à Sa droite ?

Le texte hébreu de Ps 109-110, 1 dit : נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי (néoum YHVH la-Adonaï), « Parole de YHVH à mon Seigneur ».

Là encore on ne peut que constater un dédoublement de la Divinité en YHVH et en ce que David appelle le « Seigneur ».

Dans un autre psaume, David va plus loin encore. Il évoque l’idée qu’il peut y avoir plusieurs Christs, de même qu’il y a plusieurs prophètes.

« Ne touchez pas à mes Christs, et ne faites pas de mal à mes prophètes. » (Ps. 104,15)

En hébreu :  אַל-תִּגְּעוּ בִמְשִׁיחָי;    וְלִנְבִיאַי, אַל-תָּרֵעוּ. (al-tag’ou bi-mshiha-i ; v-li-nbiâ-i al-tar’ou).

L’important, dans ce verset placé par David dans la bouche de Dieu Lui-même, c’est qu’il recommande aux Juifs de ne pas « toucher » ni « faire du mal » aux Christs, aux Messies et aux prophètes:

Dieu crie, à travers le chant de David :

« Mes Oints, mes Messies, mes Prophètes, mes Christs : n’y touchez pas ! Ne leur faites pas de mal ! »…

iEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 9. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

iiDictionnaire Hébreu-Français, N. Sander et I. Trenel, Paris, 1859

iiiRachi. Commentaire de la Genèse. Traduit par le Grand Rabbin Salzer. Ed. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 6ème édition, 1988, p.117

ivEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 6. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

vEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 6. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

viEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 14-15. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

Le dépassement de la psyché


Peut-on ‘dépasser’ le monde ‘psychique’ dans lequel nous semblons être enfermés et rendus totalement dépendants de l’inconscient (comme l’affirme C.G. Jung) ?

Il y a plusieurs témoignages en ce sens qui valent d’être cités.

Paul de Tarse écrit: « On est semé corps psychique (σῶμα ψυχικόν), on ressuscite corps spirituel (σῶμα πνευματικόν). S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante (ψυχὴν ζῶσαν); le dernier Adam, esprit vivifiant (πνεῦμα ζῳοποιοῦν). Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. »i

La référence au premier homme (Adam) vient de Gn 2,7 :

« Il souffla dans ses narines un souffle de vie (neshma hayyim), et l’homme (ha-adam) devint une âme vivante (néphesh hayah). »

Paul, Juif hellénisé, dit ‘esprit vivifiant’ (πνεῦμα ζῳοποιοῦν) pour traduire l’hébreu ‘âme vivante’ (néphesh hayah).

La nuance met en lumière le rôle de l’esprit — qui comme l’âme, ‘donne la vie’…

Dans une autre épître, Paul emploie le mot ‘esprit’ dans une très curieuse formule: ‘l’esprit de la pensée », et ce passage a été souvent repris par d’innombrables commentateurs. Je cite:

« Renouvelez-vous (ἀνανεοῦσθαι δὲ) en l’esprit de votre pensée (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), pour revêtir l’Homme Nouveau. »ii

Il me paraît significatif que Thérèse d’Avila use d’une expression analogue:

« Tout ce que je puis en dire et tout ce que j’en comprends, c’est que l’âme, ou mieux l’esprit de l’âme, devient une même chose avec Dieu »iii

On peut en déduire que la ‘pensée’ (noos), ou l’âme (psyché), possèdent une sorte d’ ‘esprit‘ propre (pneuma), indépendant, qui peut leur donner ‘vie’, et surtout les renouveler de l’intérieur.iv

Et cette ‘vie’ du noos, cette ‘vie’ de la pensée est comme un « vêtement », dont l’ ‘Homme Nouveau’peut se « revêtir »….

Maître Eckhart cite lui aussi le passage de Paul sur le ‘renouvellement dans l’esprit de la pensée’, et fait le commentaire suivant:

« Maintenant l’âme dit, comme la fiancée du Cantique : « Tous les sommets de la montagne je les ai escaladés, oui j’ai même été au-delà de mon moi impuissant, j’ai été jusqu ‘à la puissance obscure du Père éternel : là j’ai entendu sans bruit, j’ai vu sans lumière (…) Là mon cœur devint insondable, mon âme insensible, mon esprit sans forme et ma nature sans être. » v

Et ailleurs il ajoute qu’il faut être de « ceux qui sont tout à fait sortis d’eux-mêmes et qui jamais ne soupirent vers ce qui est à eux. »vi

Les mystiques, décidément, ont du goût pour l’anéantissement, le vide, le néant, le rien… Nada!

Nada! Mot rendu célèbre par St Jean de la Croix,…


« Pour parvenir à goûter tout

N’aie de goût pour rien.

Pour parvenir à être tout,

Ne cherche à être rien de rien.

Pour parvenir en tout au tout,

Tu dois te quitter totalement en tout ».vii

L’avancement ou le dépassement obéissent à des lois de mouvement paradoxales.

« Il y a des âmes qui, en repos et en tranquillité, avancent rapidement » viii

« Ne pas avancer c’est retourner en arrière »ix

« Ne pas reculer, c’est avancer »x

« Plus cette divine lumière de contemplation investit une âme simplement et purement, plus elle la plonge dans les ténèbres, et plus aussi elle la vide (…) Moins la lumière est simple et pure, moins elle dépouille l’âme et moins elle paraît obscure. » xi

C’est à ce prix qu’on obtient le « ravissement », « le vol spirituel », « les fiancailles spirituelles »xii, « le souffle d’un murmure », « la brise caressante »xiii… et aussi « l’extase » — qui cause à l’âme « frayeur et tremblement », « épouvante et dislocation des os »xiv

Thérèse d’Avila, pour parler des mêmes phénomènes, use d’une autre métaphore, celle du ver à soie:

« Le ver s’est développé, il commence à filer la soie et à construire la maison où il doit mourir »xv

« Meure, ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque. (…) Il meurt entièrement au monde, et se convertit en un beau papillon blanc ».xvi

La métaphore, comme il se doit, est filée jusqu’au bout de sa logique propre:

« Le ravissement, je l’appelle, moi, vol de l’esprit. »xvii

De ces expériences mystiques, il ressort que le véritable dépassement de soi exige le sacrifice de tout l’homme, la mort à soi-même.

Cette idée n’a rien de neuf, elle est en fait extrêmement ancienne.

On la trouve dans la plus ancienne religion du monde, le Véda, dont certaines traces mémorielles, orales et écrites,remontent il y a plus de six mille ans…

Dans le Véda, il y a cette intuition originaire que le Dieu suprême, le Seigneur des Créatures, Prajāpati, est lui-même le sacrifice.

« Puisqu’il est le sacrifice, Prajāpati est la première des victimes, et comme il est le premier des sacrifiants. Il faut qu’il s’immole pour permettre aux dieux d’accomplir les rites sauveurs. »xviii

« Prajāpati se donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».xix

« Moi Dieu magnifique, le Feu divin,

le prêtre, Ministre du Sacrifice,

l’Offrant de l’oblation, Donneur suprême de trésors. »xx

Le sacrifiant védique opère le sacrifice, parce que le Seigneur suprême s’est offert lui-même en sacrifice pour ses créatures. En mimant le sacrifice du Dieu, il s’élève jusqu’au monde céleste et il se fait surhumain.

On trouve des échos de ce paradigme en Égypte avec le sacrifice et le démembrement d’Osiris et en Grèce avec celui de Dionysos.

Les anthropologues ont forgé à ce propos le concept d‘homophagie : la manducation de sa propre chair, ou par extension, la dévoration du Soi. L’homophagie consiste dans le contexte de l’anthropologie du sacrifice à s’incorporer une part du Dieu sacrifié, et dans le même temps à sacrifier son propre moi dans l’ekstasis pour faire place à la présence divine.

C’est là aussi un point commun entre la Bakhta shivaïte et les Bacchantes dionysiaques.

Bakkheuein et pratiquer la Bhakta c’est faire disparaître son moi en se résorbant dans la divinité.

« Les ascètes śivaïtes ont réellement parfois passé les limites : on a dit que certains ont vécu sur les terrains de crémation, se nourrissant des restes. Ce que faisant, ils imitaient les dieux. »xxi

L’idée du sacrifice divin n’est pas sans résonance avec les idées du christianisme (incarnation divine, sacrifice christique, résurrection, corps glorieux, communion avec le divin). Notons aussi l’étonnante anticipation (avec plusieurs millénaires d’avance) de l’idée de kénose christique incorporée dans le mythe védique. Après chaque acte de création Prajāpati se sent « vidé ».

« Quand il eut émis tous les êtres, Prajāpati pensa qu’il était vidé; il eut peur de la mort. »xxii

Faut-il supposer la prévalence et la persistance d’un mythe plurimillénaire , pluricultuel et pluriculturel du ‘sacrifice’, qui se révélerait alors être une sorte de constante anthropologique?

Pour le Véda, au commencement «est» le Sacrifice de Prajāpati qui donne la vie à l’Être et aux êtres. Le Sacrifice divin est l’acte primordial, fondateur, l’Acte qui fait être les êtres, les fait surgir du néant absolu, et est responsable de leur devenir, sans nécessiter un « Être » préalable duquel ils proviendraient.

Dans le Christianisme, « au commencement  » était le Verbe. Et le Verbe, incarné, se sacrifie lui aussi, non avant l’Histoire, mais au cœur de l’Histoire….

Dans ces deux visions, le tissu de l’univers est le sacrifice, l’acte qui produit tout ce qui est, et par lequel la réalité subsiste.

Prajāpati se sacrifie pour laisser place à la Création. Celle-ci le ‘dépasse’ en un sens, tout comme un nouveau-né dépasse ses parents.

Prajāpati se sacrifie, et par ce sacrifice il se dépasse, lui le Dieu, le Seigneur suprême. .Il se dépasse, et le sens de son propre sacrifice le dépasse aussi….

Le Christ se sacrifie pour la rédemption du monde, entaché du Péché originel. Son sacrifice dépasse le Mal et rédime les Créatures, pour les transformer par communion en « dieux ».

Le sens ultime de ces sacrifices divins ‘dépasse’ l’idée seule du sacrifice en tant que tel; ce dernier rend rend possible tous les mondes, et toutes leurs puissances…

Mais le mal est là, dans le monde, et il y a aussi l’échec de « l’humanisme ». Tout ça pour ça?

L’Homme qui doit son être au sacrifice du Dieu, en quoi peut-on le comparer au Dieu suprême, qui se sacrifie?

Qu’est-ce que l’Homme, cet humus, cet Adam, cette ‘terre rouge’, pour qu’un tel Dieu, si grand, si glorieux, se sacrifie pour lui?

i1 Co 15, 44-46

iiEph 4,23

iiiThérèse d’Avila. Le Château intérieur. Trad. Marcel Bouix. Éditions Payot, Paris, 1998, p.347

iv Là où l’hébreu emploie des mots comme neshmah, néphesh ou ruah, le grec distingue psyché, noos, pneuma et logos. Psyché = ‘souffle, respiration, haleine ; âme séparée d’un mort’ (racine *bhes, ‘souffler’) (Neshma, Nephesh). Pneuma (de pnéo ’souffler’) = ‘souffle, respiration, haleine, odeur’, et dans le NT , ‘esprit’ et ‘Esprit’ (Ruah). Noos = pensée, jugement. Logos = parole, raison (du verbe lego « rassembler, cueillir, choisir »

vMaître Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 146

viMaître Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 105

viiJean de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.563

viiiJean de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf. 1990. Prologue, 7

ixJean de la Croix. La montée du Carmel, 1,11,5. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.619

xJean de la Croix. Vive flamme d’amour A, 3,41. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1153

xiJean de la Croix. Nuit obscure, 2,8,2. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.995

xiiJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,2. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1284

xiiiJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1294

xivJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1295

xvThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.165

xviThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.167

xviiThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.253

xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. 1898, p.29

xixTaņḍya-Mahā-Brāhmaņa 7.2.1

xxRV, I,1,1

xxiBernard Sergenr. Le dieu fou.Essai sur les origines de Śiva et de Dionysos. Paris, Belles Lettres, 2016, p. 112

xxiiSatapatha-Brāhmaņa 10.4.2

Pourquoi un Dieu « exterminateur »?


« Le Seigneur a envoyé la mort sur Jacob et elle est venue sur Israël. »

C’est Isaïe 9, 7 qui annonce cette très mauvaise nouvelle.

La mort, vraiment? Sur Jacob? Et sur Israël? Et c’est le Seigneur Lui-même qui l’a « envoyée »?

C’est bien le mot « mort » qui est employée dans la fameuse traduction des Septante, établie vers 270 av. J.-C. à Alexandrie, à la demande de Ptolémée II. La Septante (notée LXX) emploie en effet le mot θάνατον, thanaton, qui signifie « mort », sans doute possible.

Mais dans d’autres traductions, dédaignant cette leçon catastrophiste de la LXX, le verset d’Isaïe est traduit plus neutralement par « parole ».

La Bible de Jérusalem donne ainsi: « Le Seigneur a jeté une parole en Jacob, elle est tombée en Israël. »

Dans la version originale, l’hébreu utilise le mot דָּבָר , davar, dont le sens premier est « parole, mot ».

Mais en effet, le dictionnaire nous apprend aussi que ce même mot, דָּבָר , davar, peut signifier « peste » ou « mort », comme dans Exode 9,3: « Une très forte peste » ou « une peste très meurtrière ». Ici, la LXX donne θάνατος μέγας, « une grande mort ». Dans Osée 13,14 le mot davar signifie « les pestes ».

Si le substantif דָּבָר , davar, porte cette étonnante dualité de sens, le verbe דָּבַר, davara, la confirme en y ajoutant une nuance de démesure. Davara signifie « parler, dire; dire du mal, parler contre », mais aussi « détruire, exterminer ».

Tout se passe comme si la sphère du « parler » et du « dire », était d’emblée grosse de menaces ou d’agressions (verbales), comme dans Nb 12,1 (« Miriam et Aaron parlèrent contre Moïse ») ou dans Ps 78,19 (« Ils parlèrent contre Dieu »), mais comme si elle était toujours lourde d’un potentiel, fatal et mortifère passage à l’acte, comme dans II Chr 22,10 (« Elle extermina toute la race royale ») ou dans Ps 2,5 (« Dans sa colère, il détruira leurs puissants »).

Davar. Parole, Mot. Mort, Extermination.

Une telle ambivalence, si radicale, implique que l’on ne peut réellement trancher la compréhension du sens, effectuer le choix entre les acceptions « parole « et « extermination« , qu’en analysant le contexte plus large dans lequel le mot est employé

Par exemple, dans le cas du verset d’Isaïe: « Le Seigneur a envoyé la mort sur Jacob et elle est venue sur Israël », il est important de souligner que le prophète continue un peu plus loin à proférer de terribles prédictions, plus sombres encore:

« L’Éternel élèvera contre eux les ennemis de Retsin. Et il armera leurs ennemis. Aram à l’orient, les Philistins à l’occident, et ils dévoreront Israël à pleine bouche. » (Isaïe 9, 10-11)

« Aussi YHVH a retranché d’Israël tête et queue, palme et jonc, en un jour. » (Isaïe 9,13)

« Par l’emportement de YHVH Sabaot la terre a été brûlée et le peuple est comme la proie du feu. » (Isaïe 9, 18)

Le contexte, clairement, donne ici du poids à une interprétation de davar comme « mort » et « extermination », et non comme simple « parole ».i

La leçon de la LXX paraît correcte.

Une autre question se pose alors.

Est-ce que cette parole « exterminatrice » citée par Isaïe est unique en son genre?

Un autre prophète, Ézéchiel, a lui aussi rapporté de terribles menaces proférées par Dieu contre Israël.

« Je ferai de toi une ruine, un objet de raillerie parmi les nations qui t’entourent, aux yeux de tous les passants. » (Ez 5,14)

« J’agirai chez toi comme jamais je n’ai agi et comme je n’agirai plus jamais, à cause de toutes tes abominations. » (Ez 5,9)

« Tu seras un objet de railleries et d’outrages, un exemple et un objet de stupeur pour les nations qui t’entourent, lorsque de toi je fera justice avec colère et fureur, avec des châtiments furieux. Moi, YHVH, j’ai dit. » (Ez 5,15)

« Et je mettrai les cadavres des Israélites devant leurs ordures, et je disperserai leurs ossements tout autour de vos autels. Partout où vous habitez, les villes seront détruites et les hauts lieux dévastés. » (Ez 6,5)

On retrouve chez Ézéchiel le mot davar employé dans le sens de « peste »:

« Ainsi parle le Seigneur YHVH: bats des mains, frappe du pied et dis: ‘Hélas!’ sur toutes les abominations de la maison d’Israël qui va tomber par l’épée, par la famine et par la peste (davar). Celui qui est loin mourra par la peste (davar). Celui qui est proche tombera sous le glaive. Ce qui aura été préservé et épargné mourra de faim car j’assouvirai ma fureur contre eux. » (Ez 6,11-12)

Dieu ne plaisante pas. Cette peste n’est pas « seulement » un fléau de plus. C’est la perspective d’une extermination, d’une annihilation, de la fin finale.

« Ainsi parle le Seigneur YHVH à la terre d’Israël: Fini! La fin vient sur les quatre coins du pays. C’est maintenant la fin pour toi. Je vais lâcher ma colère contre toi pour te juger selon ta conduite. (…) Ainsi parle le Seigneur YHVH: Voici que vient un malheur, un seul malheur. La fin approche, la fin approche, elle s’éveille en ta direction, la voici qui vient. » (Ez 7, 2-5)

Devant cette accumulation de menaces d’extermination du peuple d’Israël proférées par le Seigneur YHVH, une question plus profonde encore se pose.

Pourquoi un Dieu créateur des mondes, ayant « élu » Israël, décide-t-il de lui envoyer la « mort », menaçant de lui assurer la « fin » ?

C’est une question de simple logique qui se pose, d’abord.

Pourquoi un Dieu omnipotent et omniscient crée-t-il un monde et des peuples qui lui semblent, après coup, si mauvais, si pervers, si corrompus, qu’il décide alors de les exterminer?

Si Dieu est omniscient, il aurait dû toujours déjà avoir su que sa création finirait par provoquer sa fureur inextinguible, n’est-ce pas?

S’il est omnipotent, pourquoi n’a-t-il pas d’emblée fait d’Israël un peuple suffisamment satisfaisant, à ses yeux, pour au moins lui éviter la peine de devoir lui envoyer, quelque siècles plus tard, la mort et l’extermination?

Il s’agit là d’une question qui dépasse en fait la question du rapport entre Dieu et Israël, mais qui touche au problème plus vaste du rapport entre Dieu et sa Création.

Pourquoi un Dieu « créateur » est-il aussi amené à devenir, après coup, un Dieu « exterminateur ».

Il y a seulement deux réponses possibles.

Soit Dieu est effectivement omniscient et omnipotent, et alors il est nécessairement aussi cruel et pervers, ainsi que le révèle son intention d’exterminer un peuple qu’il a (sciemment) créé « mauvais » et « corrompu », afin de pouvoir ensuite l’ « exterminer ».

Soit Dieu n’est pas omniscient et il n’est pas omnipotent. Il a fait, en créant le monde, une sorte de « sacrifice », le sacrifice de son omnipotence et son omniscience.

Il a fait ce sacrifice pour élever ses créatures à son niveau, en leur donnant la liberté, une liberté telle qu’elle échappe d’une certaine et étrange façon, à la « science » et à la connaissance » divines.

Notons que c’était déjà, là aussi, l’intuition profonde du Véda telle que représentée par le sacrifice de Prajāpati, le Dieu suprême, le Seigneur des Créatures.

Mais pourquoi un Dieu suprême, créateur des Mondes, décide-t-il de sacrifier son omnipotence et son omniscience, pour des créatures qui, on le voit, finissent par se conduire de telle manière que ce Dieu suprême, étant en quelque sorte retombé sur terre, doive se résoudre à leur envoyer ensuite la « mort » et leur promettre la « fin »?

Il y a une seule explication, à mon humble avis.

C’est que l’ensemble [Dieu + Cosmos + Humanité] est d’une manière mystérieuse, plus profonde, et en un sens infiniment plus « divine » que la « divinité d’un Dieu tout court, d’un Dieu « seul ».

Seul le sacrifice de Dieu, le sacrifice du Dieu « seul », malgré tous les risques abondamment décrits par Isaïe ou Ézéchiel, rend possible une « augmentation » de sa propre divinité, lorsqu’il la partage avec sa Création, et lorsqu’il y ajoute les puissances propres du Monde et de l’Homme.

Cette piste de recherche est fascinante. Elle implique que nous avons une responsabilité quasi-divine à propos de l’avenir du monde, et pour commencer, à propos de l’avenir de cette petite planète.

iIl est instructif de noter que ce débat sur le sens à donner à davar dans ce verset a fait couler des flots d’encre. Théodoret de Cyr note: « Il faut savoir que les autres interprètes ont dit que c’est une « parole » et non la « mort » qui a été envoyée. Néanmoins leur interprétation n’offre pas de désaccord:ils ont donné le nom de « parole » à la décision de châtier.  » Basile adopte λόγον (« parole »), et propose une autre interprétation que Théodoret: il s’agirait du Verbe divin envoyé aux plus démunis, symbolisés par Jacob. Cyrille donne aussi λόγον,mais aboutit à la même conclusion que Théodoret: la « parole » comme annonce du châtiment. Cf.Théodoret de Cyr , Commentaires sur Isaïe. Trad. Jean-Noël Guinot. Ed. Cerf. 1982, p.13

Métaphysique du dépassement


Novalis affirme: «Nous ne devons pas être seulement des hommes. Nous devons être plus que des hommes ». Et il ajoute: « L’acte de se dépasser soi-même est partout l’acte suprême, l’origine, la genèse de la vie. La flamme n’est pas autre chose qu’un tel acte.»i

N’en déplaise à Novalis, la flamme est-elle réellement une bonne métaphore du dépassement? Bien d’autres images pourraient faire l’affaire, ou nous mettre sur d’autres pistes tout aussi valables a priori. L’étincelle, à sa manière fugitive, ‘dépasse’ le silex inamovible; la chaleur, ambiante, ‘dépasse’ la braise, locale. Le Phoenix, mythique, ‘dépasse’ la cendre qui lui rend sa vie.

Le verbe ‘dépasser’, dans ces exemples, a-t-il toujours le même sens?

Par instinct du neuf et de du non-encore-dit, les poètes toujours cherchent à dépassent le sens des mots, ils veulent outrepasser les limites du langage, et celles de l’homme….

Au premier chant du Paradis, Dante invente, pour ce dire, un néologisme: ‘trasumanar’. Pour aussitôt en constater l’opacité…

Trasumanar significar per verba non si poria. ii

Ce que l’on peut traduire littéralement ainsi: « Transhumaniser, par des mots ne se peut signifier ».

Un traducteur du 19ème siècle a aussi proposé un autre néologisme: « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! »

Une traduction récente opte plus classiquement pour: « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots. »iii

A quel ‘transhumanisme’ Dante fait-il référence ? 
Il vient d’évoquer la vision dans laquelle il était plongé, en compagnie de Béatrice, — expérience si profonde qu’il la compare à celle de Glaucus, «quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux », selon le vers d’Ovide, dans les Métamorphoses

Un commentateur fait le lien entre ce vers de Dante, celui d’Ovide, et l’extase de S. Paul qui a dit aux Corinthiens qu’« il fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans ce corps, je ne sais, si ce fut hors de ce corps, je ne sais, Dieu seul le sait.»iv

Sept siècles après Dante, le mot a été repris par les ‘transhumanistes’ , mais dans un sens et avec des perspectives très différentes.

L’idée générale d’un « dépassement de l’humain  » traverse les millénaires et les cultures, avec bien des biais divers.

Dans Les paradis artificiels, Baudelaire décrit « le goût de l’infini » de l’homme.

Il dit « ne supporter la condition humaine qu’en plaçant entre elle et lui l’écran ou le filtre de l’opium », pour « expérimenter l’infini dans le fini »v.

Il emploie, pour la première fois peut-être dans l’histoire de la langue française, l’expression « homme augmenté ».

« L’homme a voulu rêver, le rêve gouvernera l’homme. Il s’est ingénié pour introduire artificiellement le surnaturel dans sa vie et dans sa pensée ; mais il n’est, après tout (…) que le même homme augmenté, le même nombre élevé à une très haute puissance. Il est subjugué ; mais, pour son malheur, il ne l’est que par lui-même. »

Poussé à outrance, le « goût de l’infini » va vers la croyance en sa propre divinité.

« Personne ne s’étonnera qu’une pensée finale, suprême, jaillisse du cerveau du rêveur : « Je suis devenu Dieu ! », qu’un cri sauvage, ardent, (…) culbute les anges disséminés dans les chemins du ciel : « Je suis un Dieu!» ».vi

Rimbaud ouvre une autre piste encore.

« Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute. (…) Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens. (…) Il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, — et le suprême Savant — Car il arrive à l’inconnu ! Puisqu’il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu’aucun ! Il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vues ! »vii

L’Homme augmenté. L’Homme-Dieu. Le Suprême Savant. Le Voyant…

Les poètes n’y vont pas de main morte!

Plus économe de ses moyens, Henri Michaux, se contente de ressasser le mot ‘dépassement’.

« Gestes de dépassement
du dépassement

surtout du dépassement »viii

Les mots français ‘dépasser, surpasser, outrepasser’ ne suffisent peut-être pas à signifier tout ce dont ils sont porteurs?

En latin, en grec, en hébreu, en sanskrit, on trouve d’autres nuances, et des métaphores inattendues.

Le latin supero signifie ‘surpasser, survivre’. Antecello : ‘dépasser, s’élever en avant des autres’. Excello, ‘dépasser, exceller’. Excedo, ‘dépasser, sortir de’. Transeosignifie ‘aller au-delà, se changer en’.

Dans la langue de la Bible, excessus, ‘départ, sortie’,traduit le grec ἔκστασις, ex-stase, qui est aussi une forme de‘transport’.

Le grec rend l’idée du dépassement en recourant au préfixe ύπερ, hyper, comme dans: ύπερϐάλλειν, ‘dépasser, l’emporter sur’, ou encore: hyper-anthropos, ‘supérieur à l’homme’.

En hébreu, c’est le mot ‘hébreu’ lui-même, עֵֵבֶר, qui veut dire ‘dépasser’. ‘Hébreu’ vient du nom Héberix, – lequel vient du verbeעָבַר, ‘passer, aller au-delà, traverser’.x

Par extension, le verbeעָבַר signifie ‘violer, transgresser (une loi, un ordre, une alliance), mais aussi ‘passer outre, passer devant quelqu’un’xi, ou encore : ‘passer une faute, pardonner’.

Le sanskrit, langue fort riche, dispose de plusieurs dizaines de verbes qui traduisent de multiples nuances du ’dépassement’. Il possède des racines verbales comme tṝ तॄ ‘traverser, atteindre, accomplir, surpasser, surmonter, échapper’, laṅgh, ‘aller au-delà, exceller, surpasser, briller, transgresser’, ou pṛ पृ ‘surpasser, exceller, être capable de’. Le sanskrit use aussi de nombreux préfixes.

L’un d’eux, ati अति, exprime l’idée d’au-delà, de surpassement, ce qui permet de forger des mots comme : atimānuṣa-, ‘surhumain’, devātideva, un ‘Dieu qui surpasse tous les dieux’.

Résumons. Les Latins voient le dépassement comme un excès. Les Grecs enseignent que l’excès mène à l’extase. L’hébreu porte le ‘dépassement’ dans son nom même, – ce qui revient peut-être, (nomen est numen) à l’inclure dans l’essence de sa psyché? Les Indo-āryas ont un mot désigner le rite suprême de leur très ancienne religion, le Sacrifice (yajña), et un autre mot encore pour désigner ce qui surpasse le Sacrifice même – yajñātīta.

L’idée de ‘dépassement’ touche tous les hommes, tous les peuples.

L’homme toujours recherche l’infini. « Je crois fermement qu’on peut l’atteindre »xii, dit Fernando Pessoa. Et il confie: « Je n’ai jamais oublié cette phrase de Haeckel: ‘L’homme supérieur (je crois qu’il cite quelque Kant ou quelque Goethe) est beaucoup plus éloigné de l’homme ordinaire que celui-ci ne l’est du singe.’ Je n’ai jamais oublié cette phrase, parce qu’elle est vraie. »xiii

Idem chez Borgès, qui emprunte à John Donne l’idée d’un infini dépassement de l’âme. « Nous avons le poème The Progress of the Soul (Le Progrès de l’âme) de John Donne: ‘Je chante le progrès de l’âme infinie’, et cette âme passe d’un corps à un autre. Il projetait d’écrire un livre qui aurait été supérieur à tous les livres y compris l’Écriture sainte. »xiv

D’où vient ce désir d’infini, de ‘dépassement’ ?

L’origine en est peut-être dans l’inconscient « océanique » de l’embryon. Les embryons savent, inconsciemment, par mille signaux, qu’ils sont de ‘passage’, en ‘transit’, qu’un autre monde les attend, tout proche, à portée de voix, avec un nouveau départ, une sortie, une traversée, hors du sein originaire, et une ‘nouvelle’ naissance, une nouvelle façon d’« être-au-monde » .

Borgès explique : « [Gustav] Fechner pense à l’embryon, au corps qui n’est pas encore sorti du ventre maternel. Ce corps a des jambes qui ne servent à rien, des bras qui ne servent à rien, et rien de cela n’a de sens; cela n’aura de sens que dans une vie ultérieure. Nous devons penser qu’il en va de même de nous, que nous sommes pleins d’espoirs, de craintes, de théories dont nous n’avons nul besoin dans une vie purement mortelle. Nous n’avons besoin que de ce qu’ont les animaux et ils peuvent se passer de tout cela qui peut-être nous servira dans une autre vie plus complète. C’est un argument en faveur de l’immortalité. »xv

Comme des ‘embryons’, en devenir, nous continuons de croître et de nous transformer. Les rêves et les idéaux ‘dépassent’ le cadre étroit des vies. Ils sont des incitations au dépassement, vers d’autres états de la conscience ou de l’être…

Il n’y a pas de limites. La gamme est large: dépasser le corps en l’augmentant, dépasser artificiellement l’intelligence, dépasser l’humain, dépasser la raison, dépasser le Soi, dépasser l’Être, dépasser Dieu même…

iNovalis. Fragments. Ed. José Corti. Paris, 1992, p. 198

iiDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72

iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996

iv2 Cor. 12,2

vC. Baudelaire, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975

viC. Baudelaire, Le poème du haschisch. Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975

viiLettre de A. Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant), 15 mai 1871

viiiHenri Michaux. Mouvements. NRF/ Le point du jour, 1951

ixHéber, fils de Selah, patriarche des Hébreux (Gen 10,24)

xComme dans les exemples suivants : « Il passa le gué du torrent de Jabbok » (Gn 32,23) . »Lorsque tu traverseras les eaux » (Is. 43,2). « Tu ne passeras pas par mon pays » (Nb 20,18)

xi Par exemple : »L’Éternel passa devant lui » (Ex 34,6)

xii« J’ai concentré et limité mes désirs, pour pouvoir les affiner davantage. Pour atteindre à l’infini — et je crois fermement qu’on peut l’atteindre — il nous faut un port sûr, un seul, et partir de là vers l’Indéfini. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. § 96. Ed Christian Bourgois, 1988, p.171

xiiiFernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. §140. Ed Christian Bourgois, 1988, p.239-240

xivJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 749

xvJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 746

La puissance de l’Inhumain — et l’idée du suicide en Dieu


Bien qu’ils appartiennent à des planètes fort éloignées, Paul Valéry et Franz Kafka ont au moins un point commun. L’un et l’autre ont eu l’honneur d’une célébration de leurs anniversaires respectifs par Walter Benjamini.

Pourquoi Benjamin a-t-il souhaité rapprocher en un hommage symbolique deux écrivains aussi différents?

Il a été sensible, je crois, au fait qu’ils ont tous les deux cherché à formuler dans leur œuvre une « théologie négative ».

Chez Valéry, cette théologie de la négation s’incarne dans la figure de Monsieur Teste.

Benjamin explique : « Monsieur Teste est une personnification de l’intellect qui rappelle beaucoup le Dieu dont traite la théologie négative de Nicolas de Cues. Tout ce qu’on peut supposer savoir de Teste débouche sur la négation. »ii

Kafka, quant à lui, « n’a pas toujours échappé aux tentations du mysticisme »iii selon Benjamin, qui cite à ce sujet Soma Morgenstern : « Il règne chez Kafka, comme chez tous les fondateurs de religion, une atmosphère villageoise. »iv

Phrase bizarre et volontairement provocatrice, que Benjamin rejette immédiatement, après l’avoir citée : « Kafka aussi écrivait des paraboles, mais il n’était pas un fondateur de religion. »v

Kafka n’était donc pas un Moïse ou un Jésus.

Mais était-il au moins un petit peu prophète, ou pourrait-il passer pour l’apôtre gyrovague d’une religion tenue obscure, travaillant les âmes modernes dans les profondeurs ?

Peut-on suivre Willy Haas qui a décidé de lire l’ensemble de l’œuvre de Kafka à travers un prisme théologique ? « Dans son grand roman Le Château, Kafka a représenté la puissance supérieure, le règne de la grâce ; dans son roman Le Procès, qui n’est pas moins grand, il a représenté la puissance inférieure, le règne du jugement et de la damnation. Dans un troisième roman, L’Amérique, il a essayé de représenter, selon une stricte égalisation, la terre entre ces deux puissances […] la destinée terrestre et ses difficiles exigences. »vi

Kafka, peintre des trois mondes, le supérieur, l’inférieur et celui de l’entre-deux ?

L’opinion de W. Haas semble aussi « intenable » aux yeux de Benjamin. Il s’irrite lorsque Haas précise: « Kafka procède […] de Kierkegaard comme de Pascal, on peut bien l’appeler le seul descendant légitime de ces deux penseurs. On retrouve chez tous trois le même thème religieux de base, cruel et inflexible : l’homme a toujours tort devant Dieu. »vii

Kafka, judéo-janséniste ?

Non, dit Benjamin, gardien courroucé du Temple kafkaïen. Mais il ne précise cependant pas en quoi l’interprétation de Haas serait fautive.

Serait-ce que l’homme a toujours tort, mais pas nécessairement « devant Dieu » ? Alors devant qui ? Lui-même ?

Ou serait-ce que l’homme n’a pas toujours « tort », et donc qu’il a parfois raison, devant quelque comte Ouestouestviii que ce soit ?

Ou bien serait-ce qu’il n’ a en réalité ni tort ni raison, et que Dieu lui-même n’a ni torts ni raisons à son égard, parce qu’Il est déjà mort, ou bien alors indifférent, ou encore absent ?

On ne saurait dire. Walter Benjamin ne livre pas la réponse définitive, l’interprétation officielle de ce que pensait Kafka sur ces difficiles questions. Benjamin se contente, pour éclairer ce qu’il lui semble être la position kafkaïenne, de s’appuyer sur un « fragment de conversation » rapporté par Max Brod :

« Je me rappelle un entretien avec Kafka où nous étions partis de l’Europe actuelle et du déclin de l’humanité. ‘Nous sommes, disait-il, des pensées nihilistes, des idées de suicide, qui naissent dans l’esprit de Dieu’. Ce mot me fit aussitôt penser à la conception du monde des gnostiques. Mais il protesta : ‘Non, notre monde est simplement un acte de mauvaise humeur de la part de Dieu, un mauvais jour.’ Je répondis : ‘Ainsi en dehors de cette forme sous laquelle le monde nous apparaît, il y aurait de l’espoir ?’ Il sourit : ‘Oh ! Assez d’espoir, une quantité infinie d’espoir – mais pas pour nous.’ »ix

Dieu aurait-il donc des pensées suicidaires, par exemple comme Stefan Zweig à Pétropolis, vingt ans plus tard, en 1942 ? Mais à la différence de Zweig, Dieu ne semble pas s’être effectivement « suicidé », ou s’il l’a un peu fait, c’est seulement par procuration, par notre entremise en quelque sorte.

Il y a aussi à prendre en considération une autre interprétation, dont nous avons déjà un peu traitée dans ce Blog : Dieu pourrait ne s’être que seulement « contracté », ainsi que le formule la Kabbale d’Isaac Luria (concept de tsimtsoum), ou encore « évidé » Lui-même, selon l’expression de Paul (concept de kénose).

Kafka, paulinien et lourianique ?

Puisque nous en sommes réduits à l’exégèse imaginaire d’un écrivain qui n’était pas un « fondateur de religion », pouvons-nous supputer la probabilité que chaque mot tombé de la bouche de Franz Kafka compte réellement comme parole révélée, que toutes les tournures qu’il a choisies sont innocentes, et même que ce qu’il ne dit pas a peut-être plus de poids réel que ce qu’il semble dire ?

Notons que Kafka ne dit pas que les idées de suicide ou les pensées nihilistes naissant « dans l’esprit de Dieu » s’appliquent en fait à Lui-même. Ces idées naissent peut-être dans Son esprit, mais ensuite elles vivent de leur propre vie. Et cette vie ce sont les hommes qui la vivent, ce sont les hommes qui l’incarnent, ce sont les hommes qui sont (substantiellement) les pensées nihilistes ou les idées suicidaires de Dieu. Quand Dieu pense, ses idées se mettent ensuite à vivre sans Lui, et ce sont les hommes qui vivent de la vie de ces idées de néant et de mort, que Dieu a pu aussi une fois contempler, dans leurs ‘commencements’ (bereshit).

Des idées de mort, d’annihilation, d’auto-anéantissement, lorsqu’elles sont pensées par Dieu, « vivent » aussi absolument que des idées de vie éternelle, de gloire et de salut, – et cela malgré la contradiction ou l’oxymore que comporte l’idée abstraite d’une mort qui « vit » en tant qu’idée incarnée dans des hommes réels.

Pensées par Dieu, ces idées de mort et de néant vivent et prennent une forme humaine pour se perpétuer et s’auto-engendrer.

Cette interprétation de Kafka par lui-même, telle que rapportée par Max Brod, est-elle « tenable », ou du moins pas aussi « intenable » que celle de Willy Haas à propos de sa supposée « théologie » ? Peut-être. Mais il faut continuer l’enquête et les requêtes.

Comme dans les longues tirades auto-réflexives d’un K. converti à la métaphysique immanente du Château, on pourrait continuer encore et encore le questionnement.

Même si cela risque d’être hérétique aux yeux de Benjamin !

Peut-être que Max Brod n’a pas rapporté avec toute la précision souhaitable les expressions exactes employées par Kafka ?

Ou peut-être Kafka n’a-t-il pas mesuré lui-même toute la portée des mots qu’ils prononçait dans l’intimité d’un tête-à-tête avec son ami, sans se douter qu’un siècle plus tard nous serions nombreux à les commenter et à les interpréter, comme les pensées profondes d’un Kabbaliste ou d’un éminent juriste du Droit canon?

Je ne sais pas si je suis moi-même une sorte d’« idée », « pensée » par Dieu, une idée « suicidaire ou nihiliste », et si mon existence même est due à quelque mauvaise humeur divine.

Si je l’étais, je ne peux que constater, à la façon de Descartes, que cette « idée » ne me semble pas particulièrement nette, vibrante, brillant de mille feux en moi, bien qu’elle soit censée avoir germé dans l’esprit de Dieu même.

Je ne peux que constater que mon esprit, et les idées qu’il fait vivre, appartiennent encore au monde de l’obscur, du crépuscule, et non au monde de la nuit noire.

C’est en ce sens que je dois me séparer nettement de Paul Valéry, qui prophétisait quant à lui :

« Voici venir le Crépuscule du Vague et s’apprêter le règne de l’Inhumain qui naîtra de la netteté, de la rigueur et de la pureté dans les choses humaines. »x

Valéry associe (nettement) la netteté, la rigueur et la pureté à « l’Inhumain », – mais aussi par la magie logique de sa métaphore, à la Nuit.

J’imagine aussi que « l’Inhumain » est pour Valéry un autre nom de Dieu ?

Pour nous en convaincre, l’on peut se rapporter à un autre passage de Tel Quel, dans lequel Valéry avoue :

« Notre insuffisance d’esprit est précisément le domaine des puissances du hasard, des dieux et du destin. Si nous avions réponse à tout – j’entends réponse exacte – ces puissances n’existeraient pas. »xi

Du côté de l’insuffisance d’esprit, du côté du Vague et du crépusculaire, nous avons donc « les puissances du hasard, des dieux et du destin », c’est-à-dire à peu près tout ce qui forme la substance originaire du monde, pour des gens comme moi.

Mais du côté de l’ « exact », de la « netteté », de la « rigueur » et de la « pureté », nous avons « l’Inhumain », qui va désormais « régner dans les choses humaines », pour des gens comme Valéry.

Adieu aux dieux donc, ils appartenaient au soir couchant, que la langue latine appelle proprement « l’Occident » (et que la langue arabe appelle « Maghreb »).

S’ouvre maintenant la Nuit, où régnera l’Inhumain.

Merci Kafka, pour nous avoir donné à voir l’idée du Néant naître en Dieu et vivre en l’Homme.

Merci Valéry, pour nous avoir donné à voir la voie de l’Inhumain dans la Nuit qui s’annonce.

iWalter Benjamin. « Paul Valéry. Pour son soixantième anniversaire ». Œuvres complètes t. II, Gallimard, 2000, p. 322-329 , et « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 410-453

iiWalter Benjamin. « Paul Valéry. Pour son soixantième anniversaire ». Œuvres complètes t. II, Gallimard, 2000, p. 325

iiiWalter Benjamin. « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 430

ivWalter Benjamin. « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 432

vWalter Benjamin. « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 432-433

viW. Haas. op.cit., p.175, cité par W. Benjamin, in op. cit. p. 435

viiW. Haas. op.cit., p.176, cité par W. Benjamin, in op. cit. p. 436

viiiLe Comte Westwest (traduit ‘Ouestouest’ dans la version fraçaise) est le maître du Château de Kafka.

ixMax Brod. Der Dichter Franz Kafka. Die Neue Rundschau, 1921, p. 213. Cité par W. Benjamin in op. cit. p. 417

xPaul Valéry. Tel Quel. « Rhumbs ». Œuvres t. II. Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade. 1960, p. 621

xiPaul Valéry. Tel Quel. « Rhumbs ». Œuvres t. II. Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade. 1960, p. 647

Le Dieu « Qui ? », le Dieu « Quoi » et le Dieu « Cela ». (A propos des noms « grammaticaux » de Dieu, dans le Véda et dans le Zohar).


 

L’idée d’un Dieu unique est extrêmement ancienne. Elle n’est certes pas apparue dans un seul peuple, ou dans une seule nation. Il y a plus de quatre mille ans, – bien avant qu’Abraham ne quitte Ur en Chaldée, le Dieu unique était déjà célébré par des peuples nomades transhumant en Transoxiane pour s’établir dans le bassin de l’Indus, comme l’atteste le Véda, puis, quelques siècles plus tard, par les peuples de l’Iran ancien, ce dont témoignent les textes sacrés de l’Avesta.

Mais le plus étrange c’est que ces peuples très divers, appartenant à des cultures séparées par plusieurs millénaires et distantes de milliers de kilomètres ont appelé le Dieu, de façon analogue, dans certains occasions, du pronom interrogatif : « Qui ? ».

Plus surprenant encore, quelques trois mille cinq cent ans plus tard après que soit apparue cette innovation, la Kabbale juive a repris en plein Moyen Âge européen, cette idée de l’usage du pronom interrogatif comme Nom de Dieu, en la développant et la commentant en détails dans le Zohar.

Il me semble qu’il y a là une matière riche pour une approche anthropologique comparée des religions célébrant le Dieu « Qui ? ».

Les prêtres védiques priaient le Dieu unique et suprême, créateur des mondes, Prajāpati, – le « Seigneur (pati) des créatures (prajā)».

Dans le Rig Veda, Prajāpati est évoqué sous le nom (Ka), dans l’hymne 121 du 10ème Mandala.

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ?

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l’immortalité et la mort ne sont que son ombre !

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ?

(…)

Lui dont le regard puissant s’étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ? »i

Müller affirme la prééminence du Véda dans l’invention du nom « Qui ? » de Dieu: « Les Brâhmans ont effectivement inventé le nom Ka de Dieu. Les auteurs des Brahmaṇas ont si complètement rompu avec le passé qu’oublieux du caractère poétique des hymnes, et du désir exprimé par les poètes envers le Dieu inconnu, ils ont promu un pronom interrogatif au rang de déité »ii.

Dans la Taittirîya-samhitâiii, la Kaushîtaki-brâhmaaiv, la ṇdya-brâhmaav et la Satapatha-brâhmaavi, chaque fois qu’un verset se présente sous une forme interrogative, les auteurs disent que le pronom Ka qui porte l’interrogation désigne Prajāpati. Tous les hymnes dans lesquels se trouvait le pronom interrogatif Ka furent appelés Kadvat, c’est-à-dire ‘possédant le kad’,  – ou ‘possédant le « qui ? »’. Les Brahmans formèrent même un nouvel adjectif s’appliquant à tout ce qui était associé au mot Ka. Non seulement les hymnes mais aussi les sacrifices offerts au Dieu Ka furent qualifiés de ‘Kâya’ vii.

L’emploi du pronom interrogatif Ka pour désigner Dieu, loin d’être une sorte d’artifice rhétorique limité, était devenu l’équivalent d’une tradition théologique.

Une autre question se pose. Si l’on sait que Ka se réfère en fait à Prajāpati, pourquoi employer avec sa charge d’incertitude un pronom interrogatif, qui semble indiquer que l’on ne peut pas se contenter de la réponse attendue et connue ?

Plus à l’ouest, vers les hauts-plateaux de l’Iran, et un demi-millénaire avant l’Exode des Hébreux hors d’Égypte, les Yashts, qui font partie des hymnes les plus anciens de l’Avesta, proclament aussi cette affirmation du Dieu unique à propos de lui-même : « Ahmi yat ahmi » (« Je suis qui je suis »)viii.

Dieu se nomme ainsi dans la langue avestique par l’entremise du pronom relatif yat, « qui », ce qui est une autre manière de traiter grammaticalement de l’incertitude sur le nom réel du Dieu.

Un millénaire avant Moïse, Zarathushtra demande au Dieu unique: « Révèle moi Ton Nom, ô Ahura Mazda !, Ton Nom le plus haut, le meilleur, le plus juste, le plus puissant».

Ahura Mazda répond alors: « Mon Nom est l’Un, – et il est en ‘question’, ô saint Zarathushtra ! »ix.

Le texte avestique dit littéralement: « Frakhshtya nâma ahmi », ce qui peut se traduire mot-à-mot : « Celui qui est en question (Frakhshtya), quant au nom (nâma), je suis (ahmi) » .x

Fort curieusement, bien après le Véda et l’Avesta, la Bible hébraïque donne également au Dieu unique ces mêmes noms « grammaticaux », « qui ?» ou « celui qui ».

On trouve cet usage du pronom interrogatif « qui? » (מִי , mi ) dans le verset d’Isaïe xi: מִיבָרָא אֵלֶּה (mi bara éleh), « Qui a créé cela ? ».

Quant au pronom relatif « qui, celui qui » (אֲשֶׁר , asher), il est mis en scène dans un célèbre passage de l’Exodexii : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (éhyeh asher éhyeh), « Je suis celui qui est», traduit aussi par : « Je suis qui je suis ».

En fait, la grammaire hébraïque ne distingue pas entre le présent et le futur. Le mot éhyeh signifie à la fois « Je suis » et « Je serai ». D’où cette autre possible traduction : «  Je serai qui je serai. »

Cette dernière option laisse ouverte la possibilité d’une révélation à venir, d’un autre Nom encore, ou d’une essence divine dont l’essence est de ne pas avoir d’essence grammaticalement formulable ou linguistiquement dicible, sinon approximativement, par exemple par le biais d’un pronom relatif et d’une forme verbale au futur…

Deux millénaires après Isaïe, en plein Moyen Âge européen, le célèbre livre de la Kabbale juive, le Zohar, attribué à Moïse de Léon, s’est attaché à une étude détaillée du nom Mi (« Qui ? ») de Dieu.

L’une des pistes nouvelles qui en découle est le rapport intrinsèquement divin du Mi , le « Qui ? », au , le « Quoi » et au Éléh , le « Cela ».

« Il est écrit : « Au commencement. » Rabbi Éléazar ouvrit une de ses conférences par l’exorde suivant : « Levez (Is 40, 28) les yeux en haut et considérez qui a créé cela. » « Levez les yeux en haut », vers quel endroit ? Vers l’endroit où tous les regards sont tournés. Et quel est cet endroit? C’est l’ « ouverture des yeux ». Là vous apprendrez que le mystérieux Ancien, éternel objet des recherches, a créé cela. Et qui est-il ? – « Mi » (= Qui). C’est celui qui est appelé l’ « Extrémité du ciel », en haut, car tout est en son pouvoir. Et c’est parce qu’il est l’éternel objet des recherches, parce qu’il est dans une voie mystérieuse et parce qu’il ne se dévoile point qu’il est appelé « Mi » (= Qui) ; et au delà il ne faut point approfondir. Cette Extrémité supérieure du ciel est appelée « Mi » (= Qui). Mais il y a une autre extrémité en bas, appelée « Mâ » (= Quoi). Quelle différence y a-t-il entre l’une et l’autre ? La première, mystérieuse, appelée « Mi » est l’éternel objet des recherches ; et, après que l’homme a fait des recherches, après qu’il s’est efforcé de méditer et de remonter d’échelon en échelon jusqu’au dernier, il finit par arriver à « Mâ » (= Quoi). Qu’est-ce que tu as appris ? Qu’est-ce que tu as compris ? Qu’est-ce que tu as cherché ? Car tout est aussi mystérieux qu’auparavant. C’est à ce mystère que font allusion les paroles de l’Écriture : ‘Mâ (= Quoi), je te prendrai à témoin, Mâ (= Quoi), je te ressemblerai.’ »xiii

Qu’est-ce que nous apprenons, en effet ? Qu’avons-nous compris ?

Mi est un Nom de Dieu. C’est un éternel objet de recherche.

Peut-on l’atteindre ? Non.

On peut seulement atteindre cet autre nom, qui n’est encore qu’un pronom, (= Quoi).

On cherche « Qui ? » et l’on atteint « Quoi ».

Ce n’est pas le Mi cherché, mais de lui on peut dire, comme l’Écriture en témoigne : « Mâ, je te prendrai à témoin, je te ressemblerai. »xiv

Le Zohar indique en effet:

« Lorsque le Temple de Jérusalem fut détruit, une voix céleste se fit entendre et dit : « Mâ (= Quoi) te donnera un témoignage », car chaque jour, dès les premiers jours de la création, j’ai témoigné, ainsi qu’il est écrit : «Je prends aujourd’hui à témoin le ciel et la terre. » « Mâ te ressemblera », c’est-à-dire te conférera des couronnes sacrées, tout à fait semblables aux siennes, et te rendra maître du monde. »xv

Le Dieu dont le Nom est Mi n’est pas le Dieu dont le Nom est , et pourtant ils ne font qu’un.

Et surtout, sous le Nom de , il sera un jour l’égal de celui qui le cherche en toutes choses :

« ‘Mâ (= Quoi) deviendra ton égal’, c’est-à-dire il prendra en haut la même attitude que tu observeras en bas ; de même que le peuple sacré n’entre plus aujourd’hui dans les murs saints, de même je te promets de ne pas entrer dans ma résidence en haut avant que toutes les troupes soient entrées dans tes murs en bas. Que cela te serve de consolation, puisque sous cette forme de «Quoi » (Mâ) je serai ton égal en toutes choses. »xvi

L’homme qui cherche est placé entre Mi et , dans une position intermédiaire, tout comme jadis Jacob.

« Car (Mi), celui qui est l’échelon supérieur du mystère et dont tout dépend, te guérira et te rétablira ; Mi, extrémité du ciel d’en haut, et Mâ, extrémité du ciel d’en bas. Et c’est là l’héritage de Jacob qui forme le trait d’union entre l’extrémité supérieure Mi et l’extrémité inférieure Mâ, car il se tient au milieu d’elles. Telle est la signification du verset : « Mi (= Qui) a créé cela» (Is 40, 26). »xvii

Mais ce n’est pas tout. Le verset d’Isaïe n’a pas encore livré tout son poids de sens. Que signifie « Cela »?

« Rabbi Siméon dit : Éléazar, que signifie le mot « Éléh » (= Cela)? Il ne peut pas désigner les étoiles et autres astres, puisqu’on les voit toujours et puisque les corps célestes sont créés par « Mâ », ainsi qu’il est écrit (Ps 33, 6) : « Par le Verbe de Dieu, les cieux ont été créés. » Il ne peut pas non plus désigner des objets secrets, attendu que le mot « Éléh » ne peut se rapporter qu’à des choses visibles. Ce mystère ne m’avait pas encore été révélé avant le jour où, comme je me trouvais au bord de la mer, le prophète Élie m’apparut. Il me dit : Rabbi, sais-tu ce que signifient les mots : « Qui (Mi) a créé cela (Éléh) ? » Je lui répondis : Le mot « Éléh » désigne les cieux et les corps célestes ; l’Écriture recommande à l’homme de contempler les œuvres du Saint, béni soit-il, ainsi qu’il est écrit (Ps 8, 4) : « Quand je considère tes cieux, œuvre de tes doigts, etc. » , et un peu plus loin (Ibid., 10) :« Dieu, notre maître, que ton nom est admirable sur toute la terre. » Élie me répliqua : Rabbi, ce mot renfermant un secret a été prononcé devant le Saint, béni soit-il, et la signification en fut dévoilée dans l’École céleste, la voici : Lorsque le Mystère de tous les Mystères voulut se manifester, il créa d’abord un point, qui devint la Pensée divine ; ensuite il y dessina toutes espèces d’images, y grava toutes sortes de figures et y grava enfin la lampe sacrée et mystérieuse, image représentant le mystère le plus sacré, œuvre profonde sortie de la Pensée divine. Mais cela n’était que le commencement de l’édifice, existant sans toutefois exister encore, caché dans le Nom, et ne s’appelant à ce moment que « Mi ». Alors, voulant se manifester et être appelé par son nom, Dieu s’est revêtu d’un vêtement précieux et resplendissant et créa « Éléh » (Cela), qui s’ajouta à son nom.

« Éléh », ajouté à« Mi » renversé, a formé « Elohim ». Ainsi le mot « Élohim » n’existait pas avant que fut créé « Éléh ». C’est à ce mystère que les coupables qui adorèrent le veau d’or firent allusion lorsqu’ils s’écrièrent (Ex 32, 4) : « Éléh » est ton Dieu, ô Israël. »xviii

Je trouve ce passage du Zohar absolument génial !

On y apprend que la véritable essence du veau d’or n’était ni d’être un veau, ni d’être en or. Le veau d’or n’était qu’un prétexte, certes « païen », mais c’est aussi là une part importante du sel de l’histoire.

Il n’était là que pour être désigné comme l’essence de «Éléh» (Cela), troisième instanciation de l’essence divine, après celle du « Mi » et celle du « Mâ »…

Cela on peut le déduire en associant le Nom « Mi » (Qui?) au Nom «Éléh» (Cela), ce qui permet d’obtenir le Nom « Elohim » (Dieu), après avoir inversé le Mi en im…

Le Nom Mi, le Nom et le Nom Éléh n’étaient pas d’abord des noms (divins), mais seulement des pronoms (interrogatif, relatif, démonstratif).

Ces pronoms divins, en qui réside une puissante part de mystère de par leur nature grammaticale, entrent aussi en interaction. Ils se renvoient l’un à l’autre une part de leur sens profond. Le « Qui ? » appelle le « Quoi ? », et ils désignent aussi tous deux un « Cela » immanent, grammaticalement parlant.

Le plan grammatical de l’interprétation est riche. Mais peut-on en tenter une lecture plus théologique ? Je le pense.

Ces trois Noms divins, « Qui ? », « Quoi » et « Cela », forment une sorte de proto-trinité.

Cette proto-trinité évoque trois qualités de Dieu :

C’est un Dieu personnel, puisque à propos de lui on peut poser la question « Qui ? ».

C’est un Dieu qui entre en mouvement, en relation, puisque des pronoms relatifs (« Celui qui », « Quoi ») peuvent le désigner.

Enfin c’est un Dieu immanent, puisque un pronom démonstratif (« Cela ») peut l’évoquer.

Même si le judaïsme revendique une absolue « unité » du divin, il ne peut s’empêcher de faire éclore en son propre sein des formulations trinitaires, – ici, en l’occurrence, sous une forme grammaticale.

Cette phénoménologie trinitaire du divin dans le judaïsme, sous la forme grammaticale qu’elle emprunte, ne la rend pas moins profonde ni moins éternellement pérenne. Car s’il y a bien un symbole toujours présent, toujours à l’œuvre, du câblage originaire de l’esprit humain, c’est la grammaire…

Dans un million d’années, ou même dans sept cent millions d’années, et quelle que soit l’idée du divin qui régnera alors, il y a aura toujours une grammaire transhumaine pour évoquer les catégories du Qui ?, du Quoi ?, et du Cela !… et pour en faire des visages du divin.

iRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

iiMax Müller. History of Ancient Sanskrit Literature. 1860, p. 433

iii I, 7, 6, 6

iv XXIV, 4

v XV, 10

vii Le mot Kâya est utilisé dans la Taittirîya-samhitâ (I, 8, 3, 1) et la Vâgasaneyi-samhitâ (XXIV, 15).

viii Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green. London, 1895, p.52

ix « My name is the One of whom questions are asked, O Holy Zarathushtra ! ». Cité par Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

x Cf. cette autre traduction proposée par Max Müller : « One to be asked by name am I », in Max Müller. Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

xiIs 40,26

xiiEx 3,14

xiiiZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xivZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xvZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviiZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviiiZohar I,1b-2a. Trad. Jean de Pauly.

Le sage contre le prophète


 

La Kabbale juive oppose le prophète et le sage, et met celui-ci fort au-dessus de celui-là. Pourquoi cette hiérarchie ? Est-elle justifiée ? Que nous apprend-elle ? Que peut-on attendre de cette vision des choses ?

Commençons par les éléments à charge (contre le prophétisme).

« Le Sage l’emporte toujours sur le Prophète, car le Prophète est tantôt inspiré, tantôt non, tandis que l’Esprit Saint ne quitte jamais les Sages ; ils ont connaissance de ce qu’il y a eu En-Haut et En-Bas, sans qu’ils soient dans l’obligation de le révéler. »i

Les Sages « savent ». Ils « connaissent ». Leur sagesse est telle qu’ils se dispensent même du risque d’en parler publiquement. Il n’y aurait que des coups à prendre, des ennuis assurés. Et pour quel bénéfice ? Dans leur grande sagesse, les Sages se gardent bien de « révéler » ce qu’ils « savent ». C’est précisément parce qu’ils sont « sages » qu’ils ne révèlent pas ce qui fonde leur « sagesse ».

Que font-ils alors, s’ils ne révèlent pas au monde leur savoir ? Eh bien, ils continuent de l’approfondir, ils étudient pour gravir sans cesse l’échelle de la connaissance…

« Ceux qui se livrent à l’étude de la Torah sont toujours préférables aux prophètes. Ils sont en effet d’un niveau supérieur, car ils tiennent En-Haut, en un lieu dénommé Torah, qui est le fondement de toute foi. Les prophètes se tiennent à un niveau inférieur, appelé Netsah et Hod. Aussi ceux qui s’adonnent à l’étude de la Torah sont-ils plus importants que les prophètes, ils leurs sont supérieurs. »ii

Cet antagonisme frontal entre sages et prophètes a une longue histoire. Elle peut peut se résumer à la rivalité millénaire entre le judaïsme prophétique et le judaïsme rabbinique.

Gershom Scholem, qui a étudié les grands courants de la mystique juive, relève « un point essentiel sur lequel le Sabbatianisme et le Hassidisme se rejoignent, tout en s’éloignant de l’échelle rabbinique des valeurs, à savoir : leur conception du type idéal de l’homme auquel ils attribuent la fonction de chef. Pour les juifs rabbiniques, et tout particulièrement à cette époque, le type idéal reconnu comme le chef spirituel de la communauté est le savant, celui qui étudie la Torah, le Rabbi instruit. De lui, on n’exige aucune renaissance intérieure. (…) A la place de ces maîtres de la Loi, les nouveaux mouvements donnèrent naissance à un nouveau type de chef, le voyant, l’homme dont le cœur a été touché et changé par Dieu, en un mot, le prophète. »iii

La rivalité entre le savant et le voyant peut se graduer selon une échelle supposée, qui relierait symboliquement l’En-Bas et l’En-Haut. Pour le judaïsme rabbinique, le savant talmudique, l’étudiant de la Torah, est « supérieur » au voyant, au prophète ou à celui-là même dont le cœur a été changé par Dieu.

Une fois posée une sorte d’échelle de comparaison, d’autres hiérarchies prolifèrent à l’intérieur de la caste des « maîtres de la Loi ». Elles se fondent sur la manière plus ou moins convenable dont on étudie la Loi, sur la façon plus ou moins adéquate dont on s’approche de la Torah.

Les textes en témoignent.

« Pourquoi est-il écrit d’une part : ‘Car ta grâce s’élève jusqu’aux cieux.’ (Ps 57,11) et d’autre part : ‘Ta grâce dépasse les cieux’ (Ps 108,5) ? Il n’y a pas contradiction entre ces ceux versets. Le premier se rapporte à ceux qui ne s’occupent pas de la Torah d’une façon désintéressée, tandis que le second s’applique à ceux qui étudient d’une façon désintéressée. »iv

On pourrait en conclure (sans doute trop hâtivement) qu’on a donc intérêt à être désintéressé (quant au but de l’étude), et à se désintéresser de tout intérêt (pour la finalité de la Torah), si l’on veut connaître la grâce qui « dépasse les cieux ».

Mais une autre piste de recherche s’ouvre aussitôt.

Plutôt que de concerner seulement ceux qui ‘étudient la Torah’, la grâce qui ‘s’élève jusqu’aux cieux’ et la grâce qui ‘dépasse les cieux’ pourraient s’appliquer respectivement aux maîtres de la Loi et aux prophètes, – à moins que ce ne soit l’inverse ? Comment savoir ?

On vient de voir que le Zohar prend résolument parti pour la supériorité des maîtres de la Loi sur les prophètes. Mais l’ambivalence des textes de la Bible hébraïque permet sans doute bien d’autres interprétations.

Peut-être pouvons-nous puiser dans les dires des Prophètes eux-mêmes pour nous faire une opinion à leur sujet, et tenter de voir si ce qu’ils ont à dire peut « dépasser les cieux » ?

Isaïe déclare à propos de sa propre mission prophétique :

« Oui, ainsi m’a parlé YHVH lorsque sa main m’a saisi et qu’il m’a appris à ne pas suivre le chemin de ce peuple, en disant :

‘Vous n’appellerez pas complot tout ce que ce peuple appelle complot, vous ne partagerez pas ses craintes et vous n’en serez pas terrifiés. C’est YHVH Tsebaot que vous proclamerez saint c’est lui qui sera l’objet de votre crainte et de votre terreur.

Il sera un sanctuaire, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. Beaucoup y achopperont, tomberont et se briseront, il seront pris au piège et capturés.

Enferme un témoignage, scelle une instruction au cœur de mes disciples.’

J’espère en YHVH qui cache sa face à la maison de Jacob. »v

Selon le témoignage d’Isaïe, YHVH déclare qu’il est lui-même un ‘rocher qui fait tomber’, une ‘pierre d’achoppement’, un ‘filet et un piège’. Mais un peu plus loin Isaïe inverse radicalement cette métaphore de la ‘pierre’ et lui donne un sens inverse.

« Ainsi parle le Seigneur YHVH :

Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »vi

Contradiction ? Non.

Pour paraphraser ce qui a été dit plus haut sur l’étude intéressée et désintéressée de la Torah, avançons que la ‘pierre de fondation bien assise’ s’applique aux vrais prophètes.

En revanche, la ‘pierre d’achoppement’ se rapporte aux ‘insolents’, à ceux qui ont ‘conclu une alliance avec la mort’, qui ont fait du ‘mensonge’ leur ‘refuge’ et qui se sont ‘cachés dans la fausseté’,vii ainsi qu’aux faux prophètes, aux prêtres et à tous ceux qui prétendent ‘enseigner des leçons’ et ‘expliquer les doctrines’…

Isaïe éructe et tonne. Sa fureur éclate contre les pseudo-maîtres de la Loi.

« Eux aussi, ils ont été troublés par le vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson. Prêtre et prophète, ils ont été troublés par la boisson, ils ont été pris de vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson, ils ont été troublés dans leurs visions, ils ont divagué dans leurs sentences. Oui, toutes les tables sont couvertes de vomissements abjects, pas une place nette ! »viii

Les faux prophètes et les prêtres sont ivres et roulent dans leurs vomissements abjects… Leurs visions sont troubles… Leurs sentences divaguent… Ils bégaient, ils ânonnent des phrases absurdes, mais YHVH leur resservira leurs leçons dérisoires et les renversera de leurs piédestals :

« A qui enseigne-t-il la leçon ? A qui explique-t-il la doctrine ? A des enfants à peine sevrés, à peine éloignés de la mamelle, quand il dit : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr shamix Oui c’est par des lèvres bégayantes et dans une langue étrangère qu’il parlera à ce peuple (…) Ainsi YHVH va leur parler ainsi : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr sham’, afin qu’en marchant ils tombent à la renverse, qu’ils soient brisés, pris au piège, emprisonnés. »x

Comme on peut le voir, Isaïe avait, avec plus d’un millénaire d’avance, prévenu le mépris subtil des savants kabbalistes et quelque peu ridiculisé les sentences sapientiales des maîtres rabbiniques.

Aujourd’hui, qu’est-il advenu de la bipolarité ancienne des judaïsmes prophétiques et rabbiniques?

Il semble que le judaïsme rabbinique occupe presque tout le terrain idéologique désormais… Le temps des (vrais) prophètes est terminé depuis plus de deux millénaires… Les (faux) prophètes sont particulièrement déconsidérés depuis la prolifération récurrente de multiples « faux-Messies » (de Jésus-Christ à Isaac Luria, Sabbataï Zevi et Nathan de Gaza…)

Il y a peu d’espoir que le Messie se risque à nouveau sur la scène mondiale avant fort longtemps. On a vu ce qu’il en coûtait aux audacieux qui s’étaient risqués à occuper le rôle.

Quel futur, donc, pour le Peuple éternel ? Quel avenir pour le judaïsme dans une planète rétrécie, en souffrance, menacée de toutes parts, notamment par la guerre, l’injustice, la mort biologique ?

Je ne sais, n’étant pas Sage.

Je sais seulement, qu’en vérité, il faudrait sans doute être prophète pour pouvoir le dire…

iZohar II 6b (Shemot). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

ii Zohar III 35a (Tsav). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

iiiGershom Scholem. Les grands courants de la mystique juive. Trad. M.-M. Davy. Ed. Payot et Rivages, Paris, 2014, pp.483-484

ivRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.210

vIs 8, 11-17

viIs 28,16

viiIs 28, 14-15

viiiIs 28, 7-8

ixLittéralement : « Ordre sur ordre…mesure sur mesure… un peu ici, un peu là ». Ceci peut s’interpréter comme une imitation dérogatoire des pseudo « maîtres de la Loi ».

xIs 28, 9-13

Doubles langages et triples pensées


Nombreux sont les textes sacrés qui jouent sur les mots, les expressions ambiguës, les acceptions obscures.
C’est là un phénomène universel, qui vaut d’être analysé, et qui demande à être mieux compris.

Le sanskrit classique est une langue où pullulent les jeux verbaux (śleṣa), et les termes à double entente. Mais cette duplicité sémantique n’est pas simplement d’ordre linguistique. Elle tient sa source du Veda même qui lui confère une portée beaucoup plus profonde.

« Le ‘double sens’ est le procédé le plus remarquable du style védique (…) L’objectif est de voiler l’expression, d’atténuer l’intelligibilité directe, bref de créer de l’ambiguïté. C’est à quoi concourt la présence de tant de mots obscurs, de tant d’autres qui sont susceptibles d’avoir (parfois, simultanément) une face amicale, une face hostile. »i

Le vocabulaire du Ṛg Veda fourmille de mots ambigus et de calembours.

Par exemple le mot arí signifie « ami ; fidèle, zélé, pieux » mais aussi « avide, envieux ; hostile, ennemi ». Le mot jána qui désigne les hommes de la tribu ou du clan, mais le mot dérivé jánya signifie « étranger ».

Du côté des calembours, citons śáva qui signifie à la fois « force » et « cadavre », et la proximité phonétique invite à l’attribuer au Dieu Śiva, lui conférant ces deux sens. Une représentation de Śiva au Musée ethnographique de Berlin le montre étendu sur le dos, bleu et mort, et une déesse à l’aspect farouche, aux bras multiples, à la bouche goulue, aux yeux extatiques, lui fait l’amour, pour recueillir la semence divine.

Particulièrement riches en significations contraires sont les mots qui s’appliquent à la sphère du sacré.

Ainsi la racine vṛj- possède deux sens opposés. Elle signifie d’une part « renverser » (les méchants), d’autre part « attirer à soi » (la Divinité) comme le note Louis Renouii. Le dictionnaire sanskrit de Huet propose pour cette racine deux palettes de sens : « courber, tordre ; arracher, cueillir, écarter, exclure, aliéner » et « choisir, sélectionner ; se réserver », dont on voit bien qu’ils peuvent s’appliquer dans deux intentions antagonistes: le rejet ou l’appropriation.

Le mot-clé devá joue un rôle central mais sa signification est particulièrement équivoque. Son sens premier est « brillant », « être de lumière », « divin ». Mais dans RV I,32,12, devá désigne Vṛta, le « caché », le dieu Agni s’est caché comme « celui qui a pris une forme humaine » (I,32,11). Et dans les textes ultérieurs le mot devá s’emploie de façon patente pour désigner les ‘démons’iii.

Cette ambiguïté s’accentue lorsqu’on le préfixe en ādeva ou ádeva : « Le mot ādeva est à part : tantôt c’est un doublet d’ádeva – ‘impie’ qui va jusqu’à se juxtaposer au v. VI 49,15 ; tantôt le mot signifie’ tourné vers les dieux’. Il demeure significatif que deux termes de sens à peu près contraires aient conflué en une seule et même forme. »iv

Cette ambiguïté phonétique du mot est non seulement ‘significative’, mais il me semble qu’elle permet de déceler une crypto-théologie du Dieu négatif, du Dieu « caché » dans sa propre négation…

L ‘ambiguïté installée à ce niveau indique la propension védique à réduire (par glissements et rapprochements phonétiques) l’écart a priori radical entre le Dieu et le Non-Dieu.

La proximité et l’ambiguïté des acceptions permet de relier, par métonymie, la négation nette de Dieu (ádeva) et ce que l’on pourrait désigner comme la ‘procession’ de Dieu vers Lui-même (ādeva).

La langue sanskrite met ainsi en scène plus ou moins consciemment la potentielle réversibilité ou l’équivalence dialectique entre le mot ádeva (« sans Dieu » ou « Non-Dieu ») et le mot ādeva qui souligne au contraire l’idée d’un élan ou d’un mouvement de Dieu « vers » Dieu, comme dans cette formule d’un hymne adressé à Agni: ā devam ādevaṃ, « Dieu tourné vers Dieu », ou « Dieu dévoué à Dieu » (RV VI, 4,1) .

Cette analyse se trouve confirmée par le cas fort net de la notion d’Asura qui conjugue en un seul vocable deux sens opposés à l’extrême, celui de « déité suprême » et celui d’« ennemi des deva »v.

L’ambiguïté des mots rejaillit nommément sur les Dieux. Agni est le type même de la divinité bienfaisante mais il est aussi évoqué comme durmati (insensé) dans un passage de RV VII, 1,22. Ailleurs, on l’accuse de tromper constamment (V,19,4).

Le Dieu Soma joue un rôle éminent dans tous les rites védiques du sacrifice, mais il est lui aussi qualifié de trompeur (RV IX 61,30), et l’on trouve plusieurs occurrences d’un Soma démonisé et identifié à Vtra. vi

Quelle interprétation donner à ces significations opposées et concourantes ?

Louis Renou opte pour l’idée magique. « La réversibilité des actes ainsi que des formules est un trait des pensées magiques. ‘On met en action les divinités contre les divinités, un sacrifice contre son sacrifice, une parole contre sa parole.’ (MS II, 1,7) »vii.

Tout ce qui touche au sacré peut être retourné, renversé.

Le sacré est à la fois la source des plus grands biens mais aussi de la terreur panique, par tout ce qu’il garde de mortellement redoutable.

Si l’on se tourne vers le spécialiste de l’analyse comparée des mythes que fut C. G. Jung, une autre interprétation émerge, celle de la « conjonction des opposés », qui est « synonyme d’inconscience ».

« La conjuctio oppositorum a occupé la spéculation des alchimistes sous la forme du mariage chymique, et aussi celle des kabbalistes dans l’image de Tipheret et de Malkhout, de Dieu et de la Shekinah, pour ne rien dire des noces de l’Agneau. »viii

Jung fait aussi le lien avec la conception gnostique d’un Dieu ‘dépourvu de conscience’ (anennoétos theos). L’idée de l’agnosia de Dieu signifie psychologiquement que le Dieu est assimilé à la ‘numinosité de l’inconscient’, dont témoignent tout autant la philosophie védique de l’Ātman et de Puruṣa en Orient que celle de Maître Eckhart en Occident.

« L’idée que le dieu créateur n’est pas conscient, mais que peut-être il rêve se rencontre également dans la littérature de l’Inde :

Qui a pu le sonder, qui dira

D’où il est né et d’où il est venu ?

Les dieux sont sortis de lui ici.

Qui donc dit d’où ils proviennent ?

Celui qui a produit la création

Qui la contemple dans la très haute lumière du ciel,

Qui l’a faite ou ne l’a pas faite,

Lui le sait ! – ou bien ne le sait-il pas ? »ix

De manière analogue, la théologie de Maître Eckhart implique « une ‘divinité’ dont on ne peut affirmer aucune propriété excepté celle de l’unité et de l’être, elle ‘devient’, elle n’est pas encore de Seigneur de soi-même et elle représente une absolue coïncidence d’opposés. ‘Mais sa nature simple est informe de formes, sans devenir de devenir, sans être d’êtres’. Une conjonction des opposés est synonyme d’inconscience car la conscience suppose une discrimination en même temps qu’une relation entre le sujet et l’objet. La possibilité de conscience cesse là où il n’y a pas encore ‘un autre’. »x

Peut-on se satisfaire de l’idée gnostique (ou jungienne) du Dieu inconscient ? N’y a-t-il pas contradiction pour la Gnose (qui se veut suprêmement ‘connaissance’) de prendre pour Dieu un Dieu inconscient ?

L’allusion faite par Jung à la kabbale juive me permet de revenir sur les ambiguïtés portées par l’hébreu biblique. Cette ambiguïté est particulièrement patente dans les ‘noms de de Dieu’. Dieu est censé être l’Un par excellence, mais on relève formellement dans la Torah dix noms de Dieu : Ehyé, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohé Israël, Tsévaot, Adonaï, Chaddaï.xi

Cette multiplicité de noms cache en elle une profusion supplémentaire de sens profondément cachés en chacun d’eux. Moïse de Léon, commente ainsi le premier nom cité, Ehyé :

« Le premier nom : Ehyé (‘Je serai’). Il est le secret du Nom propre et il est le nom de l’unité, unique parmi l’ensemble de Ses noms. Le secret de ce nom est qu’il est le premier des noms du Saint béni soit-il. Et en vérité, le secret du premier nom est caché et dissimulé sans qu’il y ait aucun dévoilement ; il est donc le secret de ‘Je serai’ car il persiste en son être dans le secret de la profondeur mystérieuse jusqu’à ce que survienne le Secret de la Sagesse, d’où il y a déploiement de tout. »xii

Un début d’explication est peut-être donné par le commentaire de Moïse de Léon à propos du second nom :

« Le secret de deuxième nom est Yah. Un grand principe est que la Sagesse est le début du nom émergeant de secret de l’Air limpide, et c’est lui, oui lui, qui est destiné à être dévoilé selon le secret de ‘Car Je serai’. Ils ont dit : « ‘Je serai’ est un nom qui n’est pas connu et révélé, ‘Car Je serai’. » Au vrai, le secret de la Sagesse est qu’elle comprend deux lettres, Yod et Hé (…) Bien que le secret de Yah [YH] est qu’il soit la moitié du nom [le nom YHVH], néanmoins il est la plénitude de tout, en ce qu’il est le principe de toute l’existence, le principe de toutes les essences. »xiii

Le judaïsme affirme de façon intransigeante l’unité absolue de Dieu et ridiculise l’idée chrétienne de ‘trinité divine’, mais ne s’interdit pourtant pas quelques incursions dans ce territoire délicat :

« Pourquoi les Sefirot seraient-elles dix et non pas trois, conformément au secret de l’Unité qui reposerait dans le trois ?

Tu as déjà traité et discuté du secret de l’Unité et disserté du secret de : ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ (Dt 6,4). Tu as traité du secret de son unité, béni soit son nom, au sujet de ces trois noms, de même du secret de Sa Sainteté selon l’énigme des trois saintetés : ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3).

(…) Il te faut savoir dans le secret des profondeurs de la question que tu as posée que ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ est le secret de trois choses et comment elles sont une. (…) Tu le découvriras dans le secret : ‘Saint, saint, Saint’ (Is 6,3) que Jonathan ben Myiel a dit et a traduit en araméen de cette manière : ‘Saint dans les cieux d’en haut, demeure de sa présence, Saint sur la terre où il accomplit ses exploits, Saint à jamais et pour l’éternité des éternités.’ En effet la procession de la sainteté s’effectue dans tous les mondes en fonction de leur descente et de leur position hiérarchique, et cependant la sainteté est une. »xiv

L’idée de ‘procession des trois Saintetés’ se retrouve presque mot à mot dans les pages de l’ouvrage De la Trinité rédigé par S. Augustin, presque mille avant le Sicle du sanctuaire de Moïse de Léon… Mais qu’importe ! Il semble que notre époque préfère privilégier les oppositions acerbes et radicales plutôt que d’encourager l’observation des convergences et des similarités.

Concluons. Le Véda, par ses mots, montre que le nom devá du Dieu peut jouer avec sa propre négation (ádeva), pour évoquer la « procession » du Dieu « vers le Dieu » (ādeva).

Mille ans plus tard, Dieu a donné à Moïse son triple nom ‘Ehyé Asher Ehyé’. Puis, trois mille ans après le Ṛg Veda, la kabbale juive interprète le mystère du nom Ehyé, comme un ‘Je serai’ qui reste encore à advenir – ‘Car Je serai’. Paradoxe piquant pour un monothéisme radical, elle affirme aussi l’idée d’une « procession » des trois « saintetés » du Dieu Un.

Le langage, qu’il soit védique ou biblique, loin d’être un musée de mots morts et de concepts figés, présente sans cesse, tout au long des âges, l’étendue, la profondeur et la largeur de son envergure. Il charge chaque mot de sens parfois nécessairement contraires, et les nimbe alors de toutes les puissances de l’intention, laquelle se révèle par l’interprétation.

Les mots gardent en réserve toute l’énergie, la sagesse et l’intelligence de ceux qui les pensent comme les intermédiaires de l’impensable absolu.

 

 

iLouis Renou. Choix d’études indiennes. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.36-37

iiLouis Renou. Choix d’études indiennes. §16. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.58

iiiLouis Renou. Choix d’études indiennes. §67. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.103

ivLouis Renou. Choix d’études indiennes. §35. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.77

vCf. Louis Renou. Choix d’études indiennes. §71. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.107

viExemples cités par Louis Renou. Choix d’études indiennes. §68. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.104

vii Louis Renou. Choix d’études indiennes. §77. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.112

viiiC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.88

ixRV X, 129 Strophes 6 et 7. Cité par C.G. Jung, Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.211

xC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.212

xiCf. « La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp.278 à 287.

xii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 280.

xiii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 281-282

xiv« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 290, 292, 294

L’esprit du monde et le fin soupir


Hegel met la science bien au-dessus de la religion, dans le chapitre final de la Phénoménologie de l’esprit.

Pourquoi ? Parce que seule la science est capable du vrai savoir, – qui est le savoir que l’esprit a de lui-même.

« Tant que l’esprit ne s’est pas accompli en soi, accompli comme esprit du monde (Weltgeist), il ne peut atteindre sa perfection comme esprit conscient de soi. Ainsi dans le temps, le contenu de la religion exprime plus tôt que la science ce que l’esprit est, mais la science seule est le vrai savoir que l’esprit a de lui-même.»i

On approche là du dénouement du « système » hégélien. Nous sommes à la fin du livre. Mais il faut franchir encore quelques étapes cruciales…

D’abord, il faut que l’esprit « s’accomplisse en soi », c’est-à-dire qu’il « s’accomplisse comme esprit du monde ». Après cet accomplissement, on peut dire qu’il a atteint sa perfection. Cette perfection se mesure ainsi : il est devenu esprit conscient de soi.

Mais cet accomplissement comme « esprit du monde », cet accomplissement de l’esprit comme « conscience de soi », comment pouvons-nous en avoir nous-mêmes conscience ?

Comment pouvons-nous obtenir quelque savoir sur l’esprit devenu conscient de soi ?

Par la religion ? Non.

La religion n’exprime pas encore le vrai savoir sur l’esprit. La religion exprime ce que l’esprit est, quand il s’est enfin accompli comme « esprit du monde ». Mais ceci n’est pas suffisant. Ce que la religion exprime (par son contenu) n’est pas encore le vrai savoir.

Alors, qu’est-ce que le vrai savoir sur l’esprit conscient de soi ?

Le vrai savoir n’est pas ce que l’esprit est, mais ce que l’esprit a, – le vrai savoir est le savoir que l’esprit a de lui-même.

La religion, par son contenu, peut donner une idée de ce que l’esprit est, mais elle reste en quelque sorte à l’extérieur de l’esprit, elle n’en pénètre pas l’essence.

Pour savoir vraiment, il faut maintenant entrer dans l’esprit même, et non pas se contenter du contenu de la religion qui n’en donne qu’une image extérieure.

Pour atteindre le vrai savoir, on ne peut que s’appuyer que sur « la science seule ».

Comment cette « science » opère-t-elle ?

La « science seule » permet d’aller au-delà du contenu de la religion et d’enfin pénétrer les arcanes de l’esprit.

En entrant dans l’esprit même, la « science seule » accède à ce que l’esprit sait de lui-même, elle accède au savoir que l’esprit a en lui-même, au savoir que l’esprit a de lui-même, et qui, seul, est le vrai savoir.

C’est cela le but, le savoir absolu : l’esprit se sachant lui-même comme esprit.

Vu l’accent mis ainsi sur le « savoir absolu » comme but final, on pourrait céder à la tentation de qualifier la démarche hégélienne de « gnostique ».

La Gnose (du grec gnosis, connaissance) a fleuri dans les premiers siècles de notre ère, mais elle avait sans doute des racines bien plus anciennes. Le gnosticisme se voulait la voie vers la ‘connaissance’ absolue de Dieu, englobant aussi celle du monde et de l’histoire. Ernest Renan remarque incidemment que le mot ‘gnostique’ (gnosticos) a le même sens que le mot ‘bouddha’, « celui qui sait ».

Quelques spécialistes s’accordent sur le nom de Simon le Magicien, comme étant à l’origine du gnosticisme parmi les judéo-chrétiens, dès le premier siècle de notre ère. Qui était Simon le Magicien? Renan, avec un sens certain de la provocation, mais armé de références considérables, suppute que Simon le Magicien pourrait bien être l’apôtre Paul lui-même. Adolf von Harnack, plus prudent, avance aussi cette hypothèse mais ne tranche pas la question.

Paul était-il « gnostique » ? Ou du moins, sa doctrine l’était-elle, par certains aspects ?

Peut-être. Ainsi, comme Hegel le fera plus tard, bien après lui, Paul emploie la formule aux résonances gnostiques de l’« esprit du monde ».

Mais, à la différence de Hegel qui identifie l’« esprit du monde » (Weltgeist) à l’esprit « accompli », à l’esprit « conscient de soi », Paul met en opposition radicale l’« esprit du monde » (« pneuma tou kosmou ») et l’esprit de Dieu (« pneuma tou theou »).

« Nous n’avons pas reçu l’esprit du monde mais l’Esprit qui vient de Dieu, afin de connaître les bienfaits que Dieu nous a donnés par sa grâce »ii.

Non seulement, « l’esprit du monde » ne peut se comparer en rien à « l’Esprit qui vient de Dieu », mais la « connaissance » que l’on en tire n’est jamais que la « connaissance des bienfaits que Dieu nous a donnés ». Ce n’est donc pas la connaissance intime de « l’esprit conscient de soi » dont Hegel recherche l’accomplissement.

On pourrait en inférer que Hegel est à cet égard bien plus gnostique que Paul.

Pour Hegel, « l’esprit du monde » est déjà une figure de l’accomplissement de « l’esprit conscient de soi », c’est-à-dire une préfiguration de l’esprit capable d’atteindre le « savoir absolu ». On pourrait même ajouter que « l’esprit du monde » est pour Hegel une hypostase du Savoir absolu, c’est-à-dire une hypostase de Dieu.

Or l’idée du « savoir absolu » comme hypostase divine ne correspond en rien au sentiment profond de Paul quant à la « connaissance » de Dieu.

Ce sentiment peut se résumer ainsi :

-D’un côté, les hommes peuvent connaître « l’idée » de Dieu.

-De l’autre, les hommes peuvent connaître « l’esprit ».

Voyons ces deux points tour à tour.

D’un côté, les hommes peuvent connaître « l’idée » de Dieu.

« L’idée de Dieu est connue d’eux [des hommes], Dieu la leur a fait connaître. Ce qu’il a d’invisible depuis la création se laisse voir par l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité.»iii

Les hommes ne peuvent voir Dieu, mais « ce qu’il a d’invisible peut être vu. » Cette vision de l’invisible, c’est cela l’idée de Dieu que les hommes peuvent « connaître », l’idée de son « invisibilité ».

C’est un début, mais cette connaissance par l’idée ne leur sert à rien, « puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu comme à un Dieu gloire ou actions de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s’est enténébré : dans leur prétention à la sagesse, ils sont devenus fous et ils ont changé la gloire de Dieu incorruptible contre une représentation. »iv

La connaissance de l’invisibilité de Dieu, et la connaissance de l’incompréhensibilité et de l’insignifiance de notre vie, ne s’additionnent pas pour nous faire parvenir à une connaissance claire. Dans le meilleur des cas, ces connaissances ne sont que des « lumières » parmi d’autres, et ces « lumières » qui nous sont propres ne sont certes pas la lumière de « Gloire » que nous pouvions espérer « voir » si réellement nous avions « vu » Dieu.

Autant dire alors que ces « lumières » humaines ne sont que des « ténèbres », que notre intelligence est « vaine » et que notre cœur est « inintelligent ». Nous sommes limités de toutes parts. « Vide de sens, livré à ses propres ressources, l’homme fait face aux forces qui, vides de sens, règnent sur le monde (…) Sans cœur, comprenant sans voir, et par conséquent vaine, telle est devenue la pensée ; et sans pensée, voyant sans comprendre, et par conséquent aveugle, tel est devenu le cœur. L’âme est étrangère au monde et le monde est sans âme quand ils ne se rencontrent pas dans la connaissance du Dieu inconnu, quand l’homme s’applique à éviter le vrai Dieu, alors qu’il devrait se perdre lui-même et perdre le monde, pour se retrouver et retrouver le monde en ce Dieu.»v

La seule connaissance sûre que nous ayons, donc, est de savoir que nous cheminons toujours dans la nuit.

D’un autre côté, les hommes peuvent avoir une connaissance de l’esprit.

Ici, de deux choses, l’une :

Si l’esprit s’est toujours tu, s’il se tait encore, ou s’il n’a jamais seulement existé, c’est qu’il n’y a rien à en dire. La seule « voie » possible alors est le silence. Un silence de mort. Il n’ y a rien à en connaître.

Mais si l’esprit signifie, s’il parle, si peu que ce soit, ce signe ou cette parole viennent alors nécessairement en nous comme d’un Autre que nous-même.

Ce signe ou cette parole naissent en nous d’une vie qui n’était jusqu’alors assurément pas en nous, pas le moins du monde. Et cette vie qui n’était pas en nous pourrait même mourir, avant nous, et comme nous.

Les paroles, les écrits, les actes, les silences, les absences, les refus, la vie, la mort, tout cela ne nous renvoie toujours qu’à nous-mêmes, à des « moi » extensibles dont nous faisons indéfiniment le tour, – tour potentiellement cosmique (en théorie), mais réellement toujours le même (au fond).

Seul l’esprit a vocation à faire irruption, à fondre soudain en nous comme le tout Autre, avec son souffle, son inspiration, sa vie, son feu, sa connaissance.

Sans ce souffle flagrant, cette inspiration in-sue, cette vie vivante, ce feu de flamme, cette connaissance en naissance, je ne serais jamais que seulement moi. Je ne trouverais pas, seul, impuissant par moi-même, quelque indice que ce soit, de la voie vers l’abîme, du pont au-dessus des mondes, des échelles de Jacob au ciel.

Ce n’est certes pas l’homme qui entre de lui-même dans la connaissance de l’Esprit « conscient de soi », en route vers le « savoir absolu ». C’est plutôt l’inverse, d’après les témoignages.

C’est l’Esprit, « conscient de soi », qui entre, de lui-même, dans l’esprit de l’homme pour s’y faire connaître. L’homme, s’il veille, le connaît alors, non pas en tant qu’Esprit « conscient de Soi », mais seulement en tant que « grâce », – la grâce de « savoir » qu’existe une « conscience Autre ».

Un autre nom pour l’« Autre », est « vérité ». L’Esprit est « Autre » et il est « vérité » (en cela Hegel ne diffère). Mais ce n’est pas nous qui pouvons voir la vérité, la considérer objectivement. C’est l’inverse. C’est la vérité qui nous voit, depuis son propre point de vue, primordial. Notre point de vue à nous n’est jamais que subjectif, éclaté, pulvérisé.

Or le vrai ne peut être subjectif, éclaté, pulvérisé.

Quant à ce que le vrai est, on peut seulement dire (négativement) qu’il est caché, inconnu, étranger, insondable, au-delà de toute connaissance.

Le vrai est au-delà de la vie, et de la mort, au-delà de toute vie, et de toute mort. Si le vrai n’était pas au-delà de la vie et de la mort, il ne serait pas le « vrai ».  Ce serait la vie, et la mort, qui seraient « vraies », à la place du vrai.

Nous ne savons pas ce qu’est le Vrai. Nous ne savons pas ce qu’est l’Esprit.

Il ne reste plus qu’à espérer le savoir, un jour.

Espérer ce que nous ne voyons pas, c’est déjà un peu le connaître.

Et nous ne sommes pas nécessairement seuls, dans cette attente.

Si l’Esprit n’est pas pur néant, il n’est pas impossible d’en espérer un signe, un jour.

S’il est « souffle », on peut en attendre quelque brise (comme le prophète Élie en témoigne):

« À l’approche du Seigneur, il y eut un ouragan, si fort et si violent qu’il fendait les montagnes et brisait les rochers, mais le Seigneur n’était pas dans l’ouragan ; et après l’ouragan, il y eut un tremblement de terre, mais le Seigneur n’était pas dans le tremblement de terre; et après le tremblement de terre, un feu, mais le Seigneur n’était pas dans ce feu, et, après ce feu, le murmure d’une brise légère. » vi

De l’Esprit, on peut encore attendre de l’« inexprimé » :

« L’Esprit vient aussi au-devant de notre faiblesse. Car ce que nous devons prier comme il convient, nous l’ignorons. Mais l’Esprit lui-même, dans sa surpuissance, intercède pour nous par des soupirs inexprimés, et celui qui scrute les cœurs sait quelle est la pensée de l’Esprit (‘to phronèma tou pneumatos’), et que son intercession pour les saints correspond aux vues de Dieu.»vii

Même la prière ne sert à rien en cette attente, en cet espoir. On ne sait jamais comment prier.

L’homme ne sait pas comment sortir de lui-même, il ne connaît pas le chemin hors de ce qu’il a toujours été.

Il ne sait rien de la rencontre avec le Dieu vivant.

Et même s’il le rencontrait, il ne sait rien de ce que « pense l’Esprit » – contrairement à ce qu’en pense Hegel…

Mais cela ne veut pas dire que l’homme ne peut jamais sortir de lui-même. Il le peut – si les circonstances s’y prêtent, ou si on l’aide un tant soit peu. Qui « on » ?

Cela même, on ne le sait pas encore. On attend seulement cet « on » sans impatience.

On regarde au loin. Ou au-delà. Ou au dedans. Ou en deçà.

Il y a en nous deux hommes, l’un venu de la terre, l’autre venu du cielviii. Et c’est celui-ci, cet homme du ciel en nous, qui peut saisir le doux murmure, percevoir le léger souffle, sentir le fin soupir.

iHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.306

ii1 Co. 2,12

iiiRm 1, 19

ivRm 1, 21-23

vKarl Barth. L’Epître aux Romains . Ed. Labor et Fides. Genève, 2016. p. 53

vi1 Ro 19, 11-12

viiRm 8, 26-27

viii1 Co 15,47

Le judaïsme, le christianisme et «leur différence indissoluble »


« La controverse entre le judaïsme et le christianisme » est le titre d’un article de Jacob Taubes, dont le sous-titre est : « Considérations sur leur différence indissoluble ».i

Jacob Taubes y résume densément l’essence de l’impossible dialogue entre « la Synagogue » et « l’Église ».

Ce non-dialogue dure depuis deux millénaires, et ne finira qu’à la fin des temps, selon toute probabilité.

L’expression populaire « tradition judéo-chrétienne » est à la mode. Mais elle est vide de sens. Elle fait surtout obstacle à la pleine compréhension des différences « fondamentales » sur les « questions controversées concernant la religion juive et la religion chrétienne » qui « continuent d’influencer chaque instant de notre vie ».ii

D’emblée, Jacob Taubes affirme qu’aucune concession de la part du judaïsme à l’égard du christianisme n’est possible. L’opposition est frontale, radicale, absolue, irrémédiable.

Pour que deux parties puissent commencer un débat, quel qu’il soit, il faut au minimum qu’elles se reconnaissent mutuellement un droit légitime à participer à ce débat.

Or ces conditions vraiment basiques ne sont même pas remplies…

L’une des deux parties ne reconnaît pas l’autre. Le christianisme ne représente rien pour le judaïsme. Le christianisme n’a absolument aucune légitimité religieuse pour ce dernier :

« Pour la foi juive, la religion chrétienne en général et le corps de l’Église chrétienne en particulier n’ont aucune signification religieuse. Pour l’Église, il existe un « mystère » juif, mais la Synagogue ne connaît pas de mystère « chrétien ». Pour la croyance juive, l’Église chrétienne ne peut pas avoir de signification religieuse ; et la division du temps historique en un « avant Jésus-Christ » et un après Jésus-Christ » ne peut pas être reconnue par la Synagogue. Plus encore, elle ne peut même pas être reconnue comme quelque chose qui, quoique dénué de signification pour le peuple juif, représente une vérité pour le reste du monde. »iii

La négation du christianisme par le judaïsme est implacable, définitive. Le christianisme n’est pas «reconnu » par le judaïsme. Il n’a intrinsèquement aucune « signification religieuse». Cette absence de « signification religieuse » ne se limite pas au « peuple juif ». Le judaïsme ne lui reconnaît non plus aucune « signification » pour « le reste du monde ».

Après un tel point de départ, inutile d’attendre de Jacob Taubes de savantes comparaisons et de fines analyses mettant en regard réciproque des éléments théologiques juifs et chrétiens pour tenter d’approfondir les termes d’un questionnement commun.

Un élément majeur de la foi chrétienne n’est qu’un « blasphème » du point de vue juif :

« Mais, du point de vue juif, la division en « Père » et « Fils » opère un clivage de l’être divin ; la Synagogue la regardait, et la regarde toujours, tout simplement comme un blasphème. »iv

En théorie, et en toute bonne foi, pour l’amour justement de la « controverse », Jacob Taubes aurait pu évoquer, à propos de cette question du « Père » et du « Fils », les troublants passages du Zohar qui traitent de l’engendrement de Elohim à la suite de l’« union » de l’Un avec la Sagesse (Hokhmah)v.

La trinité Père-Fils-Saint Esprit est-elle analogue, structuralement, avec la trinité de l’Un, de Hokhmah et de Elohim ? Offre-t-elle des points de comparaison avec la révélation faite à Moïse sous une formule formellement trinitaire : « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex. 3,14) ou encore avec l’étrange expression trinitaire du Deutéronome : « YHVH, Elohénou, YHVH » (Dt. 6,4) ?

Peut-être que oui. Peut-être que non. Mais ce n’est pas là le fond de l’affaire pour Taubes : il n’est pas du tout intéressé par une confrontation approfondie des textes et des idées sur des sujets aussi opaques et aussi métaphysiques

Ce manque d’intérêt pour l’herméneutique comparative est d’autant plus frappant que Taubes admet tout de suite après que le judaïsme, dans sa longue histoire, en a beaucoup rabattu de lui-même sur son supposé « monothéisme rigide » :

« L’insistance récente sur un monothéisme rigide comme caractéristique définissant la vie religieuse juive est contredite par un fait que les penseurs juifs contemporains ont tendance à écarter : la prédominance, pendant des siècles, de la Kabbale lurianique dans le judaïsme. La Kabbale a développé des spéculations théologiques que l’on ne peut comparer qu’à des mythologies gnostiques (et païennes). L’unité mythique du Roi divin et de la Reine divine, la spéculation sur Adam Kadmon, la mythologie des dis sephirot, qui ne sont pas des attributs mais des manifestations du divin, d’essences différentes, lance un défi à tout historien de la religion qui prétend juger ce qui est juif et ce qui ne l’est pas d’après le critère d’un « monothéisme rigide ». La religion juive n’aurait pas pu faire face à l’éclatement de la mythologisation kabbalistique si sa caractéristique fondamentale et déterminante avait été un monothéisme rigide. »vi

Plus étonnant encore, Jacob Taubes, après avoir nié toute espèce de « signification religieuse » au christianisme, affirme cependant que « le christianisme est une hérésie typiquement juive » :

« L’histoire chrétienne, la prétention de Jésus au titre de Messie et la théologie paulinienne du Christ comme fin de la Loi, ne sont pas du tout pour le judaïsme, des événements « singuliers », mais ce sont des choses qui se reproduisent régulièrement dans la trame (Grundmuster) juive fondamentale de l’existence religieuse. Ainsi que je l’ai déjà dit, l’histoire chrétienne ne constitue pas un « mystère » pour la religion juive. Le christianisme représente une crise « typique » dans l’histoire juive, qui exprime une « hérésie » typiquement juive : le messianisme antinomiste – la croyance qu’avec l’advenue du Messie, ce qui est décisif pour le salut ce n’est pas l’observation de la Loi, mais la foi dans le Messie. »vii

Mais si le christianisme est, pour le judaïsme, une « hérésie typiquement juive », n’est-ce pas là lui reconnaître une forme de « signification » aux yeux du judaïsme, ne serait-ce que par son opposition antinomique? D’autant que le phénomène n’est pas « singulier », mais répété… Le fait que des formes d’hérésies, au moins formellement analogues au christianisme, aient pu apparaître de façon récurrente au sein même du judaïsme, n’implique-t-il pas la présence d’une question souterraine, toujours à l’œuvre, dans l’obscurité des fondations ?

Le judaïsme semble en effet souffrir de certaines « faiblesses » structurelles, du moins selon l’avis de Jacob Taubes :

« La faiblesse de toute la théologie juive moderne – et pas seulement moderne – consiste en ceci qu’elle omet de désigner la Halakha, la Loi, comme son alpha et son oméga. Depuis la période de l’Émancipation, la religion juive s’est trouvée en crise parce qu’elle a perdu son centre lorsque la Halakha a perdu sa position centrale et sa force contraignante dans la pensée et la vie juives. Dès le moment où la Halakha cesse d’être la force déterminante dans la vie juive, la porte est ouverte à toutes les hypothèses anti-halakhiques (antinomistes) et chrétiennes déguisées qui sont répandues dans la société chrétienne moderne sécularisée. »viii

D’un côté, le christianisme n’a aucune « signification religieuse. »

De l’autre, il menace la Halakha dans son fondement même, qui est de l’ordre de la Loi, et dans son principe « ultime », la justice :

« La Halakha repose essentiellement sur le principe de la représentation : l’intention du cœur et de l’âme de l’homme doit se manifester et se représenter dans sa vie quotidienne. Par conséquent la Halakha doit devenir « extérieure » et « juridique », elle doit traiter des détails de la vie parce que c’est uniquement dans le détail de la vie que peut être présentée l’alliance entre Dieu et l’homme. (…) La Halakha est la Loi parce que la justice est le principe ultime : la religiosité extatique ou pseudo-extatique ne peut voir dans la sobriété de la justice qu’un légalisme mort et un cérémonialisme extérieur, tout comme l’anarchie ne peut concevoir la loi et l’ordre que comme tyrannie et oppression. »ix

Nous voilà arrivés au point essentiel. Pour Taubes, le judaïsme a pour fondements essentiels la Loi et la justice, lesquels s’opposent radicalement au « principe de l’amour » :

« La controverse entre la religion juive et la religion chrétienne renvoie à l’éternel conflit entre le principe de la Loi et le principe de l’amour. Le « joug de la Loi » est mis en question par l’enthousiasme de l’amour. Mais en fin de compte, seule la « justice de la Loi » pourrait mettre en question l’arbitraire de l’amour. »x

Résumons :

-Le judaïsme n’accorde aucune signification religieuse au christianisme, et ne lui reconnaît non plus aucune signification pour le « reste du monde ».

-En réalité le christianisme n’est qu’une « hérésie juive », comme il y en a eu tant d’autres.

-Le judaïsme est menacé par le christianisme, en ce qu’il mine en profondeur la Halakha, dans une société chrétienne, moderne, sécularisée.

-Les deux principes essentiels du judaïsme sont la Loi et la justice.

-Le principe essentiel du christianisme est l’amour, mais ce principe est « arbitraire », -Le judaïsme doit remettre en question le « principe de l’amour » par la « justice de la Loi ».

En bonne logique, les points énoncés ci-dessus sont incompatibles entre eux, si on les considère dans leur ensemble. On ne peut pas à la fois dire que le christianisme n’a aucune signification religieuse, qu’il n’est qu’une hérésie juive, comme tant d’autres, mais qu’il menace aujourd’hui les fondements de la Halakha.

Mais la logique n’a pas grand-chose à faire dans ce débat qui n’en est pas un, et ne peut sans doute pas l’être (un).

Il faut donc utiliser autre chose que la logique.

Mais quoi ? La vision ? L’intuition ? La prophétie ?

Je ne sais pas si je verrai un jour la fin des âges.

Je peux seulement dire que j’ai lu, tout à la fin de la Torah :

« Il ne s’est plus levé en Israël de prophète pareil à Moïse, lui que YHVH connaissait face-à-face ».xi

Admettons que la Torah dise le vrai à ce sujet. Comment en serait-il autrement ?

Mais les maîtres, de mémoire bénie, ont précisé :

« Il ne s’en est pas levé en Israël, mais parmi les nations du monde il s’en est levé. »xii

Les maîtres ont cité l’exemple de Balaam. C’est un prophète, indéniablement, puisque « Dieu se présenta (vayiqar) à Balaam » (Nb. 23,4), mais c’est un prophète sulfureux.

Mais Balaam s’est « levé » avant la fin de la Torah. Donc il ne compte pas, pour notre propos.

Il nous appartient, à nous, citoyens du monde, de réfléchir et de méditer sur les prophètes qui se sont levés, – non plus en Israël, puisque aucun ne s’y est « levé » depuis Moïse –, mais parmi les nations du monde.

Et cela selon le témoignage, non seulement de la Torah, mais des illustres maîtres juifs qui l’ont commentée.

Vaste programme !

iJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Ed. du Seuil. Paris, 2009.

iiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Ed. du Seuil. Paris, 2009. p.101

iiiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 105

ivJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 104

vVoir à ce sujet mon article sur ce blog : « La semence de Dieu dans le Zohar ».

viJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 111

viiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 113

viiiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 114-115

ixJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 115

xJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 117

xiDt. 34,10

xiiCité par Moïse de Léon. Le sicle du sanctuaire (Chéquel ha-Qodesh). Traduction Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1996. p. 103

La Semence de Dieu dans le Zohar. Ou : comment parler de ce qu’il faut taire.


Le Livre de la Création (« Sefer Yetsirah ») explique que les dix Sefirot Belimah (littéralement : les dix « nombres du non-être ») sont des « sphères d’existence tirées du néant ». Elles sont apparues tel « un éclair de lumière sans fin », et « le Verbe de Dieu circule continuellement en elles, sortant et rentrant sans cesse, semblable à un tourbillon. »i.

Tous ces détails sont précieux, mais ne doivent surtout pas être divulgués en public. Le Livre de la Création intime cet ordre impérieux : « Dix firot Belimah : Retiens ta bouche pour ne pas en parler et ton cœur pour ne pas y réfléchir et si ton cœur s’emporte, reviens à l’endroit où il est dit « Et les Haïoth vont et reviennent, car c’est pour cela que l’alliance a été conclue. » (Ézéchiel 6,14). »ii

Dans le présent article, nous « retiendrons notre bouche », et ne ferons que citer les textes mêmes de ceux qui, eux, en parlent, y réfléchissent, y vont et y reviennent sans cesse.

Par exemple Henry Corbin, dans un texte écrit en introduction au Livre des pénétrations métaphysiques de Mollâ Sadrâ Shîrâzi, le plus célèbre philosophe iranien au temps de la brillante cour safavide d’Ispahan, et contemporain de Descartes et de Leibniz en Europe, s’interroge à son tour sur l’essence des sefirot, et soulève la question de leur ineffabilité.

« La quiddité ou essence divine, ce qu’est Dieu ou l’Un dans son être, se trouve hors de la structure des dix sefirot qui, bien qu’elles en dérivent, ne la portent aucunement en elles. Les dix sefirot sont « sans Sa quiddité » (beli mahuto, בלי מהותו), tel est l’enseignement de la sentence du Livre de la Création. (…) Mais une tout autre exégèse de la même sentence du Livre de la Création est avancée dans le Sicle du Sanctuaire. Pour cette exégèse nouvelle, le mot belimah ne signifie pas beli mahout (sans essence) mais il se réfère au caractère indicible des sefirot dont la bouche doit ‘se retenir (belom) de parler’.»iii

Alors, les sefirot sont-elles « sans essence divine », comme semble le dire le Livre de la Création ?

Ou bien sont-elle réellement divines, mais de ce fait même, « indicibles » ?

Ou sont-elles seulement « ce dont on ne peut parler », selon l’opinion restrictive de Moïse de Léon (1240-1305), qui est l’auteur du Sicle du Sanctuaire ?

Il me semble que Moïse de Léon, également auteur apocryphe du célèbre Zohar, occupe à ce sujet une position difficilement défendable, compte tenu de toutes les spéculations et révélations qui abondent dans son principal ouvrage…

De plus, si « on ne peut parler » des sefirot, ni « réfléchir » à leur sujet, comment admettre alors d’attribuer quelque valeur que ce soit au vénérable Sefer Yetsirah (dont l’origine est attribuée à Abraham lui-même, mais dont la rédaction historique est datée entre le 3ème et le 6ème siècle de notre ère)?

Par ailleurs, – argument d’autorité il est vrai, mais non sans pertinence, il convient de souligner que le Sicle du Sanctuaire est quand même « un peu jeune » par rapport au Sefer Yestsirah, lequel est plus ancien d’un millénaire au moins.

Vu ces objections, considérons que nous pouvons continuer d’évoquer (certes prudemment) les sefirot, et tenter d’y réfléchir.

Les sefirot, que sont-elles ? Sont-elles d’essence divine ou sont-elles pur néant?

Le Zohar affirme nettement :

« Dix firot Belimah : C’est le souffle (Rouah) de l’esprit du Dieu Vivant pour l’Éternité. Le Verbe ou pouvoir créateur, l’Esprit et le Verbe ce sont ce que nous appelons le Saint-Esprit. »iv

Pour un chrétien, le fait de trouver des expressions comme le « Verbe » ou le « Saint-Esprit » dans l’un des plus anciens textes philosophiques du judaïsme (élaboré entre le 3ème et le 6ème siècle après J.-C.), peut évoquer des souvenirs étrangement familiers. Y aurait-il là prétexte à l’amorce d’un commencement d’une potentielle « rencontre » intellectuelle entre les deux traditions monothéistes ?

Ou y aurait-il, du moins, possibilité de commencement d’un débat fructueux autour de la nature des « émanations » divines, pour reprendre le concept d’atsilout אצילות, utilisé par Moïse de Léon, et sur l’éventuelle analogie de ces « émanations » avec les « processions » divines du Père, du Fils et de l’Esprit, telles que décrites par la théologie chrétienne ?

Peut-être. L’hypothèse vaut d’être envisagée.

Mais pour l’instant, ce dont je voudrais traiter ici, c’est la manière dont le Zohar établit un lien entre les « triples noms » de Dieu et ce que Moïse de Léon appelle les « émanations » divines.

Le Zohar cite à diverses reprises plusieurs combinaisons de « noms » de Dieu, qui forme des « triplets » .

Par ailleurs, il traite aussi des « émanations » divines dont les sefirot semblent un archétype, ainsi que des expressions comme le « Souffle » de Dieu ou sa « Semence ».

D’où l’idée qui me guidera ici : les « émanations divines » et les « triples noms » de Dieu entretiennent-ils quelque relation profonde, structurelle, cachée, et, si oui, qu’est-ce que cela nous enseigne ?

Les « triples noms » de Dieu.

Dans l’Écriture, on trouve plusieurs occurrences de ce que l’on pourrait appeler des « triples noms » de Dieu, c’est-à-dire des formules comportant trois mots qui forment un tout unitaire, une alliance verbale indissoluble pour désigner Dieu:

Ehyeh Asher Ehyeh (Ex. 3,14) (« Je suis celui qui suis »)

YHVH Elohénou YHVH (Dt. 6,4) (« YHVH, Notre Dieu, YHVH »)

A ces formules « trinitaires », le Zohar ajoute par exemple:

Berechit Bara Elohim (Gn, 1,1) (« Au commencement, créa Elohim »)

Rapprochant ces différents « triples noms » entre eux, le Zohar établit l’idée que les noms contenus dans chacun de ces « triplets » sont individuellement insuffisants pour rendre compte de l’essence divine. Seuls l’union des trois noms dans chacune de ces formulations est censée capable d’approcher du mystère. Mais, pris isolément, un à un, les noms « YHVH », ou bien « Ehyeh », ou encore « Elohim », n’atteignent pas le niveau ultime de compréhension souhaitable. Tout se passe comme si seule la « procession » dynamique des relations entre les noms « à l’intérieur » de chaque triplet pouvait rendre compte du mystère nimbant le « Nom » de Dieu.

D’autre part, le Zohar suggère une sorte d’identité structurelle entre les « triples noms » que l’on vient de citer. Ainsi, en comparant terme à terme les versets Ex. 3,14 et Dt. 6,4, on peut supputer une sorte d’identité entre YHVH et « Ehyeh ». Et, en s’appuyant sur l’analogie supposée entre les versets Dt. 6,4 et Gn 1,1, on peut aussi identifier le nom « YHVH » avec les noms « Berechit » et « Elohim ».

Enfin, si l’on poursuit cette logique structuraliste, un mot qui pourrait a priori n’être qu’une « simple conjonction » à vocation grammaticale (le mot « Asher ») acquiert (selon le Zohar) le statut de « Nom divin », ou d’hypostase divine, ainsi d’ailleurs que le verbe « Bara ».

Voyons ces points.

Le Zohar formule ces analogies structurelles ainsi :

« Telle est la signification du verset (Deut. 6, 4) : ‘Écoute, Israël, YHVH, Élohénou, YHVH est un.’ Ces trois noms divins désignent les trois échelles de l’essence divine exprimées dans le premier verset de la Genèse: ‘Berechit bara Élohim eth-ha-shamaïm.’ ‘Berechit’ désigne la première hypostase mystérieuse ; ‘bara’ indique le mystère de la création ; ‘Élohim’ désigne la mystérieuse hypostase qui est la base de toute la création ; ‘eth-ha-shamaïm’ désigne l’essence génératrice. L’hypostase ‘Élohim’ forme le trait d’union entre les deux autres, la fécondante et la génératrice, qui ne sont jamais séparées et ne forment qu’un Tout. »v

On voit que le Zohar distingue donc, dès le premier verset de la Thora, deux « triplets » de noms divins, en quelque sorte enchâssés l’un dans l’autre : ‘Berechit bara Élohim’ d’une part, et ‘bara Élohim eth-ha-shamaïm’ d’autre part.

On en déduit aussi que le second « triplet » est en quelque sorte « engendré » (au sens des « grammaires génératives ») par le premier « triplet », grâce au rôle spécial joué par le nom ‘ Élohim’.

La théorie générative des « triplets » divins nous permet également de mieux comprendre la structure profonde du fameux verset ‘Ehyeh Asher Ehyeh’ (Ex. 3,14) (« Je suis celui qui suis »), et nous permet de surcroît d’établir un lien avec la théorie des émanations divines du Zohar.

Voyons ce point.

La Semence de Dieu : ‘Asher’ et ‘Elohim’

La « Semence » de Dieu est évoquée métaphoriquement ou bien directement dans plusieurs textes de l’Écriture ainsi que dans le Zohar. Elle porte divers noms : Isaïe la nomme « Zéra’ » (זֶרָע : « semence », « graine », « race »)vi. Le Zohar l’appelle « Zohar » (זֹהַר : « lueur », « éclat »), mais aussi « Asher » (אֲשֶׁר : « que » ou « qui » c’est-à-dire, on l’a vu, la particule grammaticale qui peut servir de pronom relatif, de conjonction ou d’adverbe), ainsi que l’indiquent les deux passages suivants :

« Le mot « lueur » (Zohar) désigne l’étincelle que le Mystérieux fit jaillir au moment de frapper le vide et qui constitue l’origine de l’univers, qui est un palais construit pour la gloire du Mystérieux. Cette étincelle constitue en quelque sorte la semence sacrée du monde. Ce mystère est exprimé dans les paroles de l’Écriture (Is. 6, 13) : «Et la semence à laquelle elle doit son existence est sacrée.» Ainsi le mot « lueur » (Zohar) désigne la semence qu’il a jetée pour sa gloire, puisque la création a pour but la glorification de Dieu.  Tel un mollusque dont on extrait la pourpre revêtu de sa coquille, la semence divine est entourée de la matière qui lui sert de palais édifié pour la gloire de Dieu et le bien du monde. Ce palais, dont s’est entourée la semence divine, est appelé « Élohim » (Seigneur). Tel est le sens mystique des paroles : « Avec le Commencement il créa Élohim », c’est-à-dire, à l’aide de la « lueur » (Zohar), origine de tous les Verbes (Maamaroth), Dieu créa « Élohim » (Seigneur).»vii

Mais quelques lignes plus loin, le Zohar affecte au mot « Zohar » deux autres sens encore, celui de « Mystérieux » et celui de « Commencement ». Dès lors, comme le mot « Zohar » n’est plus disponible comme métaphore de la « Semence » divine, le Zohar emploie le mot « Asher » (אֲשֶׁר : « que » ou « qui ») pour désigner cette dernière, mais aussi le mot « Elohim », qui en dérive par engendrement synonymique et à la suite d’une sorte de pirouette « littérale », comme le montre ce passage :

« Par le mot ‘lueur’ (Zohar), l’Écriture désigne le Mystérieux appelé ‘Berechit’ (Commencement), parce qu’il est le commencement de toutes choses. Lorsque Moïse demanda à Dieu quel était son nom, celui-ci lui répondit (Ex. 3, 14) : « Ehyéh asher Ehyéh » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Je suis celui qui suis). Le nom sacré d’ ‘Ehyéh’ figure des deux côtés, alors que le nom d’‘Élohim’ forme la couronne, puisqu’il figure au milieu ; car ‘Asher’ est synonyme d’ ‘Élohim’, attendu que le nom ‘Asher’ est formé des mêmes lettres qui composent le mot ‘Roch’ (tête, couronne). ‘Asher’, qui est le même que ‘Élohim’, procède de ‘Berechit’. Tant que l’étincelle divine était enfermée dans le palais sublime, c’est-à-dire avant de se manifester, elle ne formait aucune particularité propre à être désignée dans l’essence divine par un nom quelconque ; le Tout ne formait qu’Un, sous le nom de ‘Roch’. Mais lorsque Dieu créa, à l’aide de la semence sacrée (‘Asher’), le palais de la matière, ‘Asher’ se dessina dans l’essence divine ; c’est alors seulement qu’ ‘Asher’ prit, dans l’essence divine, la forme d’une tête de couronne (‘Roch’), étant situé au milieu (‘Ehyéh asher Ehyéh’). Or, le mot ‘Berechit’ renferme le mot ‘Roch’, synonyme d’ ‘Asher’ ; il forme les mots ‘Roch’ et ‘Baït’, c’est-à-dire «Roch» enfermé dans un palais (‘Baït’).viii Les paroles : «Berechit bara Élohim» signifient donc : Lorsque ‘Roch’, synonyme d’ ‘Asher’, servit de semence divine au palais de la matière, fut créé ‘Élohim’ ; c’est-à-dire Élohim se dessina dans l’essence de Dieu ».ix

Résumons ce que nous apprenons du Zohar.

La « Semence » divine reçoit, selon les auteurs et les époques, les noms suivants:  Zéra’, Zohar, Asher, Roch (semence, lueur, que, tête).

La « Semence » est déposée au milieu du « palais ».

L’ensemble Palais-Semence a pour nom ‘Commencement’ (Berechit).

Et ce ‘Commencement’ « crée » ‘Elohim’.

Et tout cela, dès le premier verset de la Thora.

Comment ne pas voir dans cette thèse du Zohar une analogie structurelle entre « Elohim » et le concept chrétien de « Fils de Dieu » ?

Décidément, le monothéisme a besoin d’« émanations » pour vivre dans le « monde ».

iLivre de la Création, 1,5

iiLivre de la Création, 1,7

iiiHenry Corbin. Le vocabulaire de l’être. Préface au Livre des pénétrations métaphysiques. Molla Sadra Shiraz. Ed. Verdier. Lagrasse. 1988, p. 50

ivLivre de la Création, 1,8

vZohar 1, 15b

viIs. 6,13

viiZohar, 1,15a

viiiLes deux consonnes de Baït, B et T encadrent en effet les deux consonnes de Rosh, R et SH, dans le mot BeReSHiT.

ixZohar, 1,15a-15b

Transparence, matrice et commencement. Ou : Comment les Elohim furent engendrés


Je commencerai avec ce verset du Psalmiste : « Le fondement de ta parole, c’est la vérité »i, soit dans l’original : רֹאשׁדְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-ka émét.

Une autre traduction donne : « Vérité, le principe de ta parole ! »ii

Dans une autre traduction encore, le mot רֹאשׁ, roch, est traduit par « essence »: « La vérité est l’essence de ta parole. »iii 

Les mots employés ici, « fondement », « principe », « essence » sont assez abstraits. Ils appartiennent à la langue philosophique, et ils semblent quelque peu éloignés de l’esprit de l’hébreu ancien, langue éminemment concrète, réaliste.

Originairement, le mot רֹאשׁ, roch signifie : 1) tête, personne, homme. Puis, par dérivation, métonymie ou métaphore : 2) chef, sommet, pointe, chose principale ; 3) somme, nombre, troupe ; 4) commencement, le premier ; 5) une plante vénéneuse (la cigüe, ou le pavot), poison, venin, fiel.

C’est de la 4ème acception de roch que dérive le mot reshit, « commencement », ce mot que l’on trouve précisément tout au début de la Thora: Be-rechit, « au commencement ».

Si l’on voulait rendre exactement toutes les connotations du mot רֹאשׁ, rosh dans le verset du Psaume 119, il faudrait se résoudre à le traduire par une somme de formulations, un essaim de sens:

-En tête de ta parole, la vérité.

-La pointe de ta parole, c’est la vérité.

-La somme de ta parole est vérité.

La vérité est le commencement de ta parole.

-La vérité est le venin de ta parole.

Chacune de ces formules est manifestement insatisfaisante, mais elles ouvrent dans leur ensemble de nouvelles questions et de nouvelles perspectives.

Par exemple, si la vérité est « en tête » de la parole, ou dans sa « pointe », ou encore en son « commencement », cela signifie-t-il que dans tout le « reste » de la parole il y aurait autre chose que la vérité ?

Si c’est la « somme » de la parole qui est la « vérité », cela implique-t-il que chacune des parties de la « parole » ne la contient pas vraiment ?

Comment comprendre que la parole (de Dieu) puisse contenir un «venin » ?

Les traductions plus modernes que l’on a citées (« fondement, principe, essence ») semblent échapper à ces difficultés d’interprétation. Elles permettent d’emblée de donner au verset un vernis de profondeur et une sorte d’allure philosophique.

Mais ce vernis « abstrait » et cette allure « philosophique » sont sans doute les indices d’un réel écart par rapport au sens originel, voulu par le Psalmiste, qui devait être beaucoup plus « concret ».

Si l’on veut rester fidèle au génie de l’hébreu ancien, l’essence du mot roch doit plutôt être cherchée du côté de son dérivé principal, le mot rechit (« commencement »).

Ce mot participe en effet à la description d’un moment-clé de la Création, le « Commencement », et il en tire un prestige spécial.

Ce moment éminent est décrit par le Zohar 1,15a d’une façon étonnamment imagée, dans un passage plein d’une lumière obscure, particulièrement délicate à « traduire », y compris pour les meilleurs spécialistes et les plus savants rabbins qui s’y sont attelés.

On pourra en juger par les quatre traductions fort différentes de ce texte fort étrange, qui vont être maintenant être présentées.

Gershom Scholem propose :

« Au commencement, quand la volonté du Roi commença d’agir, il traça des signes dans l’aura divine. Une flamme sombre jaillit du fond le plus intime du mystère de l’Infini, l’En-Sof ; comme un brouillard qui donne une forme à ce qui n’en a pas, elle est enfermée dans l’anneau de cette aura, elle apparaît ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, sans aucune couleur. Mais quand elle commença à prendre de la hauteur et à s’étendre, elle produisit des couleurs rayonnantes. Car au centre le plus intime de cette flamme, jaillit une source dont les flammes se déversent sur tout ce qui est en-dessous, caché dans les secrets mystérieux de l’En-Sof. La source jaillit, et cependant elle ne jaillit pas complètement, à travers l’aura éthérée qui l’environne. On ne pouvait absolument pas la reconnaître jusqu’à ce que, sous le choc de ce jaillissement, un point supérieur alors caché eût brillé. Au-delà de ce point, rien ne peut être connu ou compris et c’est pourquoi il est appelé Rechit, c’est-à-dire « commencement », le premier mot de la création. »iv

Quel est ce « point » appelé Rechit? Gershom Scholem indique que pour le Zohar (dont il attribue la paternité à Moïse de Léon) et pour la majorité des écrivains kabbalistes, ce « point » primordial, ce « commencement » s’identifie à la « Sagesse » divine, Hokhma.

Avant de proposer sa propre traduction-interprétation de ce difficile passage du Zohar, Charles Mopsikv cite deux autres traductions-interprétations, celle de R. Siméon Labi de Tripoli et celle de R. Moïse Cordovero, datant l’une et l’autre du 16ème siècle :

R. Siméon Labi :

« Dans la tête, la parole du Roi tailla des signes dans la plus haute transparence. Un étincellement de ténèbres sortit du milieu de l’enclos de l’enclos, depuis la tête du Ein-Sof ; attaché au Golem (ou matière informe initiale), planté dans l’anneau (…) Cette source est enclose au milieu de l’enclos jusqu’à ce que grâce à la force bousculante de sa percée s’illumine un point, enclos suprême. Après ce point l’on ne sait plus rien, c’est pourquoi il est appelé Rechit (commencement), première parole. »vi

R. Moïse Cordovero :

« Au moment antérieur au dire du Roi, dans son zénith suprême, il grava un signe. Une flamme obscure (ou éminente) jaillit à l’intérieur du plus enclos, qui partait des confins de l’Infini, forme dans le Golem plantée au centre de l’anneau (…) Au centre de la Flamme une source jaillit à partir de laquelle les couleurs prirent leur teinte lorsqu’elle parvint en bas. L’enclos de l’enclos de l’énigme de l’Infini tenta de percer, mais ne perça pas son air environnant et il demeura inconnu jusqu’à ce que, de par la puissance de sa percée, un point s’illuminât, enclos suprême. Au-dessus de ce point rien n’est connaissable, c’est ainsi qu’il est appelé Rechit, commencement, première de toute parole. »vii

Ayant ainsi préparé le terrain avec trois versions différentes, et bénéficiant de leurs apports respectifs, Charles Mopsik propose sa propre traduction, elle aussi jargonnante et amphigourique à souhait, mais qui n’est pas sans ouvrir de nouvelles possibilités réflexives:

« D’emblée, la résolution du Roi laissa la trace de son retrait dans la transparence suprême. Une flamme obscure jaillit du frémissement de l’Infini dans l’enfermement de son enfermement. Telle une forme dans l’informe, inscrite sur le sceau. Ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, ni d’aucune couleur. Quand ensuite il régla le commensurable, il fit surgir des couleurs qui illuminèrent l’enfermement. Et de la flamme jaillit une source en aval de laquelle apparurent les teintes de ces couleurs. Enfermement dans l’Enfermement, frémissement de l’Infini, la source perce et ne perce pas l’air qui l’environne et elle demeure inconnaissable. Jusqu’à ce que par l’insistance de sa percée, elle mette en lumière un point ténu, enfermement suprême. Par de-là ce point, c’est l’inconnu, aussi est-il appelé ‘commencement’, dire premier de tout. »viii

On notera d’emblée que Mopsik se distingue nettement des autres traducteurs, dès la première phrase, en proposant que le Roi « laisse la trace de son retrait dans la transparence suprême », plutôt que de « graver ou tailler des signes ».

Il justifie ce choix audacieux de cette manière :

« Ce qui nous a conduit à préférer l’expression ‘laisser la trace de son retrait’ à ‘inscrire des signes’ vient du fait que le verbe galaf ou galif ne se rencontre que très rarement dans le Midrach, et quand il apparaît, il est associé à l’idée d’inscrire en creux, d’ouvrir la matrice. Ainsi c’est ce terme qui est employé quand Dieu a visité Sarah puis Rikva qui étaient stériles (Cf. Gen 47.2 , Gen 53.5 et Gen 63.5).

Il est donc probable que le Zohar utilise ces connotations de l’ordre de la génération et de la fécondation. De plus, le passage en question a été interprété postérieurement par l’école de Louria comme une évocation du Tsimtsoum, ou retrait du divin. »ix

Dans l’interprétation de Mopsik donc, au commencement, Dieu « ouvre la matrice », puis s’en retire, mais cependant y « laisse la trace de son retrait ».

De quelle « matrice » s’agit-il ?

Selon le Zohar, cette ‘matrice’ est la Sagesse (Hohmah).

En effet, un peu plus loin, le Zohar donne ces explications relativement cryptiques, et néanmoins éclairantes :

« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expressionAu commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »x

Résumons : La Sagesse (Hokmah) a aussi pour nom ‘Commencement’ (Rechit).

La « matrice » que Dieu « ouvre » au ‘Commencement’, avant de « s’en retirer » est celle de la Sagesse. Selon Charles Mopsik, les métaphores que le Zohar emploie pour décrire ce moment évoquent la « génération » et la « fécondation ».

Le Zohar, décidément bien informé, livre encore ces précisions:

« Avec ce Commencement-, l’Un caché et inconnu a créé le Temple (ou le Palais), et ce Temple est appelé du nom ‘Elohim’. Ceci est le secret des mots : ‘Au commencement créa Elohim’ ».xi

Le grand secret, indicible, s’étale à l’évidence dans le Zohar :

L’Un s’unit à la Sagesse (dont l’autre nom est ‘Commencement’), puis il s’en retire, tout en y laissant sa trace. De cette union de l’Un et du Commencement naît le Temple (qui s’appelle aussi ‘Elohim’).

Toujours selon le Zohar, il faut comprendre le premier verset de la Thora ‘Be-rechit bara Elohim’ de la manière suivante: « Avec le Commencement, [l’Un, le Caché] créa les Elohim (les Seigneurs) ».

Le ‘monothéisme’ judaïque est décidément plein de surprises.

Dès l’origine, s’y révèle la Trinité de l’Un, de la Sagesse et des Elohim.

Les Elohim sont engendrés par la Sagesse, fécondée par l’Un.

iPs. 119,160

iiLa Bible de Jérusalem. Ed. du Cerf, Paris, 1996

iiiGershom G. Scholem, in Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Alia. 2018, p.11

ivZohar 1,15a. Cité par Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Traduction de l’anglais par Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320

vCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482

viR. Siméon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Éclaircissement des mots), 1570. Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.482

viiR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.483

viiiTraduction de Charles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

ixCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xZohar 1,15b

xiZohar 1,15a

Hitler et le Christ


Jan Assmann, le célèbre égyptologue – bénéficiant en Allemagne d’une aura de ‘grand intellectuel’, n’a jamais hésité à s’exprimer avec radicalité sur l’histoire allemande.

Peu après la publication en 2009 d’un ouvrage de Rudolf Kreisi sur sa jeunesse entre les deux guerres mondiales (Kreis a fait partie des jeunesses hitlériennes, puis a été jeune officier dans les Panzer-divisions des Waffen SS)ii, Jan Assmann a fait paraître un articleiii proposant sa propre interprétation de toute la période incluant la préparation de la Grande Guerre de 14-18, la défaite allemande, les conséquences du Traité de Versailles, la République de Weimar, l’arrivée d’Hitler au pouvoir et tout ce qui s’ensuivit.

Cet article (– que je trouve pour ma part d’une violence inouïe, se situant entre la provocation délibérée et le blasphème) a retenu toute l’attention d’un autre ‘grand intellectuel’, Jean Bollack, – professeur de littérature et d’histoire de la pensée grecque à l’université de Lille, traducteur d’Empédocle et d’Héraclite, et enseignant dans les universités de Berlin, de Genève, de Princeton ainsi qu’à l’École Normale Supérieure de Paris. Une pointure, donc.

Bollack fait une recension complaisante de l’article de Jan Assmann, et de son analyse de « l’esprit qui a créé les conditions de l’accueil fait au ‘sauveur’ Hitler par les revanchards (« Sieg über alles ») déterminés à reprendre le combat »iv.

Mais surtout, ce qui impressionne favorablement Bollack, c’est « l’extension universelle et théologique » qu’Assmann a su donner à ses idées.

Qu’on en juge.

En un mot: le vrai coupable de la montée en puissance d’Hitler, c’est le Christ.

Voici un extrait du résumé fait par Bollack du point de vue d’Assmann:

« L’expansion occidentale depuis la conquête de l’Amérique s’est préparée avec Hitler une fin eschatologique. La vision s’ouvre sur la spéculation la plus totalisante. Le retour et l’inversion fatale de l’ouverture se sont incarnés dans la Révolution russe de 17 ; et l’agression de l’URSS est présentée comme une nécessité inéluctable ; c’était la mission de l’Allemagne. En deçà il y a eu la Passion du Christ, qui a marqué les esprits. Il n’est ni question d’éducation, ni de la position politique prise par les Églises, ni de leur adhésion à l’exaltation vitaliste, mais des méfaits séculaires, mieux : millénaires d’une « religion » (« la langue imagée d’Hitler est celle de la Passion et du Vendredi Saint »). Le despote sanguinaire est le témoin des méfaits propres du christianisme. Ainsi, l’histoire est diabolisée comme telle. Ce sont la croix et la Passion qui ont développé l’appétit sanguinaire ; l’héritage concerne l’éducation, la structuration des esprits. Encore y aurait-il à distinguer l’influence des prêtres ou des pasteurs, non moins que celle de l’école, quel qu’en soit le lieu. L’antisémitisme qu’elles entretenaient ou propageaient, s’adressait aux meurtriers de Jésus ; il devrait encore être considéré séparément ; il est ancien. Assmann, avec Kreis, élargit, aussi loin qu’il peut, historisant une projection philosophique. C’est toute la religion chrétienne qu’ils visent, depuis ses origines, accusée d’avoir développé l’instinct guerrier. C’est vrai, sans doute.

Mais n’est-ce pas là le fait de tous les empires de l’histoire ? Assmann prétend trouver un esprit proprement allemand dans ces croyances. »v

Avant de continuer, je voudrais proposer ici une minute de silence…

Faisons le vide… Inspirons… Expirons…

Et maintenant méditons :

« La langue d’Hitler est celle de la Passion et du Vendredi Saint ».

Hitler est le « témoin des méfaits propres au christianisme », – méfaits « millénaires ».

Toute la religion chrétienne a développé « l’instinct guerrier » et « l’appétit sanguinaire ».

Ces idées argumentées par Jan Assmann font écho aux souvenirs de l’officier SS Rudolf Kreis.

Jean Bollack semble leur prêter une oreille plus qu’attentive, approbatrice : « C’est vrai, sans doute. »

Qu’ajouter de plus ?

Il reste encore à introduire l’idée véritablement essentielle d’Assmann, en laquelle tout ce qui vient d’être dit converge et se concentre:

« Le christianisme entretient et propage l’antisémitisme ».

Non pas un antisémitisme de circonstance, variant avec les époques et les conditions historiques, – mais un antisémitisme consubstantiel au christianisme.

Un antisémitisme paradigmatique et programmatique, depuis « l’origine ».

Bigre ! C’est du lourd.

Le dossier d’accusation a d’emblée atteint le point Godwinvi

Essayons quand même de donner la parole à l’avocat de la « défense ».

Quelle vérité contiennent les thèses de Jan Assmann?

Qu’est-ce qui est vrai dans tout ce qui est dit ici?

L’accusé, Lui, se tient en silence.

Il ne prononce aucune parole.

iRudolf Kreis, « Les morts ce sont toujours les autres » : « Die Toten sind immer die anderen ». Eine Jugend zwischen den Kriegen. Lebenserzählung, Berlin, 2009.

ii« Kreis meldete sich mit sechzehn zur SS-Panzer-Division Hitlerjugend, die 1944 in der Normandie von den alliierten Streitkräften vernichtet wurde. Kreis überlebte und wurde jüngster Junker der Waffen-SS beim SS-Panzer-Junker-Sonder-Lehrgang in Königsbrück » https://de.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Kreis

iiiJan Assmann, « Partisan eines Anliegens. Wer die Deutschen verstehen will, der lese diese Lebenserinnerungen », FAZ, « Feuilleton », 12 Juin 2009

ivJean Bollack. Au jour le jour. X 2598 (13 juin 2009). PUF. 2013. p. 628

vJean Bollack. Au jour le jour. X 2598 (13 juin 2009). PUF. 2013. p. 628

Le « plagiat » de Jésus et le rameau de Jessé


 

Jésus n’a pas inventé « l’amour du prochain », – c’est Moïse.

Quant à Paul, c’est un « plagiaire » et un « usurpateur », qui a indûment détourné une prophétie d’Isaïe au profit du christianisme.

Tel est du moins l’avis de Jean Bollack, un universitaire de haut rang, surtout connu pour avoir donné une nouvelle impulsion à l’étude de la tragédie grecque et des présocratiques, ainsi que de nouvelles traductions d’Héraclite et d’Empédocle.

C’est dans un livrei paru peu après sa mort, que l’on découvre l’éclectique spectre de ses autres préoccupations, incluant des thèmes comme l’Allemagne, Baudelaire, la Bible, Celan, l’islam, les juifs, Mallarmé, les nazis, le Proche-Orient, Rilke, la religion, Sappho, la sexualité, Sophocle et le Vatican…

Dans la série d’article qu’il consacre à la Bible, Jean Bollack affirme :

« Les chrétiens n’acceptent pas facilement qu’un principe aussi représentatif de leur croyance que l’amour du prochain ait été formulé clairement dans les Livres de Moïse (III, 19, 33-34 ; V, 10,18-19). Aussi passe-t-on la chose sous silence. Il ne fallait pas que Jésus s’y fût référé ; la doctrine était neuve, substitutive et anti-juive ; l’universalité est chrétienne. La seule façon d’expliquer que la mission universelle de Jésus soit partie de Jérusalem, c’est que sa venue était destinée à abolir en cet endroit l’ancienne alliance, à la parfaire en l’abolissant ; sinon, si l’on se contente de juxtaposer, dans une reconnaissance mutuelle, deux révélations successives, on remet tout l’édifice en question. Si l’on est chrétien, on est tout ; l’on ne peut pas être juif seulement. »ii

Le 3ème Livre de Moïse s’appelle le Lévitique. On y lit :

« Si un étranger vient séjourner avec toi, dans votre pays, ne le molestez point. Il sera pour vous comme un de vos compatriotes, l’étranger qui séjourne avec vous, et tu l’aimeras comme toi-même, car vous avez été étrangers dans le pays d’Égypte, je suis l’Éternel votre Dieu. »iii

Le 5ème Livre de Moïse est le Deutéronome, et l’on peut y lire :

« Vous aimerez l’étranger, vous qui fûtes étrangers dans le pays d’Égypte! »iv

Il y a là indubitablement un précédent. Donc, comme dit Bollack, Jésus n’a rien inventé en cette matière, il a seulement plagié Moïse. Quant à ses disciples ils ont soigneusement occulté cette ennuyeuse entorse à la propriété intellectuelle.

Paul, l’un des prosélytes les plus actifs du christianisme naissant, s’est aussi rendu coupable de larcins comparables, cette fois-ci au détriment du prophète Isaïe, – toujours selon Bollack.

Dans l’un des articles qu’il consacre à Paul Celan, Bollack écrit :

Jessé « a sa place dans la généalogie de Celan, parce que la tradition chrétienne a fait du père de David l’ancêtre du Christ. L’arbre de Jessé symbolise l’accomplissement d’une substitution et d’une dépossession. La prophétie d’Isaïe (11, 1-16) a été déjudaïsée par l’apôtre Paul dans l’Épître aux Romains quand il l’a reprise pour l’appliquer à l’extension d’une religion universelle représentée par Jésusv. C’était le résultat d’une négation et d’une transformation sémantique que Celan pouvait interpréter comme une usurpation et un plagiat. »vi

Selon Bollack donc, Paul a « déjudaïsé » la prophétie d’Isaïe, et il est aussi un « plagiaire » qui a cité Isaïe dans l’intention d’usurper le sens de sa prophétie au profit de la « religion représentée par Jésus ».

Plagiat. Déjudaïsation. Usurpation. Le dossier d’accusation est lourd.

Voyons ce qu’on peut dire du côté de la défense.

Jésus était un rabbin de Galilée. Il connaissait bien les textes. Quoi de surprenant s’il lui arrivait de citer la Thora ?

D’ailleurs, loin de « passer la chose sous silence », il reconnaît clairement que l’expression « Tu aimerais ton prochain » est une leçon bien connue de la Thora :

« Vous avez entendu qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain, et tu n’as pas à aimer ton ennemi. Eh bien ! Moi je vous dis : Aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs. »vii

Apparemment, Jésus reconnaît sa dette vis-à-vis de Moïse, et il ajoute même une leçon absolument étrangère aux textes de la Thora, celle d’aimer ses « ennemis », et pas seulement son « prochain » ou « l’étranger ».

Contrairement à ce qu’en dit Bollack, il me semble que l’idée est « neuve ». Et, par ailleurs, je ne vois pas en quoi elle serait « anti-juive ».

Voyons le chef d’accusation suivant.

Paul « déjudaïse » et il est un plagiaire parce qu’il interprète la métaphore du rameau enté sur le tronc de Jessé d’une certaine manière.

Le fait qu’un Juif (Paul) cite un prophète juif (Isaïe) peut-il réellement être qualifié de tentative de « déjudaïsation » ?

Cela demande expertise.

Paul n’exerce-t-il pas simplement sa liberté d’interprétation et de commentaire de quelques paroles d’Isaïe (apparemment claires, mais quand même un peu énigmatiques) ?

Isaïe prophétise l’apparition d’un « rameau » et d’un « rejeton » greffés sur le « tronc » de Jessé. Il reste à en interpréter le sens. A quoi Isaïe fait-il allusion ? Qu’est-ce donc que ce rameau, qui semble partir dans une direction quelque peu oblique par rapport à la rigueur verticale du tronc principal ?

En scrutant toute la littérature judaïque et les commentaires talmudiques, il n’est pas facile de trouver une réponse finale qui puisse indiquer à quoi Isaïe fait formellement référence.

On peut donc excuser Paul de tenter sa chance, et de livrer sa propre interprétation. Est-ce là « déjudaïser » Isaïe? Je ne pense pas.

Le fait que l’interprétation de Paul soit conforme ou non à ce qui pourrait être une leçon reçue par le judaïsme « officiel » (quel est-il?) ouvre une autre série de questions.

Depuis quand l’interprétation de la Thora serait-elle soumise à une seule autorité ?

Et même si cette autorité pouvait être identifiée, quelle serait alors son interprétation relativement à ce « rameau » et à ce « rejeton » ?

Par ailleurs, en quoi Jean Bollack serait-il spécialement compétent pour juger de la conformité ou de la non-conformité de l’interprétation paulinienne concernant l’identité de ce « rameau » et de ce « rejeton » ?

Enfin, est-ce que l’on plagie une prophétie lorsqu’on la cite en vue de tenter de l’interpréter?

Toute parole d’un prophète qui s’exprime au nom de Dieu, n’est-elle pas de ce fait dans le « domaine public » ? N’incombe-t-il pas à la succession des générations de tenter d’en pénétrer toujours davantage les sens possibles?

Revenons à ce que dit Isaïe.

« Un rameau sortira du tronc de Jessé et de ses racines croîtra un rejeton. »viii

Pourquoi ce redoublement ?

Pourquoi annoncer qu’un « rameau » sortira du tronc de Jessé (יִשָׁי en hébreu, prononcé « Issaï ») et également qu’un « rejeton » croîtra de ses racines ?

Est-ce là un hébraïsme, un moyen rhétorique pour renforcer l’idée d’un nouvel embranchement, essentiel, par rapport à la direction occupée par le « tronc » principal, censé représenter tout Israël ?

Isaïe précise: « Sur lui reposera l’Esprit de YHVH, esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte de YHVH. »ix

L’affaire se complique.

Pourquoi l’Esprit de YHVH viendrait-il s’incarner dans un simple « rameau », plutôt que dans le « tronc » ?

Qu’est-ce qu’Isaïe a voulu dire ?

Bollack ne s’intéresse pas à ces questions. L’éminent helléniste a d’autres préoccupations en tête, qui sont plutôt relatives à la langue (allemande) de Celan. Et il ne mâche pas ses mots.

« L’allemand d’un Maître Eckhart ou d’un Luther était alors, dans cette optique, considéré comme une imitation ou un judaïsme perverti, une forme de parricide. La haine d’une vérité originelle s’était déposée dans la langue ; elle avait abouti à reproduire le meurtre de l’ascendance dans les descendants lointains. Le mot allemand de « Jessé » intègre celui de Jésus (prononcé « Jesses ») ; il résume par une couleur sonore très particulière le statut d’une langue d’emprunt qui elle-même se dénigre et se dénature deux fois. D’abord elle invoque avec vulgarité le nom même du prophète qu’elle reconnaît comme sien par contamination avec l’ancêtre juif, à la fois adopté contre David, et renié contre Jésus, puis cette même tonalité se fait haineuse et violente en se tournant contre l’ennemi toujours présent dans l’âme. »x

Bigre !

Judaïsme perverti. Parricide. Haine. Meurtre. Dénigrer. Dénaturer. Vulgarité. Contamination. Renier. Haine (à nouveau). Violence. Ennemi dans l’âme.

Jusqu’où le rameau greffé sur le tronc de Jessé nous mènera-t-il ?

Nous sommes au bord des beaux jours. Avril commence.

Dans le jardin, je vois poindre les promesses printanières.

Isaïe, Isaïe !

Qu’as-tu voulu signifier par ce rameau neuf issu d’Issaï ?

iJean Bollack. Au jour le jour. PUF. 2013

iiJean Bollack. Au jour le jour. X 2557. PUF. 2013. p. 94-95

iiiLv. 19, 33-34. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899

ivDt. 10, 19. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899

vJean Bollack place ici la note suivante : « La citation d’Isaïe, à la fin de l’Épître (15,12), effectue un transfert de sens, selon la pratique des chrétiens. Paul appliquait le mot de « nations aux nouvelles communautés chrétiennes ; il convertissait la citation pour des convertis. »

viJean Bollack. Au jour le jour. X 315. PUF. 2013. p. 100

viiMt 5,43

viiiIs. 11,1

ixIs. 11,2

xJean Bollack. Au jour le jour. X 315. PUF. 2013. p. 100

L’Occident comprend-il l’Orient ?


L’Occident comprend-il l’Orient? La réponse courte est: non, pas encore.

Depuis plus de deux siècles, l’Occident a produit une phalange (réduite mais fort engagée) d’indianistes, de sanskritistes et de spécialistes du Véda. Leurs traductions, leurs commentaires, leurs recensions et leurs savantes thèses, sont généralement de bonne facture, et font montre d’une érudition de haut niveau. Les départements spécialisés des universités occidentales ont su promouvoir, bon an mal an, d’excellentes contributions à la connaissance de l’énorme masse de documents et de textes, védiques et post-védiques, appartenant à une tradition dont l’origine remonte il y a plus de quatre mille ans.

On est vite frappé cependant par l’éclatante diversité des points de vue exprimés par ces spécialistes sur le sens profond et la nature même du Véda. On est surpris par les différences remarquables des interprétations fournies, et au bout du compte, malgré une onctueuse harmonie de façade, par leur incompatibilité foncière, et leur irréconciliable cacophonie.

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Pour donner une rapide idée du spectre des opinions, je voudrais citer brièvement certains des meilleurs spécialistes de l’Inde védique.

Il faudrait bien sûr, si l’on voulait être complet, faire un travail de recension systématique de l’ensemble de la recherche en indologie depuis le début du 19ème siècle, pour en déterminer les biais structurels, les failles interprétatives, les cécités et les surdités culturelles…

Faute de temps, je me contenterai de seulement effleurer la question en évoquant quelques travaux significatifs de spécialistes bien connus : Émile Burnouf, Sylvain Lévi, Henri Hubert, Marcel Mauss, Louis Renou, Frits Staal, Charles Malamoud, Raimon Panikkar.

On y trouvera pêle-mêle les idées suivantes, – étonnamment éclectiques et contradictoires…

La Parole védique (Vāk) équivaut au Logos grec et au Verbe johannique.

-La « Bible aryenne » est « grossière » et issue de peuples « demi-sauvages ».

-Le sacrifice du Dieu n’est qu’un « fait social »

-Le Véda s’est perdu en Inde de bonne heure.

-Les rites (notamment védiques ) n’ont aucun sens.

-Le sacrifice représente l’union du Mâle et de la Femelle.

-Le sacrifice est le Nombril de l’Univers.

Émile Burnoufi : le Vāk est le Logos

Actif dans la 2ème moitié du 19ème siècle, Émile Burnouf affirmait que les Aryâs védiques avaient une conscience très claire de la valeur de leur culte, et de leur rôle à cet égard. « Les poètes védiques déclarent qu’ils ont eux-mêmes créé les dieux :‘Les ancêtres ont façonné les formes des dieux, comme l’ouvrier façonne le fer’ (Vāmadéva II,108), et que sans l’Hymne, les divinités du ciel et de la terre ne seraient pas. »ii

L’Hymne védique « accroît la puissance des dieux, élargit leur domaine et les fait régner. »iii

Or l’Hymne, c’est aussi, par excellence, la Parole (Vāk).

Dans le Ṛg-Veda, un hymne célèbreiv porte d’ailleurs ce nom de « Parole ».

En voici des extraits, traduits par Burnouf :

« Je suis sage; je suis la première de celles qu’honore le Sacrifice.

Celui que j’aime, je le fais terrible, pieux, sage, éclairé.

J’enfante le Père. Ma demeure est sur sa tête même, au milieu des ondes (…)

J’existe dans tous les mondes et je m’étends jusqu’au ciel.

Telle que le vent, je respire dans tous les mondes. Ma grandeur s’élève au-dessus de cette terre, au-dessus du ciel même. »

Emile Burnouf commente et conclut:

« Ce n’est pas encore la théorie du Logos, mais cet hymne et ceux qui lui ressemblent peuvent être considérés comme le point de départ de la théorie du Logos. »v

Du Vāk au Logos ! Du Véda au Verbe de l’Évangile de Jean !

Saut plurimillénaire, interculturel, méta-philosophique, trans-religieux !

Rappelons que le Vāk est apparu au moins mille ans avant le Logos platonicien et au moins mille cinq cents ans avant que Jean l’évangéliste utilise le Logos comme métaphore du Verbe divin.

Burnouf force-t-il le trait au-delà de toute mesure?

N’est-ce pas là de sa part un anachronisme, ou pis, un biais fondamental, de nature idéologique, rapprochant indûment des traditions religieuses sans aucun rapport entre elles?

Ou bien, n’est-ce pas plutôt de sa part une intuition géniale ?

Qui le dira ?

Voyons ce qu’en pensent d’autres indianistes…

Sylvain Lévivi : la « Bible aryenne » est « grossière »

Curieuse figure que celle de Sylvain Lévi, célèbre indologue, élève de l’indianiste Abel Bergaigne. D’un côté il semble allègrement mépriser les Brāhmaṇas, qui furent pourtant l’objet de ses études, longues, savantes et approfondies. De l’autre, il leur reconnaît du bout des lèvres une certaine valeur, toute relative.

Qu’on en juge :

« La morale n’a pas trouvé de place dans ce système [des Brāhmaṇas] : le sacrifice qui règle les rapports de l’homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime ; caché au sein de la nature, il ne s’en dégage que sous l’action magique du prêtre. Les dieux inquiets et malveillants se voient obligés de capituler, vaincus et soumis par la force même qui leur a donné la grandeur. En dépit d’eux le sacrifiant s’élève jusqu’au monde céleste et s’y assure pour l’avenir une place définitive : l’homme se fait surhumain. »vii

Nous pourrions ici nous demander pourquoi d’éminents spécialistes comme Sylvain Lévi passent tant de temps, dépensent autant d’énergie, pour un sujet qu’ils dénigrent, au fond d’eux-mêmes?

L’analyse de Sylvain Lévi surprend en effet par la vigueur de l’attaque, le vitriol de certaines épithètes (« religion grossière », « peuple de demi-sauvages »), mêlées, il est vrai, de quelques vues plus positives :

« Le sacrifice est une opération magique ; l’initiation qui régénère est une reproduction fidèle de la conception, de la gestation et de l’enfantement ; la foi n’est que la confiance dans la vertu des rites ; le passage au ciel est une ascension par étages ; le bien est l’exactitude rituelle. Une religion aussi grossière suppose un peuple de demi-sauvages ; mais les sorciers, les magiciens ou les chamanes de ces tribus ont su analyser leur système, en démonter les pièces, en fixer les lois ; ils sont les véritables pères de la philosophie hindoue. »viii

Le mépris pour les « demi-sauvages » se double d’une sorte de dédain plus ciblé pour ce que Lévi appelle, avec quelque ironie, la « Bible aryenne » de la religion védique (rappel : le texte de Lévi date de 1898)  :

«Les  défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l’heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres d’imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d’autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de délicatesse exquise. En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brāhmaṇas ; les notions que l’usage a lentement affinée et qu’il a revêtues d’un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvage. »ix

Sylvain Lévi condescend cependant à donner une appréciation plus positive, lorsqu’il s’avise de souligner que les prêtres védiques semblent aussi reconnaître l’existence d’une divinité « unique » :

« Les spéculations sur le sacrifice n’ont pas seulement amené le génie hindou à reconnaître comme un dogme fondamental l’existence d’un être unique ; elles l’ont initié peut-être à l’idée des transmigrations.»x

Curieux mot que celui de transmigration, nettement anachronique dans un contexte védique… Tout se passe comme si le Véda (qui n’emploie jamais ce mot très bouddhiste de transmigration…) avait aux yeux de Lévi pour seul véritable intérêt, faute de valeur intrinsèque, le fait de porter en lui les germes épars d’un Bouddhisme qui restait encore à advenir, plus d’un millénaire plus tard…

« Les Brāhmaṇas ignorent la multiplicité des existences successives de l’homme ; l’idée d’une mort répétée n’y paraît que pour former contraste avec la vie infinie des habitants du ciel. Mais l’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse (…) La destinée du Mâle devait aboutir aisément à passer pour le type idéal de l’existence humaine. Le sacrifice a fait l’homme a son image. Le « voyant » qui découvre par la seule force de son intelligence, sans l’aide des dieux et souvent contre leur gré, le rite ou la formule qui assure le succès, est le précurseur immédiat des Buddhas et des Jinas qui découvrent, par une intuition directe et par une illumination spontanée, la voie du salut. »xi

Le Véda, on le voit, ne serait guère qu’une voie vers le Bouddha, selon Lévi.

Henri Hubert et Marcel Maussxii : Le sacrifice divin n’est qu’un « fait social »

Dans leur célèbre Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), Henri Hubert et Marcel Mauss ont entrepris l’ambitieuse et périlleuse entreprise de comparer diverses formes de sacrifices, telles que révélées par des études historiques, religieuses, anthropologiques, sociologiques, touchant l’humanité entière.

Persuadés d’être parvenus à formuler une « explication générale », ils pensent pouvoir affirmer « l’unité du système sacrificiel » à travers toutes les cultures et toutes les époques.

« C’est qu’au fond, sous la diversité des formes qu’il revêt, [le sacrifice] est toujours fait d’un même procédé qui peut être employé pour les buts les plus différents. Ce procédé consiste à établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime, c’est-à-dire d’une chose détruite au cours de la cérémonie. »xiii

L’unité du « système sacrificiel » se révèle principalement comme un « fait social », par l’intermédiaire de « la sacralisation de la victime », laquelle devient une « chose sociale »: « Les notions religieuses, parce qu’elles sont crues, sont ; elles existent objectivement, comme faits sociaux. Les choses sacrées, par rapport auxquelles fonctionne le sacrifice sont des choses sociales, Et cela suffit pour expliquer le sacrifice. »xiv

L’étude d’Hubert et Mauss s’appuie en particulier sur l’analyse comparée des sacrifices védiques et des sacrifices chez les anciens Hébreux.

Ces auteurs s’efforcent de déterminer un principe commun, unifiant des types de sacrifice extrêmement divers. « Au cours de l’évolution religieuse, la notion du sacrifice a rejoint les notions qui concernent l’immortalité de l’âme. Nous n’avons rien à ajouter sur ce point aux théories de Rohde, de MM. Jevons et Nutt sur les mystères grecs, dont il faut rapprocher les faits cités par M. S. Lévi, empruntés aux doctrines des Brahmanasxv et ceux que Bergaigne et Darmesteter avaient déjà dégagés des textes védiquesxviet avestiquesxvii. Mentionnons aussi la relation qui unit la communion chrétienne au salut éternelxviii. (…) Le trait caractéristique des sacrifices objectifs est que l’effet principal du rite porte, par définition, sur un objet autre que le sacrifiant. En effet, le sacrifice ne revient pas à son point de départ ; les choses qu’il a pour but de modifier sont en dehors du sacrifiant. L’effet produit sur ce dernier est donc secondaire. C’est la phase centrale, la sacrification, qui tend à prendre le plus de place. Il s’agit avant tout de créer de l’esprit. »xix

Ce principe d’unité prend toute sa résonance avec le sacrifice du dieu.

« Les types de sacrifice du dieu que nous venons de passer en revue se trouvent réalisés in concreto et réunis ensemble à propos d’un seul et même rite hindou : le sacrifice du soma. On y peut voir tout d’abord ce qu’est dans le rituel un véritable sacrifice du dieu. Nous ne pouvons exposer ici comment Soma dieu se confond avec la plante soma, comment il y est réellement présent, ni décrire les cérémonies au milieu desquelles on l’amène et on le reçoit sur le lieu du sacrifice. On le porte sur un pavois, on l’adore, puis on le presse et on le tue.»xx

Le « sacrifice du dieu », quelle que soit son éventuelle portée métaphysique, dont il n’est ici absolument pas question, n’est jamais au fond qu’un « fait social »…

Louis Renouxxi : Le Véda s’est perdu en Inde de bonne heure.

Louis Renou souligne dans ses Études védiques ce qu’il considère comme un « paradoxe frappant » à propos du Véda.

« D’une part, on le révère, on reconnaît en lui un principe omniscient, infaillible, éternel – quelque chose comme Dieu à forme de « Savoir », Dieu fait Livre (Bible), Logos indien – on s’y réfère comme à la source même du dharma, à l’autorité dont relèvent l’ensemble des disciplines brahmaniques. Et d’autre part, les traditions, disons philologiques, relatives au Véda, la substance même des textes qui le composent, tout cela s’est de bonne heure affaibli, sinon altéré ou perdu. »xxii

En fait, Renou montre que les ennemis les plus aiguisés du Véda ont très tôt proliféré en Inde même. Il énumère par exemple les « attitudes anti-védiques » des Jaïna, des Ājīvika et des Bouddhistes, les « tendances semi-védiques » des Viṣṇuïtes et des Śivaïtes, ou encore les positions « a-védiques » des Śākta et des Tāntrika. Renou rappelle que Rāmakrisna a enseigné : « La vérité n’est pas dans les Véda ; il faut agir selon les Tantra, non selon les Véda ; ceux-ci sont impurs du fait même qu’on les prononce etc… »xxiii et que Tukārām a dit: « Du rabâchage des syllabes du Véda naît l’orgueil »xxiv.

C’est avec l’apparition des Tantra que la période védique a vu sa fin s’amorcer, explique Renou. Elle s’est accélérée avec une réaction générale de la société indienne contre l’ancienne culture védique, et avec le développement de la religiosité populaire brimée jusqu’alors par les cultes védiques, ainsi qu’avec l’apparition du Viṣṇuïsme et du Śivaïsme et le développement des pratiques anti-ritualistes et ascétiques.

La fin du Véda semble s’expliquer par des causes profondes. Il était depuis des temps immémoriaux confié à la mémoire orale de Brahmanes, apparemment plus experts à en mémoriser le plus fidèlement possible la prononciation et le rythme de cantillation qu’à en connaître le sens ou à en perfectionner les interprétations.

D’où ce jugement définitif, en forme de condamnation : « Les représentations védiques ont cessé de bonne heure d’être un ferment de la religiosité indienne, elle ne s’y est plus reconnue là-même où elle leur demeurait fidèle. »xxv

Dès lors, le monde védique n’est plus qu’un « objet lointain, livré aux aléas d’une adoration privée de sa substance textuelle. »

Et Renou de conclure, avec un brin de fatalisme :

« C’est d’ailleurs là un sort assez fréquent pour les grands textes sacrés fondateurs des religions. »xxvi

Frits Staalxxvii : Les rites (védiques) n’ont aucun sens

Frits Staal a une théorie simple et ravageuse : le rite n’a aucun sens. Il est « meaningless ».

Ce qui importe dans le rituel, c’est ce que l’on fait, – non pas ce que l’on pense, ce que l’on croit ou ce que l’on dit. Le rituel n’a pas de sens intrinsèque, de but ni de finalité. Il est son propre but. « Dans l’activité rituelle, les règles comptent, mais pas le résultat. Dans une activité ordinaire, c’est le contraire. »xxviii

Staal donne l’exemple du rituel juif de « la vache rousse »xxix, qui surprenait Salomon lui-même, et qui était considéré comme l’exemple classique d’un commandement divin pour lequel aucune explication rationnelle ne pouvait être donnée.

Les animaux d’ailleurs ont aussi des « rituels », comme celui de l’« aspersion », et pourtant ils ne disposent pas du langage, explique Staal.

Les rites sont cependant chargés d’un langage propre, mais c’est un langage qui ne véhicule pas de sens à proprement parler, c’est seulement une « structure » permettant de mémoriser et d’enchaîner les actions rituelles.

L’existence des rituels remonte à la nuit des temps, bien avant la création de langages structurés, de la syntaxe et de la grammaire. De là l’idée que l’existence même de la syntaxe pourrait venir du rite.

L’absence de sens du rite voit son corollaire dans l’absence de sens (ou la contingence radicale) de la syntaxe.

Frits Staal applique cette intuition générale aux rites du Véda. Il note l’extrême ritualisation du Yajurveda et du Samaveda. Dans les chants du Samaveda, on trouve une grande variété de sons apparemment sans aucun sens, des séries de O prolongés, se terminant parfois par des M, qui évoquent la mantra OM.

Staal ouvre alors une autre piste pour la réflexion. Il remarque que l’effet de certaines puissances psychoactives, comme celles qui sont associées à la consommation rituelle du soma, est en quelque sorte analogue aux effets du chant, de la récitation et de la psalmodie, qui impliquent un contrôle rigoureux du souffle. Ce type d’effet que l’on peut à bon droit qualifier de psychosomatique s’étend même à la méditation silencieuse, telle que recommandée par les Upaniad et le Bouddhisme.

Ainsi les pratiques d’inspiration et d’expiration contrôlées dans les exercices fortement ritualisés de respiration, peuvent aider à expliquer comment l’ingestion d’une substance psychoactive peut aussi devenir un rituel.

Dans un article précédent j’évoquais le fait que de nombreux animaux se plaisent à consommer des plantes psychoactives. De même, on peut noter que l’on trouve dans de nombreuses espèces animales des sortes de pratiques ritualisées.

Il y aurait donc un lien possible à souligner entre ces pratiques animales, qui n’ont apparemment aucun « sens », et les pratiques humaines fortement ritualisées comme celles que l’on observe dans les grands rites sacrificiels du Véda.

D’où cette hypothèse, que je tenterai d’explorer dans un prochain article sur la « métaphysique du singe » : l’ingestion de certaines plantes, l’observation obsessionnelle des rites et l’enfoncement dans des croyances religieuses possèdent un point commun, celui de pouvoir engendrer des effets psychoactifs.

Or les animaux sont aussi capables de ressentir certains effets analogues.

Il y a là une piste pour une réflexion plus fondamentale sur la structure même de l’univers, son intime harmonie et sa capacité de produire des résonances, notamment avec le monde vivant. L’existence de ces résonances est particulièrement saillante dans le monde animal.

Sans doute également, ce sont ces résonances qui sont à l’origine du phénomène (certes pas réservé à l’Homme) de la « conscience ».

Des rites apparemment « sans sens » ont au moins cet immense avantage qu’ils sont capables d’engendre plus de « conscience »…

Détournant ironiquement la célèbre formule rabelaisienne, je voudrais exprimer le fond de ma pensée ainsi :

« Sens sans conscience n’est que ruine de l’âme ».

Et j’ajouterai immédiatement :

« Une conscience sans sens est, – elle est purement et simplement. »

Laissant là ce sujet pour le moment, j’ajoute encore que cette voie de recherche ouvre des perspectives inimaginables, par l’amplitude et l’universalité de ses implications, en divers niveaux, du minéral à l’animal, du cosmique à l’anthropique…

Charles Malamoudxxx : Le sacrifice est l’union du Mâle et de la Femelle.

Par un contraste marqué et même radical avec les positions déjà exposées de Sylvain Lévi, Charles Malamoud place, quant à lui, le Véda au pinacle. Le Véda n’est plus un paganisme « grossièrement barbare » ou « demi-sauvage », c’est à ses yeux un « monothéisme », non seulement « authentique », mais le monothéisme « le plus authentique » qui soit, bien au-dessus du judaïsme ou du christianisme !…

« Le Véda n’est pas un polythéisme, ni même un ‘hénothéisme’, comme le pensait Max Müller. C’est le plus authentique des monothéismes. Et il est infiniment plus ancien que les monothéismes enseignés par les religions du Livre. »xxxi

Ce compliment d’ensemble une fois fait, Charles Malamoud s’attaque à son tour au nœud du problème, la question du sacrifice védique, de son sens et de sa nature.

D’un côté, « le rite est routine, et répétition, et il est peut-être une prison pour l’esprit »xxxii. De l’autre, « le rite est à lui-même sa propre transcendance »xxxiii. Cela revient à dire que c’est le rite seul qui importe en réalité, malgré les apparences, et non la croyance ou la mythologie qu’il est censé incarner…

« Les rites deviennent des dieux, le dieu mythologique est menacé d’effacement et ne subsiste que s’il parvient à être recréé par le rite. Les rites peuvent se passer des dieux, les dieux ne sont rien sans les rites. »xxxiv

Cette position correspond en effet à la thèse fondamentale (et fondatrice) du Véda, selon laquelle le Sacrifice est le Dieu suprême lui-même (Prajāpati), et réciproquement, le Dieu est le Sacrifice.

Mais Charles Malamoud ne s’intéresse pas en priorité aux profondes implications métaphysiques de cette double identification de Prajāpati au Sacrifice.

La question qui l’intéresse, plus prosaïquement, est d’une tout autre nature : «Quel est le sexe du Sacrifice ?»xxxv demande-t-il…

Et la réponse vient, parfaitement claire :

« Le sacrifice védique, quand il est assimilé à un corps, est indubitablement et superlativement un mâle. »xxxvi

En témoigne le fait, selon Malamoud, que les séquences des « offrandes d’accompagnement », qui sont en quelque sorte des « appendices » de l’offrande principale, appelées anuyajā, sont comparées à des pénis (śiśna). Les textes glosent même sur le fait que le Sacrifice a trois pénis, alors que l’homme n’en a qu’un.xxxvii

Du corps « mâle » du sacrifice, le partenaire « féminin » est la Parole.

Malamoud cite à ce propos un passage significatif des Brāhmaṇas.

« Le Sacrifice fut pris de désir pour la Parole. Il pensa : ‘Ah ! Comme je voudrais faire l’amour avec elle !’ Et il s’unit à elle. Indra se dit alors : ‘Sûrement un être prodigieux naîtra de cette union entre le Sacrifice et la Parole, et cet être sera plus fort que moi !’ Indra se transforma en embryon et se glissa dans l’étreinte du Sacrifice et de la Parole (…) Il saisit la matrice de la Parole, la serra étroitement, l’arracha et la plaça sur la tête du Sacrifice. »xxxviii

Malamoud qualifie cette scène fort étrange « d’inceste anticipé » de la part d’Indra, désireux apparemment de faire du Sacrifice et de la Parole ses parents de substitution…

Pour nous autres « occidentaux, nous paraissons confrontés ici à une véritable « scène primitive », à la façon de Freud… Il ne manque plus que le meurtre…

Or, justement le meurtre n’est pas loin.

Écraser les tiges de soma avec des pierres est explicitement considéré dans les textes védiques comme un « meurtre », insiste Malamoud.

« Mettre à mort » des tiges de soma peut semble une métaphore poussée.

C’est pourtant la métaphore védique par excellence, celle du « sacrifice du Dieu », en l’occurrence le sacrifice du Dieu Soma. Le Soma divinisé est vu comme une victime qu’on immole, que l’on met à mort par écrasement à coup de pierres, ce qui implique une « fragmentation » de son « corps », et l’écoulement de sa substance, ensuite recueillie pour constituer la base essentielle de l’oblation…

Cette idée du « meurtre » sacrificiel ne se limite pas au soma. Elle s’applique aussi au sacrifice lui-même, pris dans son ensemble.

Le sacrifice est vu comme un « corps », soumis à la fragmentation, à la dilacération, au démembrement…

« Les textes védiques disent qu’on tue le sacrifice lui-même dès lors qu’on le déploie. C’est-à-dire quand on passe du projet sacrificiel, qui en tant que projet forme un tout, à sa mise en acte, on le fragmente en séquences temporelles distinctes, et on le tue. Les cailloux dont on fait l’éloge dans cet hymne Ṛg-Veda X 94 sont les instruments de ce meurtre. »xxxix

Si la Parole fait couple avec le Sacrifice, elle peut aussi faire couple avec le Silence, comme l’explique Malamoud: « il y a affinité entre le silence et le sperme : l’émission de sperme (netasaḥ siktiḥ) se fait silencieusement. »xl

On tire de ce constat une leçon pour la manière d’accomplir le rite, – avec un mélange de paroles, de murmures et de silences :

« Telle puisée de soma doit être effectuée avec récitation inaudible de la formule afférente, parce qu’elle symbolise le sperme qui se répand dans une matrice »xli.

La métaphore est explicite : il s’agit de « verser le Souffle-sperme dans la Parole-matrice ». Malamoud précise : « Pratiquement, féconder la Parole par le Souffle-Sperme-Silence, cela veut dire diviser un même rite en deux phases successives : l’une comportant récitation de textes à voix haute, l’autre récitation inaudible. »xlii

Tout ceci est généralisable. La métaphore de la distinction masculin/féminin s’applique aux dieux eux-mêmes.

« Agni lui-même est féminin, il est proprement une matrice quand, lors du sacrifice, on verse dans le feu oblatoire, ce sperme auquel est assimilé la liqueur du soma. »xliii

Permanence et universalité de la métaphore de la copulation, dans le Véda… selon Malamoud.

Raimon Panikkarxliv : Le sacrifice est le nombril de l’univers

Panikkar dit qu’un seul mot exprime la quintessence de la révélation védique : yajña, le sacrifice.

Le sacrifice est l’acte primordial, l’Acte qui fait être les êtres, et qui est donc responsable de leur devenir, sans qu’il y ait besoin d’invoquer l’hypothèse d’un Être précédent dont ils proviendraient. Au commencement, « était » le Sacrifice. Le commencement, donc, n’était ni l’Être, ni le Non-Être, ni le Plein ni le Vide.

Non seulement le Sacrifice donne son Être au monde, mais il en assure la subsistance. Le Sacrifice est ce qui maintient l’univers dans son être, ce qui donne vie et espoir à la vie. « Le sacrifice est le dynamisme interne de l’Univers. »xlv

De cette idée en découle une autre, plus fondamentale encore : c’est que le Dieu créateur dépend en réalité de sa propre Création.

« L’être suprême n’est pas Dieu par lui-même, mais par les créatures. En réalité il n’est jamais seul. Il est relation et appartient à la réalité ».xlvi

« Les Dieux n’existent pas de façon autonome ; ils existent dans, avec, au-dessus et aussi par les hommes. Leur sacrifice suprême est l’homme, l’homme primordial. (…) L’homme est le sacrificateur mais aussi le sacrifié ; les Dieux dans leur rôle d’agents premiers du sacrifice, offrent leur oblation avec l’homme. L’homme n’est pas seulement le prêtre cosmique ; il est aussi la victime cosmique. »xlvii

Le Véda décrit la Création comme résultant du Sacrifice du Dieu (devayajña), et de l’auto-immolation du Créateur. C’est seulement parce que Prajāpati se sacrifie totalement lui-même qu’il peut donner à la Création son propre Soi.

Ce faisant, le Sacrifice divin devient le paradigme central (ou le « nombril ») de l’univers :

« Cette enceinte sacrée est le commencement de la terre ; ce sacrifice est le centre du monde. Ce soma est la semence du coursier fécond. Ce prêtre est le premier patron de la parole. »xlviii

Le commentateur écrit à ce sujet :

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice. »xlix

« En vérité, à la fois les Dieux, les hommes et les Pères boivent ensemble, et ceci est leur banquet. Jadis, ils buvaient ouvertement, mais maintenant ils boivent cachés. »

Conclusion (provisoire).

La compétence des savants indianistes et sanskritistes ici cités n’est pas en cause.

L’étalage de leurs divergences, loin de les diminuer, augmente surtout à mes yeux la haute idée que je me fais de leurs capacités d’analyse et d’interprétation.

Mais sans doute, n’aura pas échappé non plus au lecteur la sorte de sourde ironie que j’ai tenté d’instiller à travers le choix des citations accumulées.

Il m’a paru que, décidément, l’Occident avait encore beaucoup de chemin à faire pour commencer à « comprendre » l’Orient (ici védique), – et réciproquement.

Le seul fait de s’en rendre compte pourrait nous faire collectivement progresser, à la vitesse de la lumière…

Mon intérêt profond pour le Véda est difficile à expliquer en quelques mots. Mais il a quelque chose à voir avec le phénomène de résonance.

Il se trouve que parfois, dans la lecture de quelques textes védiques (par exemple les hymnes du 10ème Mandala du Ṛg Veda, ou certaines Upaniṣad), mon âme entre en résonance avec des penseurs ayant vécu il y a plusieurs milliers d’années.

Ce seul indice devrait suffire.

iEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863.

iiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113

iiiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112

ivRV iV,415

vEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115

viSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.

viiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

viiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 10

ixSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

xSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11

xiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11

xii Henri Hubert et Marcel Mauss. Mélanges d’histoire des religions. De quelques résultats de la sociologie religieuse; Le sacrifice; L’origine des pouvoirs magiques; La représentation du temps. Collection : Travaux de l’Année sociologique. Paris : Librairie Félix Alcan, 1929, 2e édition, 236 pages.

xiiiHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.76

xivHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.78

xvDoctr., pp. 93-95. Nous nous rattachons absolument au rapprochement proposé par M. L., entre la théorie brahmanique de l’échappement à la mort par le sacrifice et la théorie bouddhiste de la moksà, de la délivrance. Cf. Oldenberg, Le Bouddha, p. 40

xviVoir Bergaigne, Rel. Véd., sur l’amrtam « essence immortelle » que confère le scma (I, p. 254 suiv., etc.). Mais là, comme dans le livre de M. Hillebr. Ved. Myth., I, p. 289 et sqq. passim, les interprétations de mythologie pure ont un peu envahi les explications des textes. V. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Cf. Roscher, Nektar und Ambrosia.

xvii Voir Darmesteter, Haurvetât et Amretât, p. 16, p. 41.

xviiiTant dans le dogme (ex. Irénée Ad Haer. IV, 4, 8, 5) que dans les rites les plus connus; ainsi la consécration l’hostie se fait par une formule où est mentionné l’effet du sacrifice sur le salut, V. Magani l’Antica Liturgia Romana II, p. 268, etc. – On pourrait encore rapprocher de ces faits l’Aggada Talmudique suivant laquelle les tribus disparues au désert et qui n’ont pas sacrifié n’auront pas part à la vie éternelle (Gem. à Sanhedrin, X, 4, 5 et 6 in. Talm. J.), ni les gens d’une ville devenue interdite pour s’être livrée à l’idolâtrie, ni Cora l’impie. Ce passage talmudique s’appuie sur le verset Ps. L, 5 : « Assemblez-moi mes justes qui ont conclu avec moi alliance par le sacrifice. »

xix Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.55-56.

xx Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.72-73

xxiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960

xxiiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.1

xxiiiL’enseignement de Ramakrisna. p. 467, cité in Louis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p4.

xxivTrad. des Psaumes du pèlerin par G.-A. Deleury p.17

xxvLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.77

xxviIbid.

xxviiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996

xxviiiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996, p.8

xxixNb. 19, 1-22

xxxCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005.

xxxiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.109

xxxiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.45

xxxiiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.45

xxxivCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.58

xxxvCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.62

xxxviCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.64

xxxvii SB XI,1,6,31

xxxviiiSB III,2,1,25-28, cité in Charles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.55

xxxixCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.146

xlCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.78

xlivRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001

xlvRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 472

xlviRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 472

xlviiRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 480

xlviiiRV I,164,35

xlixSB III,6,2,26

L’âme de l’oubli


 

L’âme des peuples se révèle par ce qu’ils « oublient » collectivement, bien plus que par ce dont ils gardent souvenance, ce qu’ils ressassent et qu’ils proclament en apparence au monde.

A preuve, le mot oublier lui-même, qui dans plusieurs langues semble indiquer d’un trait une part vibrante de l’inconscient collectif, affleurant comme par mégarde, indice de profondeurs obscures…

Les Latins emploient pour ‘oubli’ le mot oblivio, dont Ernout et Meillet disent qu’il est « une métaphore empruntée à l’écriture qu’on efface ». Dans les palimpsestes (du grec : « ce qu’on gratte pour écrire à nouveau »), les copistes effaçaient (ou ‘oblitéraient’) les anciens textes pour en écrire d’autres.

L’oblivio latine a un caractère apparemment définitif, bien que parfois, par chance, des bribes passées et depuis longtemps ‘oubliées’ puissent encore être lues par des yeux exercés.

Les Grecs emploient pour ’oublier’ le mot λαθέσθαι, et ‘oubli’ se dit λήθη, d’où le célèbre Léthé, le fleuve des Enfers dont on sait qu’il rend les âmes oublieuses. Ces mots dérivent de λανθάνω, dont le premier sens est : « être caché ». L’oubli grec n’est donc pas un fatal effacement, mais seulement une sorte de retrait, de mise sous le boisseau, sous le cache. Les mots à connotation a priori positive ἀληθής, « vrai » ou ἀλήθεια, « vérité, réalité », sont construits avec l’alpha privatif ἀ-, donc comme des négations. La vérité ou la réalité ne se comprennent pas en grec ancien comme une évidence éblouissante, mais comme un « non-caché » ou un « non-oubli », nécessitant une sorte de travail d’extraction.

L’arabe possède le mot نَسِيَ nassiya, dont le premier sens est « abandonner, négliger » et par dérivation « oublier ». Le nomadisme ne peut s’encombrer, et sur la longue route du voyage, nombreuses sont les choses qu’on laisse derrière soi, devenues négligeables, et sans regret, ‘oubliées’.

Le sanskrit exprime le verbe ‘oublier’ de multiples façons. L’une d’entre elles utilise le pré-verbe vi: विस्मरति , vismarati, signifiant littéralement « sortir du souvenir ». Un autre verbe मृष्यते , mrisyate est bâti à l’aide de la racine मृष mṛṣ, dont le sens premier est « pardonner ». L’oubli est une grâce faite à l’autre…

Les langues anglaises et allemandes emploient des mots très semblables, to forget et vergessen, qui sont aussi bâties avec des préverbes (for et ver) connotant l’omission ou l’échec, et comparables en cela au vi- sanskrit. L’anglais to get dérive du vieux nordique geta et du gothique bigitan, (to find, ‘trouver’). L’allemand ver-gessen dérive de la même racine : *ghed-, ‘prendre, saisir’. Dans ces deux langues, ‘oublier’ signifie donc originairement ‘se dessaisir de’, ‘jeter’, dans un sens actif, plutôt que seulement ‘perdre’ ou ‘égarer’. Il y a là une sorte de violence.

En hébreu, ‘oublier’ se dit שָׁכַח, comme dans « Il n’oubliera pas l’alliance de tes pères » (Dt. 4,31) ou « Et moi tu m’oublies, déclare le Seigneur, l’Éternel » (Ez. 22,12). Mais il est fort surprenant que, doté d’une vocalisation légèrement différente, le verbe שְׁכַח possède une acception presque exactement contraire. En effet, si שָׁכַח signifie « oublier », שְׁכַח signifie « trouver » comme dans « J’ai trouvé un homme » (Dan. 2,25) ou « On ne les trouva plus » (Dan. 2,35).

Curieuse ambivalence !

Le fait d’oublier semble porter en germe la possibilité de ‘trouver’, ou inversement, le fait de ‘trouver’ implique, dans le mot me, l’imminence de l’oubli…

« Oublier »…

Qu’est-ce que ce mot dit?

Effacer (latin) ? Cacher (grec) ? Abandonner (arabe) ? Pardonner (sanskrit)? Jeter (anglo-allemand)? Trouver (hébreu) ?

Les peuples me paraissent des sortes de diamants, reflétant des éclats propres et changeants. Leurs langues expriment beaucoup moins ce qu’ils croient ressentir, que ce à quoi ils sont en fait aveugles, ce sur quoi ils restent étonnamment muets, oublieux au fond d’eux-mêmes…

L’assassinat de Moïse par les Juifs, — un « progrès décisif dans la vie de l’esprit »?


 

« Tous les hommes sont ou bien Juifs, ou bien Hellènes; soit ils sont mus par des pulsions ascétiques qui les amènent à rejeter toute représentation picturale et à sacrifier à la sublimation, soit ils se distinguent par leur sérénité, leur naturel expansif et leur esprit réaliste », écrit Heinrich Heine.i

Le caractère schématique et quelque peu outrancier de cette opposition peut surprendre sous la plume du « dernier des poètes romantiques ».

Mais, selon Jan Assmann, Heine ne ferait ici que symboliser l’opposition entre deux types humains s’attachant respectivement à deux visions du monde, l’une valorisant l’esprit, sans chercher de rapport direct avec la réalité matérielle, et l’autre valorisant surtout les sens et le monde concret.

Quoi qu’il en soit, quand Heinrich Heine écrivait ces mots, au début du 19ème siècle, cette opposition tranchée entre « hébraïsme » et « hellénisme » pouvait passer pour une sorte de lieu commun dans la Weltanschauung ayant alors cours en Allemagne.

D’autres considérations alimentaient cette polarisation. Une sorte de vent frais semblait souffler sur la scène européenne suite à la récente découverte du sanskrit, suivie de la réalisation de la profondeur historique de l’héritage védique, et de l’exhumation de preuves d’une filiation linguistique entre les langues ‘indo-européennes’.

Le tout appuyait la thèse de l’existence de migrations plurimillénaires couvrant de vastes territoires, notamment de l’Europe du Nord vers l’Asie centrale, l’Inde et l’Iran.

On se livra passionnément à la recherche d’une origine commune de l’Europe, qualifiée en Allemagne d’« indo-germanique », et, en France ou en Grande-Bretagne, d’« indo-européenne », en tirant autant que possible avantage des leçons de la linguistique comparée, de la psychologie des peuples et de diverses sources mythiques, religieuses et culturelles.

Heine considérait comme essentielle l’opposition entre la culture « sémitique » et la culture « aryenne ». Il s’agissait pour lui, non pas seulement d’opposer « Aryens » et « Sémites », mais de percevoir « une opposition plus générale qui concernait « tous les hommes », l’opposition entre une valorisation de l’esprit, laquelle est sans rapport direct au monde ou en éloigne, et une valorisation des sens qui, elle, est tournée vers le monde. Le premier penchant, dit Heine, les hommes le tiennent des Juifs, le second , ils l’ont hérité des Grecs, de sorte que désormais deux âmes vivent dans la même poitrine, une âme juive et une âme grecque, l’une prenant le pas sur l’autre suivant les cas. »ii

Un siècle plus tard, Freud pensait quelque chose de comparable, selon Jan Assmann. « Pour lui aussi, la contribution spécifiquement juive à l’histoire de l’humanité résidait dans cet élan vers ce qu’il appelle le « progrès dans la vie de l’esprit ». Ce progrès est à l’histoire psychique de l’humanité ce que Freud appelle « sublimation » dans la vie psychique individuelle. »iii

Pour Freud, l’invention monothéiste a consisté « en un refus de la magie et de la mystique, en l’incitation à accomplir des progrès dans la vie de l’esprit, et l’encouragement à des sublimations ». C’est un processus par lequel « le peuple, animé par la possession de la vérité, pénétré de la conscience de l’élection, en arriva à faire grand cas des choses intellectuelles et à mettre l’accent sur l’éthique. »iv

Ce serait donc là la grande contribution du « judaïsme » à l’histoire du monde?

Mais dans le même temps, Freud développait une thèse particulièrement audacieuse et provocante à propos de « l’invention » du monothéisme. Selon lui, Moïse n’était pas un Hébreu, il était égyptien ; de plus, et surtout, il n’est pas mort dans le pays de Moab, comme le rapporte la Bible, mais il aurait en fait été assassiné par son propre peuple.

L’argumentation de Freud s’appuie sur le nom indubitablement égyptien de Moïse [Moses], la légende de son enfance, et sa « parole difficile », indication de ce qu’il ne maîtrisait pas l’hébreu. D’ailleurs il ne pouvait communiquer que par l’entremise d’Aaron. A cela s’ajoutent quelques citations révélatrices, selon Freud : « Que ferai-je pour ce peuple ? Encore un peu et ils me lapideront ! » (Ex. 17,4) et : « Toute la communauté parlait de les [Moïse et Aaron] lapider. » (Nb. 14,10).

Il y aussi ce chapitre d’Isaïe, dans lequel Freud distingue la trace « refoulée » du sort réservé effectivement à Moïse : « Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 3-5)

Freud infère de tous ces indices que Moïse a été assassiné par les Juifs, après qu’ils se soient révoltés contre les insupportables exigences de la religion mosaïque. Il ajoute que la mise à mort de Moïse par les Juifs a signé la fin du système de la horde primitive et du polythéisme, et qu’elle a eu ainsi pour conséquence la fondation effective et durable du monothéisme.

Le meurtre du « père », refoulé – profondément – dans la conscience juive, est devenu partie intégrante d’un « héritage archaïque », qui « n’englobe pas seulement des dispositions mais aussi des contenus, des traces mnésiques relatives au vécu de générations antérieures. (…) Si nous admettons la conservation de telles traces mnésiques dans l’héritage archaïque, nous avons jeté un pont par dessus le fossé qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie des masses, nous pouvons traiter les peuples comme l’individu névrosé. »v

Le refoulement n’est pas simplement culturel ou psychologique, il affecte la mémoire longue des peuples, par l’entremise de « traces mnésiques » qui s’inscrivent au plus profond des âmes, et peut-être même dans la biologie des corps, dans leur ADN.

L’important, c’est que c’est de ce refoulement qu’un « progrès décisif de la vie de l’esprit » a pu surgir, selon Freud. Ce « progrès décisif », déclenché par le meurtre de Moïse, a aussi été favorisé par l’interdiction mosaïque des images.

« Parmi les prescriptions de la religion de Moïse, il s’en trouve une qui est plus chargée de signification qu’on ne le pense d’abord. C’est l’interdiction de se faire une image de Dieu, donc l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut voir. Nous supposons que sur ce point Moïse a surpassé en rigueur la religion d’Aton ; peut-être ne voulut-il être que conséquent – son dieu n’avait en effet ni nom ni visage – ; peut-être s’agissait-il d’une nouvelle mesure contre les pratiques illicites de magie. Mais si l’on admettait cette interdiction, elle devait nécessairement exercer une action en profondeur. Elle signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique. »vi

Si le judaïsme représente un « progrès décisif » dans le vie de l’esprit, que peut-on penser de l’apport spécifique du christianisme à cet égard ?

Progression supplémentaire de la marche de l’esprit? Ou bien, au contraire, régression?

Le jugement que porte Freud sur la religion chrétienne est fort négatif.

« Nous avons déjà dit que la cérémonie chrétienne de la sainte communion dans laquelle le croyant s’incorpore la chair et le sang du Sauveur répète dans son contenu l’antique repas totémique, certes seulement en son sens de tendresse, qui exprime la vénération, non pas en son sens agressif.»vii

Pour lui, « cette religion constitue une nette régression dans la vie de l’esprit, puisqu’elle est marquée par un retour aux images et aux rites magiques, et en particulier au rite sacrificiel du repas totémique au cours duquel Dieu lui-même est consommé par la communauté des croyants. »viii

La condamnation du christianisme par Freud s’accompagne d’une sorte de mépris pour les « masses humaines d’un niveau inférieur » qui ont adopté cette religion.

« A bien des égards, la religion nouvelle constitua une régression culturelle par rapport à l’ancienne, la religion juive, comme c’est d’ailleurs régulièrement le cas lorsque de nouvelles masses humaines, d’un niveau inférieur, font leur entrée ou sont admises quelque part. La religion chrétienne ne se maintint pas au degré de spiritualisation auquel le judaïsme s’était élevé. Elle n’était plus strictement monothéiste, elle adopta de nombreux rites symboliques des peuples d’alentour, elle restaura la grande déesse mère et trouva place pour accueillir un grand nombre de déités du polythéisme, reconnaissables sous leur voile, quoique réduites à une position subalterne. Surtout elle ne se ferma pas, comme la religion d’Aton et la religion mosaïque qui lui fit suite, à l’intrusion d’éléments superstitieux magiques et mystiques, qui devaient représenter une grave inhibition pour le développement spirituel des deux millénaires suivants. »ix

Si l’on adopte un point de vue interne au christianisme, quelque blessantes que soient les attaques de Freud, elles ne résistent pas à l’analyse. Malgré tout le folklore dont la religiosité populaire n’est pas exempte, la théologie chrétienne est claire: il n’y a qu’un seul Dieu. La Trinité, difficile à comprendre, on peut l’admettre, tant pour les non-chrétiens que les chrétiens, n’implique pas « trois Dieux », mais un seul Dieu, qui se donne à voir et à comprendre en trois « Personnes ».

Pour prendre une comparaison croisée, on pourrait inférer que le judaïsme n’est pas non plus « strictement monothéiste », si l’on rappelle que les Écritures attestent que « trois hommes » (qui étaient YHVH) sont apparus à Abraham sous le chêne de Mambré (Gn 18, 1-3), ou bien que la Parole de Dieu s’est « incarnée » dans les six cent mille signes de la Torah, ou encore que Dieu a laissé dans le monde sa propre « Shekhina »…

Du point de vue du christianisme, tout se passe comme si le chapitre 53 d’Isaïe dont on a vu que Freud l’appliquait à Moïse, pouvait s’appliquer aussi à la figure de Jésus.

C’est l’idée absolument paradoxale et scandaleuse (du point de vue du judaïsme) que le Messie puisse apparaître non en triomphateur, écrasant les Romains, mais comme « objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé. »

Mais qu’est-ce qui est en fait le plus scandaleux pour la conscience juive?

L’hypothèse de Freud selon laquelle les paroles d’Isaïe évoquant un « homme de douleur », « méprisé », indiquent que les Juifs ont assassiné Moïse? Ou bien que ces paroles annoncent la thèse chrétienne que le Messie devait mourir comme un esclave, sous les lazzis et les crachats?

Si Freud se trompe et que Moïse n’a pas été assassiné par les Juifs, on ne peut nier en revanche qu’un certain Jésus a bien été mis à mort sous Ponce Pilate. Et alors on peut éventuellement être frappé de la résonance de ces paroles proférées sept siècles auparavant: « Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 4-5)

Rien ne prouve évidemment, du point de vue juif, que ces paroles d’Isaïe s’appliquent à Jésus, — ou à Moïse.

Si les paroles d’Isaïe ne concernent ni Moïse (rétrospectivement) ni Jésus (prophétiquement), qui visent-elles? Sont-ce seulement des formules générales, abstraites, sans contenu historique? Ou bien visent-elles quelque Messie futur? La voix d’Isaïe, alors, combien de millénaires encore doit-elle traverser avant d’atteindre sa vérité?

L’Histoire n’est en effet pas finie. Elle ne fait que seulement commencer.

Le phylum humain, s’il ne se jette pas inopinément dans le néant, emportant avec lui sa planète d’origine, a encore (en gros) quelques dizaines de millions d’années de « développement » phylogénétique devant lui.

Pour faire quoi?

On dira: pour monter toujours plus en conscience.

Ou encore: pour qu’adviennent de nouveaux « progrès décisifs », encore inimaginables…

Avec le temps, passeront les millénaires.

Mais les paroles d’Isaïe passeront-elles?

Un jour, seront passés dans le lointain avenir les milliers de millénaires.

Mais de quoi l’Homme est-il déjà capable? Quel parti peut-il tirer de tout l’espace de temps qui l’attend?

Quelle sera la nature des « progrès décisifs » de l’esprit humain, qui restent à accomplir, et qui se tiennent encore en puissance de devenir?

Il faut s’y préparer. Il faut se mettre toujours à l’œuvre, dans l’obscur, dans ce qui semble un désert de pierre, de sel et de sable.

Par exemple, et pour fixer les idées, cela serait, me semble-t-il, une sorte de progrès « décisif », que de voir dans la figure de Moïse ‘mis à mort’ par son peuple, et dans celle du Christ ‘mis en croix’, la figure même du Sacrifice.

Quel Sacrifice?

Le « Sacrifice », consenti dès avant l’origine du monde par le Dieu créateur, le « Seigneur des Créatures » (ce Dieu Un et suprême que le Véda nommait déjà « Prajāpati » il y a six mille ans).

Cela serait aussi, me semble-t-il, une autre sorte de progrès « décisif » que de commencer à pressentir certaines des conséquences anthropologiques du « Sacrifice » originaire du Dieu suprême, du « Seigneur des Créatures ».

Parmi elles, l’avenir en puissance des « religions » à la surface d’une Terre, si petite, si négligeable: leur mouvement nécessaire de convergence vers une religion de l’Humanité et du Monde, une religion de la conscience du Sacrifice du Dieu, une religion de la conscience de l’Homme, dans le vide du Cosmos.

iHeinrich Heine. Ludwig Börne. Le Cerf. Paris, 1993

iiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 142

iiiIbid. p. 143

ivSigmund Freud, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, traduit de l’allemand par Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1993, p.177, cité par J. Assmann, op.cit. p.144

vIbid. p.196

viIbid. p.211-212

viiIbid. p.173 et 179

viiiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 163

ixSigmund Freud, L’Homme Moïse, p.211-212

Le partage du Dieu


Au son des cymbales et des flûtes, à la lumière des flambeaux, des femmes échevelées dansent. Ce sont les bacchantes. Vêtues de peaux de renards, portant des cornes sur la tête, tenant des serpents dans leurs mains, saisies d’une « folie sacrée », elles se précipitent sur des animaux choisis pour le sacrifice, les mettent en pièces, les déchirent à pleines dents, et dévorent toute crue la chair sanguinolente.

Ces bacchanales — ou fêtes dionysiaques, ont fasciné les Anciens pendant des siècles.

« Les bacchantes célèbrent le mystère de Dionysos furieux, menant la folie sacrée jusqu’à l’ingestion de chair crue, et elles accomplissent l’absorption des chairs des massacres, couronnées de serpents, et criant Evoé. » i

Quel en était le sens? Le mythe rapporte que Dionysos Zagreus, fils de Zeus et de Perséphone, avait pris la forme d’un jeune taureau, pour tenter d’échapper à ses poursuivants. Mais il fut rattrapé, déchiré et dévoré par les Titans, ennemis de Zeus.

En Thrace, on appelle ce dieu Sabos ou Sabazios, et Cybèle en Phrygie.

C’est en Thrace que surgirent initialement, entre le 8ème siècle et le 7ème siècle av. J.-C., ces cultes de la folie divine et de la danse extatique, culminant avec le démembrement de chairs vivantes, et leur dévoration sanglante.

Les historiens des religions sont enclins à y déceler, non un phénomène local, mais le symptôme d’un mouvement plus universel et originaire de la nature humaine, dans son désir d’établir un rapport avec le divin.

« Ce culte orgiastique thrace n’était que la manifestation d’une impulsion religieuse qui se fait jour en tout temps et en tout lieu sur toute la terre, à tous les degrés de la civilisation, et qui, par conséquent, doit dériver d’un besoin profond de la nature physique et psychique de l’homme (…) Et dans chaque partie de la terre, il se trouve des peuples qui considèrent ces exaltations comme le vrai processus religieux, comme l’unique moyen d’établir un rapport entre l’homme et le monde des esprits, et qui, pour cette raison, basent surtout leur culte sur les usages que l’expérience leur a montrés les plus propres à produire des extases et des visions. »ii

Nombreux sont les peuples, sur tous les continents, qui ont eu des pratiques analogues, visant à l’obtention de l’extase. Les Ostiaks, les Dakotas, les Winnebagos, en Amérique du Nord, les Angeloks au Groenland, les Butios aux Antilles, les Piajes aux Caraïbes, et bien d’autres peuples suivaient des rites chamaniques.

En islam, les Soufis et les Derviches tourneurs connaissent la puissance de la danse extatique. Djalâl al-Dîn Rûmî témoigne : « Celui qui connaît la force de la danse habite en Dieu, car il sait comment l’Amour tue. Allah hou ! »iii

Le culte de la « folie divine » et de l’exaltation frénétique a été aussi répertorié lors de véritables « bacchanales chrétiennes », en Russie, dans la secte des « Christi », fondée par un saint homme, Philippoff, « dans le corps de qui, un beau jour, Dieu vint habiter, et qui, dès lors, parla et donna ses lois en qualité de Dieu vivant. »iv

Le culte dionysiaque de l’ivresse et de l’extase divine entretient un lien étroit avec la croyance en l’immortalité de l’âme, pour de nombreux peuples, à toutes les époques de la courte histoire humaine.

Cette croyance s’y appuie alors, non sur des dogmes ou des prophéties, mais sur une expérience intime, réellement et personnellement ressentie, par tous ceux qui ont participé activement à ces nuits de folie et d’extase.

Le lien entre la croyance en l’immortalité de l’âme et la dévoration de morceaux de corps dépecés est apparu vraisemblablement dans les temps les plus anciens.

Dès une époque reculée, remontant à plus de huit cent mille ans (si l’on tient compte de la datation des restes trouvés dans les grottes de Chou-Kou-Tien), le dépeçage des cadavres était probablement une manière de s’assurer définitivement de la mort des morts, une façon de les rendre inoffensifs à jamais, incapables de revenir sur terre menacer les vivants.

Mais c’était aussi l’indice d’une croyance ancienne et diffuse en la survivance de l’âme, en dépit de l’évidence de la mort du corps.

Nous ne saurons sans doute jamais ce que l’Homo Sinanthropus pensait du monde des esprits. En revanche nous disposons de mythes de démembrement attestés dans toute l’antiquité, et dans le monde entier.

Orphée, héros divin, est mort déchiré et démembré vivant par des femmes thraces en folie.

Agamemnon, assassiné par sa femme Clytemnestre, se plaint dans l’autre monde des atroces outrages qu’elle lui a infligés après l’avoir tué: « Après ma mort honteuse, elle m’a fait subir, par malveillance, un maschalisme. »v

Le maschalisme consiste à mimer symboliquement le traitement des victimes animales lors des sacrifices. Les sacrificateurs coupaient ou arrachaient les membres de l’animal, et les offraient en prémices aux dieux, sous forme de chair crue.

L’étonnant c’est que les meurtriers reprenaient cette méthode en vue de leur propre purification, pour infléchir la colère des victimes, et surtout afin que le mort devienne impuissant à punir l’assassin.

Ils se livraient en conséquence au dépeçage du cadavre des victimes, en amputant ou arrachant les bras et les jambes au niveau de leurs articulations, puis en formant une chaîne qu’ils suspendaient autour des épaules et des aisselles du cadavre.

Il y a une certaine logique ici à l’œuvre. Les bras et les jambes du mort sont amputés, de façon que son âme ne puisse pas saisir les armes placées devant sa tombe etrevenir combattre.

En Égypte, Osiris est tué puis découpé en quatorze morceaux par son frère Seth. Les parties du corps sont jetés dans le Nil et dispersés par tout le pays.

Notons que le mythe osirien est rejoué pour tous les défunts, lors de l’embaumement.

C’est en Égypte que le dépeçage des cadavres a pris la forme la plus ritualisée, la plus élaborée, employant pour ce faire une batterie de méthodes chirurgicales, chimiques, magiques, incluant le démembrement, la macération, la momification, la crémation, l’exposition de diverses parties du corps. Le rituel de l’embaumement dure soixante-dix jours.

« Le cerveau est extrait par le nez, les viscères sont enlevés par une incision pratiquée au flanc ; seul le cœur, emmailloté, est remis à sa place, tandis que les organes sont déposés dans des « canopes », vases aux couvercles en forme de tête humaine ou animale. Les parties molles restantes et les fluides organiques sont dissous par une solution de natron et de résine et évacués du corps par la voie rectale. Cette première phase a lieu sous le signe de la purification. Tout ce qui est « mauvais » est retiré du corps, autrement dit tout ce qui est périssable et peut compromettre la forme d’éternité qui est l’objectif visé. »vi

Dans l’ancienne religion égyptienne, toutes ces interventions violentes autour du corps mort et disloqué visent à faire mourir le mort en quelque sorte définitivement. Mais elles facilitent de ce fait le passage du mort à la vie éternelle après l’embaumement du corps et la momification, qui est une opération essentiellement « magique ».

« Commence alors la phase de dessiccation (déshydratation et salage), qui dure une quarantaine de jours. Réduit à la peau et aux os, le cadavre va ensuite être remis en forme lors du rituel de momification ; c’est alors qu’ont lieu les onctions aux huiles balsamiques destinées à rendre sa souplesse à la peau, le bourrage avec des résines, de la gomme arabique, des étoffes, de la sciure, de la paille et d’autres matières, l’incrustation d’yeux factices, la pose des cosmétiques et de la perruque, et enfin l’emmaillotage avec des bandelettes de lin fin, en partie inscrites de formules magiques et entre lesquelles sont glissées des amulettes. Le résultat de toutes ces opérations est la momie. Celle-ci est bien plus que le cadavre : la figure du dieu Osiris et une manière de hiéroglyphe représentant l’être humain complet, « rempli de magie » comme le disent les Égyptiens. »vii

Vient ensuite le temps de la parole, des prières, des invocations. « En égyptien, cette thérapie mortuaire par la parole est exprimée par un mot foncièrement intraduisible, mais qu’il est d’usage en égyptologie de rendre par « glorification » ou « transfiguration ». Le mort y est invoqué par un flot ininterrompu de paroles (…) Le mort devient ainsi un esprit doté de puissance capable de survivre sous de multiples formes (…) Par la récitation des glorifications, les membres dispersés du corps sont d’une certaine façon rassemblés en un texte qui les décrit comme une nouvelle unité. »viii

La « glorification » et la « transfiguration » du mort rappellent celles d’Osiris. « Ce sont les rites, les images et les textes qui réveillent Osiris et le ramènent à la vie ; c’est à l’aide de formes symboliques que le mort disloqué est recomposé et qu’est franchie la frontière séparant la vie et la mort, ici-bas et l’au-delà. Le mystère de cette connectivité capable de triompher de la mort ne réside toutefois pas dans les formes symboliques, mais dans l’amour qui les met en œuvre. Savoir qui accomplit les rites, prononce les mots et apparaît en image est tout sauf indifférent. C’est d’abord et avant tout l’affaire de la déesse Isis, épouse et sœur jumelle d’Osiris. Sur ce point, le mythe d’Osiris et d’Isis correspond d’ailleurs à celui d’Orphée et d’Eurydice (…) Pour Isis, c’est l’amour qui confère à ses rites et récitations magiques une force de cohésion capable de suppléer à l’inertie du cœur d’Osiris et de ramener le dieu à la vie. L’association de l’amour et de la parole est la force de cohésion la plus intense que les Égyptiens connaissent et en même temps le plus puissant élixir de vie. »ix

Mort du dieu. Glorification. Transfiguration. Résurrection. Puissance de l’amour et de la parole.

Il est difficile de ne pas trouver dans ces thèmes des parallèles possibles avec la mort du Christ, y compris jusque dans certains détails.

Les derniers instants de Jésus sont décrits ainsi : « Comme c’était la Préparation, les Juifs, pour éviter que les corps restent sur la croix durant le sabbat – car ce sabbat était un grand jour – demandèrent à Pilate qu’on leur brisât les jambes et qu’on les enlevât. Les soldats vinrent donc et brisèrent les jambes du premier, puis de l’autre qui avait été crucifié avec lui. Venus à Jésus, quand ils virent qu’il était déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes, mais l’un des soldats, de sa lance, lui perça le côté et il sortit aussitôt du sang et de l’eau. Celui qui a vu rend témoignage, – son témoignage est véritable, et celui-là sait qu’il dit vrai – pour que vous aussi vous croyiez. Car cela est arrivé afin que l’Écriture fût accomplie :

Pas un os ne lui sera brisé. »x

Cette parole de l’Écriture se trouve en effet dans le texte de l’Exode :

« YHVH dit à Moïse et à Aaron : ‘Voici le rituel de la pâque : aucun étranger n’en mangera. Mais tout esclave acquis à prix d’argent, quand tu l’auras circoncis, pourra en manger. Le résident et le serviteur à gages n’en mangeront pas. On la mangera dans une seule maison et vous ne ferez sortir de cette maison aucun morceau de viande. Vous n’en briserez aucun os. »xi

Il faut faire l’hypothèse que le précepte donné à Moïse par YHVH de « ne briser aucun os » est assimilable à une inversion radicale par rapport aux pratiques « idolâtres » dont il s’agissait de se départir entièrement. Si les sacrificateurs « païens » arrachaient les membres des animaux, brisaient les os et les articulations, on peut penser que Moïse a jugé utile de préconiser une pratique strictement contraire, pour s’en différencier.

Par contraste avec le dépeçage égyptien des corps, le démembrement dionysiaque ou le maschalisme grec, les membres du corps de Jésus furent laissés intacts, « afin que l’Écriture fût accomplie ».

En revanche, la veille de sa mort, Jésus partagea symboliquement lors de la Cène, son corps et de son sang avec ses disciples.

« Or, tandis qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples en disant : ‘Prenez et mangez, ceci est mon corps.’ Puis, prenant une coupe, il rendit grâces et la leur donna en disant : ‘Buvez-en tous ; car ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés.’ »xii

Les pratiques païennes consistent à rompre les membres des victimes livrées au sacrifice, et à boire leur sang. Jésus rompt du pain, et boit du vin. Ce sacrifice est symbolique. Mais c’est aussi une préfiguration du sacrifice réel qui interviendra, dès le lendemain, sur la croix.

Les anciens sacrifices chamaniques, le démembrement d’Osiris, la dilacération du corps de Dionysos, le pain rompu et le vin partagé (le Corps et le Sang) appartiennent à des cultures fort différentes et s’étageant sur des périodes plurimillénaires.

Mais on ne peut que remarquer un point commun : dans tous ces cas, un Dieu meurt en sacrifice, et il est ensuite ‘partagé’. Puis le Dieu ressuscite par la puissance de l’amour et de la parole., ou bien parce qu’il est lui-même tel.

Vu l’analogie frappante dans ces schémas narratifs, on est amené à faire une hypothèse.

Le repas de chasse des premiers hominidés a été depuis l’aube des temps le commencement de la religion. C’est pendant la mastication et la manducation des chairs animales qu’insidieusement l’idée de la permanence et de la transmission de l’esprit attaché à ces chairs sanguinolentes est venu hanter les consciences.

Mais alors un saut conceptuel, un saut inouï eut lieu. On imagina que les victimes sacrificielles n’étaient elles-mêmes qu’une image lointaine du Sacrifice suprême, celui du Dieu, du Seigneur de toutes les créatures.

Il y a plus de 6000 ans, on disait déjà: « Le Seigneur des créatures se donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».xiii

iClément d’Alexandrie. Protreptique II, 12, 2

iiErwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Ed. Les Belles Lettres, 2017, p. 292

iiiIbid. p. 293 n.2

ivIbid. p. 293 n.2

vEschyle. Les Choéphores 439. Cité par Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Les Belles Lettres, 2017, p. 229.

viJan Assmann. Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne. Ed. Du Rocher, 2003, p.59

viiIbid. p.60

viiiIbid. p.61

ixIbid. p62.

xJn. 19, 31-36

xiEx. 12, 43-46

xiiMt. 26, 26-28

xiiiTaņḍya-Mahā-Brāhmaņa 7.2.1

La vérité est un enfant


 

Elles disent toutes apporter une « révélation », mais aucune religion humaine n’a jamais présenté une totale transparence, assumé un dévoilement intégral. Comment le pourraient-elles?

Une bonne part de ce qui les fonde baigne dans le secret, et « plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important.»i

Mais ces secrets ne doivent pas être confondus avec le mystère.

Le mystère est immense, profond, vivant.

Le secret est utile et humain. Il est entretenu à dessein, par les pythies, les chamans, les mages, les prêtres, les haruspices. Il sert au contrôle, il facilite la construction du dogme, renforce les rites et la rigueur des lois.

Le mystère n’appartient à personne. Il n’est pas donné à tous de le pressentir, et moins encore d’en saisir l’essence et la nature.

Le secret est mis en avant, proclamé publiquement, non dans son contenu, mais en tant que principe. Il s’impose dès lors à tous et profite à quelques-uns.

Dans une certaine mesure, le secret s’appuie (un petit peu) sur l’existence du mystère. L’un est l’apparence de la réalité de l’autre.

C’est pourquoi le secret, par ses signes, peut parfois nourrir le sens du mystère, lui donner une présence.

Le secret peut rester longtemps tel, mais un jour il se découvre pour ce qu’il est, et on voit qu’il n’était pas grand chose, au regard du mystère. Ou alors, tout simplement, il se perd à jamais, dans l’indifférence, sans grand dommage pour quiconque.

Le mystère, en revanche, toujours se tient en retrait, en arrière, ou très en avant, vraiment ailleurs, absolument autre. On n’en a jamais fini avec lui.

Du mystère que peut-on savoir?

Une vérité divine vient se révéler, mais elle s’en vient voilée.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ii

La vérité ne vient jamais « nue » dans le monde.

Du moins, c’est ce qu’un bon sens cauteleux, sarcastique, nous garantit.

Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »iii

Rigueur du raisonnement. Réalisme du constat. Assurance absolue.

Comment le Très-Haut, en effet, pourrait-il s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ?

On imagine en leurs temps médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant fort de telles croyances, crédules, naïves, niaises, ingénues, dupes.

Comment ne pas s’esclaffer à propos de ce Yehoshua, ce fils d’une prostituée et d’un légionnaire nommé Panther, ce nobody, mort en esclave, un vrai loser.

Ce type, le Messie? Vous voulez rire? Soyons sérieux: « Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie :« Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre«  (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sang que le reste des nations. »iv

Jamais, jamais, une religion dont un prophète vit Dieu dans un buisson en feu, dont la Loi fut gravée par la main divine dans des tables de pierre, n’admettra la moindre « incarnation » de ce même Dieu, et en tout cas certainement pas sous la forme d’un obscur charpentier, un rabbin de province.

Quel scandale absolu, quelle bêtise risible qu’un enfant qui tète et urine prétende incarner un Dieu, dont la gloire et la puissance sont au-dessus de la Terre et du Ciel.

Dans cette affaire, à l’évidence le bon sens, la raison, la vérité, sont du côté des rieurs. Deux millénaires de chrétienté ne feront rien pour les faire changer d’avis, bien au contraire…

Ce qui est frappant dans toute cette affaire, c’est son côté paradoxal, incroyable, invraisemblable. Une histoire de gogos. Du jamais vu.

Historiquement, l’idée que la vérité relève du secret est extrêmement ancienne.

Mais que la vérité puisse relever du risible, ça vraiment c’est nouveau, c’est autre chose.

Philosophiquement, on peut tenter d’avancer qu’il y a des vérités « nues » qui sont, par cela même, les plus voilées. Elles se cachent dans la lumière de l’évidence.

Mais l’histoire nous apprend sans relâche qu’il n’y a pas de vérité « nue ».

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »v

Cette ancienne conception remonte sans doute bien avant la période pré-dynastique, et l’on peut penser qu’elle remonte bien avant la pré-histoire elle-même…

Depuis ces temps immensément reculés, elle n’a pas cessé d’influencer les religions « premières », puis les religions « historiques ». Elle n’a pas cessé non plus de proliférer dans le pythagorisme, le platonisme, l’hermétisme ou la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi en gardent encore la mémoire. L’un d’eux, retrouvé en 1945, l’Évangile de Philippevi, affirme que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée par des mots, des mythes, des images.

Les mots et les images n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs.

Les mots et les images sont l’expression même du secret, les symboles du mystère.

Goethe a résumé en trois vers l’ambivalence du secret, comme dissimulation et comme manifestation de la vérité :

«  Le vrai est semblable à Dieu;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »vii

Les secrets finissent toujours par être révélés, mais ils ne révèlent au fond que le ‘vide’ de leur temps, de leur époque.

Le mystère, quant à lui, n’en finit pas de se celer.

Concluant sa belle étude sur « Moïse l’Égyptien », Jan Assmann jette un pavé dans la mare :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, devant ce raccourci iconoclaste…

Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech, un goy.

Augustin, de manière plus surprenante encore, relie d’un trait tous les âges de la croyance:

« Ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne existait dans l’antiquité, et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »ix

Au fond l’idée est très simple. Et très dérangeante pour les esprits petits.

Si une vérité est réellement vraie, alors elle l’a toujours été, et elle le sera toujours. Elle était vérité dès l’origine du monde, et même dès avant l’origine du monde. Elle sera aussi vraie dans cent millions ou cent milliards d’années.

Les mots qui la nomment, cette vérité, et les hommes qui y croient, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Yehoshua, sont seulement fugaces, à son service, selon leur rang, selon leur sagesse.

La vérité, si ancienne qu’elle était déjà vérité avant même l’Ancien des jours, est aussi toujours jeune; elle ne fait que commencer à vivre, dans son berceau de paille.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316

iiÉvangile de Philippe, 67

iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32

ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317

viÉvangile de Philippe, 67

viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

YHVH, Allah et l’IA


Un sinologue du Collège de France, Stanislas Julien, a développé au 19ème siècle une méthode pour déchiffrer les noms sanskrits tels qu’ils ont été (approximativement) transcrits en chinois. Les lettrés de l’Empire, confrontés à l’arrivée de mots barbares, ont jugé préférable, en effet, de ne pas traduire, à l’époque de leur introduction en Chine, les noms sacrés ou les termes religieux hérités du bouddhisme indien. La langue chinoise leur eût donné, pensa-t-on, une sonorité terre-à-terre ou bien une sorte de matérialisme, peu propre à inspirer le respect ou à évoquer le mystère.

« Le mot Pou-ti-sa-to (Bôdhisattva) traduit littéralement par « Être intelligent » eût perdu de sa noblesse et de son emphase ; voilà pourquoi on l’a laissé comme voilé sous sa forme indienne. On a fait de même pour les noms sublimes du Bouddha qui, en passant dans une langue vulgaire, eussent pu être exposés à la risée et aux sarcasmes des profanes. »i

Il y a des mots et des noms qui doivent décidément rester non-traduits, non pas qu’ils soient à proprement parler intraduisibles, mais leur éventuelle traduction irait au fond contre l’intérêt de leur sens originaire, menacerait leur substance, minerait leur essence, et nuirait à l’ampleur de leurs résonances, en les associant – par les ressources et les moyens spécifiques de la langue cible – à des espaces sémantiques et symboliques plus propres à tromper, égarer ou mystifier, qu’à éclairer, expliquer ou révéler.

De nombreux noms sacrés du bouddhisme, conçus et exprimés originairement dans la langue précise, subtile, déliée, qu’est le sanskrit, n’ont donc pas été traduits en chinois, mais seulement transcrits, en se basant sur des équivalences phonétiques incertaines, tant l’univers sonore du chinois semble éloigné des tonalités de la langue sanskrite.

La non-traduction de ces mots sanskrits en chinois a même été théorisée en détail par Xuanzang (ou Hiouen-Thsang), le moine bouddhiste chinois qui fut , au 7ème siècle ap. J.-C, l’un des quatre grands traducteurs des soutras bouddhiques.

« D’après le témoignage de Hiouen-Thsang (玄奘 ), les mots qu’on devrait éviter de traduire étaient divisés en cinq classes :

1°) Les mots qui ont un sens mystique comme ceux des Toloni (Dharanîs) et les charmes ou formules magiques.

2°) Ceux qui renferment un grand nombre de significations comme Po-Kia-Fan (Bhagavan), « qui a six sens ».

3°) Les noms de choses qui n’existent pas en Chine, comme les arbres Djambou, Bhôdhidrouma, Haritaki.

4°) Les mots que l’on conserve par respect pour leur antique emploi, par exemple l’expression Anouttara bôdhi, « l’Intelligence supérieure ».

5°) Les mots considérés comme produisant le bonheur, par exemple Pan-jo (Prodjna), « l’Intelligence ». »ii

Loin d’être un manque à la langue, ou à l’idée, le renoncement volontaire à traduire me paraît le signe d’une force et d’une ouverture. Le grec a permis jadis aux langue romanes de se dédoubler, en quelque sorte, en ajoutant aux racines concrètes de la vie quotidienne, les vastes ressources d’une langue plus apte à la spéculation ; de même, le chinois a su incorporer tels quels certains des concepts les plus élevés jamais élaborés en sanskrit.

Il y a là une leçon générale.

Il existe des mots compacts, denses, uniques, apparus dans une culture spécifique, engendrés par le génie d’un peuple. Leur traduction serait, malgré les efforts, une radicale trahison.

Par exemple, le mot arabe « Allah » signifie littéralement « le dieu » (al-lah). Notons qu’il n’y a pas de majuscule dans la langue arabe. Il ne peut être question de traduire « Allah » en français par son équivalent littéral (« Ledieu« ), car il perdrait alors le sens spécial et l’aura que la sonorité de la langue arabe lui donne. Les liquides qui s’enchaînent, le redoublement allitératif de l’article défini, al, venant fusionner avec le mot lah, « dieu », créent un bloc de sens sans équivalent, peut-on penser.

Pourrait-on traduire littéralement la célèbre formule coranique proclamant l’unicité de Dieu, de cette manière : « Il n’y a de dieu que le dieu » ?

Si cette formule est jugée plate, devrait-on essayer de traduire en empruntant une majuscule au français : « Il n’y a de dieu que Dieu » ?

Peut-être. Mais alors qu’est-ce que cette formule islamique aurait de particulièrement original ? Le judaïsme et le christianisme avait déjà formulé la même idée, bien avant, avec leur force propre.

Mais la préservation du nom propre, Allah, peut lui conférer, en revanche, un parfum de nouveauté.

Le mot hébreu יהוה (YHVH) est un nom cryptique et intraduisible de Dieu. Il offre un avantage indéniable: étant littéralement intraduisible, la question de la traduction ne se pose donc plus. Le mystère du cryptogramme est clos par construction, dès son apparition dans sa langue d’origine. On ne peut que le transcrire par la suite dans des alphabets maladroits, lui donnant des équivalents plus obscurs encore, comme YHVH, qui n’est même pas une fidèle transcription de יהוה, ou comme Yahvé, transcription imaginaire, fautive et quelque peu blasphématoire (du point de vue juif).

Mais, ô paradoxe, on se rapproche, par ce constat d’impuissance, de l’intention première. La transcription du nom sacré יהוה dans une langue quelconque, une langue du monde, une langue de goyim, lui apporte de facto une ou plusieurs couches supplémentaires de profondeur.

Cette profondeur ajoutée (malgré elle) par la langue est en soi une incitation à naviguer au long cours à travers les archipels langagiers, à longer les continents du mystère. Il est une invitation, non au rêve avorté de Babel, mais à l’ouverture aux mille éclats, aux feux de toutes les langues du monde, qu’on peut rêver, un jour, de pouvoir comprendre et parler toutes, — par le biais de quelque IA future.

iMéthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois, à l’aide de règles, d’exercices et d’un répertoire de onze cents caractères chinois idéographiques employés alphabétiquement, inventée et démontrée par M. Stanislas Julien (1861)

iiHistoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l’Inde : depuis l’an 629 jusqu’en 645, par Hoeï-Li et Yen-Thsang, Paris, Benjamin Duprat,‎ 1853 . (Trad. Stanislas Julien)

La fin des prophètes et la vérité océane


Le Guide des égarés de Maïmonide n’a pas un seul mot pour la question de l’immortalité des âmes ou celle de la résurrection des corps, — a fait justement remarquer le Gaon de Bagdad.

Ce n’est pas que Maïmonide ne s’intéresse pas à ces problèmes délicats. Dans son grand œuvre, le Michneh Torah, il affirme que l’âme rationnelle est immortelle, et qu’elle est consciente de son individualité personnelle, jusque dans le monde à veniri.

Maïmonide affirme que l’âme individuelle, qu’il appelle aussi l’« intellect en acte », rejoint après la mort l’« intellect agent » qui gouverne la sphère sublunaire. A la naissance, l’âme a émané de cette sphère, et elle vient s’y fondre à nouveau, à la mort.

L’immortalité de l’âme ne prend pas une forme personnelle. Plongée dans le sein de l’ intellect agent, l’âme possède malgré tout une sorte d’identité, sans disposer cependant d’une existence séparéeii.

A l’évidence, nous entrons ici dans un territoire hautement spéculatif où les repères sont lacunaires, voire absents, et les indications des rares audacieux qui pensent avoir quelque révélation à faire sur ces sujets, éparses et contradictoires.

Les occasions de s’égarer se multiplient. Nul ‘guide’ ne semble pouvoir nous conduire à bon port.

C’est peut-être la raison pour laquelle Maïmonide n’a pas cru bon de les inclure dans son propre Guide, malgré les quelques lumières qu’il possédait sur ces questions.

La spéculation sur l’au-delà de la mort, aussi semée d’embûches soit-elle, offre une occasion de rêver à d’étranges états de conscience, de songer à des possibilités inouïes d’être.

Il est des activités plus futiles.

A partir des quelques éléments fournis par Maïmonide, je pense que l’on peut s’efforcer de librement imaginer ce qu’éprouve l’âme après la mort, au moment où elle se découvre, dans une sorte d’éveil subliminal, plongée dans un autre « monde ».

Elle est pleinement consciente d’elle-même, tout en sentant une sorte de fusion avec d’autres âmes, elles aussi immergées dans l’infini de l’ « intellect agent ».

Dans ce nouveau « monde », se superposent et se fécondent plusieurs niveaux de conscience dont elle ne perçoit guère les prolongements ultimes ni les implications futures.

L’âme accédant à la « sphère sublunaire » a conscience d’être (à nouveau) nouvellement « née » mais elle n’est pas complètement dépourvue de repères.

Elle a déjà connu antérieurement deux « naissances », l’une lors de la conception, l’autre lors de l’accouchement. Elle sait confusément qu’elle vient d’expérimenter une sorte de 3ème naissance après la mort, ouvrant une phase inédite d’une vie décidément pleine de surprises, de bonds, de sauts.

Elle était il y a peu, sur terre, un principe de vie et de conscience, et maintenant elle nage dans un océan de vie et d’intelligence, qui l’absorbe entièrement, sans la noyer pourtant, ni l’aveugler, bien au contraire.

Elle était principe, et la voilà devenue pure substance d’ esprit!

Dans cet état inédit, elle attend sans doute une occasion de se manifester en tant qu’être singulier, y ayant peut-être pris goût, dans ses vies antérieures. Ou bien, nourrie des mille blessures de l’expérience, se porte-t-elle volontaire pour d’autres états de conscience, ou pour d’autres mondes encore, d’une nature espérée moins cruelle, et dont il y a peut-être profusion au-delà de la lune.

Ce genre d’idées, il ne faut pas se le cacher, semble parfaitement irrecevable pour une majorité écrasante des « modernes ». Les nihilistes et autres matérialistes donnent tout le sens à la « matière » et n’accordent rien à la force de l’esprit, à son autonomie, à sa capacité de survie, de façon insoupçonnée, après les vicissitudes d’une vie dominée par la « matière ».

Mais qu’importe les « modernes »! Maïmonide est l’un des rares philosophes à avoir tenté de percer le mystère d’après la mort, – ayant vécu, brillante comète, dans l’Espagne du 12ème siècle, alors carrefour de la pensée.

Maïmonide n’était ni réactionnaire, ni illuminé, ni bigot, ni confit de suffisance. Il survolait de haut d’innombrables querelles dogmatiques, des combats de clochers. Il y avait chez lui une aspiration à la raison pure, une nostalgie de l’au-delà des formes religieuses.

Il n’était pas question de renoncer à la Loi, cependant, ou d’abandonner tels ou tels des souvenirs des cultes anciens. Dans son étrange style, distancié, ironique, il affirme: « Demander une pareille chose, c’eût été comme si un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : ‘Dieu vous défend de lui adresser des prières, de jeûner, et d’invoquer son secours dans le malheur, mais votre culte sera une simple méditation, sans aucune pratique’. »iii

Cette phrase que Maïmonide a mise comme par jeu dans la bouche d’un prophète imaginaire, peut être aujourd’hui, mille ans plus tard, prise au pied de la lettre. Ce qui semblait alors une franche dénégation peut s’interpréter désormais comme une ruse rhétorique, un avertissement posthume de l’homme Maïmonide, maître du double sens.

L’ironie d’alors s’efface. Le sens s’inverse, l’intention se révèle.

L’idée est radicale. Il faut mettre fin à tous les cultes, à l’idolâtrie, à l’hypocrisie, basés sur des « prières », des « sacrifices », des « jeûnes » et des « invocations ».

Voici venir le temps de la « simple » méditation !

Maïmonide a été, très tôt, l’un des prophètes nécessaires de temps nouveaux, de ces temps qui s’annoncent toujours avec retard, comme aujourd’hui tardent à venir ces temps futurs où les cultes anciens ne seront plus respectés pour ce qu’ils prétendent incarner, dans leurs répétitions immobiles.

Dans ces temps en gésine, la méditation nue dépassera les pratiques de surface et d’apparence.

La pensée de Maïmonide, subversion, scandale?

Ou bien réelle vision, au bénéfice des hommes du monde?

Les hommes ont pratiqué, millénaires après millénaires, de multiples religiosités. Ils ont suivi des ordonnances et des lois, détaillées ou symboliques, ou même s’en sont libérés.

L’Histoire est loin d’avoir dit son dernier mot.

Il n’y a pas de sceau des prophètes. Il n’y a pas de fin.

Toujours, la recherche de la vérité, du sens, animera l’esprit des hommes.

Et notre imagination la plus folle est très loin encore d’avoir deviné ne serait-ce que le goût même de cette vérité océane.

iCf. Gérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

iiIbid.

iiiMaïmonide. Guide des égarés. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, Ed. Verdier, 1979, p.522

De l’un, du pain et du vin


 

Les philosophes « réalistes » analysent le monde tel qu’il est, du moins son apparence, ou ce qu’ils croient telle. Mais ils n’ont rien à dire sur la manière dont l’être est advenu à l’être, ou sur la genèse du réel. Ils sont aussi fort secs sur les fins ultimes de la ‘réalité’.

Ils ne sont en aucune façon capables de conceptualiser le monde « en puissance ». Ils n’ont aucune idée de la façon dont l’univers émergea du néant en des temps indistincts où rien ni personne n’avait encore accédé à l’être, où rien n’était encore « en acte ».

Ils n’ont aucune représentation non plus de ce monde-ci dans dix ou cent millions d’années, ce qui pourtant n’est pas un grand espace de temps, du point de vue cosmologique.

Ils dénigrent tous ces sujets, ou les évitent.

Ils méprisent la ‘métaphysique’ et ceux qui s’y vouent.

Aristote lui-même n’avait absolument rien à dire à propos des mondes ‘séparés’.

Si l’on prend toute la mesure de cette impuissance, et de cette pusillanimité, si l’on comprend la fondamentale impuissance d’Aristote, et des écoles de pensée qui s’ensuivirent, on se trouve brusquement libéré.

On perçoit l’histoire de la philosophie humaine comme un tissu de lambeaux constellés de pensées fermées sur elles-mêmes, de syllogismes tournant court, de vérités locales, de vues fugaces.

L’avoir compris nous affranchit de toute contrainte.

On peut se mettre alors à exercer la faculté la plus haute, celle de l’imagination, celle du songe. On peut se mettre en quête de prescience et de vision.

C’est une incitation à sortir de la rationalité, non pour la délaisser, mais pour l’observer d’un point de vue extérieur, détaché. La raison ‘pure’ est fort mal équipée pour se juger elle-même, quoi qu’en pense Kant.

Elle n’est vraiment pas capable d’ admettre qu’elle est ‘fermée’ sur elle-même, et encore moins disposée à admettre qu’elle a nécessairement un dehors, un au-delà.

La raison la plus pure, la plus pénétrante, est encore bien aveugle à tout ce qui n’est pas elle-même.

Elle ne voit rien à vrai dire de l’immensité océane qui l’entoure et la dépasse infiniment, dans laquelle pourtant elle baigne ignorante, bulle brillante, fragile, éphémère.

La raison dépend depuis toujours du langage. Mais le langage est un outil rudimentaire, une sorte de silex mal taillé, aux rares étincelles…

Prenez une phrase simple, comme « Dieu est un ».

Fondement des monothéismes, article de foi improuvable, monument sans assises autres que mythiques, cette phrase controversée est à elle seule un oxymore.

Elle suinte d’incohérences.

Elle contient en son propre cœur son infirmation flagrante.

Elle lie pompeusement un sujet (« Dieu ») et un prédicat (« un ») à l’aide de la copule (« est »). Et, boum!, voilà que l’affaire est entendue?

La langue qui permet ce supposé tour de force croule sous son poids d’inconsistance. Elle commence par séparer (grammaticalement et artificiellement) le sujet du prédicat. Puis, elle croit pouvoir combler aussitôt cette supposée séparation en les ré-unifiant (grammaticalement et artificiellement) par la vertu de la 3ème personne (singulière) d’un verbe copulatif (« est »), qui n’existe d’ailleurs que dans certaines langues humaines, mais reste parfaitement ignoré de la majorité d’entre elles…

Ce procédé, grammatical et artificieux, bafoue également la logique ‘pure’…

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors il n’y a ni ‘Dieu’, ni ‘est’, ni ‘un’.

Il n’y a, en toute logique que ‘Dieu’ tout court, ou si l’on préfère de l’ ‘un’ tout court, ou encore de ‘l’être’ tout court. Et après avoir constaté cette ‘unité’, on reste (logiquement) court. Qu’ajouter d’autre, sans contrevenir immédiatement au dogme ‘unitaire’?

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors il faut déjà compter trois instanciations verbales de sa nature, son ‘nom’ (Dieu), son ‘essence’ (être), sa ‘nature’ (une).

Trois instanciations font déjà foule quand il s’agit de l’Un… surtout que s’engouffrent dans cette brèche les monothéismes enchantés de l’aubaine. On trouve au moins dix noms de Dieu dans la Torah, et 99 noms d’Allah dans l’islam….

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors le langage, qui permet de dire ‘Dieu est un’, comment peut-il se tenir comme en surplomb, hors de ‘Dieu’, hors de son ‘unité’ essentielle, s’il prétend atteindre si peu que ce soit à l’essence même de ce ‘Dieu’, de cet ‘Un’?

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors le langage lui-même ne devrait-il pas être nécessairement un avec Lui, fait de son feu pur?

Certains théologiens monothéistes ont parfaitement vu cette difficulté, et ils ont proposé une formule un peu modifiée: « Dieu est un, mais non selon l’unité. »

Solution habile, mais qui ne résout rien en fait.

Ils ont seulement ajouté des mots à des mots. Cette prolifération de mots n’est pas vraiment le signe de leur capacité à capturer l’essence de l’Un…

Le langage, décidément, il faut apprendre à chevaucher ses ruades intempestives, ses galops incontrôlés.

Il est des mystères qui ne prennent véritablement leur envol, comme l’oiseau de Minerve (la chouette hégélienne), qu’au soir tombant, lorsque toutes les lumières, faibles, clinquantes et illusoires de la raison sont mises sous le boisseau.

Le chercheur doit laisser ses chances à l’obscur. En voici un exemple.

Maïmonide, grand spécialiste de la halakha, et fort peu suspect d’effronterie vis-à-vis de la Loi, a surpris plus d’un commentateur, en admettant que lui échappaient complètement la raison de l’usage du vin dans la liturgie, ou encore la fonction des pains d’exposition au Temple.

Mais il précise qu’il a continué longtemps d’en chercher les « raisons virtuelles »i. Cette expression étrange semble indiquer qu’il y a dans les commandements « des dispositions de détail dont on ne peut indiquer la raison », et « que celui qui s’imagine que ces détails peuvent se motiver est aussi loin de la vérité que celui qui croit que le précepte général n’a pas d’utilité réelle. »ii

Maïmonide, un expert halakhiste renommé du 11ème siècle ap. J.-C., avoue candidement qu’il ne comprend pas la raison de la présence du pain et du vin dans la liturgie juive, et en particulier dans le Temple de Jérusalem, aujourd’hui disparu .

Il revient peut-être au poète, ou au rêveur, d’en deviner par analogie, ou par anagogie, la possible « raison virtuelle ».

Je crois que j’ai une piste…

iMaïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier. 1979. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, p.609.

iiMaïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier. 1979. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, p..504. Cité aussi dans une autre traduction par G. Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

La philosophie des effluves


 

« Il n’y a pas beaucoup de philosophes juifs », déclare Léo Straussi.

Cette affirmation, pour provocante qu’elle soit, peut être relativisée.

Il est aisé de lancer une poignée de noms…

Le premier d’entre eux peut-être, historiquement parlant, Philon d’Alexandrie, tenta une synthèse entre sa foi juive et la philosophie grecque. Il eut peu d’influence sur le judaïsme de son temps, mais beaucoup plus sur les Pères de l’Église, qui s’en inspirèrent.

Un millénaire plus tard, Moïse Maïmonide s’inspira de la philosophie aristotélicienne pour tenter de concilier foi et ‘raison’. Il fut le célèbre auteur du Mishné Torah, un code de la loi juive, lequel souleva de longues polémiques parmi ses coreligionnaires au 12ème et au 13ème siècle.

Autre célébrité, Baruch Spinoza fut « excommunié«  (חרם herem ) et définitivement « banni » de la communauté juive en 1656, mais il fut admiré par Hegel, Nietzsche...

Au 18ème siècle, Moïse Mendelssohn s’efforça d’appliquer l’esprit de l’Aufklärung au judaïsme et devint l’un des principaux instigateurs des « Lumières juives », l’Haskalah (du mot השכלה, « sagesse », « érudition »).

On peut évoquer aussi Hermann Cohen, un néo-kantien du 19ème siècle, et « un très grand philosophe allemand », selon le mot de Gérard Bensussanii.

Plus proches dans le temps, Martin Buber, Franz Rosenzweig et Emmanuel Lévinas

C‘est à peu près tout.

Il n’y a pas foule, mais on est loin de la pénurie que Léo Strauss se plaisait à souligner.

Il semble que ce dernier ait surtout voulu faire valoir, pour des raisons qui lui sont propres, « la vieille prémisse juive selon laquelle être juif et être philosophe sont deux choses incompatibles », ainsi qu‘il le formule explicitement.iii

Il est intéressant de le voir préciser son point de vue en analysant le cas emblématique de Maïmonide : « Les philosophes sont des hommes qui essaient de rendre compte du Tout en partant de ce qui est toujours accessible à l’homme en tant qu’homme ; Maïmonide part de l’acceptation de la Torah. Un Juif peut utiliser la philosophie et Maïmonide l’utilise de la façon la plus ample; mais, en tant que Juif, il donne son assentiment là où, en tant que philosophe, il suspendrait son assentiment. »iv

Léo Strauss ajoute, catégoriquement, que le livre de Maïmonide, le Guide des égarés, « n’est pas un livre philosophique – un livre écrit par un philosophe pour des philosophes – mais un livre juif : un livre écrit par un Juif pour des Juifs. »v

Le Guide des égarés est en effet entièrement consacré à la Torah et à l’explication du « sens caché » de plusieurs passages. Les plus importants des « secrets » qu’il s’efforce d’élucider sont le Récit du Commencement (le début de la Genèse) et le Récit du Chariot (Ezéchiel ch. 1 à 10). De ces deux « secrets », Maïmonide dit que « le Récit du Commencement est la même chose que la science de la nature et que le Récit du Chariot est la même chose que la science divine (c’est-à-dire la science des êtres incorporels, ou de Dieu et des anges) »vi.

Les chapitres d’Ézéchiel mentionnés par Maïmonide méritent sans aucun doute l’attention et l’étude des plus fins esprits, des âmes effilées. Mais ils ne sont pas à mettre dans toutes les mains. Ézéchiel y raconte avec force détails ses « visions divines ». On imagine volontiers que les sceptiques, les matérialistes, les rationalistes ou les ricaneurs (qu’ils soient juifs ou non) ne font pas partie du lectorat visé.

Qu’on en juge.

« Je regardai, et voici, il vint du septentrion un vent impétueux, une grosse nuée, et une gerbe de feu, qui répandait de tous côtés une lumière éclatante, au centre de laquelle brillait comme de l’airain poli, sortant du milieu du feu. Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l’aspect avait une ressemblance humaine. Chacun d’eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes. Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d’un veau. Ils étincelaient comme de l’airain poli. Ils avaient des mains d’homme sous les ailes à leurs quatre côtés ; et tous les quatre avaient leurs faces et leurs ailes. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, ils ne se tournaient point en marchant, mais chacun marchait droit devant soi. Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d’homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d’aigle. »vii

La vision d’Ézéchiel prend alors un tour renversant, avec l’apparition de la gloire de l’Éternel.

« Je vis encore comme de l’airain poli, comme du feu, au dedans duquel était cet homme, et qui rayonnait tout autour, depuis la forme de ses reins jusqu’en haut, et depuis la forme de ses reins jusqu’en bas, je vis comme du feu, et comme une lumière éclatante, dont il était environné. Tel l’aspect de l’arc qui est dans la nue en un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante : c’était une image de la gloire de l’Éternel. A cette vue, je tombai sur ma face, et j’entendis la voix de quelqu’un qui parlait. »viii

L’homme au milieu du feu parle à Ézéchiel comme s’il était une « image » de Dieu.

Était-ce le cas? Quel philosophe se risquerait à en juger?

Peut-être que cet « homme » environné de feu était une ‘réalité’? Ou bien ne s’agissait-il que d’une illusion?

Quoi qu’il en soit, il est clair que ce texte et ses possibles interprétations n’entrent pas dans les canons philosophiques habituels.

Faut-il donc suivre Léo Strauss, et admettre en conséquence que Maïmonide n’est pas un « philosophe », mais qu’il a écrit en revanche un « livre juif » pour les Juifs, afin de répondre à des besoins d’éclaircissements propres aux mystères recelés dans les Textes?

Peut-être… Mais le lecteur moderne d’Ézéchiel, qu’il soit juif ou non, qu’il soit philosophe ou non, ne peut manquer de se prendre d’intérêt pour les paraboles qu’il y trouve, et pour leurs implications symboliques.

L’ « homme » au milieu du feu demande à Ézéchiel d’ « avaler » un livre, puis d’aller « vers la maison d’Israël », vers ce peuple qui n’est point pour lui « un peuple ayant un langage obscur, une langue inintelligible », pour lui rapporter les paroles qu’il va lui dire.

Les ressources habituelles de la philosophie semblent peu adaptées pour traiter de ce genre de texte.

Mais le Guide des égarés s’y attaque frontalement, dans un style subtil et charpenté, mobilisant tous les ressorts de la raison, et de la critique, afin d’apporter quelques lumières aux personnes de foi, avancées dans la réflexion, mais saisies de « perplexité » face aux arcanes de telles « visions ».

Le Guide des égarés implique une grande confiance dans les capacités de la raison humaine.

Il laisse entendre que celles-ci sont bien plus grandes, bien plus déliées que tout que ce que les philosophes les plus éminents ou les poètes les plus éclairés ont fait entrevoir, à travers les siècles.

Et ce n’est pas fini. Des âges viendront, sans doute, où la puissance de la pénétration humaine en matière de secrets divins sera, osons le dire, sans comparaison avec ce que Moïse ou Ézéchiel eux-mêmes ont pu léguer à la postérité.

Autrement dit, l’âge des prophètes ne fait que commencer, et celui des philosophes est à peine émergent, à l’échelle des Temps à venir.

L’Histoire humaine est dans son premier âge, vraiment, si l’on en juge par ses balbutiements.

Notre temps tout entier fait encore partie de l’aube, et les grands soleils de l’Esprit n’ont pas révélé à ce jour autre chose qu’un infime éclat de leurs lumières en puissance.

D’un point de vue anatomique et fonctionnel, le cerveau humain offre à la contemplation des mystères bien plus profonds, bien plus obscurs, horresco referens, que les riches et bariolées métaphores d’Ézéchiel.

Le cerveau d’Ézéchiel lui-même a été un jour, il y a quelques siècles, en proie à une « vision ». Il y avait donc à ce moment-là une forme de compatibilité, de connaturalité entre le cerveau du prophète et la vision qu’il rapporte.

On en induit qu’un jour, vraisemblablement, d’autres cerveaux de prophètes ou de visionnaires à venir seront capables de se porter plus loin qu’Ézéchiel lui-même.

De deux choses l’une: soit la « vision » prophétique est une illusion, soit elle possède une réalité propre.

Dans le premier cas, Moïse, Ézéchiel et la longue théorie des « visionnaires » de l’humanité sont des égarés, qui ont emmené leurs suivants dans des chemins d’erreurs, sans retour.

Dans le second cas, il faut admettre que toute « vision » prophétique implique a priori un (autre) monde enveloppant de façon subliminale le « voyant ».

A tout « voyant » il est donné de percevoir dans une certaine mesure la présence du mystère, qui environne de toutes parts l’humanité entière.

Pour reprendre l’intuition de William Jamesix, les cerveaux humains sont analogues à des « antennes », branchées en permanence sur un monde immense, invisible.

D’âges en âges, des chamans, des prophètes et quelques poètes en perçoivent les effluves, les pulsations.

Il reste à bâtir la philosophie de ces effluves.

iLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

iiGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003, p.166.

iiiLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

ivIbid., p.300

vIbid., p.300

viIbid., p. 304

viiÉzéchiel, 1, 4-10

viiiÉzéchiel, 1, 27-28

ixWilliam James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine.1898. Ed. Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge.

Le « barattage » de l’Orient et de l’Occident


Dans l’Inde de la fin du 19ème siècle, des intellectuels indiens voulurent comprendre la culture de l’Angleterre, le pays qui les avait colonisés. D.K. Gokhale apprit par cœur le Paradise Lost de Milton, les discours d’Edmund Burke et de John Bright, le Rokeby de Walter Scott.

Il fut surpris de la vacuité spirituelle de ces textes, venus de la puissance occupante.

Peut-être aurait-il dû lire plutôt Dante, Maître Eckhart, Juan de la Cruz, ou Pascal?

Quoi qu’il en soit, Gokhale, fatigué de tant de superficialité, décida de retourner à ses racines védiques. S’efforçant de montrer au monde ce dont l’Inde était porteuse, il traduisit en anglais la Taittirīya-Upaniṣad avec le célèbre commentaire de Śaṃkara.

A l’époque, pourtant tardive, de Śaṃkara, au 8ème siècle ap. J.-C., le Véda n’était pas encore conservé sous forme écrite. Mais depuis cinq mille ans déjà, il avait été transmis oralement par l’âme indienne, d’âge en âge, avec une fidélité extraordinaire.i

La parole védique vivait dans le cerveau des prêtres, générations après générations. Elle n’était pas communiquée en public, sinon partiellement, sélectivement, sous la forme de courts fragments récités lors des sacrifices. Le Véda existait seulement sous forme orale, ou dans les mémoires.

Jamais dans l’histoire il n’avait été encore présenté, comme un ensemble, dans sa totalité.

Il eut fallu assembler pour ce faire des prêtres nombreux, d’origines diverses, car la mémoire du Véda se divise en parties distinctes dont diverses familles de brahmanes avaient la charge exclusive.

La récitation intégrale des hymnes eut pris des jours et des jours. Et même alors, leurs paroles psalmodiées n’auraient pas permis une représentation synoptique du Véda.

Certes, le Véda n’était pas un « Livre ». C’était une parole vivante.

A l’époque où la Taittirīya-Upaniṣad a été composée, la région indo-gangétique possédait des aires culturelles ayant une approche différente de la « parole » sacrée.

Dans le bassin de l’Indus, la religion védique s’affirme depuis toujours comme une religion de la « parole ». Vāc (la « Parole ») est assurément divine. Elle insuffle son Souffle dans le Sacrifice, et le Sacrifice est tout entier « Parole ».

Dans la région orientale, dans le Magadha et le Bihar, au sud du Gange, la divinité reste « silencieuse »ii.

Au nord-est de l’Inde, le bouddhisme, né au 6ème siècle av. J.-C., s’attache seulement au sens, et n’éprouve aucune besoin de diviniser la « parole ».

Ces attitudes si différentes peuvent être comparées, me semble-t-il, à la manière dont les religions dites du « Livre » traitent aussi de la « Parole ».

La parole de la Torah est fourmillante, touffue, contradictoire. Elle nécessite, l’histoire l’a montré, des générations de talmudistes pour en chercher tous les sens possibles, dans le sentiment permanent de l’incomplétude de sa compréhension ultime. L’interprétation n’a pas de fin, et ne peut en avoir.

Les Évangiles ont leurs variations et leurs obscurités. Œuvres humaines, ils n’ont pas été révélés, comme la Torah à Moïse par Dieu même. Ils ont été composés quelque temps après les événements qu’ils relatent, par quatre hommes fort différents, par la personnalité, la culture et l’origine : Marc, Mathieu, Luc et Jean. Pour le christianisme, la « Parole » ne s’« incarne » pas dans un « Livre ». La « Parole », c’est le Verbe divin, tel qu’il s’incarne en Jésus.

L’islam respecte la lettre même du Coran, « incréé », intégralement « descendu » dans l’oreille du Prophète. Illettré, Muhammad en a été cependant le médiateur fidèle, transmettant les paroles de l’ange de Dieu, prononcées en langue arabe, à ceux de ses disciples qui ont pu les noter.

Résumons. Pour les uns, la « Parole » est Silence, ou bien Souffle ou encore Sacrifice. Pour d’autres, la « Parole » est Loi, ou Verbe même, ou encore ‘Descente’.

Comment expliquer de telles variations ? Génie propre des peuples ? Circonstances historiques et culturelles ? Hasards des temps ?

Un jour peut-être, dans un monde où la culture sera devenue véritablement mondiale, et où l’esprit aura atteint une très grande conscience, dans la majorité des humains, la « parole » se présentera sous d’autres formes encore, sous d’autres visages.

Pour le moment, de ce riche et provisoire héritage, venu d’Orient et d’Occident, conservons la magie et la puissance, projetons son élévation conjointe, sa synthèse assumée, commençons son barattageiii.

 

 

iLokamanya Bâl Gangâdhar Tilak, Orion ou Recherche sur l’antiquité des Védas, traduction française de Claire et Jean Rémy, éditions Edidit & Archè, Milan et Paris, 1989

iiSelon Michel Angot, dans sa traduction de la Taittirīya-Upaniṣad.

iiiSelon Wikipédia,  « le barattage consiste à procéder à une agitation forcée de la crème, ce qui provoque un éclatement des globules gras, dont la membrane est fragilisée par la maturation physique. La phase lipidique hydrophobe libérée se concentre, englobe les globules gras non détruits et se groupe en petits grains. Les grains de beurre flottent dans la phase aqueuse, le babeurre. » — (Meyer, C., Denis, J.-P. ed. sci., Elevage de la vache laitière en zone tropicale, 314 p., page 280, 1999, Montpellier, Cirad, Collection Techniques)

Anthropologie de la trinité


Les traces historiques les plus reculées du sentiment monothéiste remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon adorait le Dieu unique Aton. Il prit le nom d’Akhenaton et initia une révolution religieuse, qui ne lui survécut pas.

Deux siècles plus tard, l’idée monothéiste réapparut avec la figure étrange de Melchisedech, roi de Salem. C’est à Melchisedech qu’Abraham vint rendre tribut en échange de sa bénédiction.

L’idée monothéiste existait latente, depuis des millénaires, dans la conscience des peuples.

Pure, dure, elle possède une beauté austère, chatoyante, brûlante, qui se résume à l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout.

Cette simplicité de conception et cette abstraction essentielle n’ont pas pu émerger en un endroit particulier de la planète, à un instant précis de l’histoire. Très vraisemblablement, des préfigurations préhistoriques de cette idée ont sans doute hanté les cerveaux des chamanes du Pléistocène.

Les paysages ont joué leur rôle. Les lignes coupantes des déserts, la clarté des nuits et des nébuleuses, la touffeur des forêts foisonnantes, la richesse exubérante de la faune et de la flore, ont pu, à leur manière, simplifier le regard, aiguiser la pensée, approfondir l’intuition, favoriser la multiplicité des impressions, – préparant ainsi la conscience et la révélation de leur unité ultime, unité dont la raison humaine est un symbole.

Le monothéisme contient des ferments révolutionnaires, comme l’indique le sort tragique réservé à Akhenaton.

L’idée d’un Dieu unique conduit à celle d’universel, ce qui a sans doute dérangé nombre d’habitudes acquises, et gêné les intérêts des pouvoirs, au long des siècles.

Tout « universel » démode et écrase les cultures « locales ». Un Dieu « unique » froisse et démonétise les croyances « tribales ».

C’est un étonnant et profond paradoxe qu’Abraham ou Moïse surent accoupler l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », à l’idée d’un Dieu « tribal », un « Seigneur des Armées », un Yahvé Tsabaoth veillant jalousement sur Israël, s’engageant aux côtés de « son » peuple contre ses ennemis.

L’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier est a priori un oxymore. Pourtant, cette idée superficiellement illogique fut la condition du déploiement de sa révélation et de son témoignage dans l’histoire.

L’« élection » d’Israël semble en surface contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les petitesses des divisions humaines. Et pourtant, c’est bien ainsi que l’idée monothéiste a réussi son épigenèse, malgré une apparente contradiction, dont il faut supputer la possible résolution dans le déploiement continuel de l’histoire du monde.

L’idée monothéiste peut mener, par dérivation naturelle, à l’idée d’un Dieu Personnel, un Dieu à qui un « je » peut dire « tu », un Dieu qui parle et qui répond, qui paraît ou qui se tait, qui se présente dans sa gloire, ou qui reste absent.

Le Dieu « personnel » s’oppose à un Dieu abstrait, un principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant ce que l’esprit humain peut concevoir.

Quoi de plus anthropomorphique que la « personne » ?

Comment un Dieu « personnel » peut-il être aussi un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, au sein du judaïsme, apparut un rabbin de Galilée, un charpentier de village versé dans les Écritures, préférant l’esprit à la lettre, le monothéisme abrahamique se dota illico d’une nouvelle couche conceptuelle. Le Dieu Un pouvait, si l’on en croyait ce rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement, se révéler autrement, être à la fois un et trine, sans contradiction.

L’idée d’une nature « trinitaire » du Dieu Un remonte elle aussi à des âges éloignés. On la voit apparaître dans l’histoire des religions, bien avant les temps abrahamiques, dans des contrées fort distantes de la Judée.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, – le plus ancien traité sur la langue des Véda, que les auteurs védiques des origines admettaient trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Le nom du premier d’entre eux, Savitri, signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son Fils, est le Feu. Vâyu est l’Esprit, c’est-à-dire le Vent.

La première forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de « trinité » divine repose sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Créateur, la Création, et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié dans le Feu (Agni), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Le mot « Oint » traduit littéralement le mot hébreu mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, akta, l’Oint, devient, à l’instant de l’« onction » par le beurre sacré, le médiateur du sacrifice. Agni est à la fois le feu, le sacrifice, et le sacrificateur.

Franchissant un nouveau pas, Burnouf affirmer l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »i

Agni, paradigme universel ?

Agni est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Cette intuition originaire pourrait être qualifiée d’ « idée-mère ». Si cette idée est autant « mère » que Dieu est « père », sa vocation est d’imprégner en profondeur toutes les religions du monde, d’une manière ou d’une autre.

Bien longtemps après les premières prières védiques psalmodiées autour du feu d’Agni, les judéo-chrétiens prononçaient il y a deux mille ans des paroles similaires: « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était pas « juive », puisque le judaïsme se veut farouchement monothéiste. Mais elle n’était pourtant pas incompatible, en théorie, avec le monothéisme.

Elle était issue en partie de l’influence zoroastrienne, de la liturgie avestique. Plus originairement encore, elle était d’essence védique.

Dans l’aire chinoise, l’intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les trois dieux les plus élevés du taoïsme forment la trinité des « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), Trésor Céleste (天寶 Tianbao),et Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), – qui est une abréviation de Dieu Suprême-Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

De ces noms, on déduit que le Dieu premier est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Ce Dieu premier de la trinité taoïste pourrait aisément ressembler au Dieu « Père », du système trinitaire chrétien.

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Dans le christianisme, Dieu le « Fils » a dit qu’il était lui-même « la Voie, la Vérité, la Vie ». L’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 ShenbaoTianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 TaishangLaojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant haut dans le ciel, lors du baptême de Jésus. On peut faire un rapprochement entre l’Esprit saint et le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Le judéo-christianisme, le taoïsme et les Véda partagent l’intuition d’une divinité suprême qui peut se diffracter en trois rayons.

Ce seul fait, anthropologique, est en soi un mystère, échappant aux dichotomies habituelles, basées sur des idiosyncrasies étroites, locales.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

Des génies uniques et ombreux, des sagesses inaudibles, des pensées à venir.


Certains peuples ont poussé loin l’amour de la sagesse, de la maïeutique ou du commerce. D’autres ont préféré la prophétie ou le mystère, le travail de l’esprit ou celui de la langue. Il y a des cultures qui valorisent la prose, l’argument, la dialectique, dans la recherche de la vérité. D’autres louent l’hymne, le psaume, l’énigme.

Les voies sont multiples. Les variations, légion.

Des climats durs, des étés courts, des paysages ouverts, influencent sans doute la vue, la vie, et tout le reste. Des archipels épars, des vallées hautes, des plaines alluviales, des déserts fauves, des bassins humides, tous ces lieux éclectiques ne se ressemblent guère. Ils ont eu, en leur temps, à leur tour, des affinités respectives, des élans soudains, pour des pensées venues d’ailleurs, ou nées en leur sein. La Grèce a sa lumière. Sur l’Indus coule un air lourd et sucré. Le Nil n’est pas l’Oxus. La Seine n’est pas le Tigre.

Les peuples ont leur manière à eux de voir la mer et les étoiles, de suivre le soleil et la course des montagnes, de dire le feu et le lait, de raconter la vache et la nuit.

Leurs langues en gardent parfois le témoignage, par-delà les siècles.

Des images, devenues apparemment banales, ont fondé hier de grandioses métaphores, et ont nourri pendant des millénaires des intuitions originaires. L’aride pierre du désert enfante un monothéisme minéral. Les riantes myriades des vagues marines sont d’une nature plus panthéiste – elles diffractent à foison l’unité solaire, en milliards d’éclats labiles.

Un peuple seul ne crée pas l’idée du divin; le climat l’exsude, le paysage le dessine, et la langue l’accueille.

D’ailleurs, l’Un a trop de noms. Prajāpati, El, Adonaï, Eloh, Baal, Elion, El Shaddaï, YHVH, Deus, Allah, les Elohim mêmes, cet Un au pluriel… Tous ces noms n’en forment qu’un. Ces noms si multiples disent tous que l’Un est, mais ils ne sont pas un pour le dire.

On en déduit que tous ces noms et tous ces nombres, ce ne sont que des voiles.

Un, un, un, … Un, seulement un, pas deux, ni trois, mille ou des milliards.

Comment l’un pourrait-il côtoyer le deux ? Ou engendrer le trois ? Ou animer l’infini ?

Non, non, non. Un, un, un… Rien que l’un, il n’y a que de l’un !

L’Un est un. Le Divin est infini. Comment limiter l’infini par l’un ? Question oiseuse. Le monde est plus vaste que tous les déserts, plus profond que tous les cosmos : qu’importe les querelles de mots éculés…

Là-bas, depuis des millénaires, vers l’Indus, au-delà de l’Oxus, des peuples anciens voyaient du divin partout où ils portaient le regard. Ils le buvaient des yeux, quand la lumière posait son aile éblouie, et lui offraient en sacrifice cette lumière même.

La grammaire, les mots, le style, le rythme, la liberté, la critique, leur étaient d’autres ailes encore, faisant miroiter d’autres prismes dans leur intelligence déliée.

L’esprit alors prenait conscience de sa destinée, unique et bariolée.

Le nord habite encore au sud de lui-même. L’est et l’ouest se serrent aux extrémités du jour. L’un et l’infini sont deux… ce qui ouvre la voie aux possibles et à l’unité de l’être.

Aujourd’hui, il est temps de penser l’unification de l’humain, après tant de sang versé pour l’unité du divin.

Renan provoque: « Qui osera dire qu’en révélant l’unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n’a pas posé la pierre fondamentale de l’unité et du progrès de l’humanité ? »i

Le Dieu sémite est loin de l’homme, immensément éloigné. Mais à l’occasion il s’approche. Il choisit un Nabi, un Oint, un prophète, un élu, ou une âme pure, et il se révèle, absolument élevé, tout autre, infiniment indicible.

A côté, tout près, ailleurs, le multiple, le divers, le proche, l’autre, ne sont ni « un », ni « loin ».

Un jour, l’homme du futur liera l’Un et le multiple, le lointain et le prochain, la terre et le ciel.

Des déserts, des mers, des montagnes et des vallées, souffleront des vents divers, des génies uniques et ombreux, des sagesses inaudibles, des pensées à venir.

 

 

iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

De l’inconscient du monde


Toutes les langues humaines sont animées d’un esprit secret, d’une âme immanente. Elles ont développé en leur sein, au long des des millénaires, des puissances propres, à l’insu même des peuples fugaces qui les parlaient. Dans le cas de langues anciennes, comme le sanskrit, l’égyptien, l’avestique, l’hébreu (biblique), le grec (homérique), le latin ou l’arabe, cet esprit, cette âme, ces puissances, sont toujours à l’œuvre, de nombreux siècles après leur apogée, quoique sous une forme souvent celée. L’observateur affûté, patient, peut encore tâcher d’en retrouver le souffle, la force, le feu, tapis dans des pages célèbres ou des œuvres délaissées. Il réussit parfois, inopinément, et contemple alors comblé, leur aura spéciale, leur énergie sui generis.

Les innombrables locuteurs de ces langues, tous tard apparus et tôt disparus au regard de la longue histoire, pourraient être comparés à des insectes éphémères, butinant brièvement la forêt des fleurs langagières, odorantes, indépendantes et fécondes, avant de disparaître, les uns sans avoir produit le moindre miel verbal, d’autres ayant pu par chance distiller à l’occasion, quelque suc rare, quelque sens suave.

De cela découle, assez logiquement, ce qu’il faut bien appeler la phénoménale indépendance des langues par rapport aux hommes qui les parlent et qui les pensent.

Les hommes paraissent souvent n’être que des parasites de leur langue. Ce sont les langues qui « parlent » les peuples, plus que ceux-ci ne les parlent. Turgot dit : « Les langues ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. ».

L’origine incertaine du mystère des langues remonte aux âges les plus anciens, bien au-delà de l’horizon limité dont l’histoire et l’anthropologie se contentent, bien obligées.

Les langues peuvent être comparées à des anges de l’histoire. Elles hantent l’inconscient des hommes, et comme des messagers zélés, elles les aident à prendre conscience d’un mystère profond, celui de la manifestation de l’esprit dans le monde et dans l’homme.

L’essence d’une langue, ou son ADN, c’est sa grammaire. La grammaire incorpore l’âme de la langue, et elle structure son esprit, sans d’ailleurs pouvoir en comprendre le génie propre. L’ADN grammatical ne suffit pas à expliquer l’origine du génie de la langue. Il faudrait prendre aussi toute la mesure du lent travail de l’épigenèse, et la sculpture du temps.

Les langues sémitiques, pour prendre un exemple, s’organisent autour de racines verbales, que l’on appelle « trilitères » parce qu’elles sont composées de trois lettres radicales. Mais ces verbes (concaves, géminés, faibles, imparfaits,…)  ne sont pas réellement « trilitères ». Les appeler ainsi n’est qu’une « fiction grammaticale », disait Renan.i En réalité, les racines trilitères peuvent se ramener étymologiquement à deux lettres radicales, essentielles, la troisième lettre radicale ne faisant qu’apporter une nuance marginale.

En hébreu, la racine bilitère פר (PR) traduit l’idée de séparation, de coupure, de rupture. L’ajout d’une troisième lettre radicale à la suite de פר modifie ce sens premier, et apporte comme un bouquet de nuances.

Ainsi, les verbes : פּרד (parada, diviser), פּרה (paraa, porter un fruit), פּרח (paraha, fleurir, bourgeonner, faire irruption),ּפּרט (paratha, briser, diviser), פּרך (parakha, émietter, pulvériser), פּרם (parama, déchirer, effiler), פּרס (paraça, casser, diviser), פּרע (para’a, se détacher de, exceller), פּרץ (paratsa, briser, éclater), פּרק (paraqa, déchirer, fragmenter, mettre en pièces), פּרר (parara, casser, violer, déchirer, diviser), פּרשׂ (parassa, s’étendre, se déployer), פּרשׁ (parasha, distinguer, déclarer).

Les deux lettres etר forment aussi un mot, פּר, par, signifiant : « jeune taureau, victime sacrificielle ». C’est là sans doute un sens inconscient associé à l’idée de séparation, un sens plus originaire, plus symbolique, dont la langue porte encore le souvenir : la victime sacrificielle est celle que l’on ‘sépare’ du troupeau, que l’on ‘met à part’.

Le jeu des substitutions n’est pas fini.

L’hébreu accepte volontiers de permuter certaines lettres proches phonétiquement. Ainsi , (P) se transmute avec les autres labiales, telles le (B) ou le מ (M). Après transmutation, le mot פּר, ‘par’, se transforme alors en בּר, ‘bar’, en substituant le au . Or בּר, ‘bar’, signifie « fils ». L’hébreu permet donc d’associer à l’idée de « fils » une autre idée, phonétiquement proche, celle de « victime sacrificielle ». Cela peut paraître contre-intuitif, ou au contraire bien corrélé à certaines coutumes anciennes du ‘sacrifice du fils’. Ceci ajoute d’ailleurs un autre niveau de compréhension à ce qui faillit être le sort d’ Isaac, fils d’Abraham, que le Dieu YHVH demanda en sacrifice.

De même que (P) permute avec le (B), de même la première victime sacrificielle (le fils, ‘bar’) a permuté avec une autre victime sacrificielle (‘par’), en l’occurrence un bélier.

La racine bilitère בּר, BR, ‘bar’, a donné plusieurs verbes. On relève :בּרא (bara’, ‘créer, former’; ‘être gras’), בּרה (baraa, ‘manger’), בּרח (baraha, ‘passer à travers, fuir’), בּרך (barakha, ‘s’agenouiller, bénir’), בּרק (baraq, ‘éclair’), בּרר (barara, ‘purifier, choisir’).

Le spectre de ces sens, tout en ouvrant l’esprit vers d’autres dimensions, élargit la compréhension symbolique du contexte sacrificiel. Ainsi le verbe bara’, ‘il créa’, est utilisé dès le début de la Genèse, Berechit bara’ Elohim, « Au commencement créa Dieu… ». L’acte de ‘créer’ (bara’) la Terre est assimilé à l’engendrement d’un ‘fils’ (bar), mais aussi, dans un sens dérivé, au fait d’engraisser un animal (‘le veau gras’) en vue de son futur sacrifice. Après redoublement du R final, on a le verbe barara qui connote les idées d’élection et de purification, lesquelles correspondent à la justification initiale du sacrifice (l’élection) et sa visée finale (la purification). La même racine, légèrement modifiée, barakha, désigne le fait de mettre l’animal à genou, avant de l’égorger, position plus pratique. De là, sans doute, la raison inconsciente du glissement métonymique vers le mot ‘bénir’. Le fait de s’agenouiller, position d’humilité, dans l’attente de la bénédiction, évoque la position prise par l’animal sur l’autel du sacrifice.

L’hébreu permet d’autres permutations encore avec la deuxième lettre radicale du mot, par exemple dans le cas cité, en substituant le ר en la sifflante צ. Cela donne :פּצה (patsaa, ‘fendre, ouvrir largement’), פּצח (patsaha, ‘éclater, faire entendre’), פּצל (patsala, ‘ôter l’écorce, peler’), פּצם (patsama, ‘fendre’), פצע (patsa’a, ‘blesser, meurtrir’). Tous ces sens ont quelque connotation avec l’égorgement que le sacrifice de la religion ancienne des Hébreux requiert, à la différence notable d’avec le sacrifice de la religion védique, qui est initié par le broiement de plantes et leur mélange au beurre clarifié.

Les amoureux des dictionnaires d’hébreu, de sanskrit, de grec, ou d’arabe, peuvent faire aisément mille découvertes de cette nature. Ils contemplent curieux, puis abasourdis, les miroitements, les chatoiements de ces langues anciennes sédimentant du sens par d’infinis glissements, et se nourrissant de multiples métaphores, depuis des milliers d’années.

A la différence des langues sémitiques, les racines sémantiques du chinois ou de l’ancienne langue de l’Égypte sont monosyllabiques, mais les règles d’agglutination et de coagulation de ces racines produisent aussi, d’une autre façon, des myriades de variations. D’autres finesses, d’autres nuances se découvrent et se déploient dans un contexte grammatical entièrement différent.

Ces questions de grammaire, de racines et de variations réglées sont passionnantes, mais il faut bien dire qu’en s’y cantonnant, nous ne restons jamais qu’à la surface des choses.

Il faudrait aller plus profond, comprendre la texture même des mots, leur origine fondamentale, dont l’étymologie ne rend jamais assez compte. La remontée dans le temps que l’étymologie permet, s’arrête toujours trop tôt, à quelque sens ‘originaire’, mais qui n’épuise pas la curiosité. Au-delà ne règnent que des brouillards denses.

On a pu remarquer avec raison que l’arabe est, en essence, une langue du désert, une langue de nomades. Toutes les racines en témoignent de façon vivante, crue, poétique.

De même, il faudrait pouvoir comprendre pourquoi et comment la langue védique, le sanskrit, qui est peut-être la langue la plus riche, la plus élaborée que l’homme ait jamais conçue, est une langue qui s’est presque tout entière construite à partir de racines et de concepts philosophique et religieux (védiques). Il suffit de compulser un dictionnaire comme celui de Monier-Williams pour constater qu’une très grande majorité de mots sanskrits sont liés d’une manière métaphorique ou métonymique à ce qui fut jadis une image, un symbole ou une intuition védiques.

Il faut se représenter, aujourd’hui, ces hommes d’il y a six, douze ou vingt mille ans, dont certains d’entre eux possédaient une intelligence aussi pénétrante et aussi puissante qu’un Homère, un Platon, un Dante ou un Kant, si on la rapporte à leur expérience particulière de la vie.

Ces hommes éclairés de la Préhistoire furent les premiers rêveurs, les premiers penseurs du langage. Leurs cerveaux avides, profonds et lents, tissèrent des cocons denses, d’où naquirent des papillons éternels et brefs, qui volettent encore dans la lumière de l’origine, insouciants, dessinant des arabesques, au-dessus de l’abîme, où se meut l’inconscient du monde.

 

iErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

Une très ancienne invention, toujours plagiée


 

Les fables que les peuples racontent, les mythes qu’ils élaborent, les récits qu’ils inventent, les aident à façonner de l’identité, à fabriquer de la mémoire, à se distinguer des autres peuples.

Fables, mythes, récits, produisent abondance de « barbares » et de « païens », d’« incroyants » et d’« idolâtres », distillent des multiplicités de genres d’étrangeté, – tout cela afin de renforcer l’illusion de l’unité, la cohésion du groupe, la persuasion de l’exception, l’arrogance de l’élection.

Pour qui a le goût de l’histoire et de l’anthropologie, il est aisé de trouver ressemblances, analogies, emprunts croisés, dans les croyances diverses de peuples se croyant uniques.

Mais les peuples se ressemblent plus qu’ils ne dissemblent. Ils se ressemblent notamment en ceci qu’ils croient être seuls à croire ce qu’ils croient, qu’ils se pensent uniques à penser ce qu’ils pensent.

Le « monothéisme », par exemple, n’est pas apparu dans une seule culture, il n’est pas l’apanage d’un seul peuple. On associe volontiers, en Occident, le culte monothéiste à l’ancienne religion des Hébreux. Mais une autre forme de monothéisme avait été inventée en Égypte, dès avant la période pré-dynastique, il y a plus de cinq mille cinq cent ans. Des rituels funéraires et de nombreuses inscriptions hiéroglyphiques en témoignent, dont une impressionnante compilation a été en son temps rassemblée et traduite par l’égyptologue Emmanuel de Rougéi. De multiples dieux secondaires ont pu sans véritable contradiction cohabiter avec l’idée d’un Dieu unique et suprême, d’autant que nombre d’entre ces dieux n’étaient en réalité que des « noms » incarnant tel ou tel attribut du Dieu unique. Le fait qu’après une période de décadence de l’idée, il ait été possible au pharaon Aménophis IV (Akhenaton) de la réintroduire avec force, plusieurs siècles avant Abraham, montre seulement que le passage du temps produit variations et interprétations à propos d’idées jadis conçues dans leur évidence première. Quelques siècles après Akhenaton, Moïse lui-même reprit le schème monothéiste, selon Freud qui initia ce genre de révisionnisme, confirmé en cela d’ailleurs par les récentes conclusions des égyptologues les mieux informés. Moïse n’a certes pas inventé l’idée monothéiste, puisque la Bible atteste qu’avant Abraham, Melchisedech, et bien plus avant encore, d’autres patriarches comme Noé, l’avaient cultivée.

Freud estime que Moïse aurait été un prêtre défroqué du culte du Dieu Aton. Moïse a initié une nouvelle forme de monothéisme à partir de l’idée ancienne toujours latente dans l’âme égyptienne, la modulant toutefois par des lois et des coutumes tribales, en réaction à ce qu’il jugeait sans doute une forme de décadence due à la puissance politico-religieuse du moment.

L’idée « monothéiste », loin d’être réservée à la vallée du Nil, a beaucoup voyagé, dans le temps et dans l’espace. On la retrouve aisément dans d’autres cultures anciennes, comme celle du Véda et celle de l’Avesta.

La lecture de l’Essai sur l’histoire des religions (1879) de Max Müller, qui consacre un chapitre à l’étude du Zend Avesta, et celle des Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis de Martin Haug (Bombay, 1862), fournit des exemples des curieuses et frappantes ressemblances entre certaines formules avestiques et des formules bibliques.

Dans le Zend Avesta, Zarathustra prie Ahura Mazda de lui révéler ses noms cachés. Le Dieu accepte et lui en livra vingt.

Le premier de ces noms est Ahmi, « Je suis ».

Le quatrième est Asha-Vahista, « la meilleure pureté ».

Le sixième signifie « Je suis la Sagesse ».

Le huitième se traduit en « Je suis la Connaissance ».

Le douzième est Ahura, « le Vivant ».

Le vingtième est Mazdao, qui signifie : « Je suis celui qui suis».

Ces formules se trouvent presque mot pour mot dans différents passages de la Bible. Est-ce pur hasard, rencontre inopinée de grands esprits ou emprunt délibéré? La plus notable équivalence de formulation est sans doute « Je suis celui qui suis », que l’on trouve dans le texte de l’Exode (Ex. 3,14).

Max Müller conclut: « Nous trouvons une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du mosaïsme et du christianisme. »

On peut aussi remarquer les analogies entre la conception que les auteurs de la Genèse se faisaient de la « création » du monde et les idées qui prévalaient à ce propos chez les Égyptiens, les Babyloniens, les Perses ou les Indiens. Ces analogies se traduisent jusque dans le choix des mots désignant la « création ».

Ainsi, dans le premier verset de la Genèse (« Au commencement Dieu créa les cieux et la terre »), le verbe « créer » traduit l’hébreu בר, qui ne signifie pas « créer » au sens de « tirer du néant », mais plutôt au sens de « couper, tailler, sculpter, aplanir, polir », donc de créer à partir d’une substance préexistante. De même, le verbe sanskrit tvaksh qui est utilisé pour décrire la création du monde dans le contexte védique, signifie « façonner, arranger », tout comme le grec poiein, qui sera utilisé dans la version de la Septante.

Plus troublant encore, certains noms propres évoquent des emprunts par delà les barrières des langues. Le nom Asmodée, ce mauvais esprit que l’on trouve dans le livre biblique de Tobie, assez tardif, a certainement été emprunté à la Perse. Il vient du parsi, Eshem-dev , qui est le démon de la concupiscence, et qui est lui-même emprunté au démon Aeshma-daeva, plusieurs fois cité dans le Zend Avesta.

Autre curieuse coïncidence : Zoroastre est né dans Arran (en avestique Airayana Vaêga, « Semence de l’Aryen »), lieu identifié comme étant Haran en Chaldée, région de départ du peuple hébreu. Haran devint aussi, bien plus tard, la capitale du sabéisme (courant judéo-chrétien attesté dans le Coran).

Au 3ème siècle avant J.-C., on procéda à Alexandrie à la fameuse traduction de la Bible en grec (Septante). Dans cette même ville, au même moment, on traduisait également en grec le texte du Zend Avesta. Ceci prouve qu’alors des échanges intellectuels nourris existaient entre l’Iran, la Babylonie et l’Égypte judéo-hellénistique.

Il paraît évident que plusieurs millénaires auparavant, un courant continuel d’influences et d’échanges baignait déjà les peuples et les cultures, faisant circuler les idées, les images et les mythes entre l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, la Judée, l’Égypte.

Cette litanie prestigieuse de noms célèbres témoigne d’ailleurs que des cultures plus anciennes encore, venant d’âges antérieurs, plus originaires, « pré-historiques », n’ont précisément guère laissé de traces, puisqu’on les a oubliées.

Je crois qu’il est de la plus haute importance philosophique et anthropologique de considérer, aujourd’hui, face à ce faisceau d’indices, que les penseurs, les prophètes et les mages du Paléolithique, avaient déjà une intuition de l’Un, et du Tout.

Les seules traces que l’on ait de ces croyances extrêmement anciennes, se trouve dans les formules de rituels égyptiens et d’hymnes védiques datant de plus de deux millénaires avant Abraham.

Il faut prendre conscience que l’idée monothéiste est originaire. Elle fait partie du patrimoine le plus ancien de l’humanité tout entière.

Aujourd’hui, tristement, et contrairement à son essence même, elle est devenue l’un des facteurs les plus subversifs et les plus explosifs de la division humaine, sur la face d’une planète étroite et surpeuplée.

  • iRituel funéraire des anciens égyptiens (1861-1863). Recherches sur les monuments qu’on peut attribuer aux six premières dynasties de Manéthon (1865). Œuvres diverses (6 volumes, 1907-1918)

L’Esprit, la Vérité et la Justice – de l’Égypte à l’Inde


L’islam a treize siècles d’existence. Le christianisme est né il y a vingt siècles. Le judaïsme mosaïque est apparu il y a environ trois mille ans. L’origine de la religion du Véda remonte à plus de quatre mille deux cent ans. Il y a cinquante cinq siècles, soit plus de deux mille ans avant l’apparition du judaïsme, la religion de l’Égypte pré-dynastique vénérait déjà un Dieu unique, créateur, ainsi que les myriades de ses manifestations divines, la multitude de ses Noms. Elle célébrait la divinité, en tant qu’Une et Multiple, à la fois.

Des chercheurs ont consacré leur vie à l’étude de la représentation du divin telle qu’elle se laisse percevoir à travers les textes égyptiens les plus originels, et ils sont arrivés à des conclusions ébouriffantes. Par exemple, il semble qu’il faille renoncer à l’opposition, toute artificielle, entre « monothéisme » et « polythéisme », qui n’est vraiment pas applicable à l’Égypte ancienne, laquelle conjugue les deux systèmes sans contradictions.

En 1857, dans un Mémoire adressé à l’Académie, Emmanuel de Rougé a compilé les principales qualifications du Dieu suprême qu’il a trouvées dans les textes égyptiens les plus anciens. Elles sont indubitablement monothéistes : « Dieu UN, vivant en vérité, qui a fait les choses qui sont, a créé les choses existantes. – Générateur, existant SEUL, qui a fait le ciel, créé la terre. – SEULE substance éternelle, CRÉATEUR qui a engendré les dieux. – UNIQUE générateur dans le ciel et sur la terre, non engendré. – Dieu qui s’engendre lui-même. »i

En 1851, il avait déjà noté que « Neith, la grande Mère génératrice d’un Dieu, qui est un premier-né, et qui n’est pas engendré, mais enfanté, sans génération paternelle ou masculine. Ce Dieu est appelé le ‘Seigneur des siècles’. C’est le seul Dieu vivant en vérité… Le générateur des autres dieux… Celui qui s’engendre lui-même… Celui qui existe dans le commencement… ‘Les dieux de la demeure céleste n’ont point eux-mêmes engendré leurs membres, c’est Toi qui les a enfantés dans leur ensemble’ »ii

Dans sa Conférence sur la religion des anciens Égyptiens, Emmanuel de Rougé synthétise tout ce qu’il a appris après avoir exploré les textes sacrés, les hymnes et les prières funéraires les plus anciennes.

« Aujourd’hui, [ces textes] sont devenus classiques et personne n’a contredit le sens fondamental des principaux passages à l’aide desquels nous pouvons établir ce que l’Égypte antique a enseigné sur Dieu, sur le monde et sur l’homme. J’ai dit Dieu et non les dieux. Premier caractère ; c’est l’unité la plus énergiquement exprimée : Dieu un, seul, unique, pas d’autres avec lui. – Il est le seul être vivant en vérité. – Tu es un, et des millions d’êtres sortent de toi. – Il a tout fait et seul il n’a pas été fait. Notion la plus claire, la plus simple, la plus précise. Mais comment concilier l’unité de Dieu avec le polythéisme égyptien ? Peut-être l’histoire et la géographie éclaireront-elles la question. La religion égyptienne comprend une quantité de cultes locaux. L’Égypte, que Ménès réunit tout entière sous son sceptre, était divisée en nomes ayant chacun une ville capitale : chacune de ces régions avait son Dieu principal désigné par un nom spécial, mais c’est toujours la même doctrine qui revient sous des noms différents. Une idée y domine : celle d’un Dieu un et primordial : c’est toujours et partout une substance qui existe par elle-même et un Dieu inaccessible. (…) Toujours à Thèbes on adorera Ammon, dieu caché, père des dieux et des hommes, avec Ammon-Ra (dieu soleil), première forme où apparaît la matérialisation de l’idée divine. »iii

Pour quiconque est un peu familiarisé avec les concepts chrétiens, il est pour le moins extraordinaire de découvrir que les Égyptiens réfléchissaient, plus de trois mille ans av. J.-C., à des questions théologiques traitant de Dieu le Père et de Dieu le Fils, que E. de Rougé résume de la façon suivante:

« Dieu existe par lui-même, c’est le seul être qui n’ait pas été engendré. [Les Égyptiens] conçoivent Dieu comme la cause active, la source perpétuelle de sa propre existence ; il s’engendre lui-même perpétuellement. Dieu se faisant Dieu et s’engendrant perpétuellement lui-même, de là l’idée d’avoir considéré Dieu sous deux faces : le père et le fils. (…) Jamblique nous disait bien que le Dieu des Égyptiens était Πρῶτος τού πρωτοῦ, « Premier de premier ». Un hymne du musée de Leyde dit plus encore : il l’appelle le Un de un, pour attester l’Unité qui persiste malgré la notion de génération, d’où résultait une dualité apparente. »iv

La représentation du Dieu Un sous forme ‘trinitaire’ est aussi évoquée dans les anciens textes égyptiens. A Hiéropolis, E. de Rougé voit la même figure divine prendre trois formes différentes, celle du Dieu inaccessible, Atoum, celle du Père divin, Choper, représenté par l’image du dieu-scarabée, s’engendrant lui-même, et le Dieu Ra, qui en est la manifestation visible, solaire.

S’appuyant sur les idées de E. de Rougé et sur ses propres recherches, Peter le Page Renouf écrit un peu plus tard: « Dans l’ensemble de la littérature égyptienne (ancienne), nuls faits ne paraissent mieux établis que les deux points suivants : 1° la doctrine du Dieu unique et celle des dieux multiples étaient enseignées par les mêmes hommes ; 2° on ne percevait aucune incohérence entre ces deux doctrines. Il va de soi que rien n’aurait été plus absurde si les Égyptiens avaient attaché la même signification que nous au mot Dieu. Mais il existait peut-être un sens du mot qui permettait son usage tant pour la multitude que pour l’unique. Nous ne pouvons mieux faire pour commencer que de nous efforcer de préciser la signification exacte qu’avait pour les Égyptiens le mot nutar (nr)v que nous traduisons par ‘dieu’ »vi.

Plus récemment, analysant les Textes des sarcophages, qui sont parmi les plus anciens documents écrits de l’humanité, l’égyptologue Erik Hornung montre qu’on y voit mis en scène le Dieu créateur, lequel déclare : « Je n’ai pas ordonné que (l’humanité) fasse le mal (jzft) ; leurs cœurs ont désobéi à mes propos. »vii Une interprétation immédiate en découle: ce sont les êtres humains qui sont responsables du mal, non les Dieux. Leur naissance dans l’obscurité a permis au mal de s’insérer dans leurs cœurs.

Les Dieux de l’Égypte peuvent se montrer terrifiants, imprévisibles, mais contrairement aux hommes, ils ne font pas le mal, ils ne sont pas le Mal. Même Seth, le meurtrier d’Osiris, n’est pas un Dieu du Mal, il n’incarne pas le Mal absolu. Seth joue seulement sa partition dans l’ordre du monde vivant, et il contribue par ses actions à soutenir cet ordre du monde. « La bataille, la confrontation constante, la confusion, et la remise en question de l’ordre établi, actions dans lesquelles s’engagea Seth, sont des caractéristiques nécessaires du monde existant et du désordre limité qui est essentiel à un ordre vivant. Les dieux et les hommes doivent cependant veiller à ce que le désordre n’en arrive jamais à renverser la justice et l’ordre ; telle est la signification de leur obligation commune à l’égard de maât. »viii

Le concept de maât dans l’Égypte ancienne est d’une très grande importance et d’une grande complexité. Erik Hornung explique: « maât est l’ordre, la juste mesure des choses, qui sous-tend le monde ; c’est l’état parfait vers lequel nous devons tendre et qui est en harmonie avec les intentions du Dieu créateur (…) Tel l’ « œil d’Horus » blessé et perpétuellement soigné, maât symbolise cet état premier du monde. »ix

Maât, cette idée fondamentale d’un ordre du monde, d’une juste mesure à l’échelle universelle, évoque irrésistiblement, me semble-t-il, l’idée de ṛta dans le Véda et celle d’arta dans l’Avesta.

Dans le Véda, ṛta (ऋत ) signifie « loi divine, ordre cosmique » ou encore « vérité suprême ».

Dans l’Avesta, et en particulier dans les Gâthâs, on trouve le même concept sous un nom presque identique : arta.

« ta est le Kosmos, c’est l’ordre éternel de la nature et l’ordre établi par le culte des dieux et dans le sacrifice, parce que le culte pratiqué selon les prescriptions rituelles est un élément de première importance dans l’ordre universel ; c’est enfin la bonne conduite dictée par les bons sentiments, et le bon ordre moral, la vérité, le droit. »x

Selon Jacques Duchesne-Guillemin, l’ancienneté de la notion de ṛta est attestée par la présence de ce terme dans des noms propres de chefs aryens en Mitanni, en Syrie et en Palestine, connus dès 1400 av. J.-C., par l’intermédiaire des tablettes d’El Amarna, ainsi que dans des noms propres de l’Iran historique. Chez les Mèdes des textes cunéiformes parlent d’un Artasari et d’un Artasiraru. En Perse, Artaxerxès s’appelait plus exactement Arta-Khshathra.

La notion de ṛta a une triple valeur de sens: l’« ordre naturel », l’« ordre rituel », et la « vérité ».

Dans le Ṛg Veda et dans les Gâthâs, le ṛta s’applique au retour des saisons, à la succession des jours, aux déplacements réguliers des corps célestes :

« Qui a été, à l’origine, le père premier d’Arta ? Qui a assigné leur chemin au soleil et aux étoiles ? »xi

Mais le ṛta est aussi associé aux rites du Sacrifice :

« Quiconque, ô Agni, honore avec vénération ton sacrifice, celui-là garde le ta. »xii.

Le troisième sens de ṛta, « vérité », est sans doute le plus fondamental et le plus abstrait. « Dire le ta », tam vad, c’est « dire la vérité ». « Aller au ta », tam i, c’est « aller à la vérité » c’est-à-dire « faire le bien ».

Duchesne-Guillemin note à ce propos : « La religion indo-iranienne se rencontre ici avec l’Ancien Testament, en particulier avec les Psaumes, qui parlent du ‘chemin de la Justice’xiii. L’image devait se présenter naturellement. Elle figure aussi en Égypte, chez Pétosiris. »xiv

L’image est si ‘naturelle’, si ‘universelle’, qu’elle figure aussi, et c’est essentiel de le noter, dans le Nouveau Testament, – seulement enrichie d’un troisième terme, celui de ‘vie’ : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie »xv.

L’idée sous-jacente, étonnamment précoce et féconde au regard des cinquante-cinq siècles qui devaient suivre, est que la bonne conduite de l’homme, suivant la ‘voie de la vérité’, renforce l’ordre cosmique, universel, et in fine, l’ordre divin.

Les Dieux comme les hommes doivent ‘garder le ta’. Mitra et Varuna « gardent le ta par le ta »xvi  dit le Ṛg Veda à plusieurs reprises.

Un traducteur allemand utilise, pour rendre ta dans ce verset, le mot Gesetz, « loi ».

Un autre traducteur, persan et zoroastrien, rend le mot avestique arta par « justesse ». Mais dans les Gâthâs le mot arta n’est plus simplement un concept abstrait, c’est une personne divine, à laquelle le Dieu suprême (Ahura) s’adresse et auprès de qui il prend conseil :

« Ahura demande conseil à la Justesse : « Connais-tu un sauveur capable de mener la terre opprimée vers le bonheur ? »xvii

La ‘Justesse’ est souvent associée à une autre abstraction personnalisée, la ‘Sagesse’ :

« Que mon admiration s’adresse à Ahura et à la Pensée juste, ainsi qu’à la Sagesse et à la Justesse. »xviii

Le mot ta (ou Arta) est donc riche d’une vaste palette de sens : ordre, rite, vérité, loi, justesse.

Il me paraît que ce mot, appartenant à la civilisation indo-aryenne (védique, avestique, indo-iranienne), peut donc fort bien soutenir la comparaison avec le maât de l’Égypte antique.

Les Égyptiens considéraient que le maât était une substance par laquelle vivait le monde entier, les vivants et les morts, les dieux et les hommes. Dans les Textes des Sarcophages on trouve cette expression : les dieux « vivent sur maât »xix.

Concept abstrait, le maât disposait aussi d’une représentation symbolique, sous la forme d’une déesse assise portant sur la tête le hiéroglyphe d’une plume d’autruche. Le pharaon Ramsès II est représenté offrant cette image de maât au Dieu Ptah.

L’offrande de maât a une forte charge de sens, même si les dieux n’ont pas besoin des dons des hommes. Ce que les dieux veulent c’est être ressentis dans le cœur des hommes, car c’est ainsi que leur œuvre de création peut acquérir sa véritable signification.

Le maât émane du Dieu créateur lors de la création, et c’est par l’intermédiaire des hommes que maât peut et doit revenir à la divinité. C’est ainsi que maât représente, dans la religion égyptienne, l’association, ou « l’alliance » originaire de Dieu et de l’homme.xx

Le maât : une « Alliance entre Dieu et l’homme » , inventée sur les bords du Nil, il y a plus de cinq mille ans? Sans doute, le mot, et le concept, apparaissent chargés de résonances…

Franchissons un nouveau pas.

La symbolique la plus profonde de l’Égypte ancienne rejoint, on le voit, les croyances védiques, avestiques et gâthiques, et elle préfigure, on le pressent, les croyances juives et chrétiennes.

Maât, ta, Arta, sont, on peut le concevoir, des sortes de préfigurations (avec un ou deux millénaires d’avance) de la « Loi » et de l’« Alliance » que Moïse rapporta à son peuple du sommet de la montagne.

Aujourd’hui encore, pour des raisons auxquelles contribuent des croyances diverses et variées au sujet du Dieu Un, des flots de sang coulent des bords du Nil à ceux de l’Euphrate, et du bassin de l’Oxus (l’Amou-Daria) à celui du Gange.

Aujourd’hui, plus que jamais, il est temps de revenir à ce que les sages et les génies anciens d’Égypte, de Chaldée, d’Assur, d’Elam, de Trans-Oxiane, de Perse et d’Inde surent discerner, il y a de nombreux millénaires : l’Esprit de Maât, la Vérité de ta, la Justice d’Arta.

iCité par A. Bonnetty in Annales de philosophie chrétienne, t. XV, p.112 (4ème série). Bibliothèque égyptologique contenant les œuvres des égyptologues français, Tome XXVI. Emmanuel de Rougé. Œuvres diverses, publiées sous la direction de G. Maspéro et Ed. Naville. 1907-1918. Tome sixième, p. 226-227

iiEmmanuel de Rougé. Mémoire sur la Statuette naophore du Musée grégorien du Vatican. Œuvres diverses, t. II, pp.364, 358, 366

iiiEmmanuel de Rougé. Œuvres diverses, publiées sous la direction de G. Maspéro et Ed. Naville. Bibliothèque égyptologique contenant les œuvres des égyptologues français, Tome XXVI. 1907-1918. Tome sixième, p.232

ivIbid. p. 232

vErik Hornung note que les égyptologues contemporains donnent aujourd’hui la prononciation ‘netjer’ pour le hiéroglyphe nr.

viPeter le Page Renouf. Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religion of Ancient Egypt delivered in May and June 1879. London, Williams and Norgate, 2nd Edition, 1884, p. 94

viiErik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p195

viiiIbid. p.195

ixIbid. p.195

xArthur Christensen, Acta Orientalia, article cité par G. Dumézil, Naissances d’archanges, p.317, et également cité par Jacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Robert Laffont, 1975, p. 57

xiYasna 44, 3 sq. Cité par J. Duchesne-Guillemin, op.cit. p. 58

xii Ṛg Veda V,12, 6

xiiiPs. 85,14. צֶדֶק, לְפָנָיו יְהַלֵּךְ; וְיָשֵׂם לְדֶרֶךְ פְּעָמָיו. « La justice marche au-devant de lui, et trace la route devant ses pas ».

xivJacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Robert Laffont, 1975, p. 59, n.1.

xvJn, 14, 6

xviṚg Veda V, 62, 1 et 68, 4

xviiLes Gâthâs. Yasna hat 29. Trad. Khosro Khazaï Pardis. Albin Michel, 2011, p.122

xviiiLes Gâthâs. Yasna hat 30. Trad. Khosro Khazaï Pardis. Albin Michel, 2011, p.127

xixErik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p.195

xx Erik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p.196