Le Véda sans désir

Le poète est seul, de nos jours. Il manque au monde. Il le comble aussi, en quelque manière, par le vide.

Le poète vit des brasiers passés, des brûlures, et il aspire à des langues mûres, nécessairement futures.

René Char, un jour, invita « Eschyle, Lao-Tseu, les présocratiques grecs, Thérèse d’Avila, Shakespeare, Saint-Just, Rimbaud, Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Melville » à paraître avec lui dans le bandeau de Fureur et mystère (1948).

Il convia en sa compagnie quelque poètes multiséculaires, parvenus « à l’incandescence et à l’inaltéré ».

D’autres noms auraient pu être élus. Homère, Tchouang-tseu, Zoroastre, Campanella, Donne, Hugo, Baudelaire, Jaurès, Gauguin, Bradbury.

Infinies, les fines autres lignes dessinées dans les mémoires.

Millions de milliards de lignes rêvées, multitudes d’horizons uniques. Chacune a sa suave saveur, et chacune révèle un éveil, embrase un esprit d’un scintillement, un autre d’un flamboiement.

Un jour les poètes seront compagnons de tout voyage.

Tous, ils tissent l’univers, ils déshabillent l’Être :

« Tous les poèmes récités et tous les chants sans exception, ce sont des portions de Vishnu, du Grand Être, revêtu d’une forme sonore. »i

René Daumal apprit le sanskrit pour traduire, en mots sincères et sonnants, les Védas et les Upanishads. Obtint-il l’incandescence ?

L’Hymne 69 du Rig Veda fut le premier défi à sa fraîche science :

« Flèche ? Non : contre l’arc c’est la pensée qui est posée.

Veau qu’on délivre ? Non, c’est elle qui s’élance au pis de sa mère ;

Comme un large fleuve elle trait vers la pointe son cours

Dans ses propre vœux le liquide est lancé. »

Daumal – comme un liquide – s’est lancé seul, pendant la montée du nazisme, dans l’océan des métaphores, dans l’infini sanskrit, ses cris, ses hymnes, les souffles qui en émanent.

Dans le fracas des temps, il cherchait seul des mots justes pour dire la Bhagavad Gîta, dans un style fidèle, concis :

« Racines-en-haut et branches-en-bas,

impérissable on dit l’Açvattha.

Les Mètres sont ses feuilles,

et qui le connaît connaît le Savoir (le Véda). »ii

 

Emile-Louis Burnouf avait proposé en 1861 une version plus laminée, fluide de ce passage:

« Il est un figuier perpétuel, un açwattha,

qui pousse en haut ses racines, en bas ses rameaux,

et dont les feuilles sont des poèmes :

celui qui le connaît, connaît le Veda. »

 

Qui est l’açwattha, qui est ce « figuier » ? Le figuier est une image du Bienheureux (Bhagavad).

Qui est le Bienheureux ? Burnouf indique que c’est Krishna, la 10ème incarnation de Vishnou.

Dans la Katha-Upanishad, on trouve à nouveau l’image du figuier, – associé cette fois au brahman :

« Racines en-haut, branches en-bas

est ce figuier éternel,

c’est lui le resplendissant, lui le brahman,

lui qui est appelé immortel,

sur lui s’appuient tous les mondes,

nul ne passe par-delà lui.

Ceci est cela. »iii

 

Qui sont vraiment ces « Bienheureux » (Bhagavad ), dont le figuier n’est qu’une image?

La Taittirîya-Upanishad propose cette explication.

Prenez un jeune homme, bon, rapide, fort, instruit dans le Véda, et possédant la terre entière et toutes ses richesses. Voilà l’unique félicité humaine.

Cent félicités humaines ne sont qu’une seule félicité de Gandharva.

Cent félicités de Gandharva sont une seule félicité des dieux nés depuis la création.

L’Upanishad continue ainsi la progression, avec un facteur multiplicatif de 100 à chaque étape, en évoquant le bonheur des dieux, puis la joie d’Indra, puis celle de Brihaspati, puis le ravissement de Prajâpati, et enfin : brahman.

Mais c’est la conclusion de l’Upanishad qui possède tout le sel.

La félicité même du brahman, est semblable à celle de « l’homme versé dans le Véda, et non affecté par le désir. »

i René Daumal. Pour approcher l’art poétique Hindou, Cahiers du Sud, 1942

iiBhagavad Gîta (le Chant du Bienheureux). Ch. 15, 1ère strophe. Trad. René Daumal

iiiKatha-Upanishad. 2ème Lecture, Liane 3

Qui porte l’héritage du passé ?

Philon d’Alexandrie a tenté la synthèse des mondes grec, juif, égyptien et babylonien. Il a navigué librement entre ces cultures, ces religions et ces philosophies, hétérogènes, tranchées, distinctes. Il a tiré parti de leurs forces, de leur originalité. Il est l’un des premiers à avoir réussi à dépasser et à transcender leurs idiosyncrasies. Ce fut un effort prémonitoire, il y a deux mille ans, de penser non régionalement, mais mondialement.

Philon fut aussi maître en contradictions. En cela, il peut être un modèle pour les périodes troublées, contractées, étouffantes, réactionnaires, dans lesquelles nous sommes entrés.

D’un côté, Philon peut être caractérisé comme un philosophe néo-platonicieni. Il reprend et développe le concept de Logos, comme « axe » du monde (ἔξίς). « C’est un Logos, le Logos du Dieu éternel qui est l’appui le plus résistant et le plus solide de l’univers. » (De Plantat. 10).

Axe fondateur, sol de l’être, le Logos est à la fois principe de changement, parole divine, être intelligible, Sagesse immémoriale. Ni engendré comme les hommes, ni non-engendré comme Dieu, le Logos est l’« être intermédiaire » par excellence.

D’un autre côté, Philon affirme que Dieu reste supérieur à toute idée que l’on pourrait formuler à son sujet. Il déclare que Dieu est « meilleur que la vertu, meilleur que la science, meilleur que le bien en soi » (De Opifico, m.8). Rien n’est semblable à Dieu et Dieu n’est semblable à rien (De Somn. I, 73). En cela il reprend le point de vue formulé par le Deutéro-Isaïe (Is. 48, 18-25, 46, 5-9, 44,7).

Dieu n’a rien de commun avec le monde, il s’en est totalement retiré, et pourtant sa présence le pénètre encore, et le remplit même tout entier, malgré cette absence.

Alors, Dieu Logos ou Dieu absent ?

On peut tenter une explication de ces positions incompatibles par des variations sur la nature du monde créé, et sur les diverses combinaisons de présence et d’absence divines.

Philon distingue deux sortes de création : l’homme idéal – que Dieu a « fait » (ἐποίήσεν), et l’homme terrestre – que Dieu a façonné (ἒπλασεν). Quelle est la différence ? L’homme idéal est une création pure, une forme divine, immatérielle. L’homme terrestre est « façonné » plastiquement (c’est la même racine étymologique) à partir de la matière (la boue première).

La boue, la matière, ne sont que des intermédiaires. L’homme terrestre est donc un mélange de présence et d’absence, de matière et d’intelligence. « La meilleure partie de l’âme qu’on appelle intelligence et raison (νοῦς καί λόγος) est un souffle (pneuma), une empreinte de caractère divin, une image de Dieu. »(Quod. Det. Pot. Ins. 82-84)

Par ces jeux de mots et ces mélanges ad hoc de concepts, Philon postule l’existence de divers degrés de création. Tout n’a pas été créé par Dieu ex nihilo, en une seule fois : il y a des créations secondes, ou tierces, déléguées à une gradation d’êtres intermédiaires.

D’un côté, Dieu, et de l’autre, divers niveaux de réalité, comme le Logos, l’Homme idéal, adamique, et l’Homme terrestre.

Seuls les êtres les meilleurs naissent à la fois de Dieu et à travers lui. Les autres êtres naissent non de et par lui, mais par des intermédiaires qui relèvent d’un niveau de réalité inférieur à la réalité divine.

Un tel monde, mêlé, complexe, mélange de boue et d’âme, de divin et de terrestre, est l’idée religieuse et philosophique la plus universelle possible dans une époque de transition.

Cette idée était répandue largement au temps de Philon à travers les cultes à mystères.

Le mystère a toujours fait partie de l’essence même du phénomène religieux, dans toutes les traditions, dans toutes les cultures. On observait en Égypte, en Grèce, à Rome, en Chaldée, des cultes à mystères, qui possédaient des paroles sacrées, cachées. L’initiation permettait l’accès progressif à ce savoir secret, censé contenir les vérités divines.

Le mystère s’étalait partout, emphatique, putatif.

Pour Philon, la Torah elle-même était un « mystère ». Il demandait à Moïse de le guider, de l’initier: « Ô hiérophante, parle-moi, guide-moi, et ne cesse pas les onctions, jusqu’à ce que, nous conduisant à l’éclat des paroles cachées, tu nous en montres les beautés invisibles. » (De Somn. II, 164).

Les « paroles cachées » sont « l’ombre » de Dieu (Leg Alleg. III,96). Elles sont son Logos. Elles viennent d’un monde impalpable, intermédiaire entre le sensible et le divin.

Le Logos est aussi moyen de s’approcher de Dieu, vecteur de supplication. Le Logos est le grand Avocat, le Paraclet. Il est le Grand Prêtre qui prie pour le monde entier, dont il est revêtu comme d’un habit (Vita Mos. 134).

L’idée d’un Logos « intermédiaire », Parole divine et Intercesseur des hommes auprès de Dieu, se trouvait déjà, je voudrais le souligner, dans le RigVéda, conçu dans les plaines du Gange, plus de deux mille ans auparavant. Dans le Véda, la Parole, Vāc (वाच्), est révélation divine, et elle est aussi l’Intermédiaire qui change nos oreilles en yeux.

Cette ancienne et indémodable idée se trouve également en Égypte et en Grèce. « Hermès est le Logos que les dieux ont envoyé du ciel vers nous (…) Hermès est ange parce que nous connaissons la volonté des dieux d’après les idées qui nous sont donnés dans le Logos », explique Lucius Annaeus Cornutus dans son Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, écrit au 1er siècle de notre ère.

Hermès a été engendré par Zeus dit Cornutus. De même, chez Philon, le Logos est « fils aîné de Dieu », tandis que le monde est « le jeune fils de Dieu ». Philon prend appui à ce propos sur la distinction que fait le mythe égyptien des deux Horus, les deux fils du Dieu suprême Osiris, l’Horus aîné qui symbolise le monde des idées, le monde de l’intelligible, et le plus jeune Horus qui incarne symboliquement le monde sensible, le monde créé.

Plutarque écrit dans son De Isis et Osiris: « Osiris est le Logos du Ciel et de Hadès ». Sous le nom d’Anubis, il est le Logos des choses d’en haut. Sous le nom d’Hermanoubis, il se rapporte pour une partie aux choses d’en haut, pour l’autre à celles d’en bas. Ce Logos est aussi « la parole sacrée » mystérieuse que la déesse Isis transmet aux initiés.

Osiris, Hermès et le Logos appartiennent à des traditions différentes mais pointent vers une intuition commune. Entre le Très Haut et le Très Bas, il y a un domaine intermédiaire, le monde de la Parole, de l’Esprit, du Souffle.

Dans les Védas, ce domaine intermédiaire et divin est aussi celui du sacrifice. De même, dans le christianisme, Jésus est à la fois le Logos et le Dieu sacrifié.

Que conclure aujourd’hui de ces ressemblances, de ces analogies ?

A l’ évidence, le phénomène religieux est une composante essentielle, structurante de l’esprit humain. Mais ce qui est frappant, c’est que des idées assez précises, « techniques », si je puis dire, comme celle d’un monde « intermédiaire » entre Dieu et l’homme, ont fleuri sous de multiples formes, sous toutes les latitudes, et pendant plusieurs millénaires.

L’une des pistes les plus prometteuses du « dialogue entre les cultures » serait d’explorer les similitudes, les analogies, les ressemblances, entre les religions, – et non d’insister sur leurs différences, leurs distinctions.

Depuis l’irruption fracassante de la modernité sur la scène mondiale, une coupure centrale s’est produite entre les rationalistes, les sceptiques et les matérialistes d’une part, et les esprits religieux, mystiques, d’autre part.

Cette coupure globale, mondiale, constitue en elle-même un fait anthropologique fondamental. Pourquoi ? Parce qu’elle menace l’idée anthropologique elle-même. L’idée de l’Homme est attaquée au cœur, et en conséquence c’est l’Homme même qui est en train de mourir. Des philosophes comme Michel Foucault ont même annoncé que cet Homme était déjà mort.

L’Homme n’est peut-être pas encore tout-à-fait mort, mais il agonise, du fait de ne plus comprendre qui il est. Il gît, grièvement blessé, presque décapité par le couteau de la schizophrénie.

L’époque est ultra-matérialiste, mais le sentiment religieux reste malgré tout au fond de la psyché humaine.

Des laïcs, des agnostiques, des indifférents peuplent aujourd’hui le monde réel, et en parallèle, des religieux, des mystiques et des fondamentalistes occupent des mondes idéels, apparemment irréconciliables.

L’extrémisme religieux, dans ses excès mêmes, témoigne malgré tout d’une recherche de sens, qui ne peut se réduire à la pulsion de mort ou à la haine de l’autre.

Est-ce qu’une méta-religion, une méta-philosophie, de portée mondiale, est aujourd’hui possible ?

Vœu vain, idée folle, dira-t-on.

Pourtant, il y a deux mille ans, deux Juifs, Philon et Jésus, chacun à sa façon, témoignaient de solutions possibles, et jetaient des ponts grandioses entre des abîmes opposés.

Et, sans le savoir, sans doute, ils faisaient ainsi revivre, à leur façon, des idées qui avaient déjà irrigué les esprits de grands devanciers, plusieurs millénaires auparavant.

Aujourd’hui, deux mille ans plus tard, qui porte dans le monde ce puissant héritage?

i Je m’appuie ici en partie sur l’étude d’Émile Bréhier (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 1908), pour résumer certains aspects de la pensée foisonnante de Philon.

Des noms d’Agni

 

La racine des mots les plus anciens, c’est tout ce qui reste de temps que nulle mémoire n’imagine. Ces racines sont les traces infimes, ineffaçées, de ce qui fut jadis intuition pure, savoir éclatant, révélation soudaine, pour des hommes singuliers, et des foules émues.

Les racines, toujours vivantes, âmes verbales, parlent encore d’un monde disparu.

L’étymologie remonte plus loin vers l’aurore de la pensée, bien plus loin que l’archéologie ou la paléographie.

Parmi les racines les plus puissantes, celles qui informent les noms des Dieux.

Dans le Véda, on dit d’Agni qu’il est «  Feu ».

Mais le sens véritablement originaire du mot « agni », n’est pas « feu », c’est « vif, agile ».

L’idée du « feu » n’est que dérivée. L’intuition la plus ancienne associée au mot « agni », c’est le mouvement, la vie, qui s’oppose au repos et à la mort.

Le Feu, l’Agni divin, avait d’ailleurs bien d’autres noms qu’« Agni », pour dire ses autres qualités : Atithi, Anala, Dahana, Vasu, Bharata, Mātariśvā, Vaiśvānara, Śoṣaṇa, Havyavah, Hutabhuk…

Les noms d’Agni signifient tous un sens. Atithi c’est « l’Hôte », Anala, « Longévité », Dahana, le « Brûlant », Tanūnapāt, « l’Autoengendré », Apāṃnapāt, « issu des eaux ».

Comme les mots déferlent pour dire un Dieu si caché !

Agni naît en effet, mais bien malin qui le « voit » !

« Deux mères de couleur différente et marchant d’un pas rapide, enfantent chacune un nourrisson. Du sein de l’une naît Hari (Agni), honoré par les libations ; du sein de l’autre naît Soucra (le Soleil), à la flamme éclatante ».i

Il est né, le divin enfant ! Mais qui le voit vraiment?

« Qui de vous l’a vu, quand il se cache? Nourrisson tout à l’heure, le voilà qui, par la vertu du sacrifice, engendre maintenant ses propres mères. Ainsi Agni, grand et sage, honoré par nos libations, engendre la pluie du nuage, et renaît lui-même au sein des actions. »ii

Agni est partout. Agni n’est pas seulement vivant, agile, ou Feu, Dieu.

Il est la lueur vacillante, l’éclair étincelant, la forêt embrasée, la foudre fatale, le soleil du soir, l’aube même, l’aurore rose, le silex inflexible, et la chaleur du corps, la braise de l’amour.

Pour comprendre le Véda, il faut être poète un peu, et élargir son esprit à l’univers, et plus encore.

iRigVeda 1,7,1,1. Ed. Didot, Paris, 1850, Trad. Alexandre Langlois

iiRigVeda 1,7,1,4. Ed. Didot, Paris, 1850, Trad. Alexandre Langlois

Des oreilles circoncises

 

Les esprits rationalistes, matérialistes, considèrent les textes sacrés de l’ Égypte, de la Chine, de l’Inde, de la Mésopotamie, de la Perse, d’Israël, de Chaldée, comme autant de rêveries ésotériques, compilées par des faussaires pour égarer le commun.

Pour eux, des trésors comme le Livre des Morts, les textes des Pyramides, les Védas, les Upanishads, le Zend Avesta, le Tao Te King, la Torah, les Évangiles, l’Apocalypse, ne sont que de vastes mystifications, s’installant dans les siècles, à travers les continents.

Ils seraient l’expression de pratiques tribales ou claniques, ou d’une volonté de pouvoir temporel et spirituel. L’illusion sociale qu’ils encouragent serait favorisée par la mise en scène de « secrets » artificiellement composés, marquant durablement l’esprit des peuples, générations après générations.

Ces témoignages anciens, si divers, mais taraudés par une même intuition centrale, des esprits plus larges, plus ouverts, peuvent les voir comme un tout, issu de la nappe humaine, et non comme une collection de tentatives hétéroclites, toutes inabouties.

L’histoire a retenu l’échec de quelques-unes d’entre elles, après quelques millénaires de suprématie locale, et le succès apparent de quelques autres, pour un temps plus pérennes, mieux placées dans la marche universelle.

Avec un peu de recul, de détachement, la somme totale de ces témoignages apparaît nimbée d’une pulsion commune, d’une énergie sombre, d’un génie propre.

Cette pulsion, cette énergie, ce génie, ne sont pas très faciles à distinguer aujourd’hui, dans un environnement sceptique, où les miracles sont rares, les foules froides, les passions exacerbées.

Pas facile mais pas impossible.

On peut toujours cheminer entre les fleurs de la pensée humaine, humant leur parfum unique, sensible à la montée continue de la sève en leurs tiges flexibles.

Le mot « ésotérisme » est devenu malsonnant. Qui s’y intéresse est considéré comme un marginal dans la société rationnelle.

Ce mot a plusieurs sens divergents, et même contradictoires, éclairants en cela.

Par exemple, la Kabbale juive se veut révélation ou explication du sens « ésotérique » du Testament de Moïse. Elle est même doublement ésotérique.

Elle est ésotérique dans un premier sens en tant qu’elle s’oppose à l’exotérisme. Dans ce sens l’ésotérisme est une recherche de protection. Il y a des idées, des secrets, qui ne doivent pas être divulgués à la foule.

Elle en déformerait profondément le sens, ou projetterait à leur encontre boue, mépris, lazzis, crachats, haine.

Elle est ésotérique aussi en tant qu’elle approfondit le secret. Le texte est réputé contenir des sens profonds, que seule l’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. L’ésotérisme n’est pas là prudence ou protection, mais méthode consciente, caractérisée, aspiration d’élite.

Je voudrais évoquer ici une autre forme d’ésotérisme encore.

R.A. Schwaller de Lubicz le définit ainsi : « L’enseignement ésotérique n’est donc qu’une « Évocation » et ne peut être que cela. L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus « occulte », ni « secret », parce que l’intention des « illuminés », des « Prophètes » et des « Envoyés du Ciel » n’est jamais de cacher, au contraire. »i

Dans ce sens l’ésotérisme n’a rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de dévoiler, de révéler, de publier ce que plusieurs esprits peuvent, par un effort commun, sincère, découvrir au sujet de la nature de l’Esprit.

L’Esprit se découvre par l’Esprit. Cela a l’air d’être une plate tautologie. Mais non. La matière est incapable de comprendre l’esprit. L’esprit est sans doute mieux armé, en revanche, pour comprendre la matière. Et si la matière peut se fondre ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut prendre la mesure de l’infinie profondeur et comprendre la hauteur de l’Esprit sans se confondre avec lui, en tablant sans doute sur des analogies avec ce qu’il sait de lui-même.

L’esprit est, au minimum, une métaphore de l’Esprit, alors que la matière n’est jamais une métaphore de la Matière. La matière, tout au plus, n’en est qu’une image, d’ailleurs invisible à elle-même, noyée dans l’ombre, dans sa propre immanence.

La Kabbale juive s’est développée dans le moyen âge européen, assumant d’évidents liens de filiation avec l’ancienne « kabbale » égyptienne, laquelle entretient aussi des liens avec la « kabbale » brahmanique. Je m’empresse de concéder que la nature de la mission juive traduit sa spécificité dans la Kabbale. Néanmoins, les liens de filiation avec des kabbales plus anciennes apparaissent comme des sujets précieux de réflexion pour le comparatiste.

Les diverses « kabbales » du monde, développées sous des climats divers, à des époques sans rapports entre elles, sont ésotériques selon les trois sens proposés plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier. Il exprime en acte l’Intelligence sincère, l’Intelligence du cœur, l’intuition des causes, la sur-conscience, la métamorphose, l’ex-stase, la vision radiale du noyau mythique, l’intelligence des commencements et la perception des fins.

Il faudrait d’autres métaphores pour exprimer ce qui doit être exprimé ici.

L’Égypte pharaonique n’est plus. Mais le Livre des Morts parle encore à quelques vivants. La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde.

On a fait sortir Osiris et Isis de leurs tombes pour les faire entrer dans des vitrines muséales.

Mais Osiris, Isis, leur fils Horus, produisent toujours d’étranges effluves, de subtiles émanations, pour le poète, le voyageur et le métaphysicien.

Il y a toujours des rêveurs dans le monde pour penser la naissance d’un Enfant-Dieu, d’un Enfant de l’Esprit. L’Esprit ne cesse de s’enfanter. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore transparente.

D’où vient la pensée qui assaille et féconde ? De l’imbroglio neuronal ? Du chaos synaptique ?

Le roulement profond des mondes n’est pas terminé, d’autres Égyptes enfanteront encore, de nouvelles Jérusalem aussi, et viendront à l’avenir d’autres pays et d’autres villes, faites non de mots, et de rues, mais d’esprit.

L’Esprit n’a pas dit son dernier mot, son Verbe est sans fin.

Dans cette attente, mieux vaut ouvrir les oreilles, les faire circoncire, comme on dit.

iR. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Ed. Poche. 1990

La religion du futur

La religion mazdéenne est apparue en Perse plusieurs siècles avant J.-C.. Ses fidèles, adorateurs de Mithra, se sont multipliés à Rome sous les Césars, mais ils n’ont pas réussi à faire du mazdéisme la religion dominante. Pourquoi ?

Les armées romaines avaient contribué à disséminer le culte de Mithra dans toute l’Europe. On adorait Mithra en Allemagne au 2ème siècle ap. J.-C. Les soldats de la 15ème Légion, l’Apollinaris, célébrait ses mystères à Carnuntum sur le Danube au commencement du règne de Vespasien.

On a trouvé des restes de temples consacrés à Mithra, les mithraea, en Afrique du Nord, à Rome, dans la crypte de la basilique Saint-Clément du Latran, en Roumanie, en France, à Angers, à Nuits-Saint-Georges et ailleurs, en Angleterre, à Londres et le long du mur d’Hadrien.

Le christianisme l’emporta sur le mazdéisme, mais seulement à partir du 4ème siècle, lorsqu’il devint la religion officielle de l’Empire sous Théodose.

Les origines du culte de Mithra remontent aux temps les plus anciens. L’épopée de Gilgamesh (2500 avant J.-C.) fait référence au sacrifice du Taureau Primordial, que le culte de Mithra met aussi en scène avec le Tauroctonus Mithra (Mithra, égorgeur de taureau). Une scène conservée au British Museum montre que sortent de la gorge tranchée du Taureau, non des flots de sang, mais trois épis de blé. Dans le même temps, une écrevisse se saisit des testicules du Taureau.

Métaphores aujourd’hui obscures. C’est le propre des symboles sacrés que d’exiger la lumière de l’initiation.

Le nom du Dieu Mithra, chaldéo-iranien, possède à l’évidence des liens avec celui du Dieu Mitra, célébré dans la religion védique, et qui est le dieu de la Lumière et de la Vérité.

Voilà donc une fort ancienne ancienne religion, aux racines reculées, qui finit par s’éteindre à Rome, à l’heure du déclin de l’Empire, et qui est remplacée par une religion plus récente. Encore une fois, pourquoi ?

Le mithraïsme avait atteint son apogée au 3ème siècle ap. J.-C., mais les invasions barbares en l’an 275 provoquèrent la perte de la Dacie, entre les Carpates, le Danube et le Pont, et les temples du mazdéisme furent détruits.

Ce n’était pas là une bonne publicité pour un culte célébrant le Soleil Invincible (Sol Invictus) qu’Aurélien venait d’ajouter (en l’an 273) aux divinités des rites mithraïques. Le Soleil brillait toujours, mais désormais, sa lumière éclatante rappelait à tous qu’il avait permis la victoire des Barbares, sans prendre parti pour ses adorateurs.

Lorsque Constantin se convertit au christianisme en 312, le soleil avait si mauvaise presse que plus personne n’osait l’observer, à son lever ou à son coucher. Les marins répugnaient même à jeter un regard vers les étoiles, rapporte-t-on.

Une autre explication, si l’on en croit Franz Cumont (The mysteries of Mithra, 1903), est que les prêtres de Mithra, les Mages, formaient une caste très exclusive, fort jalouse de ses secrets héréditaires, et préoccupée de les tenir soigneusement cachés, loin des yeux des profanes. La connaissance secrète des arcanes de leur religion leur donnait une conscience élevée de leur supériorité morale. Ils se considéraient comme les représentants de la nation élue, destinée à assurer la victoire finale de la religion du Dieu invincible.

La révélation complète des croyances sacrées était réservée à quelques privilégiés triés sur le volet. Le menu fretin était admis à franchir quelques degrés d’initiation, mais n’allait jamais bien loin dans la pénétration des secrets ultimes.

Évidemment tout cela pouvait impressionner les gens simples. L’occulte vit sur le prestige du mystère, mais se dissout à la lumière publique. Lorsque le mystère ne fascine plus, tout tombe vite en déshérence.

Des idées qui ont fasciné des peuples pendant des millénaires peuvent s’effondrer en quelques années, – mais il peut subsister des gestes, des symboles, véritablement immémoriaux.

Dans le culte mazdéen, l’officiant consacrait le pain et le jus de l’Haoma (cette boisson enivrante analogue au Soma védique), et les consommait pendant le sacrifice. Le culte mithraïque faisait de même, en remplaçant le Haoma par du vin. Cela fait penser naturellement aux gestes suivis lors du rituel du shabbat juif et de la communion chrétienne.

En fait les analogies symboliques entre le mithraïsme et la religion qui devait le supplanter, le christianisme, abondent. Qu’on en juge :

Le culte de Mithra est un monothéisme. L’initiation comporte un « baptême » par immersion. Les fidèles sont appelés des « Frères ». Il y a une « communion » au pain et au vin. Le dimanche (Sunday), le jour du Soleil, est le jour sacré. On célèbre la « naissance » du Soleil le 25 décembre. Les règles morales prônent l’abstinence, l’ascétisme, la continence. Il y a un Ciel, peuplé d’âmes béatifiées, et un Enfer avec ses démons. Le Bien s’oppose au Mal. La source initiale de la religion vient d’une révélation primordiale, préservée d’âge en âge. On se souvient d’un Déluge primordial. L’âme est immortelle. Il y aura un jugement dernier, après la résurrection des morts, suivie d’une conflagration finale de l’Univers.

Mithra est le « Médiateur », l’intermédiaire entre le Père céleste (le Dieu Ahura Mazda de la Perse avestique) et les hommes. Mithra est un Soleil de Justice, comme le Christ est Lumière du monde.

Comparaison n’est pas raison. Cependant, tout ceci dessine une piste de recherche prometteuse. Les grandes religions qui dominent, aujourd’hui encore, l’espace mondial, sont des compositions nouvelles, nourries d’images, d’idées et de symboles plusieurs fois millénaires, et sans cesse concassés, réemployés, revisités. Il n’y a pas de religion pure. Elles sont toutes métissées, traversées de réminiscences, trans-pollinisées par des couches de cultures et des importations multi-directionnelles.

Ce constat devrait inciter à l’humilité, à la distance, à la critique. Il invite à s’élargir l’esprit.

De nos jours, les crispations, les frilosités, les fanatismes, les stupéfiants aveuglements, des tenants vociférants des religions A, B, C, ou D, ne cessent de se projeter sur la scène du monde.

Comme on se sent loin de cela !

Envie de monter au plus haut de la hauteur.

Désir de plonger dans les profondeurs des âmes antiques, dans les abîmes des temps, pour sentir battre les pulsations lentes du sang vital, riche, immémorial, à travers les veines humaines.

La religion du futur sera mondiale, humble, distanciée, proche, critique, large, profonde.

Moïse descend aux Enfers et Zoroastre dans le sein virginal

 

Les anges « tremblèrent » quand Moïse monta au ciel, écrit Baruch Ben Neriah dans son Apocalypse.

« Ceux qui avoisinent le trône du Très-Haut tremblèrent quand Il prit Moïse près de lui. Il lui enseigna les lettres de la Loi, lui montra les mesures du feu, les profondeurs de l’abîme et le poids des vents, le nombre des gouttes de pluie, la fin de la colère, la multitude des grandes souffrances et la vérité du jugement, la racine de la sagesse, les trésors de l’intelligence, la fontaine du savoir, la hauteur de l’air, la grandeur du Paradis, la consommation des temps, le commencement du jour du jugement, le nombre des offrandes, les terres qui ne sont pas encore advenues, et la bouche de la Géhenne, le lieu de la vengeance, la région de la foi et le pays de l’espoir. »i

La Jewish Encyclopaedia (1906) estime que l’auteur de l’Apocalypse de Baruch était un Juif maîtrisant la Haggadah, la mythologie grecque et la sagesse orientale. Le texte montre aussi des influences venant de l’Inde. En témoigne l’allusion faite à l’oiseau Phénix, compagnon du soleil, image similaire au rôle de l’oiseau Garuda, compagnon du dieu Vishnou.

Dans les chapitres 11 à 16, l’archange Michel a un rôle de médiateur entre Dieu et les hommes, analogue à celui de Jésus.

Baruch a été sans doute exposé aux enseignements gnostiques et « orientaux ».

Aux premiers siècles de notre ère, les temps étaient en effet propices à la recherche et à la fusion d’idées et d’apports venant de cultures et de pays divers.

Le judaïsme n’échappa pas à ces influences venues d’ailleurs.

Les éléments de la vie de Moïse, dont l’Apocalypse de Baruch rend compte, sont attestés par d’autres auteurs juifs, Philon et Josèphe, et avant eux par le Juif alexandrin Artanapas.

Ces éléments ne correspondent pas au modèle biblique. Ils s’inspirent en revanche de la Vie de Pythagore, telle que rapportée par la tradition alexandrine.

On y trouve une description de la descente de Moïse aux Enfers, qui est calquée sur la descente de Pythagore dans l’Hadès. Isidore Lévy fait à ce propos le diagnostic suivant : « Ces emprunts du judaïsme d’Égypte aux Romans successifs de Pythagore ne constituent pas un fait superficiel de transmission de contes merveilleux, mais révèlent une influence profonde du système religieux des pythagorisants : le judaïsme alexandrin, le pharisaïsme (dont la première manifestation ne paraît pas antérieure à l’entrée en scène d’Hérode) et l’essénisme, offrent, comparés au mosaïsme biblique, des caractères nouveaux, signes de la conquête du monde juif par les conceptions dont la légende de Pythagore fut l’expression narrative et le véhicule. »ii

La fusion multi-culturelle de ce genre de thèmes se manifeste par les fortes proximités et analogies entre les légendes de Pythagore et de Zoroastre, et les légendes attachées par la littérature juive à Moïse, aux « voyages dans l’Autre Monde » et aux « visions infernales » qu’elle rapporte.

Ces légendes et ces récits sont manifestement empruntés dans tous leurs détails à la « katabase pythagorisante » dont Lucien et Virgile ont décrit les péripéties.

Isidore Lévy en a fait la recension. Moïse est conduit à travers l’Éden et l’Enfer. Isaïe est instruit par l’Esprit de Dieu sur les cinq régions de la Géhenne. Élie est mené par l’Ange. L’Anonyme du Darké Teschuba est dirigé par Élie. Josué fils de Lévi est accompagné par les Anges ou par Élie, ce qui reproduit le thème du Visiteur de la Katabase de Pythagore.

Ces similitudes trans-culturelles s’étendent aux visions divines et à la nature profonde de l’âme.

Dans la langue du Zend Avesta, qui correspond au texte sacré de l’antique religion de l’Iran ancien, la « Gloire Divine », celle-là même que Moïse a vu de dos, est nommée Hravenô.

James Darmesteter, spécialiste du Zend Avesta, rapporte d’une manière détaillée la façon dont les Zoroastriens décrivaient la venue de leur prophète. Ce récit n’est pas sans évoquer d’autres naissances virginales, rapportées par exemple dans la tradition chrétienne:

« Un rayon de la Gloire Divine, destiné par l’intermédiaire de Zoroastre à éclairer le monde, descend d’auprès d’Ormuzd, dans le sein de la jeune Dughdo, qui par la suite épouse Pourushaspo. Le génie (Frohar) de Zoroastre est enfermé dans un plant de Haoma que les Amshaspand transportent au haut d’un arbre qui s’élève au bord de la rivière Daitya sur la montagne Ismuwidjar. Le Haoma cueilli par Pourushaspo est mélangé par ses soins et par ceux de Dughdo à un lait d’origine miraculeuse, et le liquide est absorbé par Pourushaspo. De l’union de la dépositaire de la Gloire Divine avec le détenteur du Frohar, descendu dans le Haoma, naît le Prophète. Le Frohar contenu dans le Haoma absorbé par Pourushaspo correspond à l’âme entrée dans le schoenante assimilé par Khamoïs (=Mnésarque, père de Pythagore), et le Hravenô correspond au mystérieux élément apollinien »iii.

L’être spirituel de Zoroastre possède deux éléments distincts, le Hravenô, qui est la partie la plus sublime, et même proprement divine, et le Frohar, principe immanent contenu dans le Haoma.

On peut en inférer que Hravenô et Frohar correspondent respectivement aux concepts grecs de Noos et de Psychè. « l’Intelligence » et à « l’âme ». Les équivalents hébreux seraient: Néphesh et Ruah.

Que ressort-il de ces comparaisons? Une intuition continue, s’étalant sur plusieurs milliers d’années, et couvrant une aire géographique allant du bassin de l’Indus à la vallée du Nil, semble réunir les religions de l’Inde, de l’Iran, d’Israël et de l’Égypte autour d’une même idée : celle de la « descente » sur terre d’un être « envoyé » par un Dieu, différemment nommé suivant les langues et les cultures.

i Baruch Ben Neriah, Apocalypse de Baruch . Ch. 59, 3-11. Texte écrit par peu après la seconde destruction du Temple, en 70 ap. J.-C.

ii Isidore Lévy. La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

iiiJames Darmesteter, Le Zend Avesta, 1892-1893

Le tranchant subtil de l’esprit

 

Pindare a chanté les exploits de Jason à la recherche de la Toison d’or. Jason doit affronter mille difficultés. Heureusement la déesse Aphrodite a décidé de lui venir en aide. Elle rend Médée amoureuse de lui, par le truchement d’un oiseau, la « bergerette », appelée aussi « torcol ». En grec, cet oiseau se nomme ἴϋγξ, transcrit en « iynge ».

« Alors la déesse aux flèches acérées, Cyprine, ayant attaché une bergerette aux mille couleurs sur les quatre rayons d’une roue inébranlable, apporta de l’Olympe aux mortels cet oiseau du délire, et apprit au sage fils d’Éson des prières et des enchantements, afin que Médée perdit tout respect pour sa famille, et que l’amour de la Grèce agitât ce cœur en feu sous le fouet de Pitho. » i

La magie marche. L’« oiseau du délire » remplit Médée d’amour pour Jason. « Tous deux conviennent de s’unir par les doux liens du mariage. »

Le torcol est un drôle d’oiseau. Il a deux doigts en avant et deux en arrière, selon Aristote. Il pousse des petits cris aigus. Il est capable de tirer longuement sa langue, à la manière des serpents. Il tire son nom, « torcol », de sa capacité à tourner le cou sans que le reste de son corps ne bouge. Et surtout il est capable de faire tomber les femmes et les hommes en amour.

Il a une autre propriété encore, celui de « transmetteur de messages », décrit dans un texte de la fin du 2ème siècle ap. J.-C., les Oracles chaldaïquesii. Le fragment 78 évoque les « iynges », qui « transmettent des messages  comme les « intermédiaires » et les « démons » platoniciens. Le « feu », qui est une métaphore de « l’âme du monde », est l’un de ces intermédiaires.

Les âmes sont liées au Feu, parce qu’elles viennent de lui. « L’âme humaine, étincelle du Feu originel, descend par un acte de sa volonté les degrés de l’échelle des êtres, et vient s’enfermer dans la geôle d’un corps. »iii

Comment cette descente s’opère-t-elle ? Quels rôles respectifs jouent le Feu originel, le « feu, âme du monde », et le feu des âmes ?

C’est une vieille croyance orientale que les âmes portent des voiles, des vêtements. Les âmes, dans leur descente depuis le Feu originel, se revêtent, comme de tuniques successives, des qualités des plans intermédiaires.

Chaque âme incarnée est en réalité un dieu tombé, descendu. Elle doit s’efforcer de sortir de l’oubli dans lequel elle a sombré. Il lui faut pour cela proférer une certaine parole, en souvenir de son origine.

Il lui faut quitter le « troupeau », soumis au destin « intraitable, pesant, sans part à la lumière », et « éviter l’aile impudente du sort fatal ».iv

Ces idées « orientales », « chaldaïques », ont influencé des penseurs grecs comme Porphyre, Jamblique, Syrianus, Proclus. Elles leur ont servi à décrire la « remontée de l’âme », l’ἀναγωγηv. Elles étaient une alternative aux idées de la philosophie grecque, pratiquée encore par Plotin, et ouvraient la voie à la théurgie.

La théurgie est « un système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Noûs divin, mais au moyen de rites concrets et d’objets matériels ».vi

La théurgie chaldaïque est pleine de signes admirables. On y côtoie l’indicible qui s’y exprime en symboles ineffables. « Les noms sacrés des dieux et les autres symboles divins font monter vers les dieux. »vii La prière chaldaïque est particulièrement efficace, car « les supplications hiératiques sont les symboles des dieux mêmes »viii.

Au 11ème siècle, Michel Psellus expliqua que « ce sont les anges de l’ascension qui font monter les âmes vers eux, en les tirant du devenir. Ils les soustraient pour cela aux « liens qui les lient », c’est-à-dire aux natures vengeresses des démons et aux épreuves des âmes humaines. »ix

Les Oracles chaldaïques donne un conseil aux amateurs d’ascension spirituelle: « Que s’ouvre la profondeur immortelle de ton âme, et dilate bien en haut tous tes yeux ! ». x

Psellus précise la nature du défi lancé à l’âme: « Dieu est au-delà de l’intelligible et de l’intelligible en soi. Car il est supérieur à toute parole, à toute pensée, comme entièrement impensable et inexprimable, et mieux honoré par le silence, qu’il ne serait glorifié par des mots d’admiration. Car il est au-dessus même de la glorification, de l’expression, de la pensée. »

Il est frappant de trouver dans les cérémonies védiques une approche structurellement équivalente des mystères de la Divinité. Au côté des prêtres qui opèrent le sacrifice védique, se tiennent des prêtres qui récitent les hymnes divins, d’autres qui les psalmodient et d’autres enfin qui les chantent. Surveillant l’ensemble, il y a un autre prêtre encore, le plus élevé dans la hiérarchie, qui se tient immobile et reste en silence, pendant toute la cérémonie.

Hymnes, psaumes, chants, doivent donc le céder en tout au silence, dans la religion chaldaïque comme dans la religion védique.

L’autre point commun entre Véda et religion chaldaïque est l’importance du Feu.

Les deux traditions, par ailleurs si éloignées, transmettent une lumière venue d’une très ancienne et très profonde nuit. Elles se réfèrent à la puissance du Feu originaire, et l’opposent à la faiblesse de la flamme qu’il a été donné à l’homme de faire vivre:

« Il est la force d’un glaive lumineux qui brille de tranchants spirituels. Il ne faut donc pas concevoir cet Esprit avec véhémence, mais par la flamme subtile d’un subtil intellect, qui mesure toutes choses, sauf cet Intelligible. »xi

i Pindare, 4ème Pythique

iiLa plus ancienne collection des Oracles chaldaïques qui nous soit parvenue est due à Pléthon (1360-1452) et s’intitulait alors: « Oracles magiques des disciples de Zoroastre. » Par là, à nouveau, on voit s’établir un lien entre le monde égypto-judéo-grec d’Alexandrie avec les centres mésopotamien et iranien de pensée.

iii F. Cumont. Lux perpetua (1949)

iv Oracles chaldaïques, Fragment 109

v Porphyre, De regressu animae

vi A. Festugière dans Révélation (1953)

viiSynésius de Cyrène (370-413) énonce un certain nombre de ces noms efficaces. Άνθος est la « fleur de l’Esprit », Βένθος est le « profond », Κολπος est le « Sein ineffable » (de Dieu), Σπινθήρ est « l’Étincelle de l’âme, formée de l’Esprit et du Vouloir divins, puis du chaste Amour » : « Je porte en moi un germe venu de Toi, une étincelle de noble intelligence, qui s’est enfoncée dans les profondeurs de la matière. » Ταναός est la « flamme de l’esprit tendué à l’extrême », et Τομή est « la coupure, la division », par laquelle se produit « l’éclat du Premier Esprit qui blesse les yeux ».Proclus s’empara de ces thèmes nouveaux pour éveiller la « fleur », la « fine pointe de l’âme ». Cf. Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

viiiÉdouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

ixIbid.

x Oracles chaldaïques, fragment 112

xi Oracles chaldaïques, fragment 1.

Les synapses de l’âme

 

Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? Cette très ancienne question a reçu de nombreuses réponses au long des âges. Après tant de siècles, il n’y a toujours pas de consensus.

Pour les uns, cette question n’a même aucun sens, puisqu’elle suppose un dualisme de l’esprit et de la matière, de l’âme et du corps, à la façon de Platon. Et les idées platoniciennes sont rejetées par les matérialistes : l’âme n’est pour eux qu’une sorte d’épiphénomène du corps, une excroissance épigénétique.

Dans l’approche matérialiste, l’âme n’est pas « enfermée », puisqu’elle est consubstantielle à la chair : elle s’épanouit pleinement en elle et la vivifie, et reçoit réciproquement d’elle toute sa sève.

Plusieurs indices font douter de la pertinence de l’approche matérialiste. Le principe spirituel ne se laisse pas évacuer si facilement.

Comment un principe spirituel (l’âme) peut-il coexister avec un principe matériel (le corps) ? Comment expliquer leurs interactions ?

Descartes voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine est appelée aussi épiphyse. Wikipédia propose à son sujet un paragraphe plein d’une poésie sauvage : « L’épiphyse est localisée au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenula. »

Saveur brute des mots savants. Le triangle habénulaire écartent les pédoncules, pour y loger les habenula.

Dans le Véda, la glande pinéale est associée au cakra « ājnā » (le front), ou bien encore au cakra « sahasrara » (l’occiput).

La question principale de la coexistence de l’âme et du corps est moins celle du lieu que celle du pourquoi.

Marcile Ficin estime que si les âmes sont « enfermées » dans les corps, c’est « pour connaître les singuliers ». Ficin est néo-platonicien, ce qui explique son a priori en faveur du dualisme âme/corps. Les âmes, d’origine divine, ont besoin de s’incarner, pour compléter leur éducation. Si elles restaient en dehors du corps, alors elles seraient incapables de distinguer les particuliers, de sortir du monde des idées générales.

« Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps (…) Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle en verra que la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature (…) Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe (…) et son appétit de vérité sera insatisfait.  Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulier.»i

Il y a autre chose. Plotin et, bien avant lui, les Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, participe à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pas. »ii

La vie est une sorte de combat, de bataille, où les âmes sont engagées, ignorant le sort qui leur sera réservé. Cette bataille, personne ne peut nous expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu à chacune des âmes. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien (…) Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combat ? ».

Les métaphores guerrières sont dangereuses, parce qu’elles sont anthropomorphes. Elles nous privent de la qualité d’invention dont nous aurions besoin pour imaginer un univers de sens autre.

Les platoniciens ont sur ces questions une métaphore, moins guerrière, plus paisible, celle de l’intermédiaire.

Ils jugent que la vie humaine est intermédiaire entre la vie divine et la vie des bêtes. Et l’âme, en menant cette vie intermédiaire, touche ainsi aux deux extrêmes.

Ce court-circuit entre la bête et le divin c’est tout l’homme. A l’évidence, il y a de quoi péter les plombs, tant la différence de potentiel est énorme. Souvent l’on débranche l’un des côtés, ou bien on met le rhéostat au plus bas, pour limiter l’intensité.

Mais quand le courant passe, la lumière vient.

L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait rien du monde, mais elle est capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par secondes. On peut désormais observer ce curieux phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité (électro-synaptique) témoigne de l’aventure de « l’esprit » émergent, rencontrant la succession des singularités, les caresses et les frottements, les miroitements et les brillances, les vibrations et les murmures, le chatoiement des goûts, le suc des saveurs.

La vision védique inclut cette image systémique, auto-émergente, non matérialiste.

Véda et imagerie neurologique se rencontrent sur ce point : le passage dans les corps est une condition nécessaire de l’épigenèse des âmes.

i Marcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 1

ii Ibid. Ch.5

L’âge de l’univers

 

D’après la bible juive le monde a été créé il y a environ 6000 ans. D’après les cosmologistes contemporains, le Big Bang remonte à 14 milliards d’années. Mais l’Univers pourrait être en fait plus ancien. Le Big Bang n’est pas nécessairement l’événement unique, originel. Bien d’autres univers ont pu exister, avant lui, dans des âges antérieurs.

Le temps pourrait remonter loin en arrière. C’est ce que les cosmologies védiques enseignent. Il pourrait même remonter à l’infini selon les théories d’univers cycliques.

Dans un célèbre roman chinois d’inspiration bouddhique, La pérégrination vers l’Ouest, il y a un récit de la création du monde. On y décrit la formation d’une montagne, et le moment « où le pur se séparait du turbide ». La montagne, appelée mont des Fleurs et des Fruits, domine un vaste océan. Les plantes et les fleurs jamais ne s’y fanent. « Le pêcher des immortels ne cesse de former des fruits, les bambous longs retiennent les nuages. » Cette montagne est « le pilier du ciel où se rencontrent mille rivières ». Elle est « l’axe immuable de la terre à travers dix mille kalpa. »

Une terre immuable pendant dix mille kalpa. Qu’est-ce qu’un kalpa ? C’est le mot sanskrit utilisé pour définir les durées très longues de la cosmologie. Pour se faire une idée de la durée d’un kalpa, diverses métaphores sont disponibles. Prenez un cube de 40 km de côté et emplissez-le à ras bord de graines de moutarde. Retirez une graine tous les siècles. Quand le cube sera vide, vous ne serez pas encore au bout du kalpa. On alors prenez un gros rocher et essuyez-le une fois par siècle d’un rapide coup de chiffon. Lorsqu’il ne restera plus rien du rocher, alors vous ne serez pas encore au bout du kalpa.

Le temps du monde : 6000 ans ? 14 milliards d’années ? 10.000 kalpa ?

On peut aussi faire l’hypothèse que ces temps ne veulent rien dire d’assuré. De même que l’espace est courbe, le temps est courbe. La théorie de la relativité générale établit que les objets de l’univers ont une tendance à se mouvoir vers les régions où le temps s’écoule relativement plus lentement. Un cosmologiste, Brian Greene, formule ainsi la chose : « En un sens, tous les objets veulent vieillir aussi lentement que possible. » Cette tendance, du point de vue d’Einstein, est exactement comparable au fait que les objets « tombent » quand on les lâche.

Pour les objets de l’Univers qui se rapprochent des « singularités » de l’espace-temps qui y prolifèrent (comme les « trous noirs »), le temps se ralentit toujours davantage. Dans cette interprétation, ce n’est pas de dix mille kalpa dont il faudrait disposer, mais de milliards de milliards de kalpa

Une vie humaine n’est qu’une scintillation ultra-fugace, une sorte de femto-seconde à l’échelle des kalpa, et la vie de toute l’humanité n’est qu’un battement de cœur. C’est une bonne nouvelle ! Les récits inouïs qui se cachent dans les kalpa, les narrations que le temps recèle, ne s’épuiseront jamais. L‘infini du temps possède sa propre vie.

Des mystiques, comme Plotin ou Pascal, ont rapporté leurs visions. Mais leurs images de feu n’étaient jamais que des instantanés, des moments infiniment infimes, comparés à l’infinie substance de laquelle elles ont surgi.

Cette substance, – un paysage de récits infinis, une infinité de points de vue mobiles, ouvrant sur une infinité de mondes, dont certains méritent un détour, et d’autres valent l’infini voyage.

Le Dieu d’Israël avait une épouse, dixit un archéologue israélien

 

« C’est difficile à admettre, mais il est clair, aujourd’hui, pour les chercheurs, que le peuple d’Israël n’a pas séjourné en Égypte, qu’il n’a pas erré dans le désert, qu’il n’a pas conquis la Terre dans une campagne militaire, qu’il ne l’a pas partagée entre les douze tribus d’Israël. Plus difficile à digérer est le fait, désormais clair, que le royaume unifié de David et de Salomon, décrit par la Bible comme une puissance régionale, ne fut tout au plus qu’un petit royaume tribal. En outre, c’est dans un certain malaise que vivra quiconque saura que l’Éternel, Dieu d’Israël, avait une épouse, et que la religion israélite ancienne n’adopta le monothéisme qu’à la fin de la période monarchique, et pas sur le mont Sinaï. »

Ces lignes provocantes, non dénuées d’une sorte de jubilation transgressive, ont été publiées le 29 octobre 1999 par l’archéologue israélien Zeev Herzog, professeur à l’université de Tel Aviv dans le journal Haaretz.i

L’archéologie est une discipline qui appelle beaucoup de rigueur, tant dans le traitement des découvertes sur le terrain que dans l’interprétation qui en faite.

Il est intéressant d’analyser la manière dont cet archéologue hiérarchise ses conclusions. Ce qui lui paraît « le plus difficile à digérer », parmi les révélations qu’il se trouve en droit de faire, c’est que le royaume de David et de Salomon n’était pas une « puissance régionale » à cette époque, mais seulement « un petit royaume tribal ».

Pourquoi est-ce plus difficile à « digérer » que, par exemple, la révélation que le récit de l’Exode n’a aucun fondement historique et archéologique? La puissance politique du moment serait-elle plus importante que la puissance symbolique du mythe et de l’épopée guidée par Moïse ?

Ou bien, cela implique-t-il que le « Grand Récit » qu’Israël se donne à lui-même peut varier suivant les époques et les circonstances ?

Maintenant qu’Israël dispose d’au moins deux cents têtes nucléaires, un bond qualitatif et quantitatif énorme a été accompli en matière de puissance régionale, depuis le temps de David et Salomon. En revanche, pour ce qui est du « Grand Récit », il reste à voir si les progrès réalisés depuis cette lointaine époque ont été comparables.

Quant à l’adoption fort tardive du monothéisme par le peuple d’Israël, vers le 8ème siècle avant J.-C., soit la période correspondant à la fin du Royaume d’Israël, il vaut la peine de remarquer que, plus d’un millénaire auparavant, les Âryas du bassin de l’Indus adoraient déjà un Dieu unique, suprême, Maître et Seigneur des tous les univers, et se révélant sous de multiples formes, ainsi que le Véda en témoigne. Dans l’Iran ancien, le Zend Avesta, religion qui découle en partie du Véda, professait la même croyance en un Dieu bon, unique, dans la deuxième moitié du 2ème millénaire avant J.-C.

A propos de « l’épouse de Dieu », il faut souligner que dans l’ancienne religion d’Israël, cette « épouse » pouvait être assimilée à la Sagesse (Hokhmah). Dans une autre configurations interprétative, cette « épouse » était Israël même.

Signalons également que dans le Véda ou le Zend Avesta, des métaphores comme « l’épouse de la Divinité » étaient largement usitées depuis des âges reculés.

Sur le plan conceptuel donc, on peut légitimement arguer de l’existence antérieure d’une forme de monothéisme védique ou zoroastrienne bien avant qu’Abraham ait quitté Ur en Chaldée.

Mais il faut aussi constater que la foi d’Israël en un Dieu unique est toujours vivante aujourd’hui, après trois millénaires.

Le Véda ou le Zend Avesta ont eu apparemment moins de succès, sur le long terme.

Mais ces religions ont laissé une immense mémoire, qui aujourd’hui encore irrigue l’esprit de continents entiers, avec le bouddhisme et l’hindouisme.

On prouve la vie par la vie, dans la vie comme dans les idées.

Et la mémoire de ce qui fut la vie a aussi sa vie propre, dont on peut tout attendre.

iCité par Jean-Christophe Attias in Les Juifs et la Bible, Paris 2014, p. 236