The White Mule, the Wild Goose and Infinite Transhumance

A ‘white mule’ (śvata aśvatara) gave its name to the famous Śvetāśvatara-Upaniṣad. Apart from the alliteration, why such a name?

Was Śvetāśvatara the putative name of the author, thus defined as a lover of equine beauty, or of horseback riding?

Siddheswar Varma and Gambhīrānanda both prefer to understand this name as a metaphor for ‘One whose organs of sense are very pure’ⁱ.

Indeed, purity was probably needed to tackle the issues addressed by this Upaniṣad:

« Is Brahman the causeⁱⁱ? Where did we come from? What do we live by? What do we rely on?» ⁱⁱⁱ

The answer to all these questions may be found by considering the One.

The One, – i.e. the Brahman, manifests itself in the world through its attributes and powers (guṇa), which have been given divine names (Brahmā, Viṣṇu and Śiva). These three names symbolize respectively Consciousness (sattva, purity, truth, intelligence), Passion (rájas, strength, desire, action) and Darkness (támas, darkness, ignorance, inertia, or limitation).

The ‘Great Wheel of Brahman‘ ^iv gives life to the Whole, in the endless flow of rebirths (saṃsāra).

The individual soul ‘wanders here and there’ in the great Whole. She is like a ‘wild goose’ (haṃsa)^v. In search of deliverance, this drifting fowl goes astray when she flies separate from the Self. But when she attaches herself to it, when she tastes its ‘joy’, she attains immortality.

The Whole is a great mixture, of mortals and immortals, of realities and appearances. The goose that flies free in it, without knowing where she is going, is in reality bound, garroted. She thinks she is a conscious subject, but she is a mere self, deaf and blind, unaware of joy, of the Self of the Brahman.

To get on her path, she must find within herself a Trinitarian image of the One, an inner triad, composed of her soul (jīva), her personal lord (Īśvara) and her nature (prakṛti). This triad is both ‘three’ and ‘one’, which is also a familiar image in Christianity, – appearing in John, more than two thousand years after the Veda.

This triadic soul is not just an image, she is already Brahman, she is in Brahman, she is with Brahman. She is the One.

The One governs the Whole, the perishable, the imperishable and the Self. It is by meditating on the One, and uniting with it, that the Self can deliver itself from the famous māyā, the ‘power of measure’ that rules the world.

Māyā originally and etymologically means ‘divine omnipotence’, – a power of creation, knowledge, intelligence, wisdom.

The meaning of māyā as ‘illusion’ is only derived. It takes on this (paradoxically) antonymous meaning of ‘deception’, of ‘mere appearance’, when the self does not recognize the immanent presence of power. When knowledge, intelligence and wisdom are absent, illusion takes their place and occupies the whole field.

Thus māyā can be (truly) understood as power, measure and wisdom, when one sees it at work, or (falsely) as an illusion, when one is blind to her.

It is not the māyā as such that is ‘illusion’. Illusion about the world only comes when the creative power of the māyā is not recognized as such, but one gets caught by the result of her operation.

By her dual nature, by her power of occultation and manifestation, the māyā hides but also reveals the divine principle, the Brahman who is her master and source.

To know the essence of māyā is to know this principle, – Brahman. In order to reach her, it is necessary to untie oneself from all bonds, to leave the path of birth and death, to unite with the supreme and secret Lord, to fulfill His desire, and to dwell in the Self (Ātman).

The māyā may be compared to a net^vi. It wraps everything. You can’t escape it. It is the cosmic power of the Lord, in act in the Whole. It is the All.

To finally escape māyā, you have to see her at work, understand her in her essence, make her a companion.

He presents a double face, therefore, a duality of truth and illusion. It is through māyā that one can get to know māyā, and her creator, the Brahman.

This is why it is said that there are two kinds of māyā, one that leads to the divine (vidhyā-māyā) and the other that leads away from it (avidhyā-māyā).

Everything, even the name of the Brahman, is doubly māyā, both illusion and wisdom.

« It is only through māyā that one can conquer the supreme Wisdom, the bliss. How could we have imagined these things without māyā? From it alone come duality and relativity.”^vii

The māyā has also been compared to the countless colors produced by the One who is « colorless », as light diffracts in the rainbow.

« The One, the colourless One, by the way of its power produces multiple colors for a hidden purpose.”^viii

Nature bears witness, with blue, green, yellow, the brilliance of lightning, the color of the seasons or the oceans. Red, white and black are the color of fire, water and earth^ix.

« You are the blue-night bee, the green [bird] with yellow eyes, [the clouds] bearing lightning, the seasons, the seas.”^x

To see the māyā it is necessary to consider her under both her two aspects, inseparable at the same time.

One day Nārada said to the Lord of the universe: « Lord, show me Your māyā, which makes the impossible possible ».

The Lord agreed and asked him to fetch water. On his way to the river, he met a beautiful young girl by the shore and forgot all about his quest. He fell in love and lost track of time. And he spent his life in a dream, in ‘illusion’, without realizing that he had before his eyes what he had asked the Lord to ‘see’. He saw the māyā at work, but he was not aware of it, without being conscious of it. Only at the end of his days, perhaps he woke up from his dream.

To call māyā « illusion » is to see only the veil, and not what that veil covers.

A completely different line of understanding of the meaning of māyā emerges when one chooses to return it to its original, etymological meaning of « power (yā) of measurement (mā)« .

Everything is māyā, the world, time, wisdom, dreams, action and sacrifice. The divine is also māyā, in its essence, in its power, in its ‘measure’.

« The hymns, sacrifices, rites, observances, past and future, and what the Veda proclaims – out of him, the master of measure has created this All, and in him, the other is enclosed by this power of measure (māyā).

Let it be known that the primordial nature is power of measure (māyā), that the Great Lord is master of measure (māyin). All this world is thus penetrated by the beings that form His members.»^xi

In these two essential verses from Śvetāśvatara-Upaniṣad (4.9 and 4.10) one may note important Sanskrit words :

माया māyā, « the power of measurement » or « illusion »,

महेश्वरम् maheśvaram, « the Great Lord »,

मायिनं māyin, « the master of measurement » or « of illusion »,

प्रकृति prakṛti, « the material or primordial nature ».

There is a real difference in interpretation between the translators who give māyā the meaning of « power of measurement », such as Alyette Degrâces, and those who give it the meaning of « illusion », as Michel Hulin does:

« Understand the material nature (प्रकृति prakṛti) as illusion (माया māyā) and the Great Lord (महेश्वरम् maheśvaram) as illusionist (मायिनं māyin).”^xii

The famous Sanskritist Max Müller has chosen not to translate māyā, proposing only in brackets the word ‘Art’ :

« That from which the maker (māyin) sends forth all this – the sacred verses, the offerings, the sacrifice, the panaceas, the past, the future, and all that the Vedas declare – in that the other is bound up through that māyā.

Know then Prakṛiti (nature) is Māyā (Art), and the great Lord the Māyin (maker); the whole world is filled with what are his members.»^xiii

In note, Müller comments :

« It’s impossible to find terms that match māyā and māyin. Māyā means ‘fabrication’ or ‘art’, but since any fabrication or creation is only a phenomenon or illusion, as far as the Supreme Self is concerned, māyā also carries the meaning of illusion. Similarly, māyin is the maker, the artist, but also the magician, the juggler. What seems to be meant by this verse is that everything, everything that exists or seems to exist, proceeds from akṣara [the immortal], which corresponds to Brahman, but that the actual creator, or author of all emanations is Īśa, the Lord, who, as creator, acts through māyā or devātmaśakti. It is possible, moreover, that anya, ‘the other’, is used to mean the individual puruṣa.» ^xiv

Following Max Müller, Alyette Degrâces refuses to use the words ‘illusion’ and ‘illusionist’. About the word māyin she explains, obviously inspired by the position of the German Sanskritist established in Oxford:

« This term is impossible to translate, and especially not as ‘illusionist’ as it is found in many translations (but not Max Müller or the Indian translators). The māyā, with a root MĀ « measure » means « a power of measurement », where measure means knowledge. If the measurement is bad, then we will speak of illusion, but not before. Brahman is here māyin « master of measurement, of this power of measurement », through which the world manifests itself. When the Brahman takes on a relative aspect and creates the world, maintains it or resorbs it, it is defined by attributes, it is said saguṇa, aparaṃ Brahman or the master of measure (māyin) by which the world is deployed and in relation to which the human being must actualize his power of measure in order not to superimpose or confuse the two levels of Brahman, one of which is the support of everything. » ^xv

Aparaṃ Brahman is the « inferior » (non supreme) Brahman, endowed with « qualities », « virtues » (saguṇa). He is the creative Brahman of the Universe and is distinguished from the supreme Brahman, who is nameless, without quality, without desire.

By consulting Monier-Williams’ dictionary at māyā, one can see that the oldest meanings of the word have nothing to do with the notion of illusion, but refer to the meanings of « wisdom », « supernatural or extraordinary power ».

It is only in the Ṛg Veda, therefore later on, that the other notions appear, that Monier-Williams enumerates in this way : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »

These later meanings are all frankly pejorative, and contrast sharply with the original meanings of the word, « wisdom », « power », based on the etymology of « measure » (MĀ-).

One can consider that there was, before the age of Ṛg Veda, itself already very old (more than a millennium before Abraham, Isaac and Jacob), an almost complete reversal of the meaning of the word māyā, going from « wisdom » to « deception, fraud, illusion ».

These considerations may help to answer a recurring question: « Why was this Creation created at all?”

Why did the Brahman ‘paraṃ’, the supreme Brahman, the supreme ’cause’, delegate to the Brahman ‘aparaṃ’ (the non-supreme Brahman) the care of creating a universe so full of evils and “illusions”?

In fact, māyā originally did not mean “illusion” but « Wisdom » and « Power ».

Then undertanding the universe as full of evils and illusions is still an illusion.

Brahman, as the master of Māyā, is really the master of Wisdom, Power, Measure.

And all Creation, – the Whole, has also vocation to appropriate this Wisdom, this Power, this Measure, this Māyā.

A millennium later, the (Hebrew) Scriptures took up the idea again.

Firstly, Wisdom is at the foundation and origin of the Whole.

« But first of all, wisdom was created.”^xvi

Before the Sirach, the Upaniṣad had also described this primordial creation, before nothing was :

« From Him is created the ancient wisdom.”^xvii

« This God who does not manifest his own intelligence – in Him I, who desire deliverance, take refuge.”^xviii

Then, the (Hebrew) Scriptures staged a kind of delegation of power comparable to the one we have just seen between the paraṃ brahman (the supreme brahman) and the aparaṃ brahman (the non supreme brahman).

In the Scriptures, YHVH plays a role analogous to that of the Brahman and delegates to Wisdom (ḥokhmah) the care of founding the earth:

« YHVH, through wisdom, founded the earth.»^xix

Finally, it is interesting to note that the prophet (Job) does not disdain to contemplate (divine) Wisdom at work, immanent, in all creatures.

« Who put wisdom in the ibis?”^xx

Job had understood the essence of Māyā, distinguishing it even hiddden under the cover of a swamp bird with black and white plumage. It was certainly not a ‘wild goose’, but the ibis could be advantageously compared to it on the banks of the Nile (or the Jordan River).

Citing the Ibis as an image of wisdom, Job was certainly not unaware that this bird was the symbol of the Egyptian God Thoth, God of Wisdom.

The God Thoth is a strange Egyptian prefiguration of the Creator Word, of which a text found in Edfu relates the birth and announces the mission:

« In the heart of the primordial ocean appeared the emerged land. On it, the Eight came into existence. They made a lotus appear from which Ra, assimilated to Shu, came out. Then came a lotus bud from which emerged a dwarf, a necessary woman, whom Ra saw and desired. From their union was born Thoth who created the world through the Word. » ^xxi

After this short detour through the ḥokhmah of the Scriptures, and through the Ibis and the Thoth God, figures of wisdom in ancient Egypt, let us return to Vedic wisdom, and its curious and paradoxical alliance with the notion of ignorance, in Brahman itself.

In the Veda, it is the Brahman aparaṃ that creates Wisdom. On the other hand, in the Brahman paraṃ, in Supreme Brahman, there is not only Knowledge, there is also Ignorance.

« In the imperishable (akṣara), in the supreme Brahman^xxii, infinite, where both, knowledge and ignorance, stand hidden, ignorance is perishable^xxiii, while knowledge is immortal^xxiv. And He who rules over both, knowledge and ignorance, is another.”^xxv

How is it that within the Supreme Brahman, can ‘ignorance’ be hidden?

Moreover, how could there be something ‘perishable’ in the very bosom of the ‘imperishable’ (akṣara), in the bosom of the ‘immortal’?

If one wishes to respect the letter and spirit of the Veda, one must resolve to imagine that even the Brahman is not and cannot be ‘omniscient’.

And also that there is something ‘perishable’ in the Brahman.

How to explain it?

One may assume that the Brahman does not yet know ‘at present’ the infinity of which It is the ‘potential’ bearer.

Let us imagine that the Brahman is symbolized by an infinity of points, each of them being charged with an another infinity of points, themselves in potency of infinite potentialities, and so on, let us repeat these recurrences infinitely. And let us imagine that this infinity with the infinitely repeated power of infinite potentialities is moreover not simply arithmetic or geometrical, but that it is very much alive, each ‘point’ being in fact a symbol for a ‘soul’, constantly developing a life of her own.

One can then perhaps conceive that the Brahman, although knowing Itself in potency, does not know Itself absolutely ‘in act’. The Brahman is unconscious of the extent of Its potency.

Its power, its Māyā, is so ‘infinitely infinite’ that even its knowledge, certainly already infinite, has not yet been able to encompass all that there is still to be known, because all that is yet to be and to become simply does not yet exist, and still sleeps in non-knowledge, and in ignorance of what is yet to be born, one day, possibly.

The ‘infinitely infinite’ wisdom of the Brahman, therefore, has not yet been able to take the full measure of the height, depth and breadth of wisdom that the Brahman can possibly attain.

There are infinites that go beyond infinity itself.

One could call these kinds of infinitely infinite, « transfinity », to adapt a word invented by Georg Cantor. Conscious of the theological implications of his work in mathematics, Cantor had even compared the « absolute infinite » to God , the infinity of a class like that of all cardinals or ordinals.

Identifying a set of “transfinite” Brahman should therefore not be too inconceivable a priori.

But it is the consequence of the metaphysical interpretation of these stacks of transfinite entities that is potentially the most controversial.

It invites us to consider the existence of a kind of ignorance ‘in act’ at the heart of Brahman.

Another verse accumulates clues in this sense.

It speaks of the Brahman, ‘benevolent’, who ‘makes non-existence’.

« Known by the mind, called incorporeal, He the benevolent one who makes existence and non-existence, He the God who makes creation with His parts – those who know Him have left their bodies.”^xxvi

How can a supreme and benevolent God ‘make’ the ‘non-existent’?

What this God ‘makes’ is only done because He amputates certain ‘parts’ of Himself.

It is with this sacrifice, this separation of the divine from the divine, that what would have remained in non-existence can come into existence.

It is because God consents to a certain form of non-existence, in Himself, that the existing can come into existence.

It is interesting to compare the version of A. Degraces with Max Müller’s translation, which brings additional clarity to these obscure lines.

« Those who know him who is to be grasped by the mind, who is not to be called the nest (the body), who makes existence and non-existence, the happy one (Śiva), who also creates the elements, they have left the body.» ^xxvii

A few comments:

‘The nest (the body)‘. The Sanskrit word comes from the verb: nīdhā, नीधा, « to deposit, to pose, to place; to hide, to entrust to ». Hence the ideas of ‘nest’, ‘hiding place’, ‘treasure’, implicitly associated with that of ‘body’.

However, Müller notes that Śaṅkara prefers to read here the word anilākhyam, ‘that which is called the wind’, which is prāṇasya prāṇa, the ‘breath of the breath’.

The image is beautiful: it is through the breath, which comes and then leaves the body, that life continues.

‘Who also creates the elements’. Kalāsargakaram, ‘He who creates the elements. Müller mentions several possible interpretations of this expression.

That of Śaṅkara, which includes: ‘He who creates the sixteen kalās mentioned by the Âtharvaṇikas, beginning with the breath (prāṇa) and ending with the name (nāman). The list of these kalās is, according to Śaṅkarānanda: prāṇa,śraddhā, kha, vāyu, jyotih, ap, pṛthivī, indriya, manaḥ, anna, vīrya, tapah, mantra, karman, kalā, nāman.

Vigñānātman suggests two other explanations, ‘He who creates by means of kalā, [his own power]’, or ‘He who creates the Vedas and other sciences’.

The general idea is that in order to ‘know’ the Immortal, the Brahman, the Benevolent, the creator of existence and non-existence, one must leave the ‘nest’.

We must go into exile.

Abraham and Moses also went into exile.

The last part of Śvetāśvatara-Upaniṣad refers to the ‘Supreme Lord of Lords’, the ‘Supreme Divinity of Deities’, expressions that are, formally at least, analogous to the names YHVH Elohim and YHVH Tsabaoth, – which appeared among Hebrews more than a thousand years after the Veda was composed.

« He, the supreme Lord of lords, He the supreme God of deities, the supreme Master of masters, He who is beyond, let us find Him as the God, the Lord of the world who is to be praised.” ^xxviii

Once again, let’s compare with the version of Max Müller :

« Let us know that highest great Lord of lords, the highest deity of deities, the master of masters, the highest above, as God, the Lord of the world, the adorable.» ^xxix

The first verse can be read:

तमीश्वराणां परमं महेश्वरं

Tam īśvarāṇām paramam Maheśvaram.

‘He, of the lords, – the supreme Lord’.

Who are the ‘lords’ (īśvarāṇām)? Śaṅkara, in its commentary, quotes Death, the Son of the Sun and others (Cf. SUb 6.7).

And above all, who is this ‘He’ (tam)?

A series of qualifiers are listed:

He, the supreme God of gods (devatānām paramam Daivatam).

He, the Master (patīnām) of the Masters, the Master of Prajāpatis, – which are ten in number: Marīci, Atri, Aṅgiras, Pulastya, Pulaka, Kratu, Vasiṣṭa, Pracetas, Bhṛgu, Nārata.

He, who is ‘Higher’ (paramam) ‘than the High’ (parastāt)

He, who is ‘Higher’ than Wisdom (the Māyā).

He, who is the Lord of the worlds (bhuvaneśam)

He, who is worthy of worship (īdyam)

And the litany continues:

He is the Cause (saḥ kāraṇam)^xxx.

He, the One God (ekaḥ devaḥ), hidden (gūḍhaḥ) in all beings (sarva-bhūteṣu), the All-pervading One (sarva-vyāpī), He is the inner self of all beings (sarva-bhūta-antarātmā), He is the Watcher of all acts (karma-adhyakṣaḥ), He resides in all beings (sarva-bhūta-adhivāsaḥ), He is the Witness or Seer (in Sanskrit sākṣī), the Knower, the one who gives intelligence (cetā), the unique Absolute (kevalaḥ), the one who is beyond qualities (nirguṇaḥ).

« He is the Eternal among the eternal, the Intelligent among the intelligent, the One who fulfills the desires of many”. ^xxxi

Once again, we must turn to Max Müller, to detect here another level of meaning, which deserves to be deepened.

Müller: « I have formerly translated this verse, according to the reading nityo ‘nityānām cetanaś cetanānām, the eternal thinker of non-eternal thoughts. This would be a true description of the Highest Self, who, though himself eternal and passive, has to think (jivātman) non-eternal thoughts. I took the first cetanah in the sens of cettā, the second in the sense of cetanam ^xxxii. The commentators, however, take a different, and it may be, from their point, a more correct view. Śaṅkara says : ‘He is the eternal of the eternals, i.e. as he possesses eternity among living souls (jīvas), these living souls also may claim eternity. Or the eternals may be meant for earth, water, &c. And in the same way, he is the thinker among thinkers.’

Śaṅkarānanda says: ‘He is eternal, imperishable, among eternal, imperishable things, such as the ether, &c. He is thinking among thinkers.’

Vigñānātman says : ‘The Highest Lord is the cause of eternity in eternal things on earth, and the cause of thought in the thinkers on earth.’ But he allows another construction, namely, that he is the eternal thinker of those who on earth are endowed with eternity and thought. In the end all these interpretations come to the same, viz. that there is only one eternal, and only one thinker, from whom all that is (or seems to be) eternal and all that is thought on earth is derived.» ^xxxiii

One reads in the commentary by Śaṅkara of this verses, translated by Gambhirananda :

« Nityaḥ, ‘the eternal’, nityānām, ‘among the eternal, among the individual souls’ – the idea being that the eternality of these is derived from His eternality; so also, cetanaḥ, the consciousness, cetanānām, among the conscious, the knowers. (…) How is the consciousness of the conscious ? » ^xxxiv

To this last question, – ‘How is the consciousness of the conscious?’ –, Śaṅkara answers with the following stanza from the Upaniṣad:

“There the sun does not shine, neither do the moon and the stars ; nor do these flashes of lightning shine. How can this fire ? He shining, all these shine; through His lustre all these are variously illumined.”^xxxv

The meaning is that Brahman is the light that illuminates all other lights. Their brilliance is caused by the inner light of the Brahman’s self-consciousness, according to Śaṅkara^xxxvi.

Brahman illuminates and shines through all kinds of lights that manifest themselves in the world. From them it is inferred that the ‘consciousness of the conscious’, the consciousness of the Brahman is in essence ‘fulguration’, Brahman is the ‘effulgent’ Self.

Max Müller initially decided to translate the verse SU 6.13 by reading it literally: nityo ‘nityānām cetanaś cetanānām, which he understands as follows: “the eternal thinker of non-eternal thoughts”.

It is indeed a paradoxical idea, opening at once a metaphysical reflection on the very nature of thought and on that of eternity…

However, given the almost unanimous agreement of various historical commentators, which he quotes contrary to his own intuition, Müller seems to renounce, not without some regret, this stimulating translation, and he finally translates, taking over the version from Śaṅkarānanda :

« He is the eternal among the eternals, the thinker among thinkers, who, though one, fulfills the desire of many.»^xxxvii

However, I think that Müller’s first intuition is more promising. There is a lot to dig into in the idea of an ‘eternal thinker’ who would think ‘non-eternal thoughts’.

The literally staggering implication of this idea is that non-eternal thoughts of the Eternal would be constitutive of the existence of time itself (by nature non-eternal). They would also be, moreover, the condition of the possibility of the existence of (non-eternal) creations.

These ‘non-eternal’ thoughts and creations would be intrinsically growing, metamorphic, evolutionary, always in genesis, in potency.

Perhaps this would also be the beginning of an intuition of a metaphysics of pity and mercy, a recognition of the grace that God could feel for his Creation, considering its weakness, its fall and its eventual redemption?

In other words, the very fact that the God, the Brahman, could have non-eternal thoughts would be the necessary condition so that, by his renunciation of the absoluteness and eternity of his judgments, non-eternal creatures would be allowed to pass from non-eternity to eternity.

For if the Brahman‘s thoughts were to be eternal in nature, then there would be no way to change a closed world, predetermined from all eternity, and consequently totally lacking in meaning, – and mercy.

We may have an indication to support this view when we read :

« He, who first created Brahmā, who in truth presented him with the Veda, that God who manifests Himself by His own intelligence^xxxviii – in Him I, who desire deliverance, seek refuge.” ^xxxix

‘This God who manifests Himself through His own intelligence.’

Śaṅkara gives several other interpretations of the original text.

Some read here in Sanskrit ātma-buddhi-prasādam, ‘He who makes the knowledge of the Self favorable’. For, when the Supreme Lord sometimes makes grace of it, the intelligence of the creature acquires valid knowledge about Him, then frees itself from its relative existence, and continues to identify itself with the Brahman.

Others read here ātma-buddhi-prakāśam, ‘He who reveals the knowledge of the Self’.

Yet another interpretation: ātmā (the Self) is Himself the buddhi (Wisdom, Knowledge). The one who reveals Himself as knowledge of the Self is ātma-buddhi-prakāśam. ^xl

“In Him, desiring deliverance (mumukṣuḥ) I seek (prapadye) refuge (śaraṇam)”: is this not the proven Vedic intuition of the Brahman‘s mercy towards his creature?

As we can see, the Veda was penetrated by the explosive power of several directions of research on the nature of Brahman. But history shows that the explicit development of these researches towards the idea of ‘divine mercy’ was to be more specifically part of the subsequent contribution of other religions, which were still to come, such as Judaism, Buddhism and Christianity.

However, the Veda was already affirming, as the first witness, its own genius. The Brahman: He is the ‘wild goose’. He is the Self, He is the ‘fire that has entered the ocean’, He is the ‘matrix’ and the ‘all-pervading’.

« He is He, the wild goose, the One in the middle of this universe. He is truly the fire that entered the ocean. And only when we know Him do we surpass death. There is no other way to get there.”^xli

At the beginning of Upaniṣad we already encountered the image of the ‘wild goose’ (haṃsa)^xlii, which applied to the individual soul, ‘wandering here and there’ in the great Whole. Now this goose is more than the soul, more than the Whole, it is the Brahman himself.

‘And only when we know Him do we surpass death. There is no other way to get there’.

Śaṅkara breaks down each word of the verse, which then reveals its rhythm 3-3 4-3 4 4-3 :

Viditvā, knowing; tam eva, He alone; atiyety, one goes beyond; mṛtyum, from death; na vidyate, there is no; anyaḥ panthāḥ, another way; ayanā, where to go. ^xliii

The images of the ‘Matrix’ and ‘All-penetrating’ appear in the next two stanzas (SU 6.16 and 6.17):

« He is the creator of All, the connoisseur of All, He is the Self and the matrix, the connoisseur, the creator of time.”^xliv

‘He is the Self and the Matrix‘, ātma-yoniḥ’.

Śaṅkara offers three interpretations of this curious expression: He is its own cause – He is the Self and the matrix (yoni) – He is the matrix (source), of all things.

The Brahman is Yoni, and He is also the All-pervading One.

« He who becomes that [light]^xlv, immortal, established as the Lord, the knower, the all-pervading, the protector of this universe, it is He who governs this world forever. There is no other cause for sovereignty.”^xlvi

At the beginning and the end of the Upaniṣad of the ‘white mule’, we find thus repeated this image, white and black, of the goose – of the Self – flying in the sky.

The goose flies in a sky that veils.

What does this sky veil? – The end of suffering.

This is what one of the final verses says:

“When men have rolled up the sky like a skin, only then will the suffering end, in case God would not have been recognized.”^xlvii

‘When men have rolled up the sky.‘

Further to the West, at about the same time, the prophet Isaiah used a metaphor similar to the one chosen by Śvetāśvatara :

« The heavens roll up like a book »^xlviii.

וְנָגֹלּוּ כַסֵּפֶר הַשָּׁמָיִם

Vé-nagollou kha-sfèr ha-chamaïm.

There is indeed a common point between these two intuitions, the Vedic and the Jewish.

In a completely unorthodox way, I will use Hebrew to explain Sanskrit, and vice versa.

To say ‘to roll up’ the heavens, the Hebrew uses as a metaphor the verb גָּלָה galah, « to discover oneself, to appear; to emigrate, to be exiled”; and in the niphal form, “to be discovered, to be naked, to manifest, to reveal oneself ».

When the heavens are ‘rolled up’, then God can ‘manifest, reveal Himself’. Or on the contrary, He can ‘exile Himself, go away’.

This ambiguity and double meaning of the word, can also be found in this other verse of Isaiah: « The (golden) time [of my life] is broken and departs from me.”^xlix

The Jewish man rolls up the scrolls of Torah when he has finished reading it.

The Vedic man winds the scrolls of the heaven when he has finished his life of flying and wandering. That is to say, he rolls up his life, like a shepherd’s ‘tent’, when they decamp.

But this tent can also be ‘ripped off’ (נִסַּע nessa‘), and thrown away (וְנִגְלָה vé-niglah).^l

These metaphors were spun by Isaiah:

“I used to say, ‘In the middle of my days I’m leaving, at the gates of Sheol I’ll be kept for the rest of my years’.

I said: ‘I will not see YHVH in the land of the living, I will no longer have a look for anyone among the inhabitants of the world’.

My time [of life] is plucked up, and cast away from me like a shepherd’s tent; like a weaver I have rolled up my life.” ^li

The Vedic sky, like man’s life, may be compared to a kind of tent.

And the wild goose shows the way.

At the end, one has to roll up the sky and your life, and go on an infinite transhumance.

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iŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, p. v

iiHere I slightly adapt Alyette Degrâces’ translation of the word karāṇa by adding the article “the”, based on Max Müller’s translation: « Is Brahman the cause? « which, according to Müller, is itself based on the preferences of Śaṅkara. See Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 1.1.Oxford 1884.Vol XV, p.231, note 1. The Huet dictionary gives for karāṇa: ‘reason, cause, motive; origin; principle’. Gambhirananda translates as ‘source’: ‘What is the nature of Brahman, the source? »

iiiŚvetāśvatara-Upaniṣad 1.1 Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.396

ivŚvetāśvatara-Upaniṣad 1.6. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

vŚvetāśvatara-Upaniṣad 1.6. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

viŚvetāśvatara-Upaniṣad 3.1. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 403.

viiThe teaching of Râmakrishna. Trad Jean Herbert. Albin Michel. 2005, p.45

viiiŚvetāśvatara-Upaniṣad 4.1. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 407.

ixSUb 4.5. See Note 1760, Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 407.

xŚvetāśvatara-Upaniṣad 4.4. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 407.

xiŚvetāśvatara-Upaniṣad 4.9-10. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408-409.

xiiŚvetāśvatara-Upaniṣad 4.10. Michel Hulin. Shankara and non-duality. Ed. Bayard. 2001, p.144

xiiiMax Muller. Sacred Books of The East. Upaniṣad. Oxford 1884. Vol XV, p.251, n.1

xivMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.251-252

xvThe Upaniṣad. Śvetāśvatara-Upaniṣad 4.9. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408, note 1171.

xviSir 1.4

xviiThe Upaniṣad. Śvetāśvatara-Upaniṣad 4.18. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 410.

xviiiThe Upaniṣad. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.18. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417.

xixPr 3.19

xxJob 38.36

xxiSource Wikipedia: https://fr.wikipedia.org/wiki/Thot

xxiiBrahman param is what is beyond (para) Brahmā.

xxiiiPerishable: kṣara. Śaṅkara explains in Sub 5.1 that this ‘perishable’ character is the ’cause of existence in the world’ (saṃsṛtikārana). Immortal: akṣara. Śaṅkara explains that this character of immortality is the ’cause of deliverance’ (mokṣahetu).

xxivPerishable: kṣara. Śaṅkara explains in Sub 5.1 that this ‘perishable’ character is the ’cause of existence in the world’ (saṃsṛtikārana). Immortal: akṣara. Śaṅkara explains that this character of immortality is the ’cause of deliverance’ (mokṣahetu).

xxv Śvetāśvatara-Upaniṣad 5.1. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 411

xxviŚvetāśvatara-Upaniṣad 5.14. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 413

xxviiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.258-259

xxviiiŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.7.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 415

xxixMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.7.Oxford 1884.Vol XV, p.263

xxxŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.9.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxiŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.13.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxiiThese nuances correspond to two declined cases of the noun cetana, respectively, the first to the nominative (thinker) and the second to the genitive plural (of thoughts). The Sanskrit-English Dictionary of Monier Monier-Williams gives for cetana: ‘conscious, intelligent, feeling; an intelligent being; soul, mind; consciousness, understanding, sense, intelligence’. For cetas: ‘splendour; consciousness, intelligence, thinking soul, heart, mind’. In addition, the Sanskrit-French Dictionary of Huet gives for cetana: ‘intelligence, soul; consciousness, sensitivity; understanding, sense, intelligence’. The root is this, ‘to think, reflect, understand; to know, know. The root is this-, ‘thinking, thinking, thinking, understanding; knowing, knowing.’ For cetas: ‘consciousness, mind, heart, wisdom, thinking’.

xxxiiiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264, note 4

xxxivŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.13, p.193

xxxvŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.14, p.193. See almost identical stanzas in MuU 2.2.11, KaU 2.2.15, BhG 15.6

xxxviMuUB 2.2.10

xxxviiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264

xxxviiiMax Muller traduit : » I go for refuge to that God who is the light of his own thoughts « . Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.18.Oxford 1884.Vol XV, p.265

xxxixŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.18.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.18, p.198

xliŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.16. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xliiŚvetāśvatara-Upaniṣad 1.6. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

xliiiŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.15, p.195

xlivŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.16.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlvŚaṅkara includes here the word tanmayaḥ (‘made of it’) as actually meaning jyotirmaya, ‘made of light’, cf. Sub 6:17.

xlviŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.17.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlvii« Only when men shall roll up the sky like a hide, will there be an end of misery, unless God has first been known. ». Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.20.Oxford 1884.Vol XV, p.266

xlviiiIs 34.4

xlixIs 38,12

lIs 38,10-12

liIs 38,10-12

Bráhman’s Salt and Thirst

Publié par Philippe Quéau

Why should we seek to become the bráhman, since the Veda states that we already are?

The revealed words, which later, after many centuries of oral tradition, became Scripture, seem to carry within them profound contradictions.

For example, the Veda affirms that, in brâhman, being and thinking are one, absolutely one.

How can there be then, on the one hand, very real and well hidden, the bráhman, absolutely one, being and thought, and on the other hand, in the world, men, who are also thinking, conscious beings, and who think of themselves as individual, finite, separate beings?

Let’s be logical.

Either men are not really bráhman or they areⁱ.

If men are not really bráhman, then what are they, since everything is in bráhman, and everything is bráhman? Are they only an illusion, or even just nothing, a mere nothingness?

If they really are bráhman, then why do they think of themselves as individuals and as separate from it/her? Or even, why do they think of themselves as the only existing and thinking ones, the bráhman her- or itself being in their eyes only an illusion…

Shouldn’t their thought and being be ‘naturally’ united with the thought and being of the bráhman because it/she is absolutely one?

If being and thinking are part of the essence of the bráhman, how is it that thinking beings, conscious beings, can so easily doubt that they are already, in some way, bráhman?

For it is a common observation. The individual soul (jīva) feels a thousand miles away from being bráhman because she is overwhelmed by her obvious narrowness, by her limits. She is suffocated by the consciousness of the determinations (upādhi) that she undergoes, by her incarnation in a body.

If one adopts the path, particularly developed by Śaṅkaraⁱⁱ, of the identity of the self (of man) and of the Self (of bráhman), then one must conclude that these limits, these narrownesses, these determinations are only illusion, they are only « names and forms projected in it by nescience » (avidyā–pratyupasthāpita nāma-rūpa).

Nescience is what best defines the human condition. Man, who is supposed to be bráhman, does not even suspect it, and his conscience is in full confusion. All planes (reality, illusion, names, forms) are superimposed. This superposition (adhyāsa) seems innate, natural, consubstantial.

Where does this metaphysical illusion, this confusion come from?

Could it have been deposited in man from the very beginning, by the Creator?

But then, why this deliberate deception, and to what end?

Another hypothesis: if the Creator is not at the origin of this illusion, this confusion, this ignorance, would they come from an even deeper source?

If the Creator is not responsible for them, it is because they are already there, came before Him, and are immanent, and present not only in creation, but also in Him.

What? How could bráhman be in such ignorance, such confusion, even partial? Isn’t It/He/She supposed to be omnipotent, omniscient?

It is however a path of reflection that must necessarily be considered if we want to exempt bráhman from having deliberately created confusion and ignorance in its/her/his Creation…

You have to face the alternative.

« Indeed, either the bráhman would be ‘affected’ by nescience, in the sense that the individual living being is affected, and it/she would then become a kind of super-jīva, the Great Ignorant, the Great Suffering and the Great Transmigrant. Or it/she would not be fooled by its/her own māyā, which it/she would use above all as an instrument to create, abuse and torment souls, which would then be like toys or puppets in its/her hands. »ⁱⁱⁱ

This alternative led, from the 10th century onwards, to the creation of two schools of thought, the « school of Bhāmati » and the « school of Vivaraṇa ». Both are in the tradition of Śaṅkara and advocate respectively the idea that nescience is « rooted in the living individual » (jīvāśritā), or that the notion of nescience is « rooted in bráhman » (brahmāśritā).

Who is the bearer of nescience? Man or bráhman?

In fact we don’t know. Nobody decides. And speculation in this respect seems futile.

A famous formula sums up this vanity: sad-asad-anirvacanīyā, « impossible to determine (अनिर्वचनीय anirvacanīyā), either as existing (sad) or as non-existent (asad)« .

This idea that there is something inexplicable often comes up.

So is the illusion, māyā, real or not?

Answer: « It is neither real nor unreal. Since the world appears, māyā is not unreal. But since māyā is contradicted by the knowledge of the Self, it is not real either.

So what is she? As she cannot be both real and non-real, she is inexplicable, indeterminable, anirvacanīyā. ^iv

What is inexplicable, we must not stop there. It must be transcended. We must go higher.

If the body, the mind, the life itself are māyā, one must seek liberation (mokṣa), to reach the eternal nature of the Self.

» ‘The Self (ātman), who is free from evil, free from old age, free from death, free from suffering, free from hunger and thirst, whose desires are reality, whose intentions are reality, – it is He whom one should seek, He whom one should desire to understand. He obtains all the worlds and all the desires, the one who discovers the Self and understands it’, thus spoke Prajāpati. »^v

But how do you do it in practice?

It is enough to be perplexed, enough to get lost…

« From this Self we can only say ‘neither… nor…’. It is elusive because it cannot be grasped. »^vi

« This Self is neither this nor that. »^vii

« Neither… nor… » neti neti, नेति .

We don’t know what this Self is, but we know that this Self, – we are it.

« This is the Self, This you are. »^viii

Famous formula, – one of the « great words », with « I am bráhman » ^ix.

You are the Self. You are That.

In its context: « It is what is the fine essence (aṇiman), the whole has it as its essence (etad-ātmaka), it is reality, it is the Self (ātman). You are that (tat tvam asi), Ṡvetaku. » ^x

You are That, and nothing else.

« But if someone worships another deity, thinking, ‘He is one, I am another,’ he doesn’t know. Like cattle, he is for the gods. » ^xi

This Vedic formula is reminiscent of that of the Psalmist: « Man in his luxury does not understand, he is like dumb cattle. »^xii

But the nuance is a bit different. In the psalm, the mutity (of man) stems from his lack of understanding. In the Upaniṣad, the lack of knowledge (of man) leads to mutity (of the gods).

The logic of the absolute identity of the self and the Self leads us to ask the question again, in crude terms: What does the idea of the nescience of bráhman imply?

Could it be that its/her omniscience is fundamentally limited, for example to what has been, and to what is, leaving the space of possibilities wide open?

Could it be that Creation, still in the process of unfolding, has an essential role in the emergence of a future knowledge, not yet happened, not yet known?

Could it be that the great narrative of Cosmogenesis can only be understood by putting it in parallel with the development of a Psychogenesis (of the world)?

From another angle :

Does the Supreme Lord (parameśvara) use māyā as an instrument to unfold the universe, while remaining hidden, in His own order, in His own kingdom?

Or would He be the (sacrificial) « victim » of His own māyā?

Or, yet another hypothesis, would He be the « architect » of a māyā that would cover at the same time man, the world and Himself?

Would He have deliberately planned, as an essential condition of the great cosmo-theandric psychodrama, His own letting go?

In this case, would the determinations, names and forms (upādhi and nāma-rūpa) that are imposed on men and living beings have similar forms for bráhman?

For example, would His ‘clemency’, His ‘rigor’, His ‘intelligence’, His ‘wisdom’, which are all ‘names’ or ‘attributes’ of the supreme divinity (I am quoting here names and attributes which are found in Judaism) be the nāma-rūpa of bráhman?

Names and forms (nāma-rūpa) are supposed to be contained in bráhman like a block of clay that contains the infinity of shapes that the potter can draw from it.

There would therefore be names and forms in the latent state, and names and forms in the manifest state.

But why this radical difference?

In other words, what animates the ‘potter’? Why does he model this particular vase and not another one?

Does he make his choices freely, and just by chance?

And by the way, who is this potter? The bráhman? Or only one of its/her forms (rūpa)?

No. The bráhman created ‘in Herself’, – in Hebrew it sounds like: אַךְ בָּך , akh bakh^xiii , the possibility of a Potter, and the power of Clay. Why is this? Because She does not yet know who She will be, nor what She would like to become?

Being « everything », She is infinitely powerful, but in order for acts to emerge from this infinite Power, a seed, a will is still needed. Where would this seed, this will come from?

Every will comes from a desire, which reveals a lack, Schopenhauer taught us.^xiv

The bráhman is everything, so what is It/She missing?

The only logical possibility that is left : the bráhman is missing « missing ».

It/She lacks desire.

In fact, one of Its/Her names is akāma, « without desire ».

« In It/Her », there is therefore this lack, this absence of desire, because It/She is fullness, because It/She is already Everything.

But if the bráhman were only akāma, « without desire », then there would be nothing, no act, no will, no world, no man, nothing.

Indeed, we need to understand akāma in another way.

If It/She is a-kāma, « without desire », It/She is also « a- » , « without » (the privative a- in Sanskrit).

If It/She is « a- » or « without », it is because in It/Her there is a lack. A metaphysical lack.

It/She lacks Its/Her own lack.

Lacking of a lack, It/She desires to desire, It/She wishes to desire.

In It/She comes the desire, the will, wherever It/She is a-, wherever It/She is « without », wherever It/She is « not »-this or « not »-that, neti neti.

The bráhman, confronted with the immanent presence, « in It/Her », of that « lack », of that « a- » , is then confronted with the apparent separation of Its/Her being (sat) and Its/Her thought (cit).

In philosophical terms, « thought » finds in front of itself « being », a « being » in its raw state.

This raw being, which is not « thought », which is « unthought » (a-cit), having no or no more internal unity, fragments, dissolves, incarnates itself in an unlimited diversity of bodies.

These fragments of the being of the bráhman are like pieces of a hologram. Each one of them is the Whole, but less well defined, more blurred. But also, coming from the unlimited bráhman, each of them has its own unlimited power.

Thought does not divide, it augments, it multiplies itself, it generates.

Thoughts are alive. They are not like the inert pieces of a broken pot, but like the begotten children of living beings.

On the same question, Śaṅkara proposes yet another idea, that of gambling.

As happens in the life of an idle King, the Supreme Lord was able to create His Creation by play (līlā).

But this metaphor still brings us back to lack. The bráhman is the only reality, but this reality possesses an emptiness, an idleness, – hence some room to play.

It is necessary to reinterpret the essential unity of the bráhman and the living man (jīva), the unity of the Supreme Self and the Incarnate Self. It is the unity resulting from fullness and lack.

The incarnate self acts and suffers. The supreme Self is beyond « evil » and beyond « the other », – beyond any Other, therefore, but It is not beyond its own lack of lack.

The Self is creator, omniscient, omnipotent, in relation to all that was, and all that is, in act. But He is not omnipotent in relation to what is in potency, to all that will be or might be, and to all that will exist only because it is already and will continue to be part of His own lack, and of the desire that this lack will create. This lack, this desire, yet to come, will be like a means for the bráhman to surpass itself/herself, to surpass its/her own infinity.

The bráhman is like « a block of salt is, without interior or exterior, it is only a whole block of flavor (eka rasa). So is this Self (ātman), without interior or exterior, it is only a whole block of knowledge ».^xv

It is a new confirmation. The bráhman is here three times « without ». Without interior. Without exterior. Without any taste other than the taste of salt alone.

It is a sad and dry infinity, frankly, deep down, that of an infinite block of salt.

In addition, the infinite thirst that such an infinite block of salt may generate, is obviously still missing here.

_______________

iThere may be other assumptions as well. After considering the impossibility of deciding on this first alternative, a third way will have to be considered, the one that man is the potential bráhman but not the actual bráhman. Conversely, the bráhman is also in potency, and in this potency he is man.

iiŚaṅkara. The Thousand Teachings. Transl. by Anasuya from the edition by A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013

iiiMichel Hulin. Śaṅkara and non-duality. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92

ivŚaṅkara. The Thousand Teachings.Transl. by Anasuya from the edition by A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30

vChāndogya-upaniṣad 8.7.1. Translation in French by Alyette Degrâces (adapted and modified by myself in English) . Ed. Fayard. 2014, p. 199

viBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 and 4.5.15. Transl. by Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p. 275 and p. 298.

viiBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 cited by Śaṅkara. The Thousand Teachings. Trad. Anasuya from the edition by A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 39.

viiiChāndogya-upaniṣad 6.8.7 cited by Śaṅkara. The Thousand Teachings. Trad. Anasuya from the edition by A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 47.

ixBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10

xChāndogya-upaniṣad 8.6.7. Translation by Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p. 176

xiBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10. Transl. by Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.233

xiiPs 49:13

xiiiSee the article « Only with you …אַךְ בָּך, akh bakh » on Metaxu, Philippe Quéau’s Blog.

xivCf. A. Schopenhauer. The world as will and representation.

xvBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 4.5.13. Transl. by Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.298

Noire métaphysique du ‘blanc mulet’ – (ou: du brahman et de la māyā)

Publié par Philippe Quéau

Un ‘blanc mulet’ (śvata aśvatara) a donné son nom à la Śvetāśvatara–Upaniṣad. Pourquoi ? Son auteur, Śvetāśvatara, était-il amateur de beauté équine, ou de promenades équestres? Siddheswar Varmaⁱ et Gambhīrānanda préfèrent comprendre ce nom comme une métaphore signifiant ‘celui dont les organes des sens sont purs’ (‘One whose organs of sense are very pure’)ⁱⁱ.

Il fallait sans doute une réelle pureté de sens (et d’intelligence), en effet, pour s’attaquer aux questions que traite cette Upaniṣad :

« Le brahman est-il la causeⁱⁱⁱ ? D’où sommes-nous nés ? Par quoi vivons-nous ? Sur quoi prenons-nous appui ? »^iv

La réponse à toutes ces questions se trouve dans l’Un.

L’Un, – c’est-à-dire le brahman, se manifeste dans le monde par ses attributs et ses pouvoirs (guṇa), auxquels on a donné des noms divins (Brahmā, Viṣṇu et Śiva). Ces trois noms symbolisent respectivement la Conscience (sattva, la pureté, la vérité, l’intelligence), la Passion (rájas, la force, le désir, l’action) et la Ténèbre (támas, l’obscurité, l’ignorance, l’inertie, ou la limitation).

La ‘grande roue du brahman’^v donne la vie au Tout, dans le flux sans fin des renaissances (saṃsāra).

L’âme individuelle ‘erre ici et là’ dans le grand Tout, comme une ‘oie sauvage’ (haṃsa)^vi. En quête de délivrance, cette volaille à la dérive s’égare lorsqu’elle vole séparée du Soi. Mais lorsqu’elle s’y attache, lorsqu’elle en goûte la ‘joie’, elle atteint l’immortalité.

Le Tout est un grand mélange, de mortels et d’immortels, de réalités et d’apparences. L’oie qui vole libre en lui, sans savoir où elle va, est en réalité liée, garrottée. Elle se croit sujet conscient, mais n’est qu’un simple soi, sourd et aveugle, ignorant la joie, le Soi du brahman.

Pour se mettre sur sa voie, elle doit trouver en elle une image trinitaire de l’Un, une triade intérieure, composée de son âme (jīva), de son seigneur personnel (Īśvara) et de sa nature (prakṛti). Cette triade est à la fois ‘trine’ et ‘une’, ce qui est aussi une image familière au christianisme, – apparue sous la plume de Jean, plus de deux mille ans après le Véda.

Cette âme trine n’est pas simplement une image, elle est déjà brahman, elle est dans le brahman, elle est avec le brahman. L’Un.

L’Un gouverne le Tout, le périssable, l’impérissable et le Soi. C’est en méditant sur l’Un, et s’unissant à lui, que le soi peut se délivrer de la ‘puissance de la mesure’ qui règne sur le monde, – la fameuse māyā.

La māyā signifie originairement et étymologiquement la ‘toute-puissance divine’, – une puissance de création, de connaissance, d’intelligence, de sagesse.

L’acception de māyā comme ‘illusion’ n’est que dérivée. Elle prend ce sens (paradoxalement) antonyme de ‘tromperie’, d’‘apparence’, lorsque le soi ne reconnaît pas la présence de la puissance. Quand la connaissance, l’intelligence et la sagesse sont absentes, l’illusion prend leur place et occupe tout le terrain.

Ainsi māyā peut se comprendre (véritablement) comme puissance, mesure et sagesse, lorsqu’on la voit à l’œuvre, ou bien (faussement) comme illusion, lorsqu’on lui est aveugle.

Ce n’est pas la māyā en tant que telle qui est ‘illusion’. L’illusion ne vient, à propos du monde, que lorsque la puissance créatrice de la māyā n’est pas reconnue comme telle, mais qu’on se laisse prendre par le résultat de son opération.

Par sa nature duelle, par sa puissance d’occultation et de manifestation, la māyā cache mais aussi révèle le principe divin, le brahman qui en est le maître et la source.

Connaître l’essence de la māyā, c’est connaître ce principe, – le brahman. Pour y atteindre, il faut se délier de tous liens, sortir de la voie de la naissance et de la mort, pour s’unir au Seigneur suprême et secret, accomplir Son désir, et demeurer dans le Soi (Ātman).

La māyā est comparée à un filet^vii. Elle enveloppe tout. On ne lui échappe pas. Elle est la puissance cosmique du Seigneur, en acte dans le Tout. Elle est le Tout.

Pour lui échapper enfin, il faut la voir à l’œuvre, la comprendre dans son essence, s’en faire une compagne.

Double face, donc, dualité de la vérité et de l’illusion. C’est par la māyā que l’on peut connaître māyā, et son créateur, le brahman.

C’est pourquoi il est dit qu’il y a deux sortes de māyā, l’une qui conduit au divin (vidhyā-māyā) et l’autre qui en éloigne (avidhyā-māyā).

Toute chose, même le nom du brahman, est doublement māyā, à la fois illusion et sagesse.

« C’est uniquement grâce à māyā que l’on peut conquérir la suprême Sagesse, la béatitude. Comment aurions-nous pu imaginer ces choses sans māyā ? D’elle seule viennent la dualité et la relativité. »^viii

On a aussi comparé la māyā aux couleurs innombrables que produit l’Un qui Lui, est « sans couleur », comme la lumière se diffracte dans l’arc-en-ciel.

« L’Un, le sans couleur, par la voie de son pouvoir produit de multiples couleurs dans un but caché. »^ix

La nature témoigne, avec le bleu, le vert, le jaune, l’éclat de l’éclair, la couleur des saisons ou des océans. Le rouge, le blanc, le noir, sont la couleur du feu, de l’eau, de la terre^x.

« Tu es l’abeille bleu-nuit, [l’oiseau] vert aux yeux jaunes, [les nuages] porteurs d’éclairs, les saisons, les mers. »^xi

Pour voir la māyā il faut la considérer à la fois sous ses deux aspects, indissociables.

Un jour Nārada dit au Seigneur de l’univers : « Seigneur, montre-moi Ta māyā, qui rend possible l’impossible ».

Le Seigneur accepta et lui demanda d’aller lui chercher de l’eau. Parti vers la rivière, il rencontra une ravissante jeune fille près du rivage et oublia alors tout de sa quête. Il tomba amoureux, et perdit la notion du temps. Et il passa sa vie dans un rêve, dans ‘l’illusion’, sans se rendre compte qu’il avait devant les yeux ce qu’il avait demandé au Seigneur de ‘voir’. Il voyait la māyā à l’œuvre, mais sans le savoir, sans en être conscient. Seulement à la fin de ses jours, peut-être se réveilla-t-il de son rêve.

Appeler māyā « l’illusion », c’est ne voir que le voile, et non ce que ce voile recouvre.

Une tout autre ligne de compréhension du sens de māyā se dessine lorsqu’on choisit de lui rendre son sens originaire, étymologique, de « puissance (yā) de la mesure (mā)».

Tout est māyā, le monde, le temps, la sagesse, le rêve, l’action et le sacrifice. Le divin est aussi māyā, dans son essence, dans sa puissance, dans sa ‘mesure’.

« Le hymnes, les sacrifices, les rites, les observances, le passé et le futur, et ce que les Veda proclament – hors de lui, le maître de la mesure a créé ce Tout, et en lui, l’autre est enfermé par cette puissance de mesure (māyā). Qu’on sache que la nature primordiale est puissance de mesure (māyā), que le Grand Seigneur est maître de la mesure (māyin). Tout ce monde est ainsi pénétré par les êtres qui forment ses membres.»^xii

Ces deux versets essentiels de la Śvetāśvatara–Upaniṣad (4.9 et 4.10) se lisent, en sanskrit :

On reconnaîtra les mots importants :

माया māyā, «la puissance de la mesure » ou « l’illusion »,

महेश्वरम् maheśvaram, « le Grand Seigneur »,

मायिनं māyin, « le maître de la mesure » ou « de l’illusion »,

प्रकृति prakṛti, « la nature matérielle ou primordiale ».

Il y a une réelle différence d’interprétation entre les traducteurs qui donnent à māyā le sens de « puissance de la mesure », comme on vient de voir chez Alyette Degrâces, et ceux qui lui donnent le sens d’ « illusion », ainsi que le fait Michel Hulin :

« Comprends la nature matérielle (प्रकृति prakṛti) comme illusion (माया māyā) et le Grand Seigneur (महेश्वरम् maheśvaram) comme illusionniste (मायिनं māyin). »^xiii

Le célèbre sanskritiste Max Müller a choisi de ne pas traduire māyā, proposant seulement entre parenthèses le mot ‘Art’, ce qui donne:

« That from which the maker (māyin) sends forth all this – the sacred verses, the offerings, the sacrifice, the panaceas, the past, the future, and all that the Vedas declare – in that the other is bound up through that māyā.

Know then Prakṛti (nature) is Māyā (Art), and the great Lord the Māyin (maker) ; the whole world is filled with what are his members. »^xiv

En note, Müller commente :

« Il est impossible de trouver des termes correspondant à māyā et māyin. Māyā signifie ‘fabrication’ ou ‘art’, mais comme toute fabrication ou création est seulement phénomène ou illusion, pour autant que le Soi Suprême est concerné, māyā porte aussi le sens d’illusion. De manière semblable, māyin est le fabricateur, l’artiste, mais aussi le magicien, le jongleur. Ce qui semble être signifié par ce verset, est que tout, tout ce qui existe ou semble exister, procède de l’akṣara [l’immortel], qui correspond au brahman, mais que le créateur effectif, ou l’auteur de toutes les émanations est Īśa, le Seigneur, qui, comme créateur, agit par la māyā ou devātmaśakti. Il est possible, par ailleurs que anya, ‘l’autre’, soit employé pour signifier le puruṣa individuel. »^xv

A la suite de Max Müller, Alyette Degrâces refuse catégoriquement d’employer les mots ‘illusion’ et ‘illusionniste’. A propos du mot māyin elle explique, s’inspirant manifestement de la position du sanskritiste allemand :

« Ce terme est impossible à traduire, et surtout pas comme ‘illusionniste’ ainsi qu’on le trouve dans beaucoup de traductions (mais pas Max Müller ni les traducteurs indiens). La māyā, d’une racine MĀ « mesurer », signifie « une puissance de mesure », où la mesure désigne la connaissance. Si la mesure est mauvaise, on parlera alors d’illusion, mais pas avant. Brahman est ici māyin « maître de la mesure, de cette puissance de mesure », par laquelle le monde se manifeste. Lorsque le brahman prend un aspect relatif et qu’il crée le monde, le maintient ou le résorbe, il est défini par des attributs, il est dit saguṇa, aparaṃ brahman ou le maître de la mesure (māyin) par lequel le monde est déployé et par rapport auquel l’être humain doit actualiser son pouvoir de mesure pour ne pas surimposer ni confondre les deux niveaux du brahman, dont l’un est le support de tout. »^xvi

Aparaṃ brahman, c’est le brahman « inférieur », non-suprême, doué de « qualités », de « vertus » (saguṇa). Il est le brahman créateur de l’Univers et il se distingue du brahman suprême, qui est quant à lui, sans nom, sans qualité, sans désir.

En consultant le dictionnaire de Monier-Williams au mot māyā, on voit que les sens les plus anciens du mot n’ont en effet rien à voir avec la notion d’illusion, mais renvoient vers les sens de « sagesse », de « pouvoir surnaturel ou extraordinaire ». C’est seulement dans le Ṛg Veda, donc plus tardivement, qu’apparaissent les notions que Monier-Williams énumère ainsi : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »

Ces dernières acceptions sont toutes franchement péjoratives, et contrastent nettement avec les sens originels du mot, « sagesse », « pouvoir », s’appuyant sur l’étymologie de « mesure » (MĀ-).

On peut considérer qu’il y eut avant l’âge du Ṛg Veda, déjà lui-même fort ancien (plus d’un millénaire avant Abraham, Isaac et Jacob), un renversement presque complet du sens du mot māyā, passant de « sagesse » à « tromperie, fraude, illusion ».

Ces considérations peuvent nous mettre en mesure, si je puis dire, de tenter de répondre à la question initiale du « pourquoi ? » de la Création.

Pourquoi le brahman ‘paraṃ’ , ‘cause’ suprême, a-t-il délégué le soin au brahman ‘aparaṃ’ le soin de créer un univers si plein de maux et d’illusions ?

La raison est que māyā, originairement, représente non une illusion mais sa « Sagesse » et sa « Puissance ».

Le brahman est le maître de Māyā, Sagesse, Puissance, Mesure.

Et toute la Création, – le Tout, a aussi vocation à s’approprier cette Māyā.

Un millénaire plus tard, les Écritures (hébraïques) reprirent l’idée.

D’abord, elles mirent la sagesse au fondement et à l’origine du Tout.

« Mais avant toute chose fut créée la sagesse. »^xvii

Avant le Siracide, les Upaniṣad avaient aussi décrit cette création primordiale, avant que rien ne fût :

« De lui est créée l’ancienne sagesse. »^xviii

« Ce Dieu qui se manifeste pas sa propre intelligence – en lui, moi qui désire la délivrance, je prends refuge. »^xix

Ensuite, les Écritures mirent en scène une sorte de délégation de pouvoir comparable à celle que l’on vient de voir entre le paraṃ brahman (le suprême brahman) et l’aparaṃ brahman (le non-suprême brahman).

Dans les Écritures, YHVH joue un rôle analogue à celui du brahman et délègue à la Sagesse (ḥokhmah) le soin de fonder la terre :

« YHVH, par la sagesse, a fondé la terre. »^xx

Enfin il est intéressant de noter que le prophète (Job) ne dédaigne pas de contempler la Sagesse (divine) à l’œuvre, immanente, dans toutes les créatures.

« Qui a mis dans l’ibis la sagesse ? »^xxi

Job avait compris l’essence de Māyā, en la distinguant même sous le couvert d’un volatile des marécages, au plumage blanc et noir. Ce n’était certes pas une ‘oie sauvage’, mais l’ibis pouvait lui être avantageusement comparé sur les bords du Nil (ou du Jourdain).

En citant l’Ibis comme image de la sagesse, Job n’ignorait pas que cet oiseau était le symbole du Dieu égyptien Thôt, Dieu de la Sagesse.

Non effrayé de reprendre des éléments culturels appartenant aux goyim égyptiens, Job préfigurait avec grâce le génie de l’anthropologie comparée du divin, sous toutes ses formes…

Puisqu’on en est à parler de syncrétisme, Thôt est une étrange préfiguration égyptienne du Verbe Créateur, dont un texte trouvé à Edfou relate la naissance et annonce la mission : « Au sein de l’océan primordial apparut la terre émergée. Sur celle-ci, les Huit vinrent à l’existence. Ils firent apparaître un lotus d’où sortit Rê, assimilé à Shou. Puis il vint un bouton de lotus d’où émergea une naine, une femme nécessaire, que Rê vit et désira. De leur union naquit Thôt qui créa le monde par le Verbe. »^xxii

Après ce court détour par la ḥokhmah des Écritures, et par l’Ibis et le Dieu Thôt, figures de la sagesse dans l’Égypte ancienne, revenons à la sagesse védique, et à sa curieuse et paradoxale alliance avec la notion d’ignorance, , en brahman même.

Dans le Véda, c’est l’aparaṃ brahman qui crée la Sagesse. En revanche, dans le paraṃ brahman, dans le brahman suprême, il y a non seulement la Connaissance, il y a aussi l’Ignorance.

« Dans l’impérissable (akṣara), dans le suprême brahman^xxiii, infini, où les deux, la connaissance et l’ignorance, se tiennent cachées, l’ignorance est périssable^xxiv, tandis que la connaissance est immortelle^xxv. Et celui qui règne sur les deux, connaissance et ignorance, est autre. »^xxvi

Comment se fait-il qu’au sein du brahman suprême puisse se tenir cachée de ‘l’ignorance’ ?

De plus, comment pourrait-il y avoir quelque chose de ‘périssable’ au sein même de ‘l’impérissable’ (akṣara), au sein de l’immortel,?

Si l’on tient à respecter la lettre et l’esprit du Véda (révélé), il faut se résoudre à imaginer que même le brahman n’est pas et ne peut pas être ‘omniscient’.

Et aussi qu’il y a en lui, l’Éternel, quelque chose de ‘périssable’.

Contradiction ?

Comment l’expliquer ?

Voici comment je vois les choses.

Le brahman ne connaît pas encore ‘actuellement’ l’infinité infinie dont Il est porteur ‘en puissance’.

Imaginons que le brahman soit symbolisé par une infinité de points, chacun d’eux étant chargés d’une nouvelle infinité de points, eux-mêmes en puissance de potentialités infinies, et ainsi de suite, répétons ces récurrences infiniment. Et imaginons que cette infinité à la puissance infiniment répétée de puissances infinies est de plus non pas simplement arithmétique ou géométrique (des ‘points’), mais qu’elle est bien vivante, chaque ‘point’ étant en fait une ‘âme’, se développant sans cesse d’une vie propre.

Si l’on comprend la portée de cette image, on pourra alors peut-être concevoir que le brahman, quoique se connaissant lui-même en puissance, ne se connaît pas absolument ‘en acte’.

Sa puissance, sa Māyā, est si ‘infiniment infinie’ que même sa connaissance, certes déjà infinie, n’a pas encore pu faire le tour de tout ce qu’il y a encore à connaître, parce que tout ce qui est encore à être et à devenir n’existe tout simplement pas, et dort encore dans le non-savoir, et dans l’ignorance de ce qui est encore à naître, un jour, possiblement.

La sagesse, ‘infiniment infinie’, du brahman, n’a donc pas encore pu prendre toute la mesure de la hauteur, de la profondeur et de la largeur de la sagesse à laquelle le brahman peut atteindre.

Il y a des infinis qui dépassent l’infiniment infini même.

On pourrait appeler ces sortes d’infinis infiniment infinis, des « transfinis », pour reprendre un mot inventé par Georg Cantor. Conscient des implications théologiques de ses travaux en mathématiques, Cantor avait même comparé à Dieu l’« infini absolu », l’infini d’une classe comme celle de tous les cardinaux ou de tous les ordinaux^xxvii.

Identifier un ensemble transfini de transfinis au brahman ne devrait donc pas être trop inconcevable a priori.

Mais c’est la conséquence de l’interprétation métaphysique de ces empilements d’entités transfinies qui est potentiellement la plus polémique.

Elle nous invite à considérer l’existence d’une sorte d’ignorance ‘en acte’ au cœur du brahman.

Un autre verset accumule les indices en ce sens.

On y parle du brahman, ‘bienveillant’, qui ‘fait la non existence’.

« Connu par le mental, appelé incorporel, lui le bienveillant qui fait l’existence et la non-existence, lui le Dieu qui fait la création avec ses parties – ceux qui le connaissent ont laissé leur corps. »^xxviii

Comment un Dieu suprême et bienveillant peut-il ‘faire’ du ‘non-existant’ ?

On peut comprendre que ce que ce Dieu fait ne se fait que parce qu’il s’ampute de certaines ‘parties’ de Lui-même.

C’est avec ce sacrifice, ce départ du divin d’avec le divin, que peuvent advenir à l’existence ce qui serait demeuré dans la non-existence.

Autre manière de comprendre : c’est parce que le Dieu consent à une certaine forme de non-existence, en Lui, que de l’existant peut venir à l’existence.

Il n’est pas inutile de comparer la version de A. Degrâces avec la traduction de Max Müller, qui apporte une clarté supplémentaire sur ces lignes obscures.

« Those who know him who is to be grasped by the mind, who is not to be called the nest (the body), who makes existence and non-existence, the happy one (Śiva), who also creates the elements, they have left the body. »^xxix

Traduction de la traduction :

‘Ceux qui le connaissent, lui qui doit être saisi par l’esprit, lui qui ne doit pas être appelé le nid (le corps), lui qui fait l’existence et la non-existence, cet heureux (Śiva), lui qui crée aussi les éléments, ceux-là ont quitté leur corps.’

‘The nest, the body’. Le mot sanskrit vient du verbe: nīdhā, नीधा, « déposer, poser, placer ; cacher, confier à ». D’où les idées de ‘nid’, de ‘cachette’, de ‘trésor’, implicitement associées à celle de ‘corps’.

Cependant, Müller note que Śaṅkara préfère lire ici le mot anilākhyam, ‘ce qui est appelé le vent’, ce qui est prāṇasya prāṇa, le ‘souffle du souffle’.

L’image est belle : c’est par le souffle, qui vient puis qui quitte le corps, que se continue la vie.

‘Who also creates the elements.’ ‘Lui qui crée les éléments’, kalāsargakaram. Müller mentionne plusieurs interprétations possibles de cette expression.

Celle de Śaṅkara, qui comprend :’Lui qui crée les seize kalās mentionnés par les Âtharvaṇikas, commençant avec le souffle (prāṇa) et se terminant avec le nom (nāman).La liste de ces kalās est, selon Śaṅkarānanda : prāṇa,śraddhā, kha, vāyu, jyotih, ap, pṛthivī, indriya, manaḥ, anna, vīrya, tapah, mantra, karman, kalā, nāman.

Vigñānātman suggère deux autres explications, ‘Lui qui crée par le moyen du kalā, [sa puissance propre]’, ou encore ‘Lui qui crée les Védas et les autres sciences’.

L’idée générale est que pour ‘connaître’ l’Immortel, le brahman, le Bienveillant, le créateur de l’existence et de la non-existence, il faut quitter le ‘nid’.

Il faut partir en exil.

Il y a la même idée chez Abraham et Moïse.

La dernière partie de la Śvetāśvatara–Upaniṣad évoque le ‘Seigneur suprême des seigneurs’, la ‘Divinité suprême des divinités’, expressions qui sont, formellement du moins, analogues aux noms YHVH Elohim et YHVH Tsabaoth, – apparus dans la conscience des Hébreux plus de mille ans après l’idée védique.

« Lui, le Seigneur suprême des seigneurs, lui la Divinité suprême des divinités, le Maître suprême des maîtres, lui qui est au-delà, trouvons-le comme le Dieu, le Seigneur du monde qui est à louer. »^xxx

A nouveau, proposons la version de Max Müller :

« Let us know that highest great Lord of lords, the highest deity of deities, the master of masters, the highest above, as God, the Lord of the world, the adorable. »^xxxi

Le premier hémistiche se lit:

तमीश्वराणां परमं महेश्वरं

Tam īśvarāṇām paramam Maheśvaram.

‘Lui, des seigneurs, – le suprême Seigneur ’.

Qui sont les ‘seigneurs’ (īśvarāṇām)? Śaṅkara, dans son commentaire, cite la Mort, le fils du Soleil et d’autres encore (Cf. SUb 6.7).

Et surtout, qui est ce ‘Lui’ (tam) ?

Une série de qualifiants est énumérée :

Lui, le Dieu suprême des dieux (devatānām paramam Daivatam).

Lui, le Maître (patīnām) des maîtres, le Maître des Prajāpatis, – qui sont au nombre de dix : Marīci, Atri, Aṅgiras, Pulastya, Pulaka, Kratu, Vasiṣṭa, Pracetas, Bhṛgu, Nārata.

Lui, qui est ‘Plus-Haut’ (paramam) ‘que le Haut’ (parastāt)

Lui, qui est ‘Plus-Haut’ que la Sagesse (la Māyā)

Lui, qui est le Seigneur des mondes (bhuvaneśam)

Lui, qui est digne d’adoration (īdyam)

Et la litanie continue :

Lui, il est la Cause (saḥ kāraṇam)^xxxii.

Lui, le Dieu Un (ekaḥ devaḥ), caché (gūḍhaḥ) dans tous les êtres (sarva-bhūteṣu), le Tout-pénétrant (sarva-vyāpī), il est le soi intérieur de tous les êtres(sarva-bhūta-antarātmā), il est le Veilleur de tous les actes (karma-adhyakṣaḥ), il réside en tous les êtres (sarva-bhūta-adhivāsaḥ), il est le Témoin ou le Voyant (en anglais Seer, et en sanskrit sākṣī), le Connaisseur, celui qui donne l’intelligence (cetā), l’unique Absolu (kevalaḥ), celui qui est au-delà des qualités (nirguṇaḥ).^xxxiii

Lui : « Il est l’Éternel parmi les éternels, l’Intelligent parmi les intelligents, l’Un qui accomplit les désirs de beaucoup ».^xxxiv

A nouveau, il faut se tourner vers Max Müller, pour déceler ici un autre niveau de sens, qui mérite l’approfondissement.

Müller écrit en effet en note : « I have formerly translated this verse, according to the reading nityo ’nityānām cetanaś cetanānām, the eternal thinker of non-eternal^xxxv thoughts. This would be a true description of the Highest Self, who, though himself eternal and passive, has to think (jivātman) non-eternal thoughts. I took the first cetanah in the sens of cettā, the second in the sense of cetanam^xxxvi. The commentators, however, take a different, and it may be, from their point, a more correct view. Śaṅkara says : ‘He is the eternal of the eternals, i.e. as he possesses eternity among living souls (jīvas), these living souls also may claim eternity. Or the eternals may be meant for earth, water, &c. And in the same way, he is the thinker among thinkers.’

Śaṅkarānanda says: ‘He is eternal, imperishable, among eternal, imperishable things, such as the ether, &c. He is thinking among thinkers.’

On lit dans le commentaire de Śaṅkara de ce même verset, traduit par Gambhirananda : « nityaḥ, ‘the eternal’, nityānām, ‘among the eternal, among the individual souls’ – the idea being that the eternality of these is derived from His eternality ; so also, cetanaḥ, the consciousness, cetanānām, among the conscious, the knowers. (…) How is the consciousness of the conscious ?»^xxxviii

A cette dernière question, ‘Comment est la conscience du conscient ?’, Śaṅkara répond par la strophe suivante de l’Upaniṣad:

« There the sun does not shine, neither do the moon and the stars ; nor do these flashes of lightning shine. How can this fire ? He shining, all these shine ; through His lustre all these are variously illumined. »^xxxix

« Là ni le soleil brille, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs ne brillent, encore moins ce feu. A sa suite, quand il brille, tout brille, par la lumière ce Tout est éclairé. »^xl

Le sens en est que le brahman est la lumière qui illumine toutes les autres lumières. Leur brillance a pour cause la lumière intérieure de la conscience du Soi qu’est le brahman, selon Śaṅkara^xli .

Le brahman illumine et brille à travers toutes les sortes de lumières qui se manifestent dans le monde. D’elles on induit que la ‘conscience du conscient’, la conscience du brahman est en essence ‘fulguration’, le Soi ‘effulgent’.

Max Müller avait initialement décidé de traduire le verset SU 6.13 en le lisant littéralement : nityo ’nityānām cetanaś cetanānām, ce qu’il comprend ainsi : ‘le penseur éternel de pensées non-éternelles’.

Idée paradoxale, ouvrant d’un coup, immensément, la réflexion métaphysique sur la nature même de la pensée et sur celle de l’éternité…

Cependant, vu l’accord presque unanime des divers commentateurs historiques qu’il cite a contrario de sa propre intuition, Müller semble renoncer, non sans un certain regret, à cette stimulante traduction, et il traduit finalement, en reprenant la version de Śaṅkarānanda :

« He is the eternal among the eternals, the thinker among thinkers, who, though one, fulfils the desire of many. »^xlii

‘Il est l’Éternel entre les éternels, le Penseur parmi les penseurs, Lui, qui quoique Un, accomplit les désirs de beaucoup.’

Dommage. Il y a beaucoup à creuser dans l’idée d’un ‘penseur éternel’ qui penserait des ‘pensées non-éternelles’.

L’implication littéralement sidérante de cette idée est que des pensées non-éternelles de l’Éternel seraient constitutives de l’existence du temps lui-même (par nature non-éternel). Elles seraient aussi, de plus, la condition de la possibilité d’existence des créations (non-éternelles).

Ces pensées et ces créations ‘non-éternelles’, seraient intrinsèquement en croissance, métamorphiques, évolutives, en gésine, en puissance.

Peut-être serait-ce là aussi le début de intuition d’une métaphysique de la pitié et de la merci, une reconnaissance de la grâce que le Dieu pourrait éprouver pour sa Création, considérant sa faiblesse, sa chute et son éventuelle rédemption ?

Autrement dit, le fait même que le Dieu, le brahman, pourrait avoir des pensées non-éternelles serait la condition nécessaire pour que, par sa grâce, par son renoncement à l’absoluité et à l’éternité de ses jugements a priori, les créatures non-éternelles soient admises à passer de la non-éternité à l’éternité.

Car si les pensées du brahman devaient être éternelles par nature, alors plus moyen de changer un monde clos, prédéterminé de toute éternité, et conséquemment manquant tout-à-fait de sens, – et de miséricorde.

On a peut-être une indication permettant de soutenir cette vue, lorsqu’on lit :

« Lui, qui d’abord créa Brahmā, qui en vérité lui présenta les Veda, ce Dieu qui se manifeste lui-même par sa propre intelligence^xliii – en Lui, moi qui désire la délivrance, je cherche refuge. »^xliv

‘Ce Dieu qui se manifeste lui-même par sa propre intelligence’.

Śaṅkara donne plusieurs autres interprétations du texte original.

Les uns lisent ici en sanskrit ātma-buddhi-prasādam, ‘celui qui rend favorable la connaissance du Soi’. Car, lorsque le Seigneur suprême en fait parfois la grâce, l’intelligence de la créature acquiert un savoir valide à Son sujet, se libère alors de son existence relative, puis continue de s’identifier avec le brahman.

D’autres lisent ici ātma-buddhi-prakāśam, ‘celui qui révèle la connaissance du Soi’.

Autre interprétation encore: ātmā (le Soi) est Lui-même le buddhi (la Sagesse, la Connaissance). Celui qui se révèle Lui-même en tant que connaissance du Soi est ātma-buddhi-prakāśam.^xlv

‘En Lui, désireux de délivrance (mumukṣuḥ) je cherche (prapadye) refuge (śaraṇam)’ : n’est-ce pas là l’intuition védique, avérée, de la miséricorde du brahman envers sa créature ?

On le voit, le Véda était pénétré de la puissance explosive de plusieurs directions de recherche sur la nature du brahman. Mais l’histoire montre que le développement explicite de ces recherches vers l’idée de ‘miséricorde divine’ devait faire plus spécifiquement partie de l’apport subséquent d’autres religions, qui restaient encore à venir, comme la juive, la bouddhiste et la chrétienne.

En les attendant, le Véda affirme déjà en grand éclaireur, en témoin premier, son génie propre : le brahman, Lui, il est ‘l’oie sauvage’, il est le Soi, il est ‘le feu entré dans l’océan’, il est la ‘matrice’ et le ‘tout-pénétrant’.

« Il est Lui, l’oie sauvage, l’Une au milieu de cet univers. Il est en vérité le feu qui est entré dans l’océan. Et seulement quand on Le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre chemin pour y aller. »^xlvi

‘Il est Lui, l’oie sauvage, l’Une au milieu de cet univers’. On a déjà rencontré au début de l’Upaniṣad l’image de ‘l’oie sauvage’ (haṃsa)^xlvii, qui s’appliquait à l’âme individuelle, ‘errant ici et là’ dans le grand Tout. Désormais cette oie est plus que l’âme, plus que le Tout, elle est le brahman même.

‘Et seulement quand on Le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre chemin pour y aller.’ Śaṅkara décompose chaque mot du verset, qui révèle alors son rythme 3-3 4-3 4 4-3 :

Viditvā, en connaissant ; tam eva, Lui seul ; atiyety, on va au-delà ; mṛtyum, de la mort ; na vidyate, il n’y a pas ; anyaḥ panthāḥ, d’autre chemin ; ayanā, par où aller.^xlviii

Les images de la ‘matrice’ et du ‘Tout-pénétrant’ apparaissent dans les deux strophes suivantes (SU 6.16 et 6.17) :

« Il est le créateur de Tout, le connaisseur de Tout, il est le Soi et la matrice, le connaisseur, le créateur du temps.»^xlix

‘Il est le Soi et la matrice’, ātma-yoniḥ. Śaṅkara propose trois interprétations de cette curieuse expression : Il est sa propre cause – Il est le Soi et la matrice (yoni) – Il est la matrice (la source), de toutes choses.

Si le brahman est yoni, il est aussi le Tout-pénétrant.

« Lui qui devient cela [lumière]^l, immortel, établi comme le Seigneur, le connaisseur, le tout-pénétrant, le protecteur de cet univers, c’est Lui qui gouverne à jamais ce monde. Il n’y a pas d’autre cause à la souveraineté. »^li

Au début et à la fin de l’Upaniṣad du ‘blanc mulet’, on trouve donc répétée cette image, blanche et noire, de l’oie – du Soi – volant dans le ciel.

L’oie vole dans un ciel qui voile.

Que voile ce ciel? – La fin de la souffrance.

C’est ce que dit l’un des versets finaux :

« Quand les hommes auront enroulé le ciel comme une peau, alors seulement prendra fin la souffrance, au cas Dieu n’aurait pas été reconnu. »^lii

‘Quand les hommes auront enroulé le ciel.’

Plus loin vers l’Occident, à peu près au même moment, le prophète Isaïe usa d’une métaphore analogue à celle choisie par Śvetāśvatara :

« Les cieux s’enroulent comme un livre »^liii.

וְנָגֹלּוּ כַסֵּפֶר הַשָּׁמָיִם Vé-nagollou kha–sfèr ha-chamaïm.

Il y a en effet un point commun entre ces deux intuitions, la védique et la juive.

De façon parfaitement non orthodoxe, je vais utiliser l’hébreu pour expliquer le sanskrit, et réciproquement.

Pour dire ‘enrouler’ les cieux, l’hébreu emploie comme métaphore le verbe גָּלָה galah, « se découvrir, apparaître ; émigrer, être exilé ; et au niphal, être découvert, à nu, se manifester, se révéler ».

Lorsqu’on ‘enroule’ les cieux, alors Dieu peut ‘se manifester, se révéler’. Ou au contraire, Il peut ‘s’exiler, s’éloigner’.

Ambiguïté et double sens du mot, qui se lit dans cet autre verset d’Isaïe : « Le temps (dor) [de ma vie] est rompu et s’éloigne de moi ».^liv

L’homme juif enroule les rouleaux du livre de la Torah, quand il en a terminé la lecture.

L’homme védique enroule les rouleaux du ciel quand il a fini sa vie de vol et d’errance. C’est-à-dire qu’il enroule sa vie, comme une ‘tente’ de bergers, lorsqu’ils décampent.

Mais cette tente peut aussi être ‘arrachée’ (נִסַּע nessa’), et jetée (וְנִגְלָה vé–niglah) au loin.^lv

Ces métaphores ont été filées par Isaïe.

« Je disais : Au milieu de mes jours, je m’en vais, aux portes du shéol je serai gardé pour le reste de mes ans.

Je disais : Je ne verrai pas YHVH sur la terre des vivants, je n’aurai plus un regard pour personne parmi les habitants du monde.

Mon temps [de vie] est arraché, et jeté loin de moi, comme une tente de bergers; comme un tisserand j’ai enroulé ma vie. »^lvi

Le ciel védique, comme la vie de l’homme, est une sorte de tente.

L’oie sauvage montre le chemin.

Il faut enrouler le ciel et sa vie, et partir en transhumance.

iIntroduction to the Śvetāśvatara–Upaniṣad by Siddheswar Varma.The Sacred Book of the Hindus, Ed. Major B.D. Basu, vol.xviii, The Panini Office, Bhuvaneshwari Ashrama, Bahadurganj, Allahabad,1916

iiŚvetāśvatara–Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, p.v

iiiJ’adapte ici légèrement la traduction d’Alyette Degrâces du mot karāṇa en ajoutant l’article, m’appuyant sur la traduction de Max Müller : « Is Brahman the cause ? », qui s’adosse elle-même, selon Müller, sur les préférences de Śaṅkara. Cf. Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 1.1.Oxford 1884.Vol XV, p.231, note 1. Le dictionnaire Huet donne pour karāṇa : ‘raison, cause, motif ; origine ; principe’. Quant à lui, Gambhirananda traduit par ‘source’: « What is the nature of Brahman, the source ? »

ivŚvetāśvatara–Upaniṣad 1.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.396

vŚvetāśvatara–Upaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

viŚvetāśvatara–Upaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

viiŚvetāśvatara–Upaniṣad 3.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.403

viiiL’enseignement de Râmakrishna. Trad Jean Herbert. Albin Michel. 2005, p.45

ixŚvetāśvatara–Upaniṣad 4.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xSUb 4.5. Cf. Note 1760. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xiŚvetāśvatara–Upaniṣad 4.4. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xiiŚvetāśvatara–Upaniṣad 4.9-10. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408-409

xiiiŚvetāśvatara–Upaniṣad 4.10. Trad. Michel Hulin. Shankara et la non-dualité. Ed. Bayard. 2001, p.144

xivMax Muller. Sacred Books of The East. Upaniṣad. Oxford 1884. Vol XV, p.251, n.1

xvMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.251-252

xviLes Upaniṣad. Śvetāśvatara–Upaniṣad 4.9. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408, note 1171

xviiSir 1,4

xviiiLes Upaniṣad. Śvetāśvatara–Upaniṣad 4.18. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 410

xixLes Upaniṣad. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.18. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xxPr 3,19

xxiJob 38,36

xxiiSource Wikipédia: https://fr.wikipedia.org/wiki/Thot

xxiiiLe param brahman est ce qui est au-delà (para) de Brahmā.

xxivPérissable : kṣara. Śaṅkara explique en Sub 5.1 que ce caractère ‘périssable’ est la ‘cause de l’existence au monde’ (saṃsṛtikārana). Immortelle : akṣara. Śaṅkara explique que ce caractère d’immortalité est la ‘cause de la délivrance’ (mokṣahetu).

xxvPérissable : kṣara. Śaṅkara explique en Sub 5.1 que ce caractère ‘périssable’ est la ‘cause de l’existence au monde’ (saṃsṛtikārana). Immortelle : akṣara. Śaṅkara explique que ce caractère d’immortalité est la ‘cause de la délivrance’ (mokṣahetu).

xxvi Śvetāśvatara–Upaniṣad 5.1.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 411

xxviiIgnacio Jané, « The role of the absolute infinite in Cantor’s conception of set », Erkenntnis, vol. 42, no 3,‎ mai 1995, p. 375-402 (DOI 10.1007/BF01129011)

xxviiiŚvetāśvatara–Upaniṣad 5.14.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 413

xxixMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.258-259

xxxŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.7.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 415

xxxiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.7.Oxford 1884.Vol XV, p.263

xxxiiŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.9.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxiiiŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.11.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxivŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.13.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxvMüller lit : ’nityānām, non éternel (mot souligné par moi).

xxxviCes nuances correspondent à deux cas déclinés du nom cetana, respectivement, le premier au nominatif (penseur) et le second au génitif pluriel (des pensées). Le Dictionnaire Sanskrit-Anglais de Monier Monier-Williams donne pour cetana : ‘conscious, intelligent, sentient ; an intelligent being; soul, mind ; consciousness, understanding, sense, intelligence’. Pour cetas : ‘splendour ; consciousness, intelligence, thinking soul, heart, mind’. Par ailleurs, le Dictionnaire Sanskrit-Français de Huet donne pour cetana : ‘intelligence, âme ; conscience, sensibilité ; compréhension, intelligence.’ La racine est cet-, ‘penser, réfléchir, comprendre ; connaître, savoir.’ Pour cetas : ‘conscience, esprit, cœur, sagesse, pensée’.

xxxviiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264, note 4

xxxviiiŚvetāśvatara–Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.13, p.193

xxxixŚvetāśvatara–Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.14, p.193

xlVoir des strophes presque identiques dans MuU 2.2.11, KaU 2.2.15, BhG 15.6

xliMuUB 2.2.10

xliiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264

xliiiMax Muller traduit : « I go for refuge to that God who is the light of his own thoughts ». Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.18.Oxford 1884.Vol XV, p.265

xlivŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.18.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlvŚvetāśvatara–Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.18, p.198

xlviŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.16.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlviiŚvetāśvatara–Upaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

xlviiiŚvetāśvatara–Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.15, p.195

xlixŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.16.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

lŚaṅkara comprend ici le mot tanmayaḥ (‘fait de cela’) comme signifiant en réalité jyotirmaya, ‘fait de lumière’, cf. Sub 6,17

liŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.17.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

lii« Only when men shall roll up the sky like a hide, will there be an end of misery, unless God has first been known. ». Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.20.Oxford 1884.Vol XV, p.266

liiiIs 34,4

livIs 38,12

lvIs 38,10-12

lviIs 38,10-12

Le sel et la soif

Publié par Philippe Quéau

Pourquoi devrions-nous chercher à devenir le bráhman, puisque le Véda affirme que nous le sommes déjà ?

Les paroles révélées, qui sont devenues plus tard, après de multiples siècles de tradition orale, des Écritures, semblent porter en elles de profondes contradictions.

Par exemple, le Véda affirme que, en bráhman, être et pensée sont un, absolument un.

Comment peut-il y avoir alors, d’un côté, bien réel et bien caché, le bráhman, absolument un, être et pensée, et d’un autre côté, dans le monde, des hommes, qui sont eux aussi des êtres pensants, conscients, et qui se pensent comme êtres individuels, finis, séparés ?

Soyons logiques.

Soit les hommes ne sont pas réellement bráhman, soit ils le sontⁱ.

Si les hommes ne sont pas réellement bráhman, alors que sont-ils, puisque tout est en bráhman, et tout est bráhman ? Sont-ils seulement une illusion, ou même rien, un simple néant ?

S’ils sont bráhman, alors pourquoi se pensent-ils comme individus et comme séparés de lui? Ou même, pourquoi se pensent-ils comme seuls existants et pensants, le bráhman même n’étant à leurs yeux qu’illusion…

Leur pensée et leur être ne devraient-ils pas être ‘naturellement’ unis avec la pensée et l’être du bráhman du fait même que celui-ci est absolument un ?

Si être et penser font partie de l’essence du bráhman, comment se fait-il que des êtres pensants, des êtres conscients, puissent douter si aisément d’être déjà, en quelque manière, bráhman ?

Car c’est un fait d’observation courante. L’âme individuelle (jīva) se sent à mille lieux d’être bráhman parce qu’elle est submergée par son évidente étroitesse, par ses limites. Elle est étouffée par la conscience des déterminations (upādhi) qu’elle subit, par son incarnation dans un corps.

Si l’on adopte la voie, particulièrement développée par Śaṅkaraⁱⁱ, de l’identité du soi (de l’homme) et du Soi (du bráhman), alors il faut en conclure que ces limites, ces étroitesses, ces déterminations ne sont qu’illusion, ce ne sont que « noms et formes projetés en elle par la nescience » (avidyā-pratyupasthāpita nāma-rūpa).

La nescience, c’est ce qui définit le mieux la condition humaine. L’homme, qui est censé être le bráhman, ne s’en doute même pas, et sa conscience est en pleine confusion. Tous les plans (réalité, illusion, noms, formes) se superposent. Cette superposition (adhyāsa) semble innée, naturelle, consubstantielle.

D’où vient cette illusion métaphysique, cette confusion ?

Aurait-elle été déposée en l’homme dès sa création même, par le Créateur ?

Mais alors, pourquoi cette tromperie délibérée, et à quelles fins?

Autre hypothèse : si le Créateur n’est pas à l’origine de cette illusion, de cette confusion, de cette ignorance, celles-ci viendraient-elles d’une source plus profonde encore ?

Si le Créateur n’en est pas responsable, c’est que celles-ci sont déjà là, venues avant Lui, et immanentes, et présentes non seulement dans la création, mais aussi en Lui.

Quoi ? Comment le bráhman pourrait-il être dans une telle ignorance, une telle confusion, même partielles ? N’est-Il pas censé être omnipotent, omniscient ?

C’est pourtant une piste de réflexion qu’il faut nécessairement envisager, si l’on veut exempter le bráhman d’avoir délibérément créé de la confusion et de l’ignorance en sa Création…

Il faut se résoudre à considérer l’alternative en face.

« En effet, ou bien le bráhman serait ‘affecté’ par la nescience, au sens où l’est le vivant individuel, et il deviendrait alors une sorte de super-jīva, le Grand Ignorant, le Grand Souffrant et le Grand Transmigrant. Ou bien il ne serait pas lui-même dupe de sa propre māyā, dont il se servirait avant tout comme d’un instrument pour créer, abuser et tourmenter les âmes, lesquelles seraient alors comme des jouets ou des marionnettes dans ses mains. »ⁱⁱⁱ

Cette alternative a conduit, à partir du X^e siècle, à la création de deux écoles de pensée, l’« école de Bhāmati » et l’« école de Vivaraṇa ». Se situant l’une et l’autre dans la tradition de Śaṅkara, elles prônent respectivement l’idée que la nescience est « enracinée dans le vivant individuel » (jīvāśritā), ou que la notion de nescience est « enracinée en bráhman » (brahmāśritā).

Qui est porteur de la nescience ? L’homme ou le bráhman ?

En fait on ne le sait pas. Personne ne tranche. Et la spéculation à cet égard paraît vaine.

Une fameuse formule résume cette vanité : sad-asad-anirvacanīyā, « impossible à déterminer (अनिर्वचनीय anirvacanīyā), que ce soit comme existante (sad) ou comme inexistante (asad) ».

Cette idée qu’il y a de l’inexplicable revient souvent.

Ainsi l’illusion, māyā, est-elle réelle ou non ?

Réponse : « Elle n’est ni réelle ni irréelle ». Puisque le monde apparaît, māyā n’est pas irréelle. Mais puisque māyā est contredite par la connaissance du Soi, elle n’est pas non plus réelle.

Alors qu’est-elle ? Comme elle ne peut être à la fois réelle et non réelle, elle est inexplicable, indéterminable, anirvacanīyā.^iv

Ce qui est inexplicable, il ne faut pas s’y arrêter. Il faut le transcender. Il faut monter plus haut.

Si le corps, le mental, la vie même sont māyā, il faut chercher la libération (mokṣa), pour atteindre la nature éternelle du Soi.

« ‘Le Soi (ātman), qui est libre de mal, libre de vieillesse, libre de mort, libre de souffrance, libre de faim et de soif, dont les désirs sont réalité, les intentions sont réalité, – c’est Lui que l’on devrait rechercher, Lui que l’on devrait désirer comprendre. Il obtient tous les mondes et tous les désirs, celui qui découvre le Soi et le comprend’, ainsi parla Prajāpati. »^v

Mais comment faire, en pratique ?

Il y a de quoi être perplexe, de quoi s’égarer…

« De ce Soi on ne peut dire que ‘ni… ni…’. Il est insaisissable car il ne peut être saisi. »^vi

« Ce Soi n’est ni ceci ni cela. »^vii

« Ni… ni… » neti neti, नेति नेति .

On ne sait pas ce que ce Soi est, mais on sait que ce Soi, – on l’est.

« Cela est le Soi, Cela tu es. »^viii

Formule célèbre, – l’une des « grandes paroles », avec « Je suis bráhman »^ix.

Tu es le Soi. Tu es Cela.

Dans son contexte : « C’est ce qui est la fine essence (aṇiman), le tout l’a pour essence (etad-ātmaka), c’est la réalité, c’est le Soi (ātman). Tu es cela (tat tvam asi), Ṡvetaku. »^x

Tu es Cela, et rien d’autre.

« Mais si quelqu’un vénère une autre divinité, pensant : ‘Il est un, je suis un autre’, celui-là ne sait pas. Tel du bétail, il est pour les dieux. »^xi

La formule fait penser à celle du Psalmiste : « L’homme dans son luxe ne comprend pas, il ressemble au bétail muet. »^xii

Mais la nuance est un peu différente. Dans le psaume, la mutité (de l’homme) découle de sa non-compréhension. Dans l’Upaniṣad, le non-savoir (de l’homme) entraîne la mutité (des dieux).

La logique de l’identité absolue du soi et du Soi conduit à poser la question à nouveau, en termes crus : Qu’implique l’idée de la nescience du bráhman ?

Serait-ce que son omniscience est fondamentalement limitée, par exemple à ce qui a été, et à ce qui est, laissant grand ouvert l’espace des possibles ?

Serait-ce que la Création, toujours en train de se déployer, a un rôle essentiel dans l’émergence d’une future connaissance, non encore advenue, non encore sue ?

Serait-ce que le grand récit de la Cosmogenèse ne peut se comprendre que par sa mise en parallèle avec le développement d’une Psychogenèse (du monde) ?

Sous un autre angle :

Le Suprême Seigneur (parameśvara) se sert-Il de la māyā comme d’un instrument pour déployer l’univers, tout en restant caché, dans Son ordre, Son royaume?

Ou bien serait-Il la « victime » (sacrificielle) de sa propre māyā ?

Ou serait-Il, autre hypothèse encore, l’« architecte » d’une māyā qui couvrirait à la fois l’homme, le monde et Lui-même ?

Aurait-Il planifié délibérément, comme condition essentielle du grand psychodrame cosmo-théandrique, son propre lâcher-prise ?

Dans ce cas, les déterminations, les noms et les formes (upādhi et nāma-rūpa) qui s’imposent aux hommes et aux êtres vivants, auraient-elles des formes analogues pour le bráhman ? Par exemple, sa ‘clémence’, sa ‘rigueur’, son ‘intelligence’, sa ‘sagesse’, qui sont autant de ‘noms’ ou d’ ‘attributs’ de la divinité suprême (noms et attributs que l’on retrouve dans le judaïsme, par exemple) seraient-elles les nāma-rūpa du bráhman ?

Noms et formes (nāma-rūpa) sont supposés contenus dans le bráhman à la manière d’un bloc d’argile qui contient l’infini des formes que le potier peut en tirer.

Il y aurait donc des noms et formes à l’état latent, et des noms et formes à l’état manifesté.

Mais pourquoi cette différence radicale ? Pourquoi noms et formes ne sont-ils pas tous soit latents, soit manifestés ?

Autrement dit, qu’est ce qui anime le ‘potier’ ? Pourquoi modèle-t-il ce vase et non cet autre ?

Fait-il ses choix gratuitement, par hasard ?

Et d’ailleurs qui est ce potier ? Le bráhman ? Ou seulement l’une de ses formes (rūpa) ?

Le bráhman a créé ‘en Lui’, – en hébreu on dirait : אַךְ בָּך, akh bakh^xiii, la possibilité d’un Potier, et la puissance d’une Argile. Pourquoi ? Parce qu’Il ne sait pas encore qui Il sera, ni ce qu’il voudrait devenir ?

Étant « tout », Il est infiniment en puissance, mais pour que de cette Puissance infinie émergent des actes, encore faut-il un germe, une volonté. D’où viendraient ce germe, cette volonté ?

Toute volonté vient d’un désir, lequel révèle un manque, nous a appris Schopenhauer.^xiv

Le bráhman, de quoi manque-t-il, puisqu’Il est tout ?

Seule possibilité logique : le bráhman manque d’un manque.

Il manque de désir.

D’ailleurs, l’un de Ses noms est akāma, « sans désir ».

« En lui », il y a donc ce manque, ce « sans », parce qu’Il est plénitude, parce qu’Il est Tout.

Mais si le bráhman était seulement akāma, « sans désir », alors il n’y aurait rien en dehors de Lui, ni acte, ni volonté, ni monde, ni homme.

Ou alors c’est qu’il faut comprendre autrement ce mot, akāma.

S’il est a-kāma, « sans désir », il est aussi « a- », « sans » (l’a– privatif du sanskrit).

S’il est « sans », c’est qu’en lui est un manque. Un manque métaphysique.

Il manque de ce manque.

Manquant de ce manque, il Lui faut désirer, il Lui faut vouloir.

En Lui vient le désir, la volonté, partout où Il est a-, partout où Il est « sans », où Il est « non »-ceci ou « non »-cela, neti neti.

Le bráhman, confronté à la présence immanente, « en Lui », de ce « sans », de cet « a- », se trouve aussi confronté à la séparation apparente de Son être (sat) et de Sa pensée (cit).

En termes philosophiques, la pensée trouve en face d’elle l’être, l’être à l’état brut.

Cet être brut, qui n’est pas « pensée », qui est « non-pensée » (a-cit), n’ayant pas ou plus d’unité interne, se fragmente, se dissout, s’incarne en une diversité illimitée de corps.

Ces fragments de l’être du bráhman sont comme les morceaux d’un hologramme. Chacun d’eux est le Tout, mais en moins bien défini, en plus flou. Mais aussi, venant du bráhman illimité, chacun d’eux a sa propre puissance, illimitée.

La pensée ne se divise pas, elle se multiplie, elle engendre.

Les pensées sont vivantes. Elles ne sont pas comme les morceaux inertes d’un pot brisé, mais comme les enfants engendrés d’êtres vivants.

Sur la même question, Śaṅkara propose quant à lui une autre idée, celle du jeu.

Comme cela arrive dans la vie d’un Roi oisif, le Seigneur Suprême a pu créer sa Création par jeu (līlā).

Mais cette métaphore ramène encore au manque. Le bráhman constitue l’unique réalité, mais cette réalité possède du vide, de l’oisif, de l’inoccupé, – du jeu.

Il faut réinterpréter l’unité essentielle du bráhman et de l’homme vivant (jīva), du Soi suprême et du Soi incarné. C’est l’unité résultant d’une plénitude et d’un manque.

Le soi incarné agit et pâtit. Le Soi suprême se trouve au-delà du « mal » et de « l’autre », – de tout Autre, donc, mais pas au-delà cependant de son manque de manque.

Le Soi est créateur, omniscient, omnipotent, par rapport à tout ce qui fut, et à tout ce qui est, en acte. Mais Il ne l’est pas par rapport à ce qui est en puissance, à tout ce qui sera, et à tout qui n’existera que parce que cela fait déjà et fera encore partie de son manque, et du désir que ce manque créera. Ce manque, ce désir, à venir, seront comme un moyen pour le bráhman de se dépasser Lui-même, de dépasser sa propre infinité.

Le bráhman, en effet, est comme « un bloc de sel sans intérieur ni extérieur, il n’est qu’un bloc entier de saveur (eka rasa), ainsi est ce Soi (ātman), sans intérieur ni extérieur, il n’est qu’un bloc entier de connaissance ».^xv

Nouvelle confirmation. Le bráhman est ici triplement « sans ». Sans intérieur. Sans extérieur. Sans autre goût que le seul goût du sel.

Triste infinité, au fond, que celle d’un bloc infini de sel.

De plus, manque encore ici, à l’évidence, l’infini de la soif.

iIl se peut qu’il y ait d’autres hypothèses encore. Après avoir considéré l’impossibilité de trancher cette première alternative, il faudra envisager une troisième voie, celle que l’homme est le bráhman en puissance mais qu’il ne l’est pas en acte. Réciproquement, le bráhman est aussi en puissance, et dans cette puissance il est l’homme.

iiŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013

iiiMichel Hulin. Śaṅkara et la non-dualité. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92

ivŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30

vChāndogya-upaniṣad 8.7.1. Traduction (modifiée) d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.199

viBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 et 4.5.15. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.275 et p.298

viiBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 39.

viiiChāndogya-upaniṣad 6.8.7 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 47

ixBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10

xChāndogya-upaniṣad 8.6.7. Traduction d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.176

xiBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.233

xiiPs 49, 13

xiiiVoir l’article « Seulement avec toi …אַךְ בָּך, akh bakh » sur Metaxu, le Blog de Philippe Quéau.

xivCf. A. Schopenhauer. Le monde comme volonté et représentation.

xvBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 4.5.13. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.298

iiŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013

iiiMichel Hulin. Śaṅkara et la non-dualité. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92

ivŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30

vChāndogya-upaniṣad 8.7.1. Traduction (modifiée) d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.199

viBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 et 4.5.15. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.275 et p.298

viiBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 39.

viiiChāndogya-upaniṣad 6.8.7 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 47

ixBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10

xChāndogya-upaniṣad 8.6.7. Traduction d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.176

xiBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.233

xiiPs 49, 13

xiiiVoir l’article « Seulement avec toi …אַךְ בָּך, akh bakh » sur Metaxu, le Blog de Philippe Quéau.

xivCf. A. Schopenhauer. Le monde comme volonté et représentation.

xvBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 4.5.13. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.29

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Pour une anthropologie de la conscience

māyā

The White Mule, the Wild Goose and Infinite Transhumance

Bráhman’s Salt and Thirst

Noire métaphysique du ‘blanc mulet’ – (ou: du brahman et de la māyā)

Le sel et la soif

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