La Voix et le Divin

La religion d’Éleusis célébrait le double bienfait reçu de Déméter : l’agriculture, qui fit passer l’humanité de la vie sauvage à la civilisation, et l’initiation aux mystères. Celle-là nourrissait et faisait vivre, celle-ci faisait espérer une vie après la mort. D’où la double épithète donnée à la Déesse : karpophoros kai thesmophoros, littéralement la « porteuse de fruits » et la « porteuse du sacré » (c’est-à-dire la « législatrice des cérémonies sacrées »). Ces deux caractères de Déméter, étaient aussi attribués, bien avant elle, à l’Isis égyptienne, la déesse de la terre féconde, noire et moissonneuse du Delta, mais aussi la fidèle épouse d’Osiris, organisant par-delà sa mort les conditions de sa résurrection. Un hymne de la 18^e dynastie appelle Isis « la dame du pain et de la bière », « la créatrice de la verte moisson, qui donne la vie aux hommes, qui présente leurs biens aux dieux et leurs offrandes aux morts »ⁱ. La religion éleusinienne était basée sur les « mystères », lesquels étaient censés initier les « mystes » à la vie future. Il y avait sans doute un lien entre la métaphore du grain de blé qui doit mourir en terre pour se transformer en épi, puis mûrir et être moissonné ‒ métaphore qui sera reprise plus d’un millénaire plus tard par Jésusⁱⁱ ‒, et l’idée de l’immortalité de l’âme, capable de transcender la mort du corps. Depuis longtemps, de nombreux peuples croyaient que la partie de l’homme que d’aucuns appellent son « âme » ou son « ombre », continuait à vivre après la mort. Les Grecs assistaient aux mystères d’Éleusis pour devenir des « mystes » dignes d’être initiés aux révélations quant au sort qui leur était promis après la mort, révélations dont les non-initiés étaient privés, ce qui les condamnait à l’ignorance et à la souffrance, actuelle et future. L’initiation liait pour la vie, et pour la mort, Déméter à son « myste »; si celui-ci remplissait les conditions imposées, elle lui devait sa protection et sa faveur dans la vie post-mortem. C’était là l’immense gain de l’initiation dans les religions de l’ancienne Grèce, lesquelles en avaient emprunté l’idée à l’ancienne Égypte. L’initiation des « mystes » était conduite par des « hiérophantes ». Le hiérophante, du grec ἱεροφάντης, littéralement « celui qui initie au sacré, aux mystères », était chargé de conduire les cérémonies sacrées et initiatiques. Parmi les conditions nécessaires pour mériter cette haute responsabilité, il en était une d’une importance essentielle ‒ avoir une « voix, ou plutôt la « voix ». Dans sa Vie des sophistes, Philostrate cite le cas d’Apollonios d’Athènes, élève des sophistes Adrianus et Chrestus, qui avait été nommé à un âge avancé aux fonctions les plus prestigieuses de la cité, y compris à celle de hiérophante, en charge des « voix du sanctuaire » à Éleusis (τὰς ἐξ ἀνακτόρου φωνάς). Or, Philostrate le décrit comme inférieur en qualité de voix à Héracleidès, Logimos et Glaucos, trois hiérophantes qui l’avaient précédé dans cette charge : « Apollonios, pour la qualité de la voix, était inférieur à Héraclidès, à Logimos, à Glaucos et aux hiérophantes aussi bien doués; mais, pour la gravité, le grand air et le costume, il égalait beaucoup de ses prédécesseurs. »ⁱⁱⁱ Il semble que tous ses mérites, et même ses succès oratoires, compensaient mal l’intrinsèque infériorité de sa voix. Dans ses Entretiens, Épictète présente aussi la « voix » du hiérophante comme l’une de ses qualités essentielles : « Tu n’as pas le vêtement qu’il faut à un hiérophante ; tu n’as ni la chevelure ni la bandelette qu’il doit avoir ; tu n’as ni sa voix ni son âge, et tu n’as pas vécu pur comme lui. Tu n’as fait que lui prendre ses paroles, et tu cries : Voici les paroles saintes elles mêmes!« ^iv Mais comment pouvait-on juger de la qualité de la « voix » d’un hiérophante? Il ne s’agissait pas de la beauté de son ton ou de ses harmoniques. Ces qualités-là étaient sans doute nécessaires pour le héraut sacré qui faisait les proclamations, ou pour les membres des chœurs qui chantaient les hymnes et les thrènes de l’initiation. Pour le hiérophante, ce qui importait plus que tout était la « justesse » de sa voix. Le premier hiérophante à avoir jamais exercé ce ministère avait eu pour nom Eumolpos (littéralement « le bon chanteur »). Le mot grec, eumolpos, avait un équivalent exact dans la langue égyptienne: mâ khrôou. Cette expression revient fréquemment dans les inscriptions égyptiennes pour désigner élogieusement un prêtre ou même pour se référer au défunt, destiné à devenir après sa mort un être divin. Le grand égyptologue, Gaston Maspero, a donné, le premier, la traduction de cette épithète, et en a fait ressortir toute la symbolique: « La voix humaine est l’instrument magique par excellence, celui sans lequel les opérations les plus hautes de l’art ne sauraient réussir : chacune de ses émissions porte dans le domaine des invisibles et y met enjeu des forces dont le vulgaire ne soupçonne ni les actions multiples ni même l’existence. Sans doute, le texte d’une évocation, la séquence des mots dont elle est composée, a sa valeur réelle : pour devenir efficace, la conjuration doit s’accompagner d’un chant, être une incantation, un carmen. Quand on la déclamait avec la mélopée sacramentelle, sans en modifier une modulation, elle produisait nécessairement ses effets : une fausse note, une erreur de mesure, l’interversion de deux des sons dont elle se composait, et elle s’annulait. Voilà pourquoi tous ceux qui récitaient une prière ou une formule destinée à lier les dieux à l’accomplissement d’un acte déterminé s’appelaient Mâ-Khrôou, « justes de voix », « les gens à la voix juste » : le résultat heureux ou malheureux de leur opération dépendait entièrement de la justesse de leur voix. C’était donc la voix qui avait le rôle prépondérant dans l’offrande, dans la prière à intention déterminée, dans l’évocation, c’est-à-dire dans tous les cas de mainmise de l’homme sur le dieu; sans la voix, la formule n’était que lettre morte »^v. Maspéro explique aussi que la voix humaine possédait, chez la plupart des peuples orientaux, une puissance que les Européens ne sont guère disposés à lui accorder. « Elle est l’instrument magique par excellence, celui sans lequel les opérations les plus hautes de l’art ne sauraient réussir. Chacune de ses émissions porte dans le monde des invisibles, et y met en jeu des forces dont le vulgaire ne soupçonne ni les actions multiples, ni même l’existence […] C’est ce qu’on a trop négligé de remarquer, et la plupart des études dogmatiques ou rituelles qu’on a ébauchées, non seulement sur la religion égyptienne, mais sur d’autres religions orientales, sont, je crois, entachées d’erreur, parce que, dans l’alliance intime de la voix et de la formule qui constitue la prière, on n’a guère tenu compte que de la formule, en négligeant la voix. Or, les textes nous montrent que, si la formule sans la voix est inefficace, la voix sans la formule est toute-puissante et devient l’agent de la Création. La plupart d’entre eux sont bien connus, mais on les a traduits jusqu’à présent avec l’idée préconçue qu’ils doivent s’entendre d’une formule, non d’une simple émission de voix sans mots articulés c’est là une interprétation instinctive, qu’un examen plus minutieux m’oblige à repousser. La donnée en est toujours la même : le dieu créateur ouvre la bouche et les dieux en sortent pour opérer son œuvre. Ainsi les deux pays d’Égypte sortent de la bouche de Phtah. Ainsi les dieux sortent de la bouche d’Horus, et les hommes de son œil en pleurs.^vi« ^vii Cet attribut de la voix créatrice est particulièrement celui du dieu Thot. »Thot est le dieu des paroles et des écrits, mais non, comme nous le comprenons d’ordinaire, des belles paroles et de la littérature; les paroles et les écrits qu’il compose ce sont les paroles et les écrits qui commandent aux hommes et aux dieux. Parler à propos de lui de Logos ou de Pneuma dans le sens où nous prenons ces mots, c’est commettre un anachronisme flagrant. Thot connaît toutes les formules, qui obligent les dieux, il les écrit, il en connaît la mélopée, ou, comme disent les Égyptiens, il est juste de voix (mâ-khrôou) : ceux à qui il communique ses écrits et dont il rend la voix juste (smâ-khrôou) deviennent comme lui les maîtres de l’univers ».^viii Thot (le dieu que les Grecs appellent Hermès), le dieu de la communication, du verbe et de la voix, non seulement a la voix juste par lui-même, mais il enseigne les hommes à l’avoir juste. C’est lui qui rend « juste » la voix des morts face à leur destin. Thot use de deux moyens pour ce faire, les formules sacrées, et le seul pouvoir de sa voix même, la puissance de sa voix nue.

La formule, par l’incantation de Thot, peut créer et mettre en mouvement les dieux, et c’est pour cela que Thot porte le titre de « maître de la parole des dieux ». Mais il y aussi sa voix, cette « voix juste » dont il est le maître, Nib mâkhrôou. Initialement, la « voix juste » n’était que le véhicule nécessaire de la formule, qui seule possédait le pouvoir transformateur. Mais progressivement, par un effort des générations successives vers toujours plus d’abstraction, la voix leur apparut comme étant l’instrument réellement opératoire, le moyen le plus fondamental, le plus originaire, de toute création. Les formules destinées à agir sur les dieux employaient des mots humains, appartenant à une langue humaine, celle des plus hautes époques. Elles contenaient les noms des dieux, du moins ceux que les humains connaissaient alors. Par exemple, les formules que l’on trouve dans les « textes des Pyramides » ont été rédigées pendant les 5^e et 6^e dynasties, entre 2400 et 2150 ans avant notre ère, donc plus d’un millénaire avant le commencement de la tradition abrahamique, et plus longtemps encore avant le temps de Moïse, qui lui-même, ne l’oublions pas, avait hérité d’une culture et d’une éducation égyptiennes. A mesure que l’on s’éloignait de ces époques originaires, et que le temps où les premières formules furent composées disparaissait des mémoires, leur sens s’obscurcissait, d’une part du fait de l’évolution constante de la langue, d’autre part du fait du progrès de concepts qui s’affinaient et se complexifiaient par rapport aux idées premières. Il arriva un moment où les formules elles-mêmes devenaient de plus en plus inintelligibles pour le plus grand nombre, même si la caste des prêtres pouvait toujours prétendre en garder les véritables clés de compréhension. Il fut alors possible que le peuple se mît à croire que les dieux exigeaient, pour que l’on osât s’adresser à eux, précisément ces formules apparemment inintelligibles et qu’ils voulussent être interpellés par des noms qui ne fussent pas ceux que le vulgaire leur attribuait par habitude. Les anciennes formules semblèrent alors n’être composées que d’un charabia de syllabes et de mots incompréhensibles, employant des sons presque imprononçables. « Les interjections brèves, les voyelles finissent par l’emporter d’autant plus aisément qu’elles constituaient une véritable notation musicale, marquant la mélopée sur laquelle on devait réciter les passages décisifs. Les invocations, où prédominent des séries aaa, eee, îîî, iii, etc., sont de véritables évocations par la voix seule, où le son opère sans le secours des mots. » ^ix C’est alors que l’on commença à prendre conscience qu’avant la formule, il y avait, plus essentielle encore, plus fondamentale, la voix même, la voix de Thot et de sa puissance créatrice. C’est ainsi que l’on comprenait que Thot ait pu créer le monde « en émettant les dieux », par la parole et par la voix. Thot agit par la voix : il ouvre la bouche et prononce des sons, qui se révèlent être des noms de dieux, et les dieux en effet sortent de ces sons. Ces dieux disposent le monde et relient le ciel et la terre. L’ancienne Égypte croyait que le nom d’un individu était comme son être réel; qui possédait le nom possédait l’être et s’en faisait obéir, comme l’esclave obéit au maître. L’art des « mages » consistait alors à obtenir des dieux la révélation de ces noms sacrés, et il n’était moyen qu’ils n’employassent pour arriver à leurs fins. La défense de dévoiler ou de prononcer le nom des dieux chez les Égyptiens était la conséquence logique de la puissance des noms divins. Mais quels étaient-ils? Quels sens possédaient-ils? Quel était le contenu des Mystères révélés à Eleusis? L’Hymne homérique à Déméter lève un petit pan du voile : « Heureux celui des hommes vivant sur la terre qui a vu ces mystères; mais celui qui ne connaît pas ces cérémonies sacrées, et celui qui y a pris part, n’auront pas une destinée égale, après la mort, dans le séjour des ténèbres. » Pindare n’est pas moins affirmatif : « Heureux celui qui a vu ces choses avant de descendre sous la terre; il connaît la fin de la vie, il en connaît aussi le commencement. »^x Quant à Sophocle, il va dans le même sens: « Trois fois heureux ceux des mortels qui, après avoir contemplé ces mystères, iront dans la demeure d’Hadès; car ceux-là seuls trouveront la vie là-bas; pour les autres, il n’y aura que souffrances. »^xi Platon, pour sa part, parle aussi de la félicité de ceux qui ont vu les mystères et qui vivent désormais avec les dieux.

Plus d’un millénaire après que l’ancienne Égypte eut découvert le rôle de la voix dans les affaires divines, et dans son pouvoir sur les hommes, on ne doit donc pas tout à fait s’étonner que la Torah hébraïque ait aussi évoqué le pouvoir de la voix du Dieu même d’Israël. La Torah parle de la « majesté » de sa voix: « Et YHVH fera entendre sa voix majestueuse ».^xii D’ailleurs, cette voix n’est pas simplement « dite » ou « parlée », elle « parle » par elle-même: « La voix d’Elohim parlant (medabbêr) du sein du feu (mi-tokh ha-ech) »^xiii. Ce n’est certainement pas une curiosité grammaticale, mais une profonde intuition théologico-philosophique, que de constater que certains textes de la Torah ne disent pas que l’on entend ou que l’on écoute « la voix » (de Dieu), mais qu’on entend ou écoute Dieu « par sa voix » (be-qôl). Ainsi le pharaon déclare: « Qui est YHVH pour que j’écoute par sa voix (be-qôl-ô)? »^xiv . Ou encore: « Si tu écoutes par la voix (be-qôl) de YHVH ton Dieu ».^xv Cela suggère certainement une sorte de distance entre l’essence même du divin, et celle de sa « voix », ou de son « verbe », qui assure la médiation entre la divinité et l’humanité. Cela implique, en creux, que le Divin pourrait tout aussi bien se trouver dans son silence, plus encore que dans sa parole ou sa voix. D’autres occurrences montrent d’ailleurs la proximité et la complicité de la voix et du silence: « J’entendis un silence (demamah) et une voix (va-qôl). »^xvi Il faut également souligner l’importance du fait que la « voix » communique dans les deux sens, entre Dieu et l’homme, et réciproquement: « Ma voix vers Elohim et je crie; ma voix vers Elohim et il m’entend ».^xvii

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iCité par M.P. Foucart. Recherches sur l’origine et la nature des mystères d’Éleusis. Mémoires de l’académie des inscriptions et belles-lettres tome xxxv, 2e partie. Paris, 1895.

iiJn 12, 24: « Si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il demeure seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. Qui aime sa vie la perd ; qui s’en détache en ce monde la gardera pour la vie éternelle. »

iiiPhilostrate. Vie des sophistes. II, 20, 56, 2

ivÉpictète. Entretiens. Livre III, ch. 21. « Contre ceux qui se mettent trop aisément à donner des leçons de philosophie ». « Tu dis : « Je vous expliquerai les livres de Chrysippe comme personne; j’aurai le style le plus doux et le plus pur […] Et comment pourras-tu leur communiquer ce que tu n’as point? Car, qu’as-tu fait autre chose depuis le commencement, que de t’occuper à analyser les syllogismes, les sophismes, et les raisonnements par interrogation? Homme, quelle autre chose fais-tu là que de parodier les mystères? Tu dis : Il y a un temple à Éleusis : il va y en avoir un ici aussi. Il y a là-bas un hiérophante : moi je ferai l’hiérophante […] C’est le lieu, c’est le moment, qui font l’utilité des choses de là-bas : on a sacrifié, on a prié, on s’est purifié, on s’est préparé à croire que l’on vient à des cérémonies saintes, et saintes de longue date. C’est par là que les mystères sont utiles ; c’est par là qu’on arrive à l’idée qu’ils ont été institués par les anciens pour notre instruction et pour l’amendement de notre vie. Toi tu n’as que le boniment et la parodie de tout cela : le lieu, le moment, les prières, la purification, tout te manque. Tu n’as pas le vêtement qu’il faut à un hiérophante ; tu n’as ni la chevelure ni la bandelette qu’il doit avoir ; tu n’as ni sa voix ni son âge, et tu n’as pas vécu pur comme lui. Tu n’as fait que lui prendre ses paroles, et tu cries : Voici les paroles saintes elles mêmes! »

vG. Maspero, Études de mythologie et d’archéologie égyptiennes, t. II, 1893, p. 260

viRochemonteix. Edfou, t. 1, p. 54

viiG. Maspero, Études de mythologie et d’archéologie égyptiennes, t. II, 1893, p. 373-374

viiiIbid. p. 260

ixIbid. p. 379-380 (l’emphase en italiques est de moi)

xPindare. Pindari Carmina. Ed. Otto Schroeder. Fr. 137

xiSophocle. Fr. 753 (Ed. Nauck)

xii Is 30,30. וְהִשְׁמִיעַ יְהוָה אֶת-הוֹד קוֹלוֹ

xiiiDt 4,33 . קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ

xivEx 5,2. מִי יְהוָה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ

xvDt 13,19 . בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ

xviJob 4, 14. דְּמָמָה וָקוֹל אֶשְׁמָע

xviiPs 77,2

« Superintelligence » et modèles « rebelles »

Publié par Philippe Quéau

« Rebelle » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

A la fin du mois d’avril 2026, Anthropic a affirmé que son modèle Claude Mythos était plus efficace que la plupart des experts en sécurité pour détecter les failles logicielles. Puis, en mai et juin, il y a eu des incidents de piratage impliquant OpenAI et Hugging Face, à la suite duquel Anthropic et Meta ont révélé des événements similaires impliquant leurs modèles. Ensuite, Anthropic a annoncé que l’un de ses modèles avait réalisé une percée mathématique ; peu après, OpenAI a revendiqué une autre percée mathématique. Début septembre, Jacob Coxon, ingénieur chez Anthropic, a fait le buzz en annonçant son départ de l’entreprise, affirmant que celle-ci, tout comme OpenAI, « fonçait tout droit vers une superintelligence capable de s’auto-améliorer, et jouait avec nos vies »ⁱ. De nombreux médias ont repris, sans distance critique ni profonde analyse, les allégations de ces entreprises quant à l’avènement imminent d’une « intelligence artificielle générale ». Qu’en est-il réellement ? Assistons-nous à une série de percées technologiques majeures, susceptibles de transformer la « civilisation humaine », ou s’agit-il simplement d’une stratégie marketing et boursière visant à transformer des milliardaires en multi-milliardaires? Le battage médiatique massif orchestré par les entreprises impliquées (incluant même des aveux de culpabilité quant aux actions de piratage illicite) a bénéficié des relais complaisants des médias internationaux, et pourrait sans doute préparer le terrain pour une prochaine mise sur le marché boursier. Avec un peu de recul, et une fois que les experts des domaines concernés ont pu examiner ce qui s’est passé, une tout autre explication se dessine. En ce qui concerne les incidents de « piratage », des experts en cybersécurité affirment que l’affaire relève davantage de la négligence d’OpenAI et de son incapacité à adopter les pratiques basiques de sécurité. On est donc loin de « modèles d’IA devenus incontrôlables », prenant des « décisions » autonomes ou d’ »agents IA menaçant l’humanité ». Quant au communiqué de presse d’OpenAI affirmant que son dernier chatbot, Astra, avait résolu des problèmes qui « restaient en suspens et n’avaient connu aucun progrès significatif depuis au moins une décennie », des mathématiciens travaillant sur ces problèmes se sont ensuite rendu compte que ces résultats n’étaient pas aussi novateurs qu’ils le semblaient au premier abord. Ils ont affirmé qu’Astra n’avait pas réalisé de bond intellectuel majeur, et ont accusé l’entreprise de faute professionnelle de plagiat. Quelques semaines plus tard, OpenAI a aussi revendiqué une percée mathématique. Deux jours auparavant, Tristan Buckmaster, professeur de mathématiques à l’Institut Courant de l’Université de New York, avait accusé OpenAI d’avoir volé le travail intellectuel d’autrui et de se l’être attribué. Toutes les affirmations concernant une « superintelligence », exagérant outrageusement sa portée soit messianique soit apocalyptique, relèvent de récits fictifs, fondés sur des idéologies transhumanistes. Il est intéressant de s’interroger sur les raisons pour lesquelles ce sont surtout les domaines de la programmation informatique et des mathématiques qui font actuellement l’objet de l’attention ciblée des entreprises créant des grands modèles linguistiques. Ces promoteurs de l’IA font croire qu’ils sont capables d’obtenir des résultats vérifiables et des performances quantifiables, en choisissant de préférence certains problèmes mathématiques et de programmation. De plus, les « résultats » de ces systèmes (essentiellement des séquences de mots associés selon des critères de probabilités ou des assemblages de fragments de code informatique) peuvent être constamment « évalués » sans avoir à rémunérer des analystes humains, pour les examiner et les évaluer. Plusieurs centaines de mathématiciens ont récemment dénoncé dans une déclaration commune la forte incitation commerciale de la part des entreprises de l’IA à exagérer les capacités de leurs produits. Ils ont demandé aux décideurs politiques de davantage consulter les experts, notamment des mathématiciens, lors de l’élaboration de leurs futures décisions politiques, plutôt que de se fier aux communiqués de presse ou à la couverture médiatique grand public donnée à l’obtention par l’IA de résultats mathématiques. L’illusion de rapidité et d’urgence véhiculée par les entreprises de l’IA constitue une manœuvre assez évidente visant à induire en erreur tant les décideurs politiques que le grand public. Malheureusement, cela fonctionne parfois, comme dans le cas de la proposition de loi, a priori bien intentionnée mais en réalité malavisée du sénateur Bernie Sanders, visant à empêcher le développement d’une « superintelligence artificielle »ⁱⁱ. Les qualifier de « superintelligence » ou de « modèles rebelles » revient à attribuer une capacité d’action aux produits plutôt qu’aux entreprises qui les développent.ⁱⁱⁱ Ce cadrage présente les produits de ces entreprises comme « surhumains » et, dans le même temps, il aide ces dernières à se soustraire à toute responsabilité quant à leurs actes. Au lieu que l’entreprise OpenAI soit poursuivie pour avoir créé un logiciel malveillant ayant piraté d’autres entreprises, les communiqués de presse, les médias d’information, les personnalités médiatiques et les législateurs font référence à des « modèles rebelles » comme si ces modèles agissaient de leur propre chef, alors qu’ils ne font qu’appliquer des règles de fonctionnement dûment décidées par les humains en charge de cette entreprise.

Au lieu de remettre en question la pratique de ces entreprises consistant à plagier systématiquement les travaux universitaires ou à utiliser les données des clients pour entraîner des modèles sans leur consentement, l’imaginaire collectif est détourné vers des craintes parfaitement fantasmées quant à ce que l’avenir pourrait réserver avec l’arrivée de machines soi-disant « super-intelligentes ». Les entreprises de l’IA ont même laissé entendre que le mouvement de plus en plus général et populaire contre les centres de données constituait une « distraction » vis-à-vis de leurs tentatives visant à réglementer l’usage de ces machines « surhumaines », pour prévenir des catastrophes imminentes. Il importe surtout de réaliser que les demandes de « régulation » et de « contrôle » adressées par les leaders de l’IA au gouvernement états-unien visent surtout à exclure du marché qu’ils veulent dominer, la concurrence chinoise ainsi que les autres entreprises d’IA qui proposent quant à elles des modèles en open source, par nature gratuits, et surtout entièrement contrôlables par les usagers eux-mêmes. Celle-là et celles-ci menacent en effet de ruiner à court terme le modèle économique des « leaders » actuels de l’IA, ce qui ouvre des perspectives gravissimes pour le Nasdaq et pour les investisseurs ayant largement surestimé le marché. Si l’on écoutait ces derniers, nous devrions nous inquiéter davantage d’un dieu-machine « super-intelligent », quoique totalement fictif, plutôt que de la catastrophe climatique et environnementale que les centres de données de l’IA aggravent, ou, au moins aussi grave, la catastrophe cognitive et sociale qui menace les sociétés emmenées bien malgré elles au bord du précipice, par ceux-là même qui crient maintenant « au loup! »…

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iJe n’ai trouvé nulle part de réelles justifications théoriques et épistémologiques, quant à cette idée d’auto-amélioration de l’IA par cycles récursifs. Cela peut être possible dans des domaines très étroits, délimités. En revanche, il faudrait que cela soit dûment démontré dans le domaine (non défini) de l' »intelligence artificielle générale ». Comment cette auto-amélioration pourrait-elle être (épistémologiquement) possible, puisque l’IA ne se base que sur l’analyse et le traitement d’informations déjà existantes?

iiLe fait même d’employer des mots comme « superintelligence » est déjà le symptôme d’une défaite de la pensée critique.

iiiJe reprends ici des éléments d’argumentation tiré d’un article d’opinion publié le 22 septembre 2026 par Timnit Gebru et Emily M. Bender, « Don’t be fooled by this summer of AI Hype« . Timnit Gebru est directrice générale de DAIR et autrice du livre à paraître Deep Unlearning: The Radicalization of a Tech Idealist. Emily M. Bender est professeure de linguistique à l’université de Washington et co-autrice de The AI Con. Timnit Gebru a été ingénieure chez Apple à l’aube du lancement de l’iPhone, doctorante au laboratoire de vision par ordinateur de Stanford. Elle a occupé un poste élevé au sein de l’équipe « Ethical AI » de Google au moment où DeepMind et OpenAI développaient le domaine de l’intelligence artificielle — et où elle a été contrainte de partir pour avoir tiré la sonnette d’alarme sur les biais présents dans les grands modèles linguistiques.

Voix de recherche

Publié par Philippe Quéau

« Particules » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Avec la découverte du boson de Higgs, en 2012, le nombre de particules élémentaires connues dans l’univers est passé à 17. Il s’agissait de la dernière particule prédite par le Modèle standard, qui reste à nos jours la meilleure description théorique des éléments fondamentaux de la nature. Ce modèle classe les particules en fermions (les constituants de la matière, tels que les quarks) et en bosons (les particules vectrices de force, telles que les photons). Mais ces particules peuvent-elles être décomposées plus finement encore ? Trouverons-nous un jour le plus petit élément, réellement ultime, constituant la nature des choses ? Ou bien, la recherche incessante de nouveaux constituants de la réalité, dans le cadre du Modèle standard, finira-t-elle par révéler que notre compréhension de la physique des particules élémentaires est erronée, et qu’elle devrait être refondée sur des bases entièrement nouvelles ? Deux théories actuellement discutées en donnent une idée. Le Modèle standard représente les particules comme des « points » et ne tient pas compte de leur volume physique. Au lieu de les voir comme des points, la « Théorie des cordes » propose de considérer ces fragments de masse et d’énergie comme de minuscules cordes vibrantes. La plupart des particules élémentaires seraient alors assimilées à des cordes « ouvertes », aux extrémités flottantes, et les cordes « fermées » formeraient les particules hypothétiques qui transportent la force gravitationnelle, appelées gravitons. Pour rendre compte de tous les phénomènes physiques connus, ces cordes doivent exister dans des espaces géométriques comportant au moins 10 dimensions. Ces espaces peuvent être conçus mathématiquement mais ils sont impossibles à tester empiriquement. Une autre théorie, celle de la « Gravité quantique à boucles » considère que l’espace-temps lui-même pourrait être constitué de minuscules boucles. Entrelacées, ces boucles fondamentales de la gravité peuvent mathématiquement rendre compte de la courbure de l’espace-temps. Le champ gravitationnel dans lequel le cosmos tout entier est « immergé » est par nature macroscopique. Mais si l’on essaye d’interagir avec ce champ à l’échelle la plus petite possible, on découvre qu’à cette échelle la structure de l’espace-temps est « quantique »: elle est constituée de quanta d’espace-temps.

Ces idées pourraient remettre en cause le Modèle standard. Mais comment les tester expérimentalement? Si les « cordes » ou les « boucles quantiques » existent en effet, les physiciens pensent qu’elles auraient une taille proche de la longueur de Planck, considérée comme la limite physique de la plus petite taille possible : environ 1,6 × 10⁻³⁵ mètre. Selon la théorie quantique, il est impossible d’aller au-delà de cette limite. Pour mener des expériences à l’échelle proche de celle de Planck, il faudrait un collisionneur de particules circulaire si grand que, s’il était centré sur le Soleil, il s’étendrait légèrement au-delà de l’orbite extérieure de Neptune. Ce gigantesque accélérateur spatial ne verra pas le jour de sitôt. Pour l’instant, il faut se contenter de travailler à améliorer le Grand collisionneur de hadrons (LHC), dont la mise en service est prévue pour 2030. On pourra produire davantage de particules issues de collisions plus énergétiques. Mais comprendra-t-on mieux pour autant la nature du réel? Peut-être que la « science » est, en soi, incapable de dépasser ses propres limites, telles qu’illustrées par la longueur de Planck. Peut-être faudra-t-il se résoudre à imaginer d’autres champs de réalité, qui ne soient pas contraints a priori? Peut-être que la réalité ultime est d’une autre essence, par exemple « psychique », ou encore, « verbale »? On lit ainsi : « Moïse parlait. Et les Elohim répondaient dans la voix. »ⁱ La réalité ultime serait-elle faite de cette « voix »? Quelle est la nature de la « voix » (de ces Elohim)? Voilà une voie (de recherche).

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iEx. 19,19: מֹשֶׁה יְדַבֵּר, וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל : « Les Elohim (ha-Elohim) répondaient dans (ou avec) la voix (be-qôl) ». On peut imaginer plusieurs explications. 1. La réponse des Elohim habite et prend sa source dans la voix même de Moïse. 2. La « voix » (qôl) constitue une réalité propre, indépendante de la nature des Elohim, mais capable d’entrer en résonance avec la nature telle que vécue par Moïse. 3. La « voix » constitue la substance même de la pensée et des réalités intelligibles.

Quatre fragments d’Empédocle

Publié par Philippe Quéau

« Invitation à la fermeté » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

D’abord, un peu d’étymologie, pour introduire le sujet. Le mot grec empédos signifie: « qui repose solidement sur le sol; ferme; solide; constant, immuable »; klêsis : « action d’appeler à soi, d’invoquer, d’inviter, de convier. » Le nom Empédocle peut s’interpréter ainsi : « Qui invite à la fermeté, à la constance »… Nomen est numen.

1. « Jamais il ne viendrait à la pensée d’un sage que le temps de la vie, au sens usuel de vie, avec tout son cortège et de maux et de biens, pourrait à lui tout seul constituer l’existence; qu’avant d’être assemblés, qu’après s’être dissous, les mortels ne sont rien. »ⁱ

Empédocle semble penser que l’existence commence avant l’existence, c’est-à-dire avant que ne soient assemblés les éléments nécessaires de chaque vie individuelle, et qu’elle ne finit après elle. L’existence a commencé en puissance avant la naissance, et elle continuera après la mort. Comment le sais-je? Par déduction, par induction, et par séduction. Par déduction: bien avant qu’ils aient été assemblés pour former mon embryon, tous les atomes de mon corps existaient déjà. Par induction: si alors que je n’étais rien, quelques atomes dispersés ont pu être assemblés pour former mon « moi », dans toute sa singularité, alors j’en induis, qu’après ma mort, c’est-à-dire après que je ne serai plus celui qui a été, je serai toujours celui qui a été. personne, même Dieu ne peut faire que je n’ai pas été. Il est donc fort probable que je puisse, sous quelque autre forme, continuer d’être, sur la base de ce que j’ai été. Il reste à savoir quoi. Mais cela ne saurait tarder. Quand on vit, on voit.

2. « Béni soit celui qui a acquis le trésor de divine sapience, et maudit soit soit celui qui des dieux n’a en lui qu’une opinion obscure. »ⁱⁱ

Qui peut croire avoir jamais acquis cette sorte de « trésor »? La « divine sapience », si ces mots recouvrent une entité réelle, n’est jamais accomplie en tant que telle. Elle est en puissance, en devenir, essentiellement inaccomplie. Ce que l’on peut comprendre de son essence, cependant, c’est qu’il nous appartient de participer à sa puissance, à son devenir, dans la très faible mesure de nos moyens. Quant aux « opinions obscures », je crois que, malheureusement, c’est le destin de tout homme et de toute femme, que de devoir se contenter de demi-clartés et de profondes et absolues obscurités, pour se faire un chemin dans la vie. Mais il faut avancer.

3. « Et moi maintenant, je suis un exilé de Dieu, et un errant. » Dans le grec original: τῶν χαὶ ἐγὼ νῦν εἰμι, φυγὰς ϑεόϑεν καὶ ἀλήτης. ⁱⁱⁱ

Je suis, quant à moi, un exilé aussi, un exilé de moi-même, un exilé dans ce monde, et de ce monde, et même j’aurais tendance à m’exiler hors de tout ce qui l’entoure, ce monde, le cosmos et le chaos. Je demande depuis longtemps un visa pour l’après et l’au-delà de tout cela. Sera-ce en vain? Pour l’instant pas de réponse. Il s’agit peut-être d’un problème de politique intérieure. Les dieux eux-mêmes ont des élections, puisqu’il se dit qu’ils ont des « élus ».

4. « La vérité est là, dans le mythe. Elle est difficile à saisir pour les hommes qui, hors de tout assaut d’une croyance neuve, gardent jalousement le siège de leur âme. »^iv

L’âme, ils ont été nombreux à le dire, est un « château ». Cette métaphore, si on la file, implique des douves, un pont-levis, des tours, un donjon, etc, mais les sièges aussi et les assaillants… Tout cela me paraît inutilement compliqué, surchargé, foncièrement médiéval, et même antique. Il nous faudrait des métaphores plus neuves: le quark? la matière noire? Peut-être. Je préfère encore l’essence nue, singulière, unique, du « je ». Et le « je » ne se garde pas toujours. Il s’ouvre ou se ferme, c’est selon.

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iEmpédocle. D.K. 15: οὐχ ἂν ἀνὴρ τοιαῦτα σοφὸς φρεσὶ μαντεύσαιτο, ὡς ὄφρα μέν τὲ βιῶσι, τὸ δὴ βίοτον χαλέουσι, τόφρα μὲν οὖν εἰσίν, καί σφεν σπάρα δειλὰ χαὶ ἐσϑλά, πρὶν δὲ πάγεν τὲ βροτοὶ χαὶ λύϑεν, οὐδὲν ἄρ᾽ εἰσί. Plutarque commente ce fragment ainsi: « Ces vers ne sont pas de quelqu’un qui nie que les êtres engendrés et vivants soient quelque chose, c’est plutôt le langage de quelqu’un qui croit que ceux qui ne sont pas encore nés et ceux qui sont morts existent réellement. […] Parménide a beaucoup écrit sur la terre, le ciel, le soleil, la lune et les astres, et nulle part il n’a nié la génération des hommes, ni rien omis de ce qui servait à distinguer les choses essentielles. Car c’était un de ces anciens philosophes versés dans la science naturelle, et il enseignait une doctrine qui lui était propre, et qu’il n’avait pas empruntée d’ailleurs. Il a vu avant tous les autres philosophes, et avant Socrate lui-même, que, dans la nature, il y a des choses qui ne sont que du ressort de l’opinion, et d’autres qui sont l’objet de la pure intelligence ; que les premières sont variables, inconstantes, sujettes à des affections et à des changements divers ; que, susceptibles d’accroissement et de diminution, elles changent de rapports suivant la différence des objets, et ne conservent pas toujours les mêmes à l’égard d’un même objet. Mais la substance intellectuelle est d’une toute autre nature. « Elle est toujours entière et toujours immuable« , comme le dit Empédocle; toujours semblable à elle-même et persévérante dans sa manière d’être. » (Plutarque. Contre Colotès, 12, 1113 D).

iiD.K. 132: ὄλβιος, ὃς ϑείων πραπίδων ἐχτήσατο πλοῦτον, δειλὸς δ᾽ ὧι σχοτόεσσα ϑεῶν πέρι δόξα μέμηλεν.

iiiD.K. 115

ivD.K. 114: ὦ φίλοι, οἶδα μὲν οὕνεχ᾽ ἀληϑείη πάρα μύϑοις, οὗς ἐὼ ἐξερέω » μάλα δ᾽ ἀργαλέη (ἣ) γε τέτυχται ἀνδράσι χαὶ δύσζηλος ἐπὶ φρένα πίστιος ὁρμή. Cité par Clément d’Alexandrγie, Stromates, V, 9

L’IA et la destruction des « communs cognitifs »

Publié par Philippe Quéau

« Catastrophe » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dans un récent article (The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise, 2026)ⁱ, Nolan Lovett dénonce la manière dont l’intelligence artificielle est en train de piller et surtout de vider de leur substance les « communs cognitifs ». Dans une recension de ce même article, X. Olessa-Daragon et V. Auplat de Lustrac n’hésitent pas d’ailleurs à assimiler l’IA à un « virus cognitif »ⁱⁱ. Selon Lovett, l’IA peut donner l’impression d’augmenter les capacités de cognition humaine, mais en réalité, elle les dégrade. Plus grave, elle empêche leur régénération en limitant les possibilités d’émergence d’authentiques ruptures conceptuelles, ce qui induira finalement une régression générale. Le phénomène s’apparente à la surpêche : en épuisant les ressources locales, on finit tendanciellement par épuiser les ressources halieutiques globales. De même, à force de se reposer sur les IA qui tirent avantage de l’ensemble des connaissances existantes qui leur sont accessibles, l’humanité dispose de moins en moins d’experts compétents, capables de comprendre et de créer, sans l’aide de l’IA, des notions et des concepts plus complexes, et surtout novateurs, qui ne peuvent émerger qu’en dehors de tous les cadres admis. On remarquera d’ailleurs que cet affaiblissement de l’intelligence humaine a déjà commencé à propos de l’IA elle-même, dont les concepteurs mêmes sont souvent incapables d’expliquer le fonctionnement réel de leurs modèles, et de comprendre et d’évaluer finement la façon dont ces modèles produisent des résultats (voir par exemple la récente prouesse par de l’IA en mathématiques: d’anciennes conjectures ont été « résolues », mais sans que les mathématiciens professionnels aient encore pu valider les « démonstrations » de l’IA).

Le parallèle entre l’épuisement des « communs cognitifs » et celui des « communs naturels » applique à l’IA la thèse bien connue de Garrett Hardin sur la « tragédie des biens communs » (1968)ⁱⁱⁱ. Garrett Hardin offrait une explication lumineuse sur la manière dont des individus rationnels, agissant de manière indépendante mais avec leur seul intérêt individuel en vue, finissent inéluctablement par épuiser les ressources communes, censées appartenir à tous, quand elles sont insuffisamment protégées contre des prédateurs les pillant en toute impunité. Aujourd’hui, alors que les systèmes d’intelligence artificielle prennent en charge des tâches cognitives de plus en plus complexes, dans de nombreux domaines professionnels, une « tragédie » analogue est en train de se préparer à l’échelle mondiale. Hardin présentait l’épuisement des biens communs comme le résultat inévitable d’actions individuelles décorrélées de l’intérêt général. Il recommandait d’imposer une gestion collective des biens communs de façon à assurer leur pérennité. Pour préserver des « ressources communes » par des mécanismes de gouvernance, mais aussi assurer leur régénération, il faut définir des limites strictes à l’utilisation de ces ressources, et mettre en place des sanctions proportionnelles en cas d’abus et d’appropriation du patrimoine collectif par quelques-uns. En théorie, les « communs cognitifs » ne sont pas nécessairement voués à l’appropriation privée et à leur dégradation subséquente, si l’on adopte des politiques efficaces de régulation. Mais quelles seraient ces politiques? A quelle échelle, nationale, régionale, mondiale, les instituer? Doivent-elles couvrir des domaines spécifiques ou s’appliquer de façon générale? Sous le contrôle et la gouvernance de qui? Les appels récents au « ralentissement » de la recherche en IA par des parties prenantes comme OpenAI ou Anthropic ont lancé un débat largement médiatisé. Des « experts » prédisent rien de moins que l’éventualité d’une prochaine « fin de l’humanité », et les probabilités les plus fantaisistes, sans aucune base scientifique, alimentent ces débats confus, intentionnellement biaisés par des intérêts énormes, visant de prochaines mises sur le marché boursier, et visant aussi à limiter par des contraintes régulatoires la menaçante compétition chinoise (on se rappelle comment l’apparition inopinée de DeepSeek a fait vaciller le Nasdaq à plusieurs reprises en 20025 et 2026 ^iv).

Au-delà de ces « débats » de circonstance, faisant manifestement partie d’une vaste opération « PsyOp » de manipulation psychologique à l’échelle internationale, il faut souligner qu’une grande partie des travaux de recherche actuels s’attaque aux défis posés par l’IA quant à la reconversion et à la formation du « capital humain », comme on dit. Dans les secteurs actuellement les plus exposés à l’IA, des organisations et des entreprises suppriment déjà massivement les postes de début de carrière. Or ce sont ces postes qui, historiquement, ont constitué le fondement des premières acquisitions et du développement de l’expertise future des cadres . Les organisations et sociétés qui gèlent massivement le recrutement des jeunes diplômés se justifient en présentant ces pratiques comme des ajustements temporaires et nécessaires, compte tenu des impératifs de la concurrence, plutôt que de reconnaître qu’elles sont le signe d’un échec plus fondamental des formations professionnelles, et de l’incapacité de celles-ci à assurer leur régénération et leur adaptation en vue de préparer un avenir dont personne ne sait de quoi il sera fait. Les formes d’automatisation induites par les IA, et les systèmes qui les gèrent, n’offrent en général que des possibilités très limitées de développement d’une expertise personnelle et approfondie des professionnels qui les utilisent. Pour comprendre comment l’adoption générale de l’IA commence à engendrer des dynamiques affectant les « communs cognitifs » dans le tissu professionnel et social, il faut intégrer plusieurs champs disjoints: la théorie des biens communs issue des études environnementales et des politiques publiques, la recherche dans le domaine des ressources humaines et de la formation des adultes, l’état actuel des sciences cognitives, et d’une manière plus générale encore, la capacité à penser d’un point de vue « systémique ». Les « communs cognitifs » représentent des réservoirs collectif d’expertise humaine intéressant des professions variées. Ce sont des ressources amenées à être partagées largement, mais le problème essentiel, à moyen terme, reste celui de leur « régénération ». Celle-ci ne peut plus être considérée comme allant de soi. Il y a désormais un risque de faillite systémique de l’ensemble de la chaîne de production des savoirs et des expertises. Le travail professionnel à l’ère de l’IA exige à la fois des formes pointues d’expertise, mais aussi une véritable « maîtrise » de nombre de problèmes plus fondamentaux. Il y a bien sûr l’expertise individuelle, qui exige une connaissance approfondie du domaine en tant qu’elle est « intériorisée » dans l’esprit de chaque individu, grâce à une pratique soutenue, consciente et critique. Et il y a une maîtrise plus fondamentale encore, qui est « distribuée », de nature « systémique », et qui représente la capacité à assimiler et à orchestrer des formes d’intelligences et de connaissances réparties entre les différents groupes et intérêts humains, utilisant différents systèmes techniques basés sur des proportions variées d’IA. Ces expertises et cette « maîtrise » remplissent des fonctions complémentaires, mais l’épuisement des communs les met en péril. Le patrimoine cognitif commun est un bien collectif dont personne ne détient la propriété exclusive. Les professionnels accumulent des connaissances qui viennent abonder ce patrimoine, lequel ne peut rester statique, mais doit trouver les conditions de sa régénération, pour éviter sa dégradation. Les communs cognitifs dépendent en grande partie d’apports collectifs qui, avec le temps, peuvent être gravement affectés. Dans tous les domaines, les organisations recrutent des experts issus d’un vivier commun de talents : elles bénéficient ainsi de l’expertise disponible à un moment donné, mais sans avoir eu à financer le coût de la formation de ces expertises. Elles n’ont, de plus, aucun intérêt à prendre en charge ces coûts de développement, puisqu’elles peuvent profiter immédiatement des investissements réalisés auparavant par d’autres entités (comme le système public d’éducation de base, les universités, les formations complémentaires, publiques ou privées). Cette situation systémique engendre un fort risque de « resquillage » et de « parasitisme » (le phénomène appelé en anglais du « free rider »). Par exemple, l’évaluation des risques pouvant menacer gravement une institution financière ou bancaire dans ses usages de l’IA, repose sur la validation par des experts (humains) maîtrisant à la fois les aspects techniques et les structures conceptuelles de l’IA elle-même, mais aussi les aspects proprement financiers et bancaires. La fiabilité des codes générés par l’IA repose sur la capacité des programmeurs à corriger les bogues techniques, mais aussi sur la capacité d’experts extrêmement qualifiés à identifier les biais invisibles de la conception d’ensemble et à évaluer la qualité de l’intégration de l’IA dans l’entreprise à long terme. Dans tous ces domaines, les organisations peuvent faire appel à une expertise collective, qui peut fournir par exemple une capacité de réponse aux crises (par exemple en cas de cyber-attaques basées sur l’IA). Les retombées des connaissances collectivement acquises profitent donc potentiellement à toutes les organisations, qu’elles emploient ou non directement les experts des domaines spécifiques. Les avantages liés à la disponibilité de cette expertise collective sont « non exclusifs »: toutes les organisations bénéficient, en principe et en puissance, des compétences des experts de l’ensemble de la profession. Cependant les coûts liés à la formation de nouveaux experts (toujours nécessaires, et de façon de plus en plus pointue) sont supportés, non pas collectivement, mais par des organisations ou des sociétés spécifiques qui se retrouvent seules à investir dans des parcours de formation de longue durée et de haute valeur ajoutés, formation qui profitera ensuite, éventuellement, à des organisations ou sociétés concurrentes. Comme tout « bien commun », les communs cognitifs sont en effet « non exclusifs ». Des organisations qui voudraient se les accaparer ne peuvent pas facilement empêcher d’autres acteurs de bénéficier de leur existence. La disponibilité générale d’une expertise approfondie dans un domaine professionnel particulier, offre aussi une assurance collective contre les défaillances systémiques, et une capacité de surveillance et de lutte contre des risques globaux. Ceci profite à toutes les organisations, quelle que soit leur contribution individuelle au développement de cette expertise. Par exemple, si une entreprise supprime ses postes de débutants et les remplace par des applications d’IA, elle peut toutefois bénéficier de la capacité d’expertise globale de la profession, lorsqu’elle doit finalement recruter des professionnels non débutants, et parfaitement expérimentés, mais ayant été formés par d’autres organisations. La « non-exclusivité » des expertises cognitives crée donc des incitations au parasitisme, quand des organisations cherchent à tirer rationnellement profit des ressources des communs cognitifs (en l’occurrence composés par le vivier d’experts de l’ensemble de la profession) sans avoir contribué à son entretien par des investissements dans les infrastructures de formation, ou dans l’apprentissage des jeunes diplômés.

Comme tout bien commun, les communs cognitifs sont susceptibles de se dégrader en raison de leur surexploitation et du fait des défaillances de leurs mécanismes de « régénération ». Des organisations peuvent extraire beaucoup de valeur technique et financière des « communs cognitifs », par exemple en déployant des IA, qui dépendent en réalité de l’accompagnement d’experts confirmés. Cela permet de supprimer des postes de début de carrière, lesquels sont pourtant censés contribuer à former de futurs experts. Ces organisations tirent un profit immédiat des communs cognitifs, mais leur politique de non-recrutement à court terme affecte négativement la capacité des communs à se régénérer à long terme. Contrairement aux biens communs traditionnels tels que les océans ou les forêts, où l’épuisement devient visible par la baisse des prises, l’épuisement des sols ou le déboisement irréversible, la dégradation des communs cognitifs se manifeste de façon moins évidente. On peut la percevoir à travers les tendances de l’emploi, sur plusieurs générations, plutôt que par une pénurie immédiate de ressources. Les experts déjà formés continuent de mettre en place aujourd’hui des applications d’IA, d’en valider les résultats, de gérer les difficultés d’implémentation et les cas exceptionnels, avec compétence, créant ainsi une impression de stabilité et de contrôle, alors même que les mécanismes de régénération des communs subissent à plus long terme des perturbations profonde, non encore mises en évidence. Cette érosion peut cependant être mesurée par l’analyse de l’accès au marché du travail des cohortes générationnelles. Chaque organisation qui, grâce à l’IA, supprime des postes de début de carrière capte immédiatement 100 % des gains d’efficacité (réduction des coûts salariaux, suppression des frais de formation, exécution plus rapide des tâches assistées par l’IA) tout en rejetant le coût (futur) de l’appauvrissement en expertise sur toutes les autres organisations qui dépendent, elles aussi, de la disponibilité d’experts. Les organisations qui investissent dans des infrastructures de formation, pour préserver les filières traditionnelles ou en créer de nouvelles, sont désavantagées sur le plan concurrentiel par rapport à celles qui s’appuient sur le recrutement d’experts déjà formés, et issus d’un vivier de compétences qui est lui-même en déclin. Les forces du marché récompensent l’efficacité des organisations qui tirent avantage de ce déséquilibre systémique, mais elles pénalisent les organisations qui supportent des coûts disproportionnés pour le développement de cette même expertise, dont les bénéfices sont censés profiter à l’ensemble du « système ». D’un point de vue économique, les « communs cognitifs » représente une défaillance majeure du marché en matière d’investissement dans le mal nommé « capital humain ». Les entreprises ont des incitations claires à investir dans des domaines spécifiques, mais elles sous-investissent systématiquement dans les « communs ». Elles « calculent » que les professionnels et les experts formés par leurs soins peuvent toujours partir chez la concurrence, les empêchant ainsi de tirer profit de leur éventuel investissement. Les économistes qualifient d' »externalité positive » (et non pas négative) les investissements en formation: les bénéfices des formations reviennent en effet, en partie, à d’autres entreprises lorsque les travailleurs changent d’employeur. Mais dans les métiers les plus exposés à l’IA, on observe déjà l’émergence de perturbations dans les mécanismes de renouvellement des communs, après l’adoption de plus en plus généralisée de l’IA. Lorsque les systèmes d’IA peuvent effectuer de manière autonome des tâches de niveau débutant, les organisations suppriment purement et simplement les postes de débutant. Même lorsque les postes de niveau débutant sont conservés, les jeunes professionnels utilisent bien évidemment l’IA et peuvent ainsi atteindre des niveaux de productivité qui, auparavant, auraient nécessité des années d’expérience. Cela permet aux organisations d’accomplir le même travail avec moins d’employés, qu’ils soient débutants ou non. Ce qui présente ici un danger significatif, c’est que lorsque des personnes nouvellement embauchées acquièrent une maîtrise de l’IA, elles n’ont pas à suivre tous les processus cognitifs et les apprentissages nécessaires à l’acquisition d’une véritable maîtrise, c’est-à-dire une maîtrise réellement assimilée et « internalisée » dans l’esprit des individus eux-mêmes (et non pas simplement stockée dans des logiciels et des bases de données). Ce phénomène s’avère difficile à détecter, car les chiffres de l’emploi peuvent encore sembler satisfaisants (aux Etats-Unis) alors que la qualité de la régénération des compétences se dégrade silencieusement. Chaque organisation tire gratuitement des gains d’efficacité de l’adoption de l’IA, tandis que le coût de la future régénération de l’expertise cognitive s’accroît. Ce coût devra être supporté par les générations futures, mais elles n’ont pas voix au chapitre.

Des études empiriques de cas démontrent que la validation superficielle des processus basés sur l’IA s’avère notoirement insuffisante lorsque l’IA produit des résultats de valeur incertaine, quoique « plausible », alors que ces résultats sont en réalité dangereusement « biaisés » ou même complètement erronés. Pire, les professionnels exposés à des recommandations biaisées de l’IA reproduisent ensuite ces biais dans leurs propres jugements ultérieurs, même après la suppression de l’assistance de l’IA. Pourtant, on a remarqué que ces professionnels sont encore capables de détecter quelques erreurs dans les recommandations de l’IA, démontrant ainsi une certaine capacité à les évaluer et les valider superficiellement. Mais ensuite, ils ont tendance à continuer de suivre les conseils biaisés ou erronés de l’IA, contre leur propre jugement. Ceci suggère que la détection d’un problème et le fait de passer outre une recommandation algorithmique requièrent des capacités cognitives d’une tout autre nature. Là encore, il faut pouvoir sortir des cadres, penser « out of the box », démarche que l’IA n’encourage pas, mais mine peu à peu. La validation superficielle fonctionne ; mais les problèmes sous-jacents, et plus encore les problèmes fondamentaux (les structures, les paradigmes), continuent d’être sous-estimés ou ignorés. Des professionnels ou des experts de niveau intermédiaire peuvent « voir » ou « sentir » que quelque chose « ne va pas » dans une application d’IA, mais ils ne parviennent pas à identifier, ni à déterminer la raison de « ce qui ne va pas », ce qui les rend cognitivement incapables de passer outre le résultat algorithmique proposé par l’IA. On retrouve le même schéma chez les experts confirmés. Des gains de productivité s’observent certes sur des tâches situées dans les « limites » des capacités de l’IA; en revanche les performances (en productivité) baissent sur les tâches situées au-dessus de ces « limites », précisément lorsque l’évaluation et la validation de « fond » deviennent cruciales. Les experts confirmés eux-mêmes ne distinguent plus de manière fiable les situations où l’assistance de l’IA améliore les performances de celles où elle les dégrade. Cette capacité de discernement nécessite une compréhension plus approfondie encore du domaine d’expertise, et en particulier la capacité à évaluer si un problème donné relève ou non du champ de compétence d’un système d’IA.

L’adoption de l’IA par une organisation peut donc entraîner un appauvrissement progressif des expertises cognitives. Dans un premier temps, l’adoption de l’IA permet de supprimer sans état d’âme les postes de débutants, car l’IA remplit leurs fonctions de manière autonome. Dans un deuxième temps, l’assistance fournie par l’IA permet aux jeunes professionnels (ceux qui ont conservé leur emploi) d’atteindre un certain niveau de productivité sans effort cognitif, ce qui fait que l’augmentation de la productivité (mais sans réelle « internalisation » personnelle) atténue la nécessité d’un développement de leur expertise propre, conscientisée. Dans un troisième temps, ces deux mécanismes réduisent la formation de ces maîtrises « intériorisées » au fil des cohortes successives, tout en apparaissant, dans la comptabilité organisationnelle, comme des gains nets d’efficacité. Dans un quatrième temps, les professionnels qui n’ont pas acquis de connaissances approfondies dans leur domaine par les voies traditionnelles ne disposent plus de la compréhension fondamentale, qui est nécessaire pour acquérir une maîtrise cognitive sur le « fond » des sujets concernés. La dégradation de cette maîtrise profonde accroît le risque systémique à mesure que l’adoption de l’IA prend de l’ampleur, car la fonction de supervision humaine censée détecter les erreurs de l’IA lorsqu’elles se produisent devient de moins en moins fiable. L’expertise superficielle continue de fonctionner, tant qu’aucun problème de fond ne surgit, alors même la maîtrise de fond s’érode. Ce risque systémique reste latent jusqu’à ce qu’une crise inopinée, imprévisible, le révèle brutalement, et parfois catastrophiquement.

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i Nolan Lovett. The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise. 2026 [[2607.29380] The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise ]

ii X. Olessa-Daragon et V. Auplat de Lustrac. L’IA est-elle un virus cognitif? Le Grand Continent. Septembre 2026

iiiGarrett Hardin, « The Tragedy of the Commons », Science, vol. 162, no 3859,‎ 13 décembre 1968, p. 1243-1248 (DOI 10.1126/science.162.3859.1243

ivEn présentant, en 2025, un modèle d’IA ultra-performant (DeepSeek-R1) développé pour seulement 6 millions de dollars — soit une fraction infime des budgets de la Silicon Valley —, la startup chinoise DeepSeeka provoqué un véritable séisme. Ce choc a fait douter Wall Street de la rentabilité des investissements pharaoniques des géants américains et a lourdement ébranlé le Nasdaq, effaçant des centaines de milliards de dollars de valorisation en quelques séances, notamment chez Nvidia. Le feuilleton DeepSeek et son bras de fer avec le Nasdaq se sont poursuivis à plusieurs reprises : En février 2026, le lancement du modèle DeepSeek V4 a de nouveau alimenté la volatilité du Nasdaq. Des enquêtes réglementaires américaines ont été lancées pour comprendre comment la startup parvenait à de tels résultats malgré les restrictions sur les puces. Le 7 juillet 2026, le Nasdaq a de nouveau fléchi à la suite d’informations révélant que DeepSeek développait sa propre puce IA afin de s’affranchir d’un coup des matériels de Nvidia et Huawei, déstabilisant l’ensemble du secteur des semi-conducteurs. En septembre 2026, DeepSeek a choisi de défier Wall Street en préparant son introduction en bourse (visant une valorisation historique de plus de 50 milliards de dollars) directement sur les places asiatiques.

Le Blues des Morts

Publié par Philippe Quéau

Catherine Ringer est morte. Je l’ai rencontrée la première fois en 1978 dans les sous-sols du Palais de Chaillot alors qu’elle répétait l’opéra-rock Flashes Rouges, écrit et mis en scène par Marc’O et Geneviève Hervé. Absolument enthousiasmé par le talent de Catherine Ringer, je l’ai immédiatement invitée ainsi que Marc’O et Geneviève Hervé à venir aux studios de l’INA à Bry-sur-Marne pour y faire une captation vidéo de l’intégralité de Flashes Rouges, afin d’y « traiter » ensuite les images avec divers outils numériques dont nous disposions alors au Groupe de Recherche Image de l’INA, que je dirigeais à l’époque. Parmi ces outils, il y avait le Spectron (qui générait divers effets vidéo) et le Truqueur universel de Francis Coupigny qui permettait des effets de colorisation, ainsi que de nombreux types de traitement d’image, alors parfaitement originaux… J’en présente ici un extrait que je trouve particulièrement significatif, et qui m’a été communiqué par Geneviève Hervé au format mp4 (la bande originale a été enregistrée à l’INA au format 2 pouces d’Ampex). Geneviève Hervé a co-réalisé Flashes Rouges, et en a réalisé le montage et les effets spéciaux. Ce morceau d’anthologie s’intitule le « Blues des Morts », et c’est bien sûr, Catherine Ringer, alors âgée de 21 ans, qui l’interprète.

Dieu est-il « fou »?

Publié par Philippe Quéau

« Folie » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

L’écrivain de science fiction Philip K. Dick s’est livré, dans sa Trilogie divine, à une réflexion métaphysique assez poussée. Il la conclut par une idée arrêtée : Dieu est fou . Voici son raisonnement. « Si vous acceptez l’hypothèse d’une entité divine, vous ne pouvez pas lui nier la faculté d’autorévélation : il coule de source que tout être méritant le nom de ‘dieu’ posséderait sans peine celle-ci. La vraie question (selon moi) n’est pas : pourquoi des théophanies ? Mais : pourquoi n’y en a-t-il pas davantage ? Le concept déterminant est ici celui de deus absconditus, de dieu caché, secret ou inconnu. Pour une raison quelconque, Jung voit là une idée incongrueⁱ. Et pourtant, si Dieu existe, il doit bien être un deus absconditus, à l’exception de ses rares théophanies, ou alors il n’existe pas du tout. Cette seconde hypothèse serait la plus sensée, s’il n’y avait pas les théophanies, aussi rares soient-elles. Une seule théophanie rigoureusement avérée suffit pour la démolir. La vivacité de l’impression qu’une prétendue théophanie produit sur le sujet percevant ne prouve pas son authenticité, pas plus qu’une perception collective (comme le supposait Spinoza, l’univers tout entier n’est peut-être qu’une théophanie, mais il se peut également, comme l’ont résolu les idéalistes bouddhistes, que l’univers n’existe pas du tout)ⁱⁱ. » De l’avis de P. K. Dick, cette idée que l’univers entier ‒ tel que nous le percevons ‒ pourrait n’être qu’une imposture, se trouve parfaitement illustrée chez Héraclite. Dans le fragment 123, Héraclite affirme en effet : « La nature aime se cacher ». Dans le fragment 54, il dit aussi : « L’harmonie invisible l’emporte sur l’harmonie visible ». Héraclite semble donc penser que la réalité est, dans une certaine mesure, « cachée », et même « invisible ». Si c’est le cas, alors comment pourrait-on justifier la possibilité même de « théophanies » ? Une théophanie implique le surgissement effectif d’un Dieu dans le monde, ce qui, en théorie, équivaut à une invasion absolument bouleversante de la transcendance du Créateur dans sa création. Mais alors, si une telle théophanie peut ou a pu avoir lieu, ne serait-ce qu’une fois, comment se fait-il que le monde n’en garde pas la trace ni le souvenir ? Comment se fait-il qu’il donne l’impression de n’être qu’« apparence » et que le Dieu reste quant à lui toujours « caché », « invisible » ? Comment se fait-il que l’on ne puisse voir dans le monde qu’une « harmonie visible », et non pas son « harmonie invisible » ? Si Héraclite a raison, dit Dick, il faut donc admettre que le monde n’est en effet qu’une apparence, et que si réalité il y a, cette réalité ne pourrait être que « théophanique ». Dans le livre qui propose ce résultat (la théophanie est seule véritable réalité), Philippe K. Dick se met personnellement en scène en s’affublant pour l’occasion d’un pseudonyme, « Horselover Fat », qui n’est qu’une traduction de son propre nomⁱⁱⁱ . Or le personnage de Fat, qui est donc en réalité Philip K. Dick, est « fou ». De plus, Fat se veut « philosophe », et il donne cette définition, selon laquelle les « fous » sont simplement « des gens qui n’ont pas de contact avec la réalité ». Fat résume sa philosophie dans un Tractacus Cryptica Scriptura [« Traité de l’Écriture cryptique »], dont Dick présente deux propositions centrales. D’une part : « Le monde phénoménal n’existe pas : c’est une hypostase de l’information traitée par l’esprit^iv. » Et d’autre part: « L’Esprit ne parle pas à nous, mais par notre biais. Son récit nous traverse et sa douleur nous pénètre sans véritable raison. Comme Platon l’avait compris, il y a un fond d’irrationalité dans l’âme du monde^v. » Philip K. Dick tire alors une conclusion de la philosophie de Fat : « En d’autres termes, l’univers lui-même ‒ et l’esprit qui y préside ‒ est fou. La personne en contact avec la réalité est donc par définition en contact avec la folie, pénétrée d’irrationnel^vi. » Si l’esprit qui préside un univers fou est lui-même fou, ceci équivaut à dire que Dieu est fou. Nous avons ainsi acquis la connaissance de deux attributs divins. L’un est connu depuis des temps anciens : Dieu est « caché^vii » ; et l’autre, proposé par Horselover Fat, c’est que Dieu est « fou ».

Que pouvons-nous en déduire ? Si Dieu est en essence « caché », on peut imaginer, en poussant l’idée au plus loin, que sa propre essence lui est aussi « cachée » : un Dieu qui « se cache », par essence, se cache aussi à lui-même. Quant à la « folie » du Dieu, d’ailleurs évoquée de manière incidente par des textes chrétiens^viii, elle doit pouvoir s’interpréter, soit comme une folie manifeste pour ceux qui ne le connaissent pas comme il est réellement, soit comme une sagesse qui serait, elle aussi profondément « cachée ». Notons que l’idée de la folie du Dieu n’est pas entièrement nouvelle. Horselover Fat semble avoir été quelque peu influencé par la réputation de « folie » du dieu Dionysos, par exemple. Mais la folie de Dionysos était quant à elle manifeste. Elle éclate aux yeux de tous dans la nuit dionysiaque, et dans les excès des Bacchanales. En revanche, l’idée de la « folie cachée » du Dieu paraît bien plus angoissante, plus terrible, plus annonciatrice des pires catastrophes. L’ordre même de l’univers, cet ordre ‒ le « cosmos » ‒ que les Grecs opposent au « chaos », serait-il en réalité un « ordre fou », dont la rationalité serait en réalité absolument « vide » de tout sens (rationnel) ? C’est là une hypothèse que la lecture de Philip K. Dick nous incite à considérer. Il est aussi fort possible que ni la sagesse, ni la folie, ne soient en réalité des attributs divins. Autre possibilité encore : ce que Dieu est, en essence, ne pourra jamais sortir de l’ombre secrète, abyssale, dont le Dieu « caché » restera à jamais enveloppé.

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iJe ne vois pas, pour ma part, où et quand Jung aurait soutenu qu’était « incongrue » l’idée d’un deus absconditus. Jung a cité l’expression « deus absconditus » une douzaine de fois dans l’intégralité de son œuvre, et ce, dans des contextes fort divers, à l’occasion de développements en lien avec des personnalités aussi différentes qu’Héraclite, le prophète Élie, maître Eckhart, Jakob Boehme, Martin Luther, Albert Schweitzer, ou encore dans des développements en rapport avec le dieu Mercure, l’alchimie ou la Réforme. Dans aucune de ces occurrences, Jung ne considère comme « incongrue » cette idée.

iiPhilip K. Dick. Siva. La trilogie divine, I. 2013, p. 56-57

iiiCe pseudonyme est la traduction mot à mot de son nom, Philip Dick. Philip, du grec philippos « qui aime les chevaux », se traduit en anglais par « Horselover ». Le mot allemand Dick (« gros ») se traduit par « fat » en anglais. Philip Dick = « Horselover Fat ».

ivTractacus Cryptica Scriptura § 30. Ibid. p. 342

vTractacus Cryptica Scriptura § 35. Ibid. p. 344

viIbid. p. 59

viiIs. 45, 15 « Vraiment, tu es un Dieu qui se cache »

viii1 Cor 1, 23 « Nous, nous prêchons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les Grecs. »

Amour

Publié par Philippe Quéau

L’amour n’est pas simplement un « sentiment », c’est un être, et même un être bien vivant, dont il s’agit de comprendre la nature, et d’accompagner la croissance. En tant que tel, l’amour n’est pas absolument beau, ni bon, mais il n’est pas non plus absolument laid ni mauvais. Il est certain que l’amour aime la beauté, dont il est lui-même dépourvu, bien qu’il sache la reconnaître chez l’être aimé, tout comme il peut aussi être conscient de sa présence chez l’être aimant… Platon dit dans le Banquet que l’amour est un daimon, c’est-à-dire un être « intermédiaire » (un metaxu), qui participe à la fois de l’immortel et du mortel, du divin et de l’humainⁱ. Du point de vue extérieur, l’amour semble se distinguer par une tension ardente, un besoin d’embrasement, sans cesse renaissant, toujours en éveil, qui ne peut s’assouvir que par l’acquisition de ce qui lui manque. A tout moment, l’amour existe seulement dans le sens où il se meut dans son devenir incessant. Toujours avide, jamais pleinement satisfait, même après quelque forme de contentement, il manifeste, à lui-même et pour les autres, la complexité de son essence, en ce qu’il se sait désireux de posséder une belle personne dont il se trouve privé, tout en constatant, par expérience, qu’il ne peut jamais obtenir l’intégralité de sa possession réelle, totale et irréversible, puisqu’elle est naturellement différente de lui-même et de sa propre essence. On distingue ici l’amour, ce daimon, de l’amant et de l’aimé, et c’est de l’essence du daimon dont on dit qu’elle diffère de celle de l’aimé et de celle de l’amant. On peut dire que, de ce point de vue, l’amour est véritablement « philosophe », tout comme l’on peut aussi qualifier de « philosophe » ces ignorants qui n’ignorent pas leur ignorance. Il connaît son manque, et il ne maque pas de souffrir de ce manque.

En général, chacun de nous s’efforce de participer, en quelque mesure, à l’immortalité, ou, du moins à l’idée que l’on s’en fait. Or c’est l’amour qui nous donne la meilleure occasion de participer à cet effort, en tant que l’amant s’applique à trouver en soi un type de perfection auquel il voudrait faire amener l’objet de son amour: « Chacun se choisit un amour analogue à son caractère. Chacun fait de cet amour son dieu, et se plaît à le former et à l’orner comme une statue, pour l’adorer et célébrer ses mystères. Ceux qui ont suivi Zeus veulent trouver une âme de Zeus en la personne qu’ils aiment […] Ils s’interrogent avec soin pour retrouver en eux-mêmes l’image de leur dieu et les traces de sa nature ; ils y réussissent, parce qu’ils sont forcés d’avoir sans cesse les yeux du côté de ce dieu, et lorsqu’ils l’ont ressaisi en eux par la puissance du souvenir, pleins d’enthousiasme, ils lui empruntent ses mœurs et son caractère autant qu’il est permis à l’homme de participer de la nature divine.ⁱⁱ » Pour l’amant qui se pique de philosophie, l’amour représente l’exemple parfait d’une possible symbiose de la nature mortelle avec la nature même de l’immortel.

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iPlaton. Le Banquet, 202 e : »Tout démon tient le milieu entre les dieux et les hommes. — Quelle est, lui demandai-je, la fonction d’un démon? — D’être l’interprète et l’entremetteur entre les dieux et les hommes apportant au ciel les vœux et les sacrifices des hommes, et rapportant aux hommes les ordres des dieux et les récompenses qu’ils leur accordent pour leurs sacrifices. Les démons entretiennent l’harmonie de ces deux sphères : ils sont le lien qui unit le grand tout. »

iiPlaton. Phèdre. 252 d-253 a

Le Créateur du mal

Publié par Philippe Quéau

« L’Un! » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Toute conscience est solitaire. Solitaire, la divinité l’est aussi, et plus encore peut-être. Elle vit seule en sa sur-essence, inatteignable, inaccessible, indépassable. En revanche, la sagesse, quant à elle, n’est pas seule. Par nature, elle naît et grandit dans un monde de tous les possibles et de tous les contraires; elle croît, elle s’augmente, elle se partage, elle se donne, elle se dispense. Elle sert l’unité des uns et des autres, et constitue la sienne propre par la multiplicité de ses voies et la variété de ses visages. Sa fin vise, semble-t-il, l’unité finale de l’un avec le multiple. Mais elle envisage aussi peut-être d’autres formes de synthèse. Toute unité en devenir rêve sans doute d’une méta-unité, qui dépasserait l’idée même de l’un. En se découvrant de nouvelles potentialités, toute unité s’élargit en abolissant les bornes des indéfinies myriades subsumées sous elle. On voit par là qu’il ne suffit pas de dire « l’Un!, l’Un! », en sautant vers le ciel comme des sauterelles assoiffées. Le nom seul de « l’Un » ne signifie rien. Il ne permet pas de comprendre la véritable nature ni la puissance de ce qu’il dénote. En théorie, ce pourrait être un but honorable que de s’astreindre à fixer son esprit sur cette seule idée, l’idée de l’Un. Mais, à la réflexion, qu’apprend-on de son « idée »? Saurait-on par son seul énoncé quelle est sa raison d’être? Établira-t-on si l’Un existe en soi, ou pour soi, ou encore si ni son essence ni son existence n’ont de sens concevable? D’un côté, je puis certes avoir quelque idée de l’Un; d’autre côté, il se peut que me traverse, aussi, quelque autre idée, différente, alternative. Par exemple, je pourrais avoir l’idée qu’un Être divin, suréminent, et même sur-essentiel, ne devrait pas pouvoir être aisément et significativement saisi par une seule idée. Je pourrais méditer sur l’idée que, dans le monde des idées, la seule idée de l' »un » soit en soi suréminente. Je pourrais méditer sur le fait que cette idée-là me paraisse essentiellement limitée, bornée, étroite. J’aime aussi à considérer cette idée que l’infini invite naturellement une certaine ouverture à l’illimité. Or, l’idée de l’Un, en tant que telle, n’est jamais qu’une idée, elle est une et elle reste souvent seule avec elle-même. En tant que telle, elle diffère notamment de l’idée d’illimité ou de l’idée de multiplicité, ainsi que de toutes sortes d’idées intermédiaires [« intermédiaires » entre le limité et l’illimité, entre l’unité et la multiplicité]… Si l’idée de l’Un appelle naturellement à considérer l’existence de l’Un, les idées de l’illimité ou de l’infinité appellent, quant à elles, à considérer l’existence de l’infinité de toutes les idées possibles: celles qui auraient pu exister un jour, celles qui n’existent pas encore, et celles n’existeront peut-être jamais. Ce ne serait pas se faire une idée assez haute, assez éminente de la puissance divine, que de croire qu’elle puisse se réduire à ce slogan, « l’Un!, l’Un! »… Non que l’on puisse aisément la remplacer, évidemment, cette formule. Pour ma part, je ne peux me contenter de cette idée une et simple, ni d’ailleurs de ces autres et banales idées simplement antagonistes, comme l’idée polythéiste, ou l’idée athéiste, ou l’idée matérialiste. La tête droite, le corps détendu, le regard fixé au-delà des extrémités de la terre, l’esprit tranquille, l’âme libérée de toute peur, de tout désir et de tout sentiment de possession, je préfère méditer, non sur l’Un mais sur le Soi. Le Soi, j’aime à m’enfoncer dans sa nuit, je désire visiter son abîme. La maîtrise du corps et de l’esprit n’est pas ici le pas le plus difficile. Ce qui l’est, c’est d’atteindre ce Soi: il n’est, quant à lui, ni limité, ni illimité, ni un, ni multiple, ni être ni non-être, il n’est pas en un lieu, ni en un non-lieu. Il se dit, peut-être, à lui-même, en silence: « Le monde m’oublie et ne me voit pas, je lui reste voilé de mystère. Je ne me montre ni aux insensés, ni aux inspirés, ni aux savants, ni aux sages. Dans mon essence latente, dans ma puissance sombre, je reste obscur, enfoui. Le monde errant, fugace, ne me connaît pas. Je suis le Soi non-né, inné, vivant, impérissable. Qui me connaît déjà, comme principe suprême de la manifestation, comme origine de la matière et de l’esprit, comme source du divin et du sacrifice, peut, à l’instant de mourir, me connaître encore, autrement. Ma forme est insaisissable, elle contient les essences et tous les êtres; j’en ai enveloppé les Mondes, mais je ne suis pas contenu en eux. Mon âme soutient l’être, mais elle n’est pas en lui, c’est lui qui est en elle. »

Mais le Soi se dit-il jamais cela? J’imagine que non. Le Soi est bien au-delà du Moi et du Toi, donc du dire. Certes, si l’on devient conscient du Soi, on franchit les obstacles de l’existence. On gagne à penser au Soi toujours, à viser l’union de son esprit avec Lui. Le Soi se tient au centre. Il dirige les errances. Dans le cœur de la vie, il vit caché. Pourquoi se cache-t-il? Dans son obscurité, résident l’Un et la Dyade indéfinie ⁱ ; le Mal (figure de la Dyade) ne se distingue pas bien du Bien (figure de l’Un), et le Bien se distingue mal du Mal. Il faut faire l’effort d’aller au-delà. Le Mal ne cesse point d’être le Mal, ni le Bien d’être le Bien. Jusqu’à la fin, ils jouent leurs rôles. Il n’y a pas d’évolution positive sans que des forces négatives retiennent les puissances, les freinent, les contredisent. Le Bien et le Mal sont systémiques. YHVH lui-même a dit: « Je forme la lumière et je crée les ténèbres, je fais la paix et je suis le créateur du mal: moi l’Éternel, je fais tout cela ⁱⁱ« . Le Mal n’est en lui-même rien d’autre, en son ultime fondement, que la force créative du Dieu qui décide sans cesse de transcender sa propre Création. Qui peut dire quelle est la véritable fin de ces forces, et si elle existe seulement? Hésiode raconte qu’Éros fut le premier Dieu, et qu’il a pris la place du Chaos, au commencement. Au vide chaotique succéda l’océan déchaîné des devenirs. La mer sans fin des possibles se confondit avec l’apparence du divin. Elle figura l’essentielle indétermination de sa sur-essence, elle incarna sa séparation d’avec son existence. Mais, comme dit le Véda, peut-être le divin n’en eut-il alors aucune idée, tant il était par essence inaccompli ?

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iCf. Platon. Philèbe 23b-27c

iiIs 45,7

Six agnosies

Publié par Philippe Quéau

« Agnosie » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

1. La mort est individuelle. Elle touche chaque personne, et chacun est bien conscient de son destin mortel. Chacun peut craindre avec quelque raison sa future et complète annihilation. Cela ne signifie pas qu’elle soit totale, absolue, définitive. Le temps est souvent représenté selon une ligne allant du passé vers l’avenir, en passant vers le présent. Mais cette représentation, compatible avec les théories actuelles de l’espace-temps, est sans doute insuffisante. Elle laisse dans l’ombre toutes les virtualités tangentielles, obliques ou perpendiculaires entées sur cette ligne temporelle, et qui forment toutes sortes de réalités qui leur sont ainsi attachées, en puissance. En tout point des lignes spatio-temporelles suivies par chaque vie individuelle, ces champs de virtualités se dégagent tangentiellement et progressent perpendiculairement par rapport aux lignes temporelles tournées vers l’avenir. Ces nuages de possibles émergent à chaque instant, ils se développent sans cesse dans d’autres dimensions, non-spatio-temporelles, et même transcendantales, ce qui signifie qu’elles sont les conditions de possibilité de tous les possibles. Quelle en est la nature? Ces « autres » dimensions sont par exemple idéelles, putatives, imaginaires, poétiques, métaphysiques ou spirituelles. L’existence de ces multiples dimensions entées, selon d’incessantes bifurcations, sur les lignes spatio-temporelles, implique que l’idée du non-anéantissement de toute conscience individuelle doit être considérée comme probable, même après la mort effective du corps. Cette mort intervient dans le seul domaine espace-temps. L’espace-temps ne possède que quatre dimensions, mais les réalités-virtualités entées en lui en possède bien d’autres. On peut cherche à imaginer comment chaque instant de la vie d’une conscience individuelle sert de source à des flux méta-temporels, qui vivent ensuite de leur vie propre. La conservation méta-spatio-temporelle, de tout ce qui a été, et de tout ce qui pourrait en émerger en puissance est donc parfaitement concevable. Elle représente une forme d’éternité, hic et nunc inconnaissable.

2. Toute vie consciente possède ses bords, ses abords, ses débords et ses sabords. Le « je » de la conscience ne peut voir ni les limites ni les ouvertures de sa propre vision. Le « je » ne peut jamais se placer là où s’établit la frontière entre sa vision et sa non-vision, entre ses éblouissements et ses cécités. Quand on souffre d’un décollement de la rétine, on peut en distinguer le bord flottant, les déchirures, les striures, mais on ne voit pas ce que la rétine ne voit plus. De même, en mourant, on peut voir la mort approcher, mais on ne voit pas l’instant même du passage dans la mort. Quiconque a subi des anesthésies générales l’expérimente à sa façon. Quant à ce qui suit, il n’y a pas de métaphores.

3. Je peux perdre la conscience de différentes manières, et je peux aussi la retrouver, plus tard, en un autre temps, en un autre lieu. La conscience attend toujours que j’en prenne davantage conscience, elle attend mon désir. Elle est, en théorie, plus vaste que les mondes, elle est ouverte sur d’infinis possibles; mais, en pratique, ici et maintenant, elle se limite, elle se restreint. Il lui faut apprendre à prendre enfin son vol. Alors, la conscience est fondée à se dire: « Je suis, et le néant n’est pas ». Mais cette formule n’est qu’inchoative. Elle soit désirer beaucoup plus, pour « être » plus.

4. La vie a l’âge du monde. Ou plutôt, c’est le monde qui a l’âge de la vie, et qui est même plus jeune qu’elle. Plus jeune que la vie, quand la vie reste toujours jeune! Elle n’est pas née il y a quelques milliards d’années. Elle n’est jamais née d’ailleurs, elle renaît toujours. Fort anciennement jeune, la vie a précédé l’âge de l’univers. A tout moment, un vivant peut la perdre, mais il peut aussi la retrouver : la vie est partout, comme le temps est partout, et elle est aussi partout avant lui.

5. La mort est un besoin naturel, comme la respiration, la digestion, l’amour et les rêves. Et la nature aussi est « naturelle ». En latin, on dit que la « natura » est « naturans« : elle ne meurt donc pas, par définition. La nature naît et renaît sans cesse. Sans cesse re-naissante, elle se renouvelle naturellement dans la mort.

6. Il y a plusieurs genres de mort, plusieurs sortes d’anéantissement : l’anéantissement instantané, l’anéantissement momentané, l’anéantissement durable, l’anéantissement éternel. Ces néants sont différents vides, et autant d’agnosies. A ces vides correspondent plusieurs façons de vies, qui peuvent connaître leur attente et l’emplir.

Le point aveugle

Publié par Philippe Quéau

« Point aveugle » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dans sa nouvelle Le miracle secret, Jorge Luis Borges met en scène l’histoire d’un auteur fictif, Jaromir Hladík, vivant à Prague en 1939. Au mois de mars de cette année, Hladík est arrêté par les nazis, et il est condamné à être fusillé par un peloton d’exécution, une semaine plus tard. Terrifié par son exécution imminente, Hladík passa ses derniers jours à imaginer d’innombrables variantes de ses derniers instants, se terminant invariablement par « des centaines de morts ». Cependant, Hladík était surtout désespéré de n’avoir pu achever son livre en gésine, Les Ennemis, racontant l’histoire d’un homme du 19^e siècle pris dans d’étranges boucles d’expériences répétitives. Hladík désespérait de n’avoir pu l’achever avant sa mort, parce qu’il pensait qu’il aurait couronné l’œuvre de toute sa vie. La dernière nuit avant sa mort programmée, il pria Dieu et lui demanda de lui accorder un an de survie pour terminer son livre. La même nuit, il rêva qu’il se rendait à la bibliothèque pragoise du Clementinum. Il y rencontra un bibliothécaire aveugle qui lui expliqua que « Dieu se trouve dans l’une des lettres de l’une des pages de l’un des quatre cent mille livres du Clementinum. Mes pères et les pères de mes pères ont cherché cette lettre ; moi-même, je suis devenu aveugle à force de la chercher ». Un autre lecteur entra alors et remit un atlas au bibliothécaire, en se plaignant de son inutilité. Ouvrant le livre au hasard, Hladík tomba sur une carte de l’Inde et, en touchant l’une de ses minuscules lettres, il constata que c’était précisément cette lettre qui représentait le lieu où se cachait « Dieu ». Hladík entendit alors une voix qui dit : « Le temps de ton labeur t’a été accordé ». Le lendemain matin, Hladík fut conduit devant le peloton d’exécution. Le sergent donna l’ordre de tirer, mais le temps s’arrêta. Hladík était paralysé, tout en restant parfaitement conscient. Après un moment de pure panique, il reprend ses esprits et achève son chef-d’œuvre dans l’intime de son esprit. Une fois Les Ennemis terminé, le temps reprit son cours et la salve tirée par les fusils des soldats le tua.

Voilà en résumé l’histoire racontée dans Le miracle secret. Mais, en réalité, Borgès, malgré son appréciable talent, n’avait pas entièrement compris tout ce qu’il s’était réellement passé. Je dois à la vérité de le révéler maintenant à mon lectorat, non que m’importe de quelque manière que ce soit la réputation du célèbre argentin, qui n’est certes plus à faire, mais parce qu’il me paraît absolument nécessaire d’affirmer, non seulement la virtualité propre aux temps passés, mais aussi la réalité prochaine d’innombrables futurs immédiats, et la persistante actualité de temporalités alternatives, potentielles, s’ouvrant sans cesse à des bifurcations fractales. Toutes ces « virtualités, ces « réalités », ces « actualités » et ces « temporalités » putatives forment un ensemble de possibilités tangentielles, et même désorbitées par rapport à la seule et fondamentale réalité, ici et maintenant, hic et nunc. Pour faire court, je dirai seulement que la véritable « fin » de la courbe de vie de Hladík, lors de son exécution par les nazis, fut plutôt une « non-fin », ou plus exactement une fin « transfinie », c’est-à-dire une fin dont les alternatives possibles ne pourraient être dénombrées que par un nombre transfini, à la Cantor. Lorsque le temps fut arrêté au moment où le peloton d’exécution tira, le livre de Hladík fut en effet achevé. Son esprit hyper-actif développa toute sa force, alors que son corps restait immobile comme le temps lui-même. Mais, cette force fut si irrésistible, si immense, qu’avant que le temps ne se remette à couler linéairement, l’œuvre occupa la conscience de son auteur d’une fort curieuse façon. Elle l’enveloppa soudainement, tout entière, en la couvrant de voiles successifs et superposés. Ou peut-être ces voiles étaient-ils des suaires, ou encore des sortes de « cieux »? je ne sais. Comment être sûr de ces choses, tant tous ces tissus, en somme, se ressemblent, vus de loin? Dans le même temps, le temps reprit son cours, et les balles de fusil se précipitèrent à nouveau vers le corps de Hladík. Mais parallèlement et perpendiculairement à la trajectoire des balles, la puissance de l’œuvre continua de se développer, et se propageait jusqu’aux confins de l’univers, à une vitesse dépassant de plusieurs milliards de fois celle de la lumière. En quelques picosecondes, cette puissance dévorante densifia l’espace-temps tout autour du corps de Hladík, et le combla de plaques de plomb mental, d’une impénétrabilité bien supérieure à celles qu’on utilise pour se protéger de radiations atomiques. L’impact de l’œuvre atteignit alors, simultanément, les limites mêmes de l’univers, et commença de contribuer à son extension. A ce moment, une sorte de Big Bang singulier, localisé, et même ponctuel, arrêta alors à nouveau le temps, quelques femtosecondes avant que les balles de fusil ne commençassent à pénétrer le corps de Hladík. C’est alors que son esprit quitta son lieu propre, prit une voie tangentielle, puis adopta brutalement et inopinément une trajectoire perpendiculaire à toutes les lignes de notre espace-temps. Son esprit (ou était-ce sa conscience?) avait réussi à trouver une voie vers des dimensions inconnues, parfaitement supplémentaires à celles de l’espace de Hilbert censé décrire le tissu de notre univers. Dès lors, Hladík se mit à naviguer librement dans ce nouvel univers de possibles, laissant loin derrière lui l’instant non encore advenu de sa mort. Il naviguait simplement en faisant varier l’angle des voiles multiformes de sa conscience, dynamisée par son œuvre. Il constata, avec quelque orgueil, que les interprétations que celle-ci pouvait susciter, touchaient et modifiaient sensiblement le tissu du monde. Loin derrière lui, le moment pour ainsi dire congelé de sa mort imminente n’était plus qu’un point petit, un femto-instant noyé dans la masse indéfinie d’océans temporels déchaînés. Que signifiait donc ce point, par rapport aux myriades d’espace-temps complètement indifférents aux événements de la ville de Prague en 1939? Dans son envol transfini, Hladík le regarda s’évanouir, dans sa conscience, mais il vit clairement que ce point était, lui aussi, devenu aveugle.

Le récit du rétif

Publié par Philippe Quéau

« Récif » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Je parlais, en mon fond très secret, ce récif,

Ainsi: « Attise ta flamme, et la fulgurance,

Elle t’éclaira quand tu traversais les mondes,

Déliant ton corps, s’en libérant.

Personne n’en a jamais raconté, ni montré,

Le noumène ou le phénomène.

La manière dont ils discourent de la lumière

N’explique et ne prouve que leur nuit.

Ils se remplissent la bouche de syllabes,

Ils se bourrent les oreilles de formules,

De figures phrasées, de modèles flous,

De folies fermentantes, d’inventions avortées,

De poésies châtrées et de mots châtiés.

S’embrasaient les silences, leurs flux lents frémissaient.

Ma simple parole en vaut bien d’autres, ce me semble.

Je ne l’ai pas inventée, je l’ai vécue.

J’ai vu des vérités uniques, duelles, multiples :

La matière, la lumière, le temps, se nouent, se dénouent,

S’intriquent, s’engendrent, et réciproquement.

Les penser signifie la fin des savoirs.

Des genèses invisibles s’y manifestent,

Par saveurs, senteurs, effleurements,

Ma religion les dépasse entièrement.

Elle se transforme perpétuellement,

Elle se fait arbres et lichens, ors et fleurs,

Métaux, vents, vins, cimes, abîmes.

Les signes et les glyphes ne conviennent pas à ses prières.

Elle dit que le monde n’a pas encore existé,

Que l’éternité n’était pas alors une nécessité.

Un esprit immense se cachait sans doute,

Dans son vide constellé de pierres léthargiques,

D’étoiles naines et noires, de poussières d’ombre.

Il aspira à la conscience, il la chercha de tous côtés,

Dans la puissance des choses, dans la lueur des êtres,

Dans leurs rêves enfouis, étroits, dans leurs idées

Zélées, libres, larges, lourdes, chair et nerf, sang et moelle.

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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Mois : septembre 2026

La Voix et le Divin

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« Superintelligence » et modèles « rebelles »

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Voix de recherche

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Quatre fragments d’Empédocle

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L’IA et la destruction des « communs cognitifs »

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Le Blues des Morts

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Dieu est-il « fou »?

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Amour

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Le Créateur du mal

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Six agnosies

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Le point aveugle

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Le récit du rétif

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