Si l’âme la plus noire
Peut transmuter en or
Les plus sombres métaux,
Une autre alchimie encore,
Incendie d’états mentaux,
Sourd lente dans sa danse au soir.
Le soleil en tournant fait tomber
Sa tiare très étincelante,
Ainsi vaincu il reconnaît
Du derviche la grâce pantelante.i
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i Ceci est un essai de poésie, toute d’admiration transie, transmutant des vers choisis, de Hâfez Shirâzi (PhQ).
Le célèbre hadîth du « Trésor caché » comporte trois phrases. « J’étais un Trésor caché, J’ai aimé à être connu, Alors J’ai créé le monde pour être connu. » Dans un vigoureux et métaphysique commentaire de ce hadîth, un soufi persan, natif de Semnân (une ville iranienne située à l’est de Téhéran), ’Alâoddawleh Semnânî (1261-1336)i, y lit trois principes premiers. Il les analyse comme résumant les trois « descentes » de l’Être, révélant successivement l’« essence » de son origine, la possible connaissance de son « unité » et la « manifestation » de son existence (dans la pluralité). « Dans les mots ‘J’étais un Trésor caché’ , cherche le secret de la pure essence. Dans les mots ‘J’ai aimé à être connu’ , cherche le secret du centre de Celui qui est l’unifiant (al-aḥad). Dans les mots ‘Alors J’ai créé le monde’ , cherche le centre de l’Un en qui tout est unifiable (al-wâḥid) ii. »
La première phrase correspond à la première phase de la « descente ». C’est une descente primordiale, hors de la ‘profondeur de la Nuée’ (une Nuit conceptuelle, absolument insaisissable). Le Principe originaire, le « super-Être » descend au niveau de l’« être ». Le Principe, qui est aussi la « Vérité » (al-Haqq), descend vers « l’être », afin d’« être » non plus un « Trésor caché » (en Soi), mais un « Trésor connu » (du Soi, pour le Soi et par le Soi). Le Trésor, en tant que caché, « reste » bien au-delà de l’être. Mais en tant qu’Il se révèle à Lui-même comme « Trésor », Il découvre au moins ceci que Son essence « est ». Le fait de « descendre vers l’être » équivaut pour le Soi à se révéler ce qui, de Son essence, peut « être ». Le Trésor caché ne se cache plus à Lui-même le fait que ce Trésor « est ». Cet « être » (wujûd) qui descend n’a pas de Nom, il n’a pas d’attributs. Il est l’Être transcendant toutes les catégories de l’être. Il est l’Être qui n’est que pure Essence (dhât).
La seconde phrase, ‘J’ai aimé à être connu’, définit la seconde phase de la « descente », laquelle révèle certains attributs essentiels de l’Être. L’Être, avons-nous dit, est « transcendant ». Mais cette transcendance possède une immanence. Autrement dit, il y a sans doute dans l’Être une « façon » immanente, essentielle d’« être », que l’on ne connaît pas, mais dont on peut supputer l’existence. Semnânî emploie pour définir cette immanence le mot tajallî que Corbin traduit par « épiphanie ». Le verbe tajallal est la forme V du verbe jalla, « être élevé », et il a pour première acception « devenir plus grand, devenir supérieur » et comme deuxième acception : « se couvrir d’un vêtement, se vêtir ». Dans le contexte de la « seconde descente », cette dernière acception me semble la plus pertinente, car un Être qui est déjà infiniment élevé ne devient pas plus « élevé » en « descendant ». Une autre métaphore semble ici nécessaire. J’adopterais volontiers la seconde acception de tajallal, pour formuler la métaphore me semblant le mieux caractériser la seconde « descente ». Lors de celle-ci, l’Essence « se revêt » d’être, elle « se recouvre de son Être ». Autrement dit, en « se recouvrant de l’Être », elle « se couvre de sa Gloire », pour employer une autre métaphore encore, que l’on retrouve d’ailleurs dans les Pasumesiii… En se vêtant de l’être, l’Essence « se connaît » elle-même, et ce faisant elle y prend « joie ». Elle « s’aime » elle-même en tant qu’elle est « connue » (par elle-même), et aussi, dans une certaine mesure, en tant qu’elle est désormais « connaissable » par d’autres qu’elle-même (sauf qu’il n’y a encore personne d’autre pour ce faire).
De quoi est composée cette connaissance de l’Essence par elle-même ? D’abord, l’Être divin se connaît comme « Vie ». Il est le « Vivant » par excellence. Ensuite, Il a connaissance de sa Gloire et de sa Beauté. On pourrait (métaphoriquement) dire que, ce faisant, Il se « voit » et Il s’« entend ». Enfin, il prend en quelque sorte connaissance de la « raison » de cette Gloire et de cette Beauté. Cette « raison » qui tient tout entière dans l’expression de son Verbe, de sa Parole (en arabe kalam), et dans la manifestation de sa Sagesse.
La phrase Alors J’ai créé le monde afin d’être connu, décrit la troisième phase de la « descente ». La seconde descente, qui était la première théophanie, avait déjà révélé l’Essence à elle-même. La joie infinie de voir et de connaître en elle-même sa Gloire, sa Beauté et sa Sagesse, va maintenant déborder au-dehors d’elle-même, et se répandre universellement. Elle jouit de la joie d’être enfin révélée dans la « Création », et plus précisément d’être révélée à la « Création » par la « Création ». Ce mouvement d’effusion de l’Essence est dénoté par la métaphore de la Lumière. La Lumière (de la Gloire, de la Beauté et de la Sagesse divines) va s’irradier en tant que Création, et elle va ensuite irradier tout le Créé. De la Lumière interne de l’Essence s’unifiant comme Gloire, Beauté et Sagesse, va procéder cette Lumière externe, révélatrice, qui va maintenant illuminer le monde créé, lequel devrait trouver en lui-même les ressources pour s’unifier en retour, et unifier ainsi le Multiple dans l’Unité de l’Êtreiv.
L’Être, qui est absolument transcendant, se laisse cependant saisir par la raison humaine en quelques traits immanents, sous les espèces de la Vie, de la Gloire, de la Beauté, de la Sagesse. Réciproquement, si je puis dire, la Création, qui résulte comme on l’a dit d’une effusion de la Lumière divine, peut aussi se laisser saisir ou interpréter comme une révélation de l’Être à Lui-même, par le biais et sous les espèces de la « connaissance » que les êtres créés se font de Lui.
Autrement dit, les métaphores, les images et les ressemblances conceptuelles circulent dans les deux sens. La Création permet à la Lumière de se réfléchir elle-même…
– La Lumière divine « se connaît » elle-même. Elle se connaît comme « Vie ». De même l’intelligence humaine « se connaît », elle « sait » qu’elle se connaît et elle se sait « vivante ». Elle sait aussi qu’elle se connaît fort peu. Mais au moins sait-elle cela, qu’elle se connaît fort peu, mais qu’elle « vit » encore assez pour continuer de se connaître.
– La Lumière divine « connaît » sa Création. Elle connaît a priori l’existence de cette Multitude, qui est autre qu’Elle (et qu’Elle doit encore créer). Cette Multiplicité, autre qu’Elle, étant créée, commence d’être, dès le « commencement ». Et, dans la suite des Temps, ce « commencement » ne cesse jamais. Tout commence toujours à nouveau. La Lumière « connaît » sa Création dès avant son commencement, elle la « connaît » dans son commencement, et dans ses constants recommencements ; de cela, il s’ensuit qu’Elle la « veut », la Création, dans son commencement et dans toute son évolution qui reste à venir. De même, on peut dire, par analogie, que l’intelligence humaine est capable de « volonté ».
– La Lumière divine non seulement « se connaît » (voix active) mais elle est aussi « connue » (voix passive) par Elle-même. Autrement dit, elle « connaît » toute l’étendue de ce qu’il y a à connaître en Elle, et, connaissant tout ce « connu », elle connaît aussi l’étendue de tout ce qui ne lui est pas encore « connu », et tout cela, elle le connaît par ses propres forces, par sa propre Puissance. Cette notion de « Puissance » ouvre une dimension métaphysique essentielle : l’Être divin, par le fait même de sa Puissance, montre qu’Il est essentiellement « inaccompli ». Sa « Puissance » montre qu’en effet, Il est toujours « en puissance » de Se connaître. C’est un processus sans fin, qui doit être éternellement « accompli ». De même, et par analogie, l’intelligence humaine sait qu’elle est en « puissance » d’elle-même.
– Enfin, on peut dire que dans une certaine mesure, la Lumière divine est aussi « connue » de sa Création. Cette connaissance-là correspond à ce qui est appelée dans les Écritures la « Sagesse » (divine). De même, et toujours par analogie, l’intelligence humaine sait qu’elle est en « puissance » d’une connaissance extérieure à elle-même, et qui pourrait également porter le nom de « sagesse ».
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iCf. Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques.Tome III. « Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme ». Gallimard, 1972, pp. 275 sq.
iiMashâri’, fol. 31b. Ma traduction diffère quelque peu de celle d’Henry Corbin, op.cit. p. 31. En effet, la difficulté consiste à interpréter dans ce contexte le mot aḥad (أَحَد ) qui signifie « un ; quelque chose ; quelqu’un », le mot wâḥid ( واحِد ) qui signifie « un, unique, seul, même », auxquels on peut ajouter le mot waḥîd ( وَحيد ) qui signifie « exclusif, esseulé, isolé ; unique, seul, séparé ». Le mot aḥad connote l’idée d’un Un absolu et absolument unique (comme peut être l’unité et l’unicité d’une personne) ; le mot wâḥid connote l’idée d’une unité solitaire, celle de l’Un, seul et séparé, et qui reste « le même », même lorsqu’existe en-deça de lui une multitude composée de tout ce qui lui est autre, qui reste extérieure à cet Un unique, seul et séparé, mais qui a vocation à s’unir à Lui. Le mot waḥîd , qui n’est pas utilisé dans le texte de Semnânî, connote l’idée d’une solitude et d’une séparation absolue, donc non partageable.
iii« L’Éternel règne, il est revêtu de majesté » Ps 93,1. « Il est ceint de puissance » Ps 65,6
ivLes majuscules employées ici sont un moyen typographique, par ailleurs traditionnel et conventionnel, permettant de repérer plus aisément les changements de niveaux de discours et d’abstraction, et de souligner la distinction nécessaire, et proprement métaphysique entre être et Être, essence et Essence, existence et Existence, unité et Un.
Ḥallâj, soufi, mystique et martyr, affirma publiquement des idées nouvelles, dans une époque cruelle, peu préparée à les entendre, et encore moins à les accepter. Accusé d’hérésie (zandaqai), il fut crucifié en 922 (l’an 309 de l’Hégire) à Bagdad. Louis Massignon qualifia sa vie de « Passionii », avec un P majuscule, choisissant avec ce mot d’évoquer, de façon plus ou moins subliminale, la « Passion » du Christ. Pour faire bonne mesure, il a aussi comparé le destin de Ḥallâj à celui de Socrate, condamné à la ciguë pour ses idéesiii. Mais quelles étaient-elles ? Pour caractériser la pensée de Hallâj, dix-huit « sentences » ont été choisies, quelques années après sa mort, par Sulamî (937-1021), un savant soufi. Elles forment un abrégé assez explicite, mais non dépourvu d’attrayantes obscurités. Je les donne ici, dans une version légèrement remaniée de la traduction de Massignoniv. On y cherchera utilement celles qui méritent une mort en croix, ou une renommée jamais démentie.
l. Il les a revêtus du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient.
2. Les noms de Dieu ? — Du point de vue de notre perception, ils sont synonymes (litt. : ils ne sont qu’un nom); du point de vue de Dieu, ils sont la réalité.
3. L’inspiration qui vient de Dieu est celle devant laquelle aucun doute ne s’élève.
4. Quand on atteint le stade de la sagesse, Dieu envoie une inspiration permanente, qui préserve désormais la conscience. Le signe de la sagesse est d’être vidé du souci de ce monde et de l’autre.
5. On lui demanda pourquoi Moïse voulait voir l’essence divine et en avait fait la demande à Dieu. Il dit : « Comme Moïse s’était mis à l’écart, Dieu se trouva tout seul en Moïse, et devint l’unique objet de toutes ses pensées. Il ne voyait que Dieu en tout, effaçant toute autre présence apparente par son dévoilement (kashf). Voilà pourquoi il demanda à le voir ».
6. Celui qui désire Dieu, doit tirer droit sur Lui dès sa première visée, et ne plus cesser qu’il ne L’ait atteint.
7. Celui qui désire Dieu se dégage hors des causes secondes et des deux mondes ; et c’est là ce qui lui donne maîtrise sur ceux qui y demeurent.
8. Les prophètes ont reçu pouvoir sur les grâces divines, ils les ont en leur possession ; ils en disposent sans que ces grâces disposent d’eux. Quant aux autres saints, les grâces ont reçu pouvoir sur eux ; ce sont les grâces qui disposent d’eux, non pas eux qui disposent d’elles.
9. Ô mon Dieu ! Tu me sais impuissant à T’offrir l’action de grâces qu’il Te faut. Viens donc en moi Te remercier Toi-même, voilà la véritable action de grâces ! II n’y en a pas d’autre.
10. Qui considère ses œuvres perd de vue Celui pour qui il les fait ; qui considère Celui pour qui il les fait perd de vue ses œuvres.
11. Dieu ! C’est sur Lui que s’orientent les gestes du culte, c’est sur Lui que se fondent les actes d’obéissance ; on n’atteste que devant Lui, on ne perçoit rien sans Lui. C’est grâce aux effluves de Ses conseils que les vertus prennent forme en nous, c’est en concentrant pour Lui ses efforts que se gravissent les degrés.
12. Il ne sied pas, à qui considère une créature, de déclarer : « En vérité, j’ai compris Qui est l’Un d’où ont surgi les monades ».
13. Nos langues servent à articuler des mots, et c’est ce langage articulé dont elles meurent ; nos « moi » servent à nous occuper d’actions, et c’est cette occupation même dont ils meurent.
14. Une réserve craintive en présence du Seigneur prive les cœurs qui l’aiment, de la joie de recevoir Ses bienfaits ; une réserve craintive pendant le culte prive les cœurs qui l’aiment, de la joie de Lui obéir.
15. Celui qu’ont enivré les coupes de l’union divine ne peut plus se plier à l’idée de l’inaccessibilité divine. Bien plus, celui qu’ont enivré les lueurs de l’inaccessibilité divine discourt déjà sur les réalités de l’union divine ; car l’homme ivre parle déjà de tous les secrets encore cachés.
16. Celui qui cherche Dieu à la lueur de la foi, est comme celui qui cherche le soleil à la clarté des étoiles.
17. De même que Dieu a créé les substances sans cause, — de même II a créé leurs attributs (= accidents) sans cause. De même que l’homme ne possède pas en propre la cause de ses actes, — de même, il ne possède pas en propre ses actes eux-mêmes.
18. Il ne S’est pas séparé de la nature charnelle, et ne S’y est pas associé.
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iVenant de zandaqa, le mot zindiq signifie « hérétique »
iiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Ḥallâj. Gallimard. 1975
iii« De même qu’en Grèce, le mouvement rationaliste aboutit, avec Socrate, à l’affirmation d’une philosophie religieuse, bonne pour tous, — de même, en Islam, le mouvement ascétique aboutit à l’attestation d’un mysticisme expérimental, à tous secourable. Loin d’avoir été un cas aberrant, pour la Communauté islamique de son temps, Ḥallâj présente le type achevé des vocations mystiques que la lecture méditée du Qor’ân et l’« intériorisation » d’une vie cultuelle fervente et humble n’ont cessé de faire germer en Islam pendant les premiers siècles. » Louis Massignon. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Librairie orientaliste Paul Geuthner. Paris, 1922, p. 279
ivIbid. p. 280-283
Je me situe au sud de l’idée de Rûmî i…
Je suis venu en ce désert, l’esprit s’y tait,
Le sel assèche, l’eau coule dure, le vin délie.
Le prix des perles noires, le cours des coraux blancs,
L’or rouge des regards, la nuit de toutes ces âmes,
Face au soleil palpable, je recompte chaque atome.
Les portes sont closes et les verrous tirés,
Tes clés jetées au ciel ouvrent les nuées,
Leurs dents de fer mugissent dans la lumière.
Ma chair est sans serrure, l’océan ne ferme plus,
Des marées de sang abreuvent les guerres,
La haine grouille dans les coins, les saints sont plus que nus.
Je suis asservi à la fuite des jours,
Ma gorge attend le couteau de leur maître.
Mais je sers un dieu mort d’une vie exsangue.
Son nom était-il Éli ou Lama Sabakhtani ?
Entre en ce désert sans ciel, et bois toutes les nues.
D’une seule rasade j’absorbe ce Sud,
Le Sud je l’exsude.
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iJalâloddin Rûmî (1207-1273) est l’auteur d’un Diwân empli de ghazals. Il vit le jour à Balkh dans le Khorassan. En 1244, à Tabrîz, il rencontra Shamsoddîn (« le Soleil de la religion ») Muhammad Ibn ’Ali Malek-dâd, un soufi errant. Shamsoddîn lui demanda tout de go : « Qui est le plus grand Muhammad ou Bâyazîd ? ». Rûmî, interloqué, ne sut quoi dire. Alors Shamsoddîn lui demanda pourquoi Muhammad avait dit à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître ». Rûmî alors s’évanouit. Il est à noter que Bâyazîd, ou Abû Yazîd Bastamî (mort en 848) est une célèbre figure du soufisme. J’ai écrit ce texte, « Au sud de Rûmî », parce qu’il sut boire à la coupe en laissant tous les blâmes, qu’il avait le cœur doux et le soleil ardent.
Si Dieu est « un », le monde est naturellement multiple. D’où Babel – et, surtout, l’abysse inéluctable entre le réel et le langage. Pour qui philosophe un tant soit peu, il apparaît vite que les « singularités » et les « dualismes » que l’on rencontre dans les langues humaines et leurs grammaires, ne suffisent pas à rendre compte de l’essence de la réalité. Plus riches et plus complexes, sans doute, les triades et les quaternions semblent un peu mieux à même de saisir (structurellement) quelques-unes des réalités immanentes (ou même transcendantales) que le singulier ou la dualité ignorent. On mesure l’importance du « quatre », par exemple, lorsque l’on considère les points de vue axiaux que les grammaires humaines emploient presque universellement. Ces quatre axes sont représentés par les trois pronoms personnels, « je, tu, lui », liste complétée par le pronom démonstratif « cela », qui précisément n’est pas personnel, mais impersonnel. Il est d’autres pronoms, bien sûr, comme « nous, vous, il, elle, eux ou elles ». Mais on peut arguer que ce ne sont là que des variantes des trois ‘personnes’ fondamentales. Il y a toujours, en somme, le point de vue du ‘sujet’ (je ou moi), celui de l’ ‘autre’, qu’il soit présent (tu ou toi) ou absent (lui) et enfin celui de l’objet absolu (cela).
Ceci ne représente qu’un premier niveau d’analyse. Se multiplient ensuite d’autres points de vue encore, lorsque ces pronoms se mettent en relation, se lient, se tiennent à distance ou se nient. Martin Buber a développé une sensibilité particulière à propos des accouplements de mots. « Les bases du langage ne sont pas des mots isolés, ce sont des couples de mots. L’une de ces bases du langage, c’est le couple Je-Tu. L’autre est le couple Je-Cela, dans lequel on peut aussi remplacer Cela par Il ou Elle, sans que le sens en soit modifié. Donc le Je de l’homme est double, lui aussi. Car le Je du couple verbal Je-Tu est autre que celui du couple verbal Je-Celai ».
On peut volontiers admettre que les mots fondent leur(s) sens par le biais de l’ensemble de leurs interactions, effectives ou présupposées. « Dire Tu, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Tu. Dire Cela, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Celaii. » Mais, d’emblée, les nuances se dessinent, les dérives s’amorcent, des cassures de sens s’opèrent. Buber lui-même fait immédiatement remarquer les césures profondes, ontologiques, qui sont en quelque sorte inhérentes à la règle qu’il vient d’émettre, et qui viennent de l’immense distance entre le personnel et l’impersonnel. « Le mot-principe Je-Tu ne peut être prononcé que par l’être entier. Le mot-principe Je-Cela ne peut jamais être prononcé par l’être entieriii. » Dès lors, les questions fusent. De possibles généralisations se profilent. Qu’est-ce que l’« être entier » ? Pourquoi se limiter à des couples, et ne pas étendre les conjonctions et autres agglutinations de pronoms à des triades, ou à des quaternions ? En son temps, YHVH, n’a-t-il pas prononcé une triade verbale pour se définir lui-même ? Parmi les plus étranges des noms divins dont le Dieu unique s’est servi pour se nommer Lui-même, il y a l’expression triadique « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïseiv, puis reprise plusieurs fois par Isaïev. « Moi, Moi, Lui », soit en hébreu: אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’. Ces trois pronoms sont immédiatement suivis d’une réaffirmation de la solitude de Dieu : וְאֵין אֱלֹהִים, עִמָּדִי v’éin elohim ‘imadi : « Et il n’y a pas de dieux (elohim) avec moi ».
Si l’on suit cette piste, et si l’on généralise les possibles intrications des pronoms entre eux, on devrait concevoir que l’expression Je-Cela citée par Buber se trouve en quelque sorte transcendée par l’expression Moi-Moi-Lui que YHVH emploie. Dès lors, d’autres portes s’ouvrent pour d’autres combinaisons encore, dans des mises en abyme successives.
Par exemple, le Moi de YHVH peut-il d’une manière ou d’une autre résonner avec le Je de Buber ?
A cette question pleine d’embûches, Rûmî répond sans hésiter, et de la manière la plus positive qui soit. Il reprend l’exclamation divine, telle que rapportée par Moïse, mais pour y introduire son propre Je dans l’équation ;
« Tu es cette lumière qui à Moïse proclama :
Je suis Dieu, je suis Dieu, moi je suis Dieu !
J’ai dit : Soleil de Tabrîz, qui es-tu ? Il dit :
Je suis vous, je suis vous, moi je suis vousvi ! »
Trois siècles avant Rûmî, Husayn ibn Mansûr al-Hallâj, arrivant à la mosquée d’al-Mansûr, avait prononcé, devant son ami Shiblî, la formule qui devait être la cause de son martyre : Ana’l Haqq, «Je suis la Vérité ». Or, il n’y a de vérité que Dieu. On pouvait donc aussi entendre : « Mon je, c’est Dieu ». Hallâj ajouta immédiatement ces vers, qui s’adressait à ce Dieu en le tutoyant : «Yâ sirra sirri… ô secret de mon âme, Toi qui Te fais si ténu que Tu échappes à la prise de toute imagination pour tout être… »
Ceux qui condamnèrent Hallâj et le mirent en croix après d’atroces tortures, virent dans ces mots un blasphème. Pour Louis Massignon, qui lui consacra une puissante étude, Hallâj était dans le droit fil de ce qu’autorise, dans ses principes mêmes, la grammaire arabe : « L’arabe, langue sémitique, langue de la révélation, est prédisposée à concevoir, à la 1re personne, sous l’influence de l’Esprit, le verbe mental […] La phrase cruciale de son expérience, Anâ’l-Haqq, ‘Je suis la Vérité’ ou ‘mon Je c’est Lui’ n’est pas une formule moniste de métaphysicien, c’est une ‘clameur de justicevii’ criée en pleine luciditéviii ».
Le mystique réalise-t-il un pas vers l’union divine en articulant la formule que Dieu emploie, parlant de Lui à la 1re personne ? Dire : « mon Je, c’est la Vérité », revient-il à dire : « mon Je, c’est Lui » ou même, par une extension condensée, intriquée et cryptique : « Je c’est Moi » ?
S’invitant dans ce débat, Ibn ‘Arabi exclut absolument cet usage du Je. Pour désigner Dieu par un pronom grammatical, il recommande l’usage exclusif du terme huwa, « Il, Lui »(huwa est en arabe l’équivalent de hu’ en hébreu). Ibn ‘Arabi refuse absolument l’emploi du Je, du Moi, dans ce contexte. « Huwa est le nom exclusif de l’Essence absolue, le nom de la monéïté (aḥadîya)ix. » Quant au Tu, son usage est aussi fortement déconseillé quand on s’adresse à Dieu. « Le terme anta (« Tu, Toi ») est d’un usage plein de pièges, pose un voile plus épais ; il s’oppose au huwa, il souligne dans le dialogue l’antithèse des deux personnes, sans définir de qui des deux il s’agit. C’est pourquoi l’employer n’est licite que pour ceux qui savent abstraire (tanzîh, hors du khayât, imaginative)x. »
Pour ce qui est de l’emploi du terme anâ (« Je, Moi »), Ibn ‘Arabi s’attaque frontalement à Hallâj et Bistâmî : « Quelques-uns, inconscients de la dignité du huwa et de la distinction à faire entre l’essence en tant que modalisée en formes et l’essence absolue, ont pensé que le « Je » (anâ) était le plus noble des symboles aptes à traduire l’unification mystique (ittiḥād), sans se rendre compte que cette unification est a priori impossible. Quand tu dis « je », l’idée ainsi transmise à Celui à Qui tu veux t’unir, c’est « toi, qui as dit ‘Je’ », c’est une expression venant de toi, non pas toi. Quant à cette idée en elle-même, tu l’as conçue, ou bien avec ton anânîya (l’ipséité « mienne » de ta forme créée), ou bien avec la Sienne ; d’où dilemme : ou bien c’est toi seul, ou bien tu n’existes plus, et dans les deux cas, il n’y a pas d’unification. […] S’adresser à anâ (« Moi ») en l’invoquant, est de la déraison ; prier Dieu en L’appelant « Je » attire Sa réponse : « ton statut est contradictoire » ; et si c’est ton anâniya que tu invoques, c’est à elle de te répondre, par toi. – Et si Tu te répondais, à Toi, par moi ? – Je ne Me manifesterai jamais à toi par mon « Je », privilège exclusif de la monéïtéxi. »
Sans préjuger s’il fut ou non entendu du Divin, Hallâj n’avait aucune chance de se faire entendre des hommes qui le condamnèrent. C’est pourquoi il mourut martyr à Bagdad en 922.
Et pourtant, il fallait bien qu’avec son cri, il répondît à son exigence intérieure. Il fallait qu’il articulât les paroles les plus fidèles possibles à sa vision, quels que fussent les risques encourus.
« Ton esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi
Que se mélange le vin avec l’eau pure,
Aussi, qu’une chose Te touche, elle me touche,
Voici que ‘Toi’, c’est ‘moi’, en tout !
[…]
Je suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi !
Nous sommes deux esprits, fondus en un corps.
Aussi, me voir, c’est Le voir
Et Le voir, c’est nous voir.
[…]
Je t’appelle… non, c’est Toi qui m’appelles à Toi !
Comment aurais-je dit ‘c’est Toi !’ -– si Tu ne m’avais dit ‘c’est Moi !’xii ? »
Hallâj savait qu’il était un néant, mais par la voie de ce savoir, et par la voix de ce néant même, sa voix, il advenait au Tout, il se conjoignait à l’Unité, il se faisait fusion (divine).
« Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une autre Essence au-dedans de l’Essence…
Loin de Toi, loin de Toi d’affirmer ‘deux’ !
Il y a une Ipséité tienne, en mon néant désormais, pour toujours,
C’est le Tout, par-devant toute chose, équivoque au double visage…
Ah ! Où est Ton essence, hors de moi, pour que j’y voie clair…
Mais déjà mon essence est bue, consumée, au point qu’il n’y a plus de lieu…
Où retrouver cette touche qui Te témoignait, ô mon Espoir,
Au fond du cœur, ou bien au fond de l’œil ?
Entre moi et Toi, un ‘c’est moi !’ me tourmente…
Ah ! Enlève, de grâce, ce ‘c’est moi !’ d’entre nous deuxxiii ! »
Bien avant le judaïsme ou l’islam, il importe de rappeler que le Véda avait exploré des chemins, analogues en un sens, mais aussi franchement originaux. Dans une célèbre upaniṣad, la genèse du Je (primordial, originaire) est décrite ainsi : « Au commencement, cet [univers] était le seul Soi (ātman) ayant forme d’Homme. Il regarda tout autour et il ne vit rien d’autre que son Soi. Il dit en tout premier : ‘Je suis Lui’ (so’ham asmi). De là, le nom ‘JE’ (aham) vient à êtrexiv. » Mais quel était donc ce Soi, si seul, si originaire, et comment le caractériser plus avant en langues huamaines ? D’abord, on peut dire que le Soi est seul, certes, mais qu’il est aussi « eux » : « Ce Soi (ātman) est fait d’eux : il est fait de parole, il est fait de mental, il est fait de soufflexv. » Le Soi est aussi fait de tous les mondes dont la parole, le mental et le souffle sont la substance. « Ils sont aussi les trois mondes : ce monde-ci est parole, l’espace intermédiaire est mental, ce monde au-delà est soufflexvi. » Le Soi est enfin fait des Dieux, des Anciens et des Humains : « Dieux, ancêtres et humains, ils sont aussi : les Dieux sont la parole, les ancêtres sont le mental, les humains sont le soufflexvii. »
Rappelons enfin, brièvement, les quatre « grandes paroles » (Mahāvakya), qui se fondent sur des pronoms, personnels ou non, etsur ce mot qui les rassemble, le brahman :
Aham brahma-asmi
JE suis le brahmanxviii.
Tat tvam asi
TU es celaxix.
Ayam ātmābrahma
Cet ātman (ce « SOI ») est le brahmanxx.
Prjanānam brahma
La sagesse est le brahmanxxi.
Concluons par une synthèse ramassée, en attendant de futurs développements : le moi, le tu et le lui ne s’opposent pas à l’essence de l’Un. Ils la nourrissent au contraire, la transcendent, l’intriquent et l’irradientxxii.
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iMartin Buber. Je et Tu. Traduit de l’allemand par G. Bianquis. Aubier, 1969, p.19
iiIbid. p. 20
iiiIbid. p. 20
ivDt 32,39
vIs 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6
viJalâloddîne Rûmî. Soleil du Réel. Traduction du persan par Christian Jambet. Ed. Imprimerie nationale, 1999, p. 209
viiCf. Qur’an. 50,42 : ‘Sayḥata bil-ḥaqq’, mot à mot : «Un cri en vérité »
viiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.65
ixLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.65
xLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.66
xiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.67
xiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.49-50
xiiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.55
xivBṛhadāraṇyaka-upaniṣad (BAU) 1,4,1. Traduction Alyette Degrâces
xvBAU 1.5.3
xviBAU 1.5.4
xviiBAU 1.5.6
xviiiBU 1,4,16
xixCU 6,8,7
xxMU 2
xxiAiU 5,3
xxiiBien que je ne partage pas son goût pour certains néologisme comme celui de « tuité », je voudrais ici prendre en appui cette phrase de Kristeva : « Égoïté, tuité, ipséité, tout cela ce sont des points de vue qui surajoutent à l’essence éternelle de l’Unique. » Julia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008, p.55
Je viens de lire un article d’Adam Raz dans le journal Haaretz, daté du 20 octobre 2023, sous le titre « Brève histoire de l’alliance Netanyahou-Hamas ». C’est une analyse approfondie de la politique de Netanyahou depuis 14 ans, qui, selon l’auteur de l’article, a consisté à maintenir le Hamas au pouvoir. Le pogrom du 7 octobre 2023 a aidé le premier ministre israélien à préserver son propre pouvoir.
Il m’a semblé que, dans le désert médiatique français (du point de vue stratégique et conceptuel), c’était là une contribution utile à l’intelligibilité des événements à Gaza et en Israël, dans la durée longue. C’est pourquoi j’ai estimé important de le traduire et de le présenter aux lecteurs de ce Blog.
« Beaucoup d’encre a coulé pour décrire la relation de longue date – ou plutôt l’alliance – entre Benjamin Netanyahou et le Hamas. Et pourtant, le fait même qu’il y ait eu une coopération étroite entre le premier ministre israélien (avec le soutien d’une grande partie de la droite) et l’organisation fondamentaliste semble s’être évaporé de la plupart des analyses actuelles – tout le monde parle d’ « échecs », d’ « erreurs » et de « contzeptziot » (conceptions figées). Dans ce contexte, il est nécessaire non seulement de rappeler l’histoire de la coopération, mais aussi de conclure sans équivoque : le pogrom du 7 octobre 2023 aide Netanyahou, et ce n’est pas la première fois, à préserver son pouvoir, certainement à court terme. Le mode opératoire de la politique de Netanyahou depuis son retour au poste de Premier ministre en 2009 a été et continue d’être, d’une part, le renforcement du pouvoir du Hamas dans la bande de Gaza et, d’autre part, l’affaiblissement de l’Autorité palestinienne. Son retour au pouvoir s’est accompagné d’un revirement complet par rapport à la politique de son prédécesseur, Ehud Olmert, qui cherchait à mettre fin au conflit par un traité de paix avec le dirigeant palestinien le plus modéré, le président de l’Autorité palestinienne, Mahmoud Abbas.
Au cours des 14 dernières années, tout en appliquant une politique de division et de conquête à l’égard de la Cisjordanie et de Gaza, « Abu Yair » (« le père de Yair », en arabe, comme M. Netanyahou s’appelait lui-même lorsqu’il faisait campagne dans la communauté arabe avant une récente élection) a résisté à toute tentative, militaire ou diplomatique, susceptible de mettre un terme au régime du Hamas. En pratique, depuis l’opération « Plomb durci » fin 2008 et début 2009, sous l’ère Olmert, le pouvoir du Hamas n’a pas été confronté à une véritable menace militaire. Au contraire : Le groupe a été soutenu par le premier ministre israélien et financé avec son aide. Lorsque Netanyahou a déclaré en avril 2019, comme il l’a fait après chaque série de combats, que « nous avons rétabli la dissuasion avec le Hamas » et que « nous avons bloqué les principales voies d’approvisionnement », il mentait comme un arracheur de dents. Pendant plus d’une décennie, Netanyahou a prêté main forte, de diverses manières, au pouvoir militaire et politique croissant du Hamas. C’est lui qui a transformé le Hamas d’une organisation terroriste disposant de peu de ressources en un organisme semi-étatique. Il a libéré des prisonniers palestiniens, autorisé des transferts d’argent, l’envoyé qatari allant et venant à Gaza à sa guise, accepté l’importation d’un large éventail de marchandises, de matériaux de construction en particulier, tout en sachant qu’une grande partie de ces matériaux sera destinée au terrorisme et non à la construction d’infrastructures civiles, augmenté le nombre de permis de travail en Israël pour les travailleurs palestiniens de Gaza, et bien d’autres choses encore. Tous ces développements ont créé une symbiose entre la floraison du terrorisme fondamentaliste et la préservation du pouvoir de Netanyahou. Attention : il serait erroné de supposer que Netanyahou a pensé au bien-être des pauvres et des opprimés de Gaza – qui sont également victimes du Hamas – lorsqu’il a autorisé le transfert de fonds (dont une partie, comme on l’a vu, n’a pas été affectée à la construction d’infrastructures, mais plutôt à l’armement militaire). Son objectif était de nuire à Abbas et d’empêcher la division de la terre d’Israël en deux États. Il est important de rappeler que sans ces fonds du Qatar (et de l’Iran), le Hamas n’aurait pas eu l’argent nécessaire pour maintenir son règne de terreur, et son régime aurait été tributaire de la modération. Dans la pratique, l’injection d’argent liquide (par opposition aux dépôts bancaires, qui sont beaucoup plus faciles à observer) du Qatar, une pratique que Netanyahou a soutenue et approuvée, a servi à renforcer la branche militaire du Hamas depuis 2012. Ainsi, Netanyahou a indirectement financé le Hamas après qu’Abbas a décidé d’arrêter de lui fournir des fonds dont il savait qu’ils finiraient par être utilisés pour le terrorisme contre lui, sa politique et son peuple. Il est important de ne pas ignorer que le Hamas a utilisé cet argent pour acheter les moyens par lesquels les Israéliens sont assassinés depuis des années. Parallèlement, d’un point de vue sécuritaire, depuis l’opération Bordure protectrice en 2014, Netanyahou a été guidé par une politique qui a presque complètement ignoré le terrorisme des roquettes et des cerfs-volants et ballons incendiaires. Occasionnellement, les médias ont été exposés à un spectacle de chiens et de poneys, lorsque de telles armes ont été capturées, mais pas plus que cela. Il convient de rappeler que l’année dernière, le « gouvernement du changement » (l’éphémère coalition dirigée par Naftali Bennett et Yair Lapid) a mené une politique différente, dont l’une des expressions a été l’arrêt du financement du Hamas par le biais de valises remplies d’argent liquide. Lorsque Netanyahou a tweeté, le 30 mai 2022, que « le Hamas est intéressé par l’existence du faible gouvernement Bennett », il mentait au public.
Le gouvernement de changement a été un désastre pour le Hamas. Le cauchemar de Netanyahou était l’effondrement du régime du Hamas, qu’Israël aurait pu accélérer, même si le prix à payer était élevé. L’une des preuves de cette affirmation a été donnée lors de l’opération « Bordure protectrice ». À l’époque, M. Netanyahou a divulgué aux médias le contenu d’une présentation que l’armée avait faite au cabinet de sécurité et qui exposait les répercussions potentielles de la conquête de Gaza. Le premier ministre savait que le document secret, qui indiquait que l’occupation de Gaza coûterait la vie à des centaines de soldats, créerait un climat d’opposition à une invasion terrestre généralisée. En mars 2019, Naftali Bennett a déclaré à l’émission Hamakor de la chaîne 13 : « Quelqu’un a pris soin de divulguer ce document aux médias afin de créer une excuse pour ne pas agir… c’est l’une des fuites les plus graves de l’histoire d’Israël. » Bien entendu, la fuite n’a pas fait l’objet d’une enquête, malgré les nombreuses demandes des membres de la Knesset. Lors de conversations à huis clos, Benny Gantz a déclaré, alors qu’il était chef d’état-major de Tsahal, que « Bibi a fait fuiter cette affaire ». Qu’on se le dise. M. Netanyahou a divulgué un document « top secret » afin de contrecarrer la position militaire et diplomatique du cabinet, qui cherchait à vaincre le Hamas par divers moyens. Nous devrions tenir compte de ce qu’Avigdor Lieberman a déclaré à Yedioth Ahronoth, dans une interview publiée juste avant l’assaut du 7 octobre, que Netanyahou « a continuellement contrecarré tous les assassinats ciblés ». Il convient de souligner que la politique de Netanyahou visant à maintenir le Hamas à la tête de Gaza ne s’est pas exprimée uniquement par l’opposition à l’occupation physique de Gaza et aux assassinats d’acteurs clés du Hamas, mais également par sa détermination à contrecarrer toute réconciliation politique entre l’AP – le Fatah en particulier – et le Hamas. Le comportement de Netanyahou à la fin de l’année 2017, lorsque des pourparlers entre le Fatah et le Hamas étaient en cours, en est un exemple frappant. Un désaccord fondamental entre Abbas et le Hamas concernait la question de la subordination de l’armée du groupe islamiste à l’AP. Le Hamas a accepté que l’AP reprenne la gestion de toutes les questions civiles à Gaza, mais a refusé de rendre les armes. L’Égypte et les États-Unis ont soutenu la réconciliation et ont œuvré en ce sens. Netanyahou s’est totalement opposé à cette idée, affirmant à plusieurs reprises que « la réconciliation entre le Hamas et l’OLP rend la paix plus difficile à atteindre ». Bien entendu, M. Netanyahou n’a pas cherché la paix, qui n’était absolument pas à l’ordre du jour à l’époque. Sa position n’a fait que servir le Hamas. Au fil des ans, diverses personnalités des deux côtés de l’échiquier politique ont souligné à plusieurs reprises l’axe de coopération entre Netanyahou et le Hamas. D’une part, par exemple, Yuval Diskin, chef du service de sécurité Shin Bet de 2005 à 2011, a déclaré à Yedioth Ahronoth en janvier 2013 : « Si l’on regarde ce qui s’est passé au fil des ans, l’une des principales personnes ayant contribué au renforcement du Hamas a été Bibi Netanyahou, depuis son premier mandat en tant que Premier ministre. » En août 2019, l’ancien premier ministre Ehud Barak a déclaré à Army Radio que les personnes qui pensaient que M. Netanyahou n’avait pas de stratégie se trompaient. « Sa stratégie consiste à maintenir le Hamas en vie et en pleine forme… même au prix de l’abandon des citoyens [du sud]… afin d’affaiblir l’AP à Ramallah. » L’ancien chef d’état-major des FDI, Gadi Eisenkot, a déclaré au Maariv en janvier 2022 que M. Netanyahou avait agi « en totale opposition avec l’évaluation nationale du Conseil national de sécurité, qui a déterminé qu’il était nécessaire de se déconnecter des Palestiniens et d’établir deux États ». Israël a agi exactement dans le sens contraire, en affaiblissant l’Autorité palestinienne et en renforçant le Hamas. Le chef du Shin Bet, Nadav Argaman, en a parlé lorsqu’il a terminé son mandat en 2021. Il a explicitement prévenu que l’absence de dialogue entre Israël et l’Autorité palestinienne avait pour effet d’affaiblir cette dernière tout en renforçant le Hamas. Il a prévenu que le calme relatif qui régnait alors en Cisjordanie était trompeur et qu' »Israël devait trouver un moyen de coopérer avec l’Autorité palestinienne et de la renforcer ». Eisenkot a commenté, dans cette même interview de 2022, qu’Argaman avait raison. « C’est ce qui se passe et c’est dangereux », a-t-il ajouté. Les gens de droite ont tenu des propos similaires. L’un des mantras répétés est celui du député Bezalel Smotrich, nouvellement élu, qui a déclaré en 2015 à la chaîne de la Knesset que « le Hamas est un atout et Abou Mazen est un fardeau », faisant référence à Abbas par son nom de guerre. En avril 2019, Jonatan Urich, l’un des conseillers médias de Netanyahou et porte-parole du Likoud, a déclaré à Makor Rishon que l’une des réalisations de Netanyahou était la séparation de Gaza (à la fois politiquement et conceptuellement) de la Cisjordanie. M. Netanyahou « a fondamentalement détruit la vision de l’État palestinien dans ces deux endroits », s’est-il vanté. « Une partie de la réussite est liée à l’argent qatari qui parvient au Hamas chaque mois ». À peu près à la même époque en 2019, la députée du Likoud Galit Distel Atbaryan a écrit dans un post Facebook élogieux : « Nous devons le dire honnêtement – Netanyahou veut que le Hamas soit sur pied, et il est prêt à payer presque n’importe quel prix incompréhensible pour cela. La moitié du pays est paralysée, les enfants et les parents souffrent de post-traumatismes, les maisons explosent, les gens sont tués, un chat des rues tient un tigre nucléaire par les couilles ». Vous l’avez lu, mais vous n’y croyez pas ? Cela vaut la peine d’y croire, car c’est exactement la politique que Netanyahou a suivie. Le Premier ministre lui-même a parfois évoqué brièvement sa position à l’égard du Hamas. En mars 2019, il a déclaré lors d’une réunion des députés du Likoud, au cours de laquelle la question du transfert de fonds au Hamas était débattue, que « quiconque s’oppose à un État palestinien doit soutenir la livraison de fonds à Gaza parce que le maintien de la séparation entre l’AP en Cisjordanie et le Hamas à Gaza empêchera la création d’un État palestinien. » Deux mois plus tard, Channel 13 a cité l’ancien président égyptien Hosni Moubarak qui aurait déclaré à un journal koweïtien : « Netanyahou n’est pas intéressé par la création d’un État palestinien : « Netanyahou n’est pas intéressé par une solution à deux États. Il veut plutôt séparer Gaza de la Cisjordanie, comme il me l’a dit à la fin de l’année 2010 ». Le général (Rés.) Gershon Hacohen, un éminent homme de droite, a été on ne peut plus clair dans une interview accordée au magazine en ligne Mida en mai 2019. « Lorsque Netanyahou n’est pas entré en guerre à Gaza pour vaincre le régime du Hamas, il a essentiellement empêché Abou Mazen d’établir un État palestinien uni », a-t-il rappelé à l’époque. « Nous devons exploiter la situation de séparation créée entre Gaza et Ramallah. C’est un intérêt israélien du plus haut niveau, et on ne peut pas comprendre la situation à Gaza sans comprendre ce contexte. » Toute la politique de M. Netanyahou depuis 2009 vise à détruire toute possibilité d’accord diplomatique avec les Palestiniens. C’est le thème de son règne, qui dépend de la poursuite du conflit. La destruction de la démocratie est un aspect supplémentaire de la poursuite de son règne, ce qui a amené beaucoup d’entre nous à descendre dans la rue au cours de l’année écoulée. Dans cette même interview accordée en 2019 à Army Radio, M. Barak a déclaré que M. Netanyahou maintenait le Sud « sur une flamme basse constante ». Il convient de prêter une attention particulière à son affirmation selon laquelle l’establishment de la sécurité a déposé plusieurs fois sur la table du cabinet des plans « pour drainer le marais » du Hamas à Gaza, mais le cabinet n’en a jamais discuté. M. Netanyahou savait, a ajouté M. Barak, « qu’il est plus facile avec le Hamas d’expliquer aux Israéliens qu’il n’y a personne avec qui s’asseoir et personne à qui parler. Si l’AP se renforce, il y aura quelqu’un à qui parler ». Distel Atbaryan : « Notez bien ce que je dis : Benjamin Netanyahou maintient le Hamas debout afin que l’État d’Israël tout entier ne devienne pas l' »enveloppe de Gaza ». Elle a mis en garde contre un désastre « si le Hamas s’effondre », auquel cas « Abou Mazen risque de contrôler Gaza ». S’il la contrôle, des voix de gauche s’élèveront pour prôner des négociations, un règlement diplomatique et un État palestinien, y compris en Judée et en Samarie ». Les porte-parole de Netanyahou ne cessent de diffuser de tels messages. Benjamin Netanyahou et le Hamas ont une alliance politique tacite contre leur ennemi commun, l’Autorité palestinienne. En d’autres termes, Benjamin Netanyahou coopère et s’entend avec un groupe dont l’objectif est la destruction de l’État d’Israël et l’assassinat de Juifs. Le chroniqueur du New York Times Thomas Friedman a vu juste lorsqu’il a écrit en mai 2021, au moment de la mise en place du gouvernement de changement, que Netanyahou et le Hamas étaient effrayés par la possibilité d’une percée diplomatique. Il écrivait que le premier ministre et le Hamas « voulaient tous deux détruire la possibilité d’un changement politique avant qu’il ne les détruise politiquement ». Il a ensuite expliqué qu’ils n’avaient pas besoin de parler ou d’avoir un accord entre eux. « Ils comprennent chacun ce dont l’autre a besoin pour rester au pouvoir et se comportent consciemment ou inconsciemment de manière à s’assurer qu’ils y parviennent. Je pourrais continuer à m’étendre sur le sujet de cette coopération, mais les exemples précédents parlent d’eux-mêmes. Le pogrom de 2023 est le résultat de la politique de Netanyahou. Ce n’est pas « un échec du concept », c’est le concept : Netanyahou et le Hamas sont des partenaires politiques, et les deux parties ont rempli leur part du marché. À l’avenir, d’autres détails viendront éclairer cette compréhension mutuelle. Ne commettez pas l’erreur de penser – même maintenant – que tant que Netanyahou et son gouvernement actuel seront responsables des décisions, le régime du Hamas s’effondrera. Il y aura beaucoup de discours et de pyrotechnie sur l’actuelle « guerre contre le terrorisme », mais le maintien du Hamas est plus important pour Netanyahou que quelques kibboutzniks morts. »
Même pour un public français, mêlé d’athées, d’agnostiques, d’indifférents et de croyants, il n’est pas inconvenant, ce me semble, de parler un peu de la nature de ce Dieu, à qui, en dernière analyse, les combattants des deux bords, en Israël et en Palestine, se réfèrent idéologiquement, n’est-ce pas ?
De Lui, les monothéismes s’accordent au moins sur une chose. Il est un Dieu. Un Dieu « Un ». Mais s’il est « Un », peut-il prendre parti ? Et pour qui ? Pour ceux qui égorgent des bébés dans leur lit, ou pour ceux qui les tuent en les bombardant du haut de leurs F-35 ?
Un peu de théologie pourra peut-être aider à répondre à ce type de questions, inévitables dans le genre de contexte que toute guerre installe.
Le qualificatif Un est quelque chose qui dit beaucoup plus que « bon », ou « jaloux », ou « miséricordieux », ou « caché », ou « vrai ». La bonté, ou la jalousie, ou la miséricorde, ou le mystère, ou la vérité n’ajoutent rien au Dieu Un. Ces mots augmentent en revanche notre intelligence de Sa nature. Mais le mot Un n’ajoute rien, par lui-même, à ce Dieu qui est là où Il est (en lui-même). C’est pourquoi il faut monter, s’élever, dans l’intelligence de l’Un. Et c’est pourquoi Il dit aussi, d’ailleurs : « Ami, monte plus hauti. » Un maître des temps passés a dit : Un est la négation de la négationii. Un autre maître a commenté : « Si je dis que Dieu est bon, cela lui ajoute quelque chose, mais Un est la négation de la négation et la privation de la privation. Que désigne Un ? Un désigne ce à quoi rien n’est ajouté. L’âme prend la déité telle qu’elle est pure en soi, là où rien n’est ajouté, à quoi la pensée n’ajoute rien. Un est la négation de la négation. Toutes les créatures ont en elles-mêmes une négation ; l’une nie qu’elle soit l’autre. Mais Dieu a une négation de la négation ; il est un et nie toute autre chose, car rien n’est en dehors de Dieu. Toutes les créatures sont en Dieu et sont sa propre déitéiii. »
Phrases sublimes, en un sens. Et parfaitement opaques, en un autre sens, pour des humains qui se font la guerre. C’est pourquoi certains humains préfèrent penser que les humains avec qui ils font la guerre ne sont pas des humains, mais des « animaux », ou des « cafards qu’il faut écraser ». Mais on est ici en France. Soyons cartésiens. Si Dieu est un et que toutes les créatures sont en Dieu, alors les créatures qui font la guerre à d’autres créatures la font nécessairement en Dieu même, et peut-être qu’elles lui font donc la guerre à Lui aussi.
Pour faire la guerre, il faut savoir et vouloir la faire, cette guerre – qu’on la fasse en Dieu ou en dehors de Lui. Mais si toute créature est en Lui, il s’ensuit qu’aucune créature ne peut censément vouloir faire la guerre en dehors de Lui, ni savoir censément la faire en dehors de Lui. Savoir et vouloir, en temps de guerre, prennent donc une résonance particulière, qu’il faut assumer. Sauf bien sûr si les créatures en question veulent et savent faire la guerre, sans penser à rien d’autre, et surtout pas au Dieu qu’elles prétendent « adorer ».
Par nature, la connaissance et l’intelligence dépouillent toutes les sensations, toutes les émotions, tout ce qui est « ici » et « maintenant ». Elles vident tout, pour ne garder que peu de choses, et dans ce peu de choses, elles « abstraient » uniquement ce qui n’est ni « ici » ni « maintenant », pour en faire des « concepts », des « idées ». Cependant, ce faisant, elles reçoivent et accueillent quand même un peu de ce que les sens leur apportent, même si c’est pour n’en retenir presque rien. Par contraste notable avec la connaissance et l’intelligence, cette autre faculté de l’âme humaine – la volonté – diffère essentiellement dans son rapport avec le monde. La volonté, quand elle est « pure », ne lui emprunte jamais rien ; tout ce qu’elle emprunte au monde, elle l’emprunte à la connaissance pure qu’elle s’en est formée, et dans laquelle il n’y a ni ici ni maintenant. Et c’est à cette volonté, prise dans son abstraction, dans sa pureté, que Dieu s’adresse alors : « Ami, monte plus haut, tu seras alors à l’honneuriv. »
Mais que veut dire « monter plus haut » pour la volonté ? Que veut la volonté ? Ou plutôt que devrait-elle vouloir ? Dans l’idéal, elle veut la béatitude. Quel humain ne veut être heureux ? La volonté (pure) veut être avec Dieu – du moins la volonté de ceux qui croient que le Dieu existe, et que l’on peut s’en approcher un jour, par exemple, après la mort. Dieu n’est pas insensible à cette volonté-là, du moins quand elle exprime ce vouloir-être-heureux (on imagine aisément, en revanche, que Dieu doit éprouver une véritable colère quand d’autres volontés préfèrent vouloir la mort de bébés). Quand Dieu n’est pas insensible à la volonté d’une créature qui veut sincèrement la béatitude, nul doute qu’Il doit y répondre et contribuer à sa réalisation. Il doit en quelque sorte entrer dans la volonté qui le désire. Et, de même que l’intelligence saisit Dieu, dans une certaine mesure, dans son unité, dans sa vérité, de même Dieu pénètre dans l’intelligence. Pour y faire quoi ? Pour la rendre plus pure de tous les relents de l’ici et du maintenant, notamment les relents les plus nauséabonds. De même que la volonté désire saisir Dieu, de même Dieu s’y insinue aussi, Il la pénètre, et Il lui dit : « Amie, monte plus haut. »
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iLc 14,10
iiThomas d’Aquin. Quaestiones de quolibet, X, q.1 a.1 ad.3, in Opera Omnia, Paris, Cerf, t.XXV, 1996, p.125.
iiiMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. Sermon 60. Seuil, 2015, p. 384-385
ivLc 14,10
Heidegger est resté adhérent du parti national-socialiste de 1933 à 1944. Il avait cependant démissionné de son poste de Recteur de l’Université de Fribourg le 28 avril 1934, « parce qu’aucune responsabilité n’y était plus possiblei », – remarque suivie de cette simple phrase, dans ses Cahiers noirs : « Vive la médiocrité et le tapage ! ». Il avait aussi écrit un peu plus tard, en 1937, dans ces mêmes Carnets noirs : « Le national-socialisme est un principe barbareii. » Mais ce jugement abrupt n’était pas forcément a priori négatif dans l’esprit de Heidegger. Il se pourrait même qu’il y vît « sa possible grandeur » (voir la note 2). Pourquoi donc s’intéresser à Heidegger, ce philosophe nazi, aujourd’hui, dans le contexte actueliii ? Réponse courte : parce que dans les époques de complet bouleversement (politique et moral), il faut s’efforcer de continuer de penser, et de s’astreindre à penser d’une façon d’autant plus critique que les périls montentiv.
J’ai, ci-après, sélectionné quelques fragments textuels, écrits par un philosophe (philosophe mais nazi, et nazi mais philosophe) dans les années 1937-1938. Ils méritent d’être exposés à notre réflexion (critique), je pense. Non pas pour sauver le soldat Heidegger, bien sûr. Mais pour sauver, en nos temps de troubles, un principe dont nous ne pouvons pas nous priver, si nous voulons continuer de vivre, – le principe de la pensée critique.
« Pourquoi l’être humain devient-il toujours plus petit ? Parce qu’il se refuse l’espace de jeu où a lieu la croissance vers la grandeurv. »
Quel est cet « espace de jeu » ? C’est ce que Heidegger appelle le « Là ». Mais que désigne ce « là » ? C’est « le lieu où l’indétournable est sauvegardé en toute retenue, et ainsi déployé en liberté par les chemins de la créationvi. » On peut interpréter l’« indétournable » comme une puissance métaphysique, qui ne se laisse pas « détourner » de ses fins dernières, et peut-être même comme une sorte de figure cryptique du divin, qui se trouverait menacée par l’inanité, la vacuité et l’incohérence humaines. Le « Là », avec un L majuscule, est le lieu d’une présence celée, mais sauvegardée, et qui a vocation à se déployer en toute liberté, pendant l’éternité à venir. Présence fragile, qu’il faut donc traiter avec retenue, subtilité, délicatesse. Dans ce monde de brutes ? – demandera-t-on ? Oui, cette présence est en fait porteuse de toute la puissance de la création, elle est porteuse de l’avenir, de cette réalité à venir, dont nous ignorons tout. Attention, fragile! C’est un programme prometteur, en un sens. Mais qui garantit que le « Là » est bien ici, et non pas là-bas, ou ailleurs ? Rien, assurément. Il nous suffit peut-être d’affirmer que le « Là » est en nous, que le « Là » est en notre esprit, qu’il en est le fondement, le sol même. Le « Là » n’est rien d’autre que la puissance développement et de création de l’esprit humain.
« Que nous soyons entrés depuis longtemps dans l’époque de la complète absence de question, voilà ce qu’attestent moins tous ceux qui rejettent de manière explicite le questionnement que bien plutôt ceux qui, se prétendant ‘en possession’ d’une ‘vérité’ inébranlable (la vérité ‘chrétienne’), n’en restent pas là, mais se comportent comme s’ils questionnaient, alors qu’ils ne cessent d’avoir à la bouche les mots de ‘risque’ et de ‘décision’vii. »
Innombrables, et de tous bords, ceux qui aujourd’hui se prétendent ‘en possession’ d’une ‘vérité inébranlable’. Paradoxalement, la ‘vérité chrétienne’ à laquelle fait référence Heidegger est aujourd’hui presque complètement inaudible, dans le vacarme mondial. La nouvelle Réforme des institutions cléricales n’a pas eu lieu, malgré l’urgence. Les scandales (notamment pédocriminels) ont durablement affecté la crédibilité de l’Église catholique (bien que des faits comparables ont été condamnés dans des institutions relevant d’autres religions comme le protestantisme, l’islam, le judaïsme et le bouddhisme, mais avec beaucoup moins d’échos médiatiques, semble-t-il). Le grand paradoxe, encore inexpliqué (mais il faudrait y travailler) reste celui-ci : pourquoi, dans un pays comme la France, jadis surnommée « la Fille aînée de l’Église », assiste-t-on à une fuite massive de la population hors du cadre de la religion qui a, culturellement et historiquement, accompagné ce pays depuis deux millénaires ? Assèchement des vocations religieuses, baisse abyssale des pratiques, rejet de toute « foi » en quelque transcendance que ce soit… Je dis « paradoxe », parce que dans le même temps, dans l’étranger proche, sur la rive sud de la méditerranée, mais aussi au Moyen Orient, et plus loin vers l’Est, et jusqu’en Inde, au Japon et en Chine même, on assiste au contraire à des résurgences massives du fait religieux. Le cas d’Israël est à cet égard édifiant. Le projet de création de l’État d’Israël était à l’origine un projet « laïque », si l’on peut dire. Le projet sioniste n’était pas soutenu par les « religieux », qui, bien au contraire, le condamnaient comme étant contraire au projet divin (l’argument étant qu’Israël était en diaspora de par la volonté divine, et que seule la venue du Messie sur terre pouvait y mettre fin). Aujourd’hui, en Israël, le Parti travailliste qui fut l’élément politique actif dans la première phase de la construction du pays, a pour ainsi dire, presque complètement disparu de la carte. Désormais, on voit au pouvoir dans ce pays une coalition de partis farouchement ultra-religieux et de partis que l’on peut qualifier d’extrême-droite. Que s’est-il donc passé ? Je ne sais.
Ce que je vois, plus généralement, c’est que la remarque de Heidegger garde sa pertinence (si l’on prend, bien sûr, le soin de remplacer la notion de ‘vérité’ chrétienne, par les notions de ‘vérités’ juive, islamique, hindouiste ou bouddhiste (eh oui ! Il existe même des bouddhistes d’extrême-droite!).
« La méditation pensive du sens, celle qui s’oriente sur la vérité de l’êtreviii, est d’abord fondamentation d’être le Là à titre de fondement pour l’histoire futureix. »
L’histoire future, tout le monde le sent aujourd’hui, clairement ou confusément, est fondamentalement menacée, et cela sur tous les fronts : climat, biodiversité, épuisement des ressources, surpopulation. Problèmes structurels, auxquels s’ajoutent le nombre croissant de pays « faillis », la décrédibilisation de la démocratie dans le monde, tant dans les pays « autoritaires », bien sûr, que dans les pays plus anciennement et traditionnellement « démocratiques » (du moins en façade). Et c’est précisément à ce moment de crise structurelle, où l’humanité tout entière (Je fais partie de ces idéalistes pour lesquels le concept d’ « humanité tout entière » a encore un sens, malgré les éructations philosophiques, froidement calculées, d’un Thomas Hobbes, qui en niait radicalement la pertinence), c’est donc à ce moment que l’humanité (mais pas tout entière) se paie le luxe de conflits comme celui de la Russie et de l’Ukraine (avec ses implications géopolitiques, en Afrique par exemple, avec la réduction des exportations de blé).
La « fondamentation » est l’un de ces néologismes que le traducteur de Heidegger a estimé utile de forger, pour mettre en valeur, et pour faire mieux sentir ce « sens », cette « vérité de l’être » que le philosophe s’attachait à explorer, juste avant que la 2e Guerre mondiale n’explose. Je pense que la période actuelle, si elle n’est pas « nazie », n’est pas sans exhaler, pour sa propre part, des odeurs franchement nauséabondes. Je pense aussi que les problématiques du « sens », de la « vérité », et de l’« être », doivent rester au cœur de notre pensée critique, précisément parce que le « sens » disparaît aujourd’hui des discours politiques, – ainsi que la « vérité », qui est indubitablement la première victime de tout conflit armé, comme on sait. Quant à l’« être », comment s’en passer ? Dans un monde sans sens et sans vérité, c’est tout ce qui nous reste, à nous, simples humains : l’être. Du moins, à nous qui sommes encore là, en vie, et qui n’avons donc pas péri dans telles ou telles catastrophes faites de main d’homme.
« Qui est l’être humain à venir, à supposer qu’il soit encore à même de fonder une histoire ? Réponse : le gardien qui veille sur le silence dans lequel, au large, passe le Dieu à l’extrêmex. »
Sommes-nous encore capables de fonder une nouvelle « histoire » ? Je le pense, mais il va nous falloir un sursaut historique, et vite. Et je ne le vois pas venir, même si j’en pressens les prémisses… L’éveil des hommes exige une mutation profonde de leur « être », et une mutation de leur relation à la vérité de cet « être ». Autrement dit, c’est en voyant en face de nous la béance de l’abîme qui s’ouvre, que nous prendrons, peut-être, en nous le courage de changer fondamentalement la donne. Autrement dit, c’est en commençant par nous changer nous-mêmes, à notre niveau individuel, personnel, que nous contribuerons à changer significativement le monde. Truisme? Peut-être. Essayez, pour voir.
« Nous sommes en train d’entrer dans cet instant-éclair de l’histoire en lequel, pour la première fois, la vérité de l’être devient une – que dis-je ? – devient l’urgence même et l’origine d’une toute nouvelle nécessité […] et que nous soyons prêts à cela exige de nous une mutation essentielle–d’être humain à être le Là–la nouvelle responsabilité–non le fait de donner réponse à la question : qui sommes-nousxi. »
Oui, cette question: « qui sommes-nous ? », est une question qui ne mérite pas réponse, ici et maintenant. Par contre, la question de la vérité, – la vérité que nous représentons, celle que nous portons en notre être et celle pour laquelle nous sommes prêts à donner notre vie – cette question devient l’urgence absolue.
« La raison la plus profonde de l’état présent du monde, tel que le détermine le destin de l’Occident, état sans plus aucun but, prisonnier de lui-même, parfaitement impitoyable, lancé de progrès en progrès dans la plus effrénée des ‘mobilisations’, celle de tout ce qui existe […] – c’est cela l’abandonnement de l’être –, cette raison, c’est la manière dont on passe loin au large de la vérité de l’êtrexii. »
Ces mots écrits par un philosophe dans l’Allemagne nazie en 1937, on pourrait utilement les réécrire aujourd’hui, non seulement en Occident, mais en Orient, et dans le « Sud global ».
L’être humain, où qu’il soit, court un risque radical, celui d’abandonner son humanité, et cela du fait qu’il se laisse emporter comme un jouet de plastique, dans des maelstroms qui le dépassent (presque entièrement). Il faut résister à notre propre abandon de qui nous sommes.
« Étant donné que l’être humain est celui qui cherche, voilà la raison pour laquelle il y a besoin d’un but. Et comme il a nécessité du but, le but suprême est celui de chercher. C’est bien là un mode de pensée bizarre, déroutant pour tout individu qui ne pense qu’en mots, et ce faisant ne pratique pas le saut au cœur du déferlement de fervescence de l’êtrexiii. »
Encore un néologisme ! « Fervescence » a un petit côté comprimé analgésique. J’aurais préféré ici le simple mot « fièvre ». Ou « transe ». Rêvons un peu… Il faudrait que nous devenions tous un peu chamanes, que nous soyons capables d’entrer en « transe », une transe fiévreuse, pour sauter en esprit vers le lointain avenir, et ensuite, après avoir « vu », pour revenir sur cette terre, et aider sincèrement, sans peur et sans reproche, à le faire advenir, cet avenir.
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iMartin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1932 -1934). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §113, p. 174
iiCe jugement, apparemment net et négatif, est cependant immédiatement développé d’une manière oblique, biaisée et contournée, ce qui en rend l’interprétation délicate, et vraisemblablement incriminante pour le professeur de philosophie de Fribourg: « Le national-socialisme est un principe barbare. Voilà ce qui lui est essentiel et constitue sa possible grandeur [sic]. Le péril n’est pas lui-même [re-sic], mais qu’ils soit bagatellisé en prêchi-prêcha du Vrai, du Beau et du Bien (le soir après l’école). Et que ceux qui veulent fabriquer sa philosophie ne trouvent rien d’autre à y mettre que la ‘logique’ de la pensée commune et des sciences exactes, au lieu de se rendre compte qu’aujourd’hui c’est justement la ‘logique’ qui se trouve à nouveau dans l’urgence, et entre du même coup dans la nécessité d’une nouvelle naissance. » Martin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1932 -1934). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §206, p. 204
iiiEst-il besoin de réciter la litanie des crises s’accumulant ces derniers temps : la guerre menée par la Russie en Ukraine, le « nettoyage » ethnique du Haut-Karabakh par l’Azerbaïdjan, le conflit endémique entre la Serbie et le Kosovo, les nombreuses crises migratoires, et maintenant, les attaques barbares du Hamas contre des civils israéliens, suivies d’une riposte massive d’Israël dans la bande de Gaza. Le « droit international », dans toutes ces situations, est allègrement bafoué, à proportions variées, sans que l’on ne mesure bien les implications à long terme d’une telle défaite de la pensée juridique – c’est-à-dire une défaite de l’idée même de « justice ». Ainsi l’idée même d’une « Cour de justice internationale » est totalement vidée de sens par ceux-là mêmes qui pourraient en ressentir le poids moral et politique. Plus grave encore, à mon sens, le combat (sémantique et rhétorique) sur les ‘appellations’ dont certains acteurs sont affublés (ceux qui sont des « terroristes », pour les uns, sont appelés des « résistants » pour les autres), vient de commencer de dégénérer, et d’atteindre les prodromes de l’abjection (morale). Désormais le mot même « terroriste » n’est plus assez fort. On affirme maintenant leur complète dés-humanisation (« ce sont des animaux, et il faut les traiter comme tels », « il faut les écraser comme des cafards »).
ivA cet égard, l’implosion de la réflexion politique, intellectuelle et morale en Europe est absolument sidérante. La tétanisation des intervenants politiques dans la soi-disant « Union européenne » (laquelle projetait encore récemment, sous la conduite de Madame Von der Leyen, d’imposer sa vision « géostratégique » vis-à-vis des autres « grandes puissances »), est pathétique.
vMartin Heidegger. Réflexions V. Cahiers noirs (1937-1938). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §36, p. 333
viIbid.
viiIbid., p. 334
viiiLe traducteur, François Fédier, a choisi de rendre par le mot estre, le concept d’être tel que proposé par Heidegger. Je préfère, pour ma part, éviter, non ce néologisme, puisque le mot estre est un ancien mot français, mais cette substitution, qui est aussi une privation :la privation de l’accent circonflexe sur le mot être, accent qui me semble comme voleter légèrement au-dessus des lettres, – et de l’etre, donc.
ixMartin Heidegger. Réflexions V. Cahiers noirs (1937-1938). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §41, p. 336
xIbid., §44, p. 337
xiIbid., §48, p. 340
xiiIbid., §50, p. 342
xiiiIbid., §56, p. 347
Bien sûr, les noms ne sont pas les choses. Ce qu’un nom nomme n’est jamais vraiment réel. Au contraire, tout nom voile ce qu’il est censé nommer, – il cache, bien plus qu’il ne révèle.
Al-Hallâj, martyr soufi, mort à Bagdad en l’an 922, avait développé une théorie sur le « voile du nom », ḥijâb al-ism. Le mot ḥijâb (حِجاب) possède une dimension philosophique. Il ne désigne pas ici le « voile » de la femme, lequel est plutôt appelé burqa‘ ou sitâr, en arabe classique. Pour Hallâj, il y a une nécessité qu’un « voile du nom » soit posé sur les choses, qu’un ḥijâb couvre d’un nom la face de tout ce qui est. C’est Dieu Lui-même qui est à l’origine de ce voile des noms porté sur les choses. Le voile est là pour le bien des hommes. Sans ce voile, la réalité parfaitement mise à nue, les aveuglerait, ou plutôt leur ferait perdre conscience d’eux-mêmes. Les hommes ont besoin qu’un voile soit posé sur tout ce qu’ils voient, et leur propre nature est elle-même recouverte, aux yeux de leur conscience, d’un « voile » dont ils n’ont pas même conscience.
Hallâj formule sa théorie ainsi : « Il les a revêtus (en les créant) du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait les sciences de Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient. »i
Deux mille ans avant Hallâj, était déjà apparue l’idée juive que la mort est assurée pour tout homme qui voit Dieu face à faceii. Maintenant, avec Hallâj, on découvrait l’idée que la mort attend aussi l’homme qui voit, non pas ce Dieu terrible Lui-même, mais seulement le monde, et les choses, – sans leur voile.
Quel est la nature du ḥijâb posé sur le monde ? Hallâj pose cette question, et il y répond : « Le voile ? C’est un rideau, interposé entre le chercheur et son objet, entre le novice et son désir, entre le tireur et son but. On doit espérer que les voiles ne sont que pour les créatures, non pour le Créateur. Ce n’est pas Dieu qui porte un voile, ce sont les créatures qu’il a voilées. »iii Et Hallâj ne résiste pas ici à la joie d’un jeu de mots, presque intraduisible, mais pas complètement : « i‘jâbu-ka hijâbu-ka ». La langue arabe, friande d’allitérations et de paronomases, ne livre pas ses beautés d’emblée. Louis Massignon traduit cette formule, bien frappée, de la manière suivante : « Ton voile (hijâbu-ka), c’est ton infatuation ! (i‘jâbu-ka)»iv.
Le mot ‘infatuation’ comporte une nuance moralisante. L’homme fat, l’homme infatué de lui-même, plein de son orgueil, se rend par là aveugle à l’essence de la réalité qui l’entoure, alors que c’est elle qui, en réalité, le nanifie, en son immanence.
Après consultation de mes dictionnaires favorisv, je propose une autre nuance de traduction. Mot-à-mot : « Ton émerveillement, c’est ton voile ! ». La traduction du mot i‘jâb, إِءْجاب , par « émerveillement » est conforme à la leçon des dictionnaires. Une autre acception du mot i‘jâb est « admiration ». Ce mot provient de la racine verbale ‘ajiba, عَجِبَ, qui signifie « être étonné, être saisi d’étonnement à la vue de quelque chose ».
D’où vient alors la traduction proposée par Massignon ? Pourquoi traduire i‘jâb par « infatuation » ?
Massignon semble peut-être avoir eu en tête le mot ‘ujb ءُجْب , qui provient lui aussi de la même racine verbale ‘ajiba, bien qu’avec une phonétisation très différente de i‘jâb. Le mot ‘ujb signifie « fatuité, suffisance, admiration de soi-même », mais tant sa vocalisation que son acception sont très éloignées du mot i‘jâb.
Problématique du point de vue lexical et sémantique, la traduction de Massignon me paraît surtout teintée d’un fort pessimisme ontologique : l’homme, par sa « suffisance », par son « infatuation », serait censé avoir provoqué la pose d’un « voile » entre lui-même et le monde, et plus grave encore, entre lui-même et l’objet de sa recherche, le divin. L’homme fat s’admire lui-même, – comment pourrait-il s’émerveiller du divin ?
Je crois qu’il faut s’en tenir à la leçon des dictionnaires, et traduire i‘jâb non par « infatuation » mais par « émerveillement ». Dans sa recherche, il peut être donné à l’homme d’apercevoir un peu de la splendeur cachée, un peu de la gloire divine, et il en ressent de l’« émerveillement » (i‘jâb). Mais c’est alors qu’un voile (ḥijâb) est posé sur son esprit pour le protéger d’une trop grande lumière, et peut-être aussi pour l’inciter à poursuivre sa recherche.
L’émerveillement est, en soi, une merveille. Pourtant, il ne faut pas s’y arrêter. Cet émerveillement même, il faut maintenant le dépasser.
L’émerveillement est aussi un voile. Pourquoi ? Parce qu’il stupéfie et comble. Mais au-delà de ce voile de l’émerveillement, il y a un autre voile, celui de l’étonnement, qui incite, éveille, et met en marche.
Après son jeu de mots sur ḥijâb et i‘jâb, Hallâj doubla la mise, et joua à nouveau avec le verbe ‘ajibtu (« je m’étonne ») : ‘ajibtu minka wa minni. Mot à mot : « Je m’étonne de Toi et de moi. »
Nulle trace chez Hallâj de fatuité ou de vanité. Il y a seulement de l’étonnement, au sens le plus fort qui soit. L’âme de Hallâj est bouleversée par une intuition, double et fulgurante:
« Je m’étonne de Toi et de moi, – ô Vœu de mon désir !
Tu m’avais rapproché de Toi,
au point que j’ai cru que Tu étais mon ‘moi’,
Puis Tu T’es dérobé dans l’extase,
au point que tu m’as privé de mon ‘moi’, en Toi.
Ô mon bonheur, durant ma vie,
Ô mon repos, après mon ensevelissement !
Il n’est plus pour moi, hors de Toi, de liesse,
si j’en juge par ma crainte et ma confiance,
Ah ! dans les jardins de Tes intentions j’ai embrassé toute science,
Et si je désire encore une chose,
C’est Toi, tout mon désir ! »vi
Mais Hallâj ne s’arrête pas là.
Dans le cheminement du mystique soufi, il y a trois phases, l’ascèse du murîd, ‘celui qui désire Dieu’, la purification passive du murâd, ‘celui que Dieu désire’, et l’union proprement dite, quand le mystique devient mulâ‘, ‘celui à qui tout obéit’. Hallâj les décrit ainsi : « Renoncer à ce bas monde c’est l’ascèse du sens ; – renoncer à l’autre vie, c’est l’ascèse du cœur ; – renoncer à soi-même, c’est l’ascèse de l’Esprit. »vii Au dernier stade, l’esprit du mulâ‘ se mélange intimement avec l’Esprit divin. Il y a fusion complète, indiscernable, du moi (humain) avec le Toi (divin).
« Ton Esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi
Que se mélange le vin avec l’eau pure.
Aussi, qu’une chose Te touche, elle me touche.
Voici que ‘Toi’, c’est ‘moi’, en tout.
(…)
Je t’appelle…non, c’est Toi qui m’appelle à Toi !
Comment aurais-je dit ‘c’est Toi !’ – si Tu ne m’avais dit ‘c’est Moi !’ ? »viii
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iSulamî, tabaqât ; Akhb., n°1. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 183.
iiEx 33,20
iiiMs. Londres 888, f. 326 b. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184
ivLouis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184
vJ’ai consulté le Dictionnaire arabe-français Larousse, ainsi que le Dictionnaire arabe-français de Biberstein-Kazimirski.
viLouis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184 (Traduction légèrement modifiée).
viiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.48
viiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.49-50
Abraham avait deux fils, Ismaël et Isaac. Lequel des deux fut-il pris par Abraham pour être sacrifié (à la demande de Dieu) ? Isaac ou bien Ismaël ? Cette question n’est en rien réglée ; elle continue de soulever les passions et d’être un ferment profond de discorde et d’amertume entre le judaïsme et l’islam.
Aujourd’hui encore, la question de l’identité de celui des deux fils d’Abraham qui fut emmené au mont Moriah pour y être égorgé, n’est pas tranchée (si j’ose dire). Pour les Juifs (et pour les Chrétiens qui lisent la Bible), il n’y a pourtant aucune contestation possible. La question ne se pose absolument pas. Il suffit de lire la Genèse ! C’est évidemment Isaac, « l’unique fils » d’Abraham, qui fut choisi, à la demande expresse de Dieu. « Prends ton fils, ton fils unique, celui que tu aimes, Isaac; achemine-toi vers la terre de Moriah, et là, offre-le en holocauste sur une montagne que je te désignerai. »i On aura noté que la formule employée par Dieu,– « ton fils unique » – , pose d’emblée une question sensible. Loin d’être un « fils unique », Isaac avait en réalité, de notoriété publique, un « demi »-frère, – Ismaël, qui était lui aussi, indubitablement fils d’Abraham, et qui fut d’ailleurs conçu avec le plein accord et à l’initiative de Sara, la femme d’Abraham.
Or, précisément, les musulmans affirment que c’était cet Ismaël, ce fils aîné, et non unique, d’Abraham, qui fut emmené pour être égorgé. Rappelons au passage qu’Abraham avait eu Ismaël à l’âge de quatre-vingt-six ans avec sa servante Hagar, beaucoup plus jeune, et qu’il avait eu son second fils, Isaac, quatorze ans plus tard, avec Sara son épouse (alors âgée de quatre-vingt-dix ans), et alors qu’il avait lui-même dépassé l’âge de cent ans.
Isaac était donc quatorze ans plus jeune qu’Ismaël. Cela signifie que si Isaac avait entre sept et douze ans au moment où il fut emmené au mont Moriah (selon la Genèse), son frère Ismaël devait avoir entre vingt-et-un ans et vingt-six ans. Ismaël était donc en pleine possession de ses forces et eut pu résister aisément à son vieux père, alors plus que centenaire, – s’il avait été emmené contre son gré pour être égorgé, et cela si l’on adopte la version musulmane de l’événement.
Une autre question se pose. Comment les musulmans savent-ils que c’était Ismaël qui fut emmené, et non Isaac, – alors que c’est le nom d’Isaac qui est cité dans la Genèse ? Comment peuvent-ils l’affirmer, alors que le texte du Coran ne nomme pas le fils choisi pour le sacrifice ? Comment peuvent-ils être si sûrs de leur fait alors que la sourate 36 du Coran laisse entendre que ce fils était bien, en fait, Isaacii ? Cette sourate semble indiquer indirectement que le fils (non nommé) qui a été emmené au lieu du sacrifice est Isaac, puisque le nom d’Isaac y est cité à deux reprises, aux versets 112 et 113, immédiatement après les versets 101-106 qui décrivent la scène du sacrifice. Le nom d’Ismaël en revanche n’est pas cité du tout, à cette occasion. De plus, dans la version coranique, Dieu semble vouloir récompenser Isaac de son attitude de soumission, et de sa foi, en annonçant à cette même occasion son futur rôle de prophète, – ce que ne fait jamais le Coran à propos d’Ismaël.
En fait, il semble que la tradition musulmane qui désigne Ismaël comme étant la victime sacrificatoire, plutôt qu’Isaac, ne semble pouvoir s’appuyer que sur des réinterprétations ultérieures de cette sourate, selon des traditions islamiques bien plus tardives.
Je n’entrerai pas plus avant dans ce débat. Il me semble qu’il y un autre angle d’analyse bien plus intéressant à considérer. Il se pourrait que, contrairement à l’importance qu’a prise historiquement cette controverse, ce ne soit pas là vraiment une question absolument essentielle. En effet, on pourrait arguer qu’en réalité Ismaël apparaît comme une sorte de double inversé d’Isaac. Il me semble que les destins respectifs de ces deux demi-frères (si on les considère ensemble, et non séparément) semblent composer une unique figure, allégorique et même anagogique, – la figure du ‘Sacrifié’, la figure de l’homme ‘sacrifié’ au service d’un projet divin qui le dépasse entièrement.
Le conflit entre le projet divin et les simples vues humaines apparaît clairement lorsque l’on compare les circonstances relativement banales et naturelles de la conception de l’enfant d’Abram (résultant de son désir d’assurer sa descendanceiii, désir favorisé par sa femme alors nommée Saraï), avec les circonstances de la conception de l’enfant d’Abraham et de Sara, particulièrement improbables et exceptionnelles.
On pressent alors la nature tragique du destin d’Ismaël, fils premier-né (et aimé), mais dont la ‘légitimité’ ne peut être comparée à celle de son demi-frère, né quatorze ans plus tard. Mais en quoi serait-ce une ‘faute’ imputable à Ismaël que de n’avoir pas été ‘choisi’ comme le fils d’Abraham devant incarner l’Alliance ? N’aurait-il donc été ‘choisi’ que pour incarner seulement la dépossession arbitraire d’une mystérieuse ‘filiation’, d’une nature autre que génétique, et cela pour signifier à l’attention des multitudes de générations à venir un certain aspect du mystère divin ?
Ceci amène à réfléchir sur le rôle respectif des deux mères (Hagar et Sara) dans le destin corrélé d’Ismaël et d’Isaac. Cela invite à approfondir l’analyse des personnalités de ces deux mères pour se faire une meilleure idée de celles des deux fils.
La figure d’Ismaël est à la fois tragique et ambiguë. Je voudrais ici en tracer les contours en citant quelques ‘traits’ à charge et à décharge, en cherchant à soulever un pan du mystère. Je voudrais tenter de pénétrer davantage l’ambiguïté du paradigme de l’élection, ou du moins tenter d’éclairer deux options possibles à ce sujet : a) l’élection des uns (les élus) implique la mise à l’écart des autres (les déchus), ou au contraire, b) « l’élection n’est pas un rejet de l’autre »iv.
1° Les traits à charge (contre Ismaël)
a) Ismaël, jeune homme, « joue » avec Isaac, son petit frère, un jeune enfant à peine sevré. Ceci provoque la colère de Sara. Cette scène-clé est rapportée ainsi: « Sara vit le fils de Hagar se livrer à des railleries »v. Le mot hébreu מְצַחֵק , mtsaḥéq, se prête à plusieurs interprétations. Il vient de la racine צָחַק, tsaḥaq, mis dans la forme verbale piël. Voici quelques sens de ce mot, dans les formes verbales qal et piël, ainsi que quelques versets bibliques présentant différents contextes :
Qal : « Rire, se réjouir ». « Sara rit (secrètement) »vi ; « Quiconque l’apprendra s’en réjouira avec moi »vii
Piël : « Jouer, plaisanter, se moquer ». « Mais il parut qu’il plaisantait, qu’il le disait en se moquant »viii « Ils se levèrent pour jouer, ou danser »ix. « Afin qu’il jouât, ou chantât, devant eux ».x « Isaac jouait, ou plaisantait, avec sa femme »xi ; « Pour se jouer de nous, pour nous insulter »xii.
Les sens du verbe צָחַק dans la forme piël semblent, à première vue, relativement anodins (jouer, plaisanter, se moquer). Cependant les sens donnés par Rachi à ce mot dans le contexte de Gn 21,9 sont beaucoup plus graves, et même incriminants: ‘idolâtrie’, ‘immoralité’, et ‘meurtre’. Voici le commentaire de Rachi, à propos de mtsaḥéq : « RAILLERIES : il s’agit d’idolâtrie. Ainsi, ‘ils se levèrent pour s’amuser’ (Ex 32,6). Autre explication : Il s’agit d’immoralité. Ainsi ‘pour s’amuser de moi’ (Gn 39,17). Autre explication : il s’agit de meurtre. Ainsi ‘que ces jeunes gens se lèvent et s’amusent devant nous’ (2 Sam 2,14). Ismaël se disputait avec Isaac à propos de l’héritage. Je suis l’aîné disait-il, et je prendrai part double. Ils sortaient dans les champs, Ismaël prenait son arc et lui lançait des flèches. Tout comme dans : celui qui s’amuse au jeu insensé des brandons, des flèches, et qui dit : mais je m’amuse ! (Pr 26,18-19). »
Le jugement de Rachi est extrêmement désobligeant et accusateur. L’accusation d’ ‘immoralité’ est un euphémisme voilé pour ‘pédophilie’ (car Isaac est alors un jeune enfant). Cette interprétation de Rachi ne repose que sur le seul mot tsaḥaq, le mot même qui a donné son nom à Isaac… Or ce mot tsaḥaq revient étrangement souvent dans le contexte qui nous intéresse ici. Quatre importants personnages « rient » (du verbe tsaḥaq), dans la Genèse : Abraham, Sara, Isaac, Ismaël – tout le monde rit, sauf Hagar qui, elle, ne rit jamais, mais pleurexiii. Abraham rit (ou sourit) d’apprendre qu’il va être père, Sara rit intérieurement, se moquant de son vieil époux, Isaac rit en lutinant et caressant son épouse Rebeccaxiv. Parmi tous ces gens qui rient, Ismaël lui aussi, rit, en jouant avec Ismaël. Mais, son rire le fait être gravement accusé par Rachi, quant à la nature même de ce rire, et de ce ‘jeu’.
b) Selon les commentateurs (Berechit Rabba), Ismaël s’est vanté auprès d’Isaac d’avoir eu le courage d’accepter volontairement la circoncision à l’âge de treize ans alors qu’Isaac l’a subie passivement à l’âge de huit jours.
c) La Genèse affirme qu’Ismaël est un ‘onagre’, un solitaire misanthrope, un ‘archer’ qui ‘vit dans le désert’ et qui ‘porte la main sur tous’.
d) Dans Gn 17,20 il est dit qu’Ismaël « engendrera douze princes. » Mais Rachi, à ce propos, affirme qu’Ismaël n’a en réalité engendré que des ‘nuages’, prenant appui sur le Midrach qui interprète le mot נְשִׂיאִים (nessi’im) comme signifiant des ‘nuées’ et du ‘vent’. Le mot nessi’im peut en effet signifier soit ‘princes’ soit ‘nuages’xv. Mais Rachi, pour une raison propre, choisit le sens péjoratif, alors que c’est Dieu lui-même qui prononce ce mot après avoir avoir béni Ismaël.
2° Le dossier à décharge (et donc en faveur d’Ismaël)
a) Ismaël subit plusieurs fois les effets de la haine de Sara et les conséquences de l’injustice (ou de la lâcheté) d’Abraham, qui ne prend pas sa défense, et qui obéit passivement à Sara et privilégie sans remords son fils cadet, Isaac. Ceci n’a pas échappé à l’attention de quelques commentateurs. Ramban (le Nahmanide) a dit à propos du renvoi de Hagar et Ismaël au désert : « Notre mère Saraï fut coupable d’agir ainsi et Abram de l’avoir toléré ». En revanche Rachi ne dit mot sur ce sujet sensible.
Pourtant Abraham aime et se soucie réellement de son fils Ismaël, mais sans doute pas assez pour résister aux pressions. Il préférant nettement Isaac, dans les actes. Pas besoin d’être psychanalyste pour deviner les profonds problèmes psychologiques d’Ismaël, quant au fait de n’être pas le ‘préféré’, le ‘choisi’ (par Dieu) pour endosser l’héritage et l’Alliance, – bien qu’il soit cependant ‘aimé’ de son père Abraham. Notons que, plus tard, Esaü, aîné et aimé d’Isaac, se vit spolié de son héritage (et de sa bénédiction) par Jacob, du fait de sa mère Rebecca, et bien malgré la volonté clairement exprimée d’Isaac.
b) Ismaël est le fils d’« une servante égyptienne » (Gen 16, 1), mais en réalité celle-ci, Hagar, est fille du Pharaon, du moins si l’on en croit l’autorité de Rachi : « Hagar, c’était la fille du Pharaon. Lorsqu’il a vu les miracles dont Saraï était l’objet, il a dit : Mieux vaut pour ma fille être la servante dans une telle maison que la maîtresse dans une autre maison. » On peut sans doute comprendre les frustrations d’un jeune homme, premier-né d’Abraham et petit-fils du Pharaon, devant les brimades infligées par Sara.
c) De plus, Ismaël est soumis pendant toute son enfance et son adolescence à une forme de dédain réellement imméritée. En effet, Hagar a été épousée légalement, de par la volonté de Sara, et de par le désir d’Abraham de laisser sa fortune à un héritier de sa chair, et ceci après que se soit écoulé le délai légal de dix années de constat de la stérilité de Sara. Ismaël est donc légalement et légitimement le fils premier-né d’Abraham, et de sa seconde épouse. Mais il n’en a pas le statut effectif, Sara veillant jalousement aux intérêts d’Isaac.
d) Ismaël est chassé deux fois au désert, une première fois alors que sa mère est enceinte de lui (en théorie), et une autre fois alors qu’il a dix-huit ans (14 ans + 4 ans correspondant au sevrage d’Isaac). Dans les deux cas, sa mère Hagar a alors des rencontres avérées avec des anges, ce qui témoigne d’un très haut statut spirituel, dont elle n’a pas dû manquer de faire bénéficier son fils. Rarissimes sont les exemples de femmes de la Bible ayant eu une vision divine. Mais à ma connaissance, il n’y en a aucune, à l’exception de Hagar, ayant eu plusieurs visions divines. Rachi note à propos de Gn 16,13 : « Elle [Hagar] exprime sa surprise. Aurais-je pu penser que même ici, dans le désert, je verrais les messagers de Dieu après les avoir vus dans la maison d’Abraham où j’étais accoutumé à en voir ? La preuve qu’elle avait l’habitude de voir des anges, c’est que Manoé lorsqu’il vit l’ange pour la première fois dit : Sûrement nous mourrons (Jug 13,27). Hagar a vu des anges à quatre reprises et n’a pas eu la moindre frayeur. »
À cela, on peut encore ajouter que Hagar est plus encore remarquable du fait qu’elle est la seule personne de toute les Écritures à se distinguer pour avoir donné non seulement un mais deux nouveaux noms à la divinité: אֵל רֳאִי El Ro’ï, « Dieu de Vision »xvi, et חַי רֹאִי Ḥaï Ro’ï , le « Vivant de la Vision »xvii. Elle a donné aussi, dans la foulée, un nom au puits tout proche, le puits du « Vivant-de-Ma-Vision » : בְּאֵר לַחַי רֹאִי , B’ér la-Ḥaï Ro’ï.xviii C’est d’ailleurs près de ce puits que viendra s’établir Isaac, après la mort d’Abraham, – et surtout après que Dieu l’ait enfin bénixix, ce qu’Abraham avait toujours refusé de fairexx. On peut imaginer qu’Isaac avait alors, enfin, compris la profondeur des événements qui s’étaient passés en ce lieu, et auxquels il avait, bien malgré, lui été associé.
Par un contraste fort avec Hagar, Sara eut, elle aussi, une vision divine, quoique fort brève, en participant à un entretien d’Abraham avec Dieu. Mais Dieu ignora alors Sara, s’adressant à Abraham directement, pour lui demander une explication sur le comportement de Sara, plutôt que de s’adresser à ellexxi. Celle-ci intervint pour tenter de se justifier, car « elle avait peur », mais Dieu la rabroua sèchement : ‘Non, tu as ri’.xxii
Aggravant en quelque sorte son cas, elle reprochera elle-même à Ismaël, par la suite, d’avoir lui aussi ‘ri’, et le chassera pour cette raison.
e) Ismaël, après ces événements, resta en présence de Dieu. Selon le verset Gn 21,20, « Dieu fut avec cet enfant, et il grandit (…) Il devint archer. » Curieusement, Rachi ne fait aucun commentaire sur le fait que « Dieu fut avec cet enfant ». En revanche, à propos de «il devint archer », Rachi note fielleusement : « Il pratiquait le brigandage »…
f) Dans le désir de voir mourir Ismaël, Sara lui jette à deux reprises des sorts (le ‘mauvais œil’), selon Rachi. Une première fois, pour faire mourir l’enfant porté par Hagar, et provoquer son avortementxxiii, et une deuxième fois pour qu’il soit malade, alors même qu’il était chassé avec sa mère au désert, l’obligeant ainsi à beaucoup boire et à consommer rapidement les maigres ressources d’eau.
g) Lors de sa circoncision, Ismaël a treize ans et il obéit sans difficulté à Abraham (alors qu’il aurait pu refuser, selon Rachi, ce que dernier compte à son avantage). Abram avait quatre-vingt six ans, on l’a dit, lorsque Hagar enfanta Ismaël (Gen 16,16). Rachi commente : « Ceci est écrit en éloge d’Ismaël. Ismaël aura donc treize ans lorsqu’il sera circoncis et il ne s’y opposera pas. »
h) Ismaël est béni par Dieu, du vivant d’Abraham, alors qu’Isaac n’est béni par Dieu qu’après la mort d’Abraham (qui refusa de le bénir, sachant qu’il devait engendrer Esaü, selon Rachi).xxiv
i) Ismaël, malgré tout le passif de sa vie tourmentée, se réconcilia avec Isaac, avant que ce dernier n’épouse Rébecca. En effet, lorsque sa fiancée Rébecca arrive, Isaac vient justement de rentrer d’une visitexxv au Puits du ‘Vivant-de-ma-Vision’, près duquel demeuraient Hagar et Ismaël.
Son père Abraham finit d’ailleurs pas « régulariser la situation » avec sa mère Hagar, puisqu’il l’épouse après la mort de Sara. En effet, selon Rachi, « Qetoura c’est Hagar ». Du coup, pour la deuxième fois, Ismaël est donc « légitimé », ce qui rend d’autant plus remarquable le fait qu’il laisse la préséance à son frère cadet lors des funérailles d’Abraham.
j) Ismaël laisse Isaac prendre en effet la précellence lors de l’enterrement de leur père Abraham, ce que nous apprend le verset Gn 25, 9 : « [Abraham] fut inhumé par Isaac et Ismaël, ses fils. » L’ordre préférentiel des noms en témoigne.
k) Le verset Gn 25,17 donne une dernière indication positive sur Ismaël : « Le nombre des années de la vie d’Ismaël fut de cent trente sept ans. Il expira et mourut. » Rachi commente l’expression « il expira » de cette manière, hautement significative: « Ce terme n’est employé qu’à propos des Justes. »
De tout cela, que conclure ?
L’Islam, qui se veut une religion plus ‘pure’, plus ‘originaire’, et dont la figure d’Abraham représente le paradigme, – celui du ‘musulman’ entièrement ‘soumis’ à la volonté de Dieu, – l’Islam reconnaît en Isaac et Ismaël deux de ses ‘prophètes’.
En revanche, Ismaël n’est certes pas reconnu comme ‘prophète’ en Israël.
Quoi qu’il en soit, on peut penser que l’un et l’autre sont, après tout, des personnages somme toute relativement secondaires (ou si l’on préfère, des ‘personnages intermédiaires’), par rapport à des figures centrales comme celles d’Abraham ou de Jacob.
Par ailleurs, ces deux figures, intimement liées par leur destin (fils du même père, et quel père!, mais pas de la même mère), sont aussi, curieusement, des figures du ‘sacrifice’, quoique avec des modalités différentes, et qui demandent à être interprétées.
Le sacrifice d’Isaac sur le mont Moriah se termina par l’intervention d’un ange. De même, le risque de mort imminente d’Ismaël, par inanition, alors qu’il ignorait se trouver près d’une source cachée, dans le désert, prit fin après l’intervention d’un ange.
Au vu des traits à charge et à décharge dont nous avons présenté une courte synthèse, il semble que devrait s’ouvrir de nos jours une nécessaire révision du procès jadis fait à Ismaël, sur les instigations de Sara, et sanctionné par son rejet immérité hors du campement d’Abraham.
Il semble indispensable de réparer l’injustice qui a été jadis faite à Ismaël , – injustice par rapport à laquelle quelque ‘élection’ que ce soit ne saurait certes peser du moindre poids.
Et ceci n’est sans doute pas sans avoir un certain rapport avec l’état actuel du monde.
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iGn 22,2
iiCoran 36, 101-113 : « Nous lui fîmes donc la bonne annonce d’un garçon longanime. Puis quand celui-ci fut en âge de l’accompagner, [Abraham] dit : « Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler. Vois donc ce que tu en penses ». Il dit : « Ô mon cher père, fais ce qui t’est commandé : tu me trouveras, s’il plaît à Dieu, du nombre des endurants ». Puis quand tous deux se furent , et qu’il l’eut jeté sur le front, voilà que Nous l’appelâmes « Abraham » ! Tu as confirmé la vision. C’est ainsi que Nous récompensons les bienfaisants ». C’était là certes, l’épreuve manifeste. Et Nous le rançonnâmes d’une immolation généreuse. Et Nous perpétuâmes son renom dans la postérité : « Paix sur Abraham ». Ainsi récompensons-Nous les bienfaisants ; car il était de Nos serviteurs croyants. Nous lui fîmes la bonne annonce d’Isaac comme prophète d’entre les gens vertueux. Et Nous le bénîmes ainsi qu’Isaac. »
iiiGn 15, 2-4. Notons que la promesse divine instille d’emblée une certaine ambiguïté : « Mais voici que la parole de l’Éternel vint à lui, disant : ‘Celui-ci n’héritera pas de toi; mais celui qui sortira de tes reins, celui-là sera ton héritier’ ». Si Eliezer [« celui-ci », à qui le verset fait référence] est ici clairement exclu de l’héritage, la parole divine ne tranche pas a priori entre les enfants à venir, Ismaël et Isaac.
ivSelon l’expression du P. Moïse Mouton dans sa conférence du 7 Décembre 2019 à l’ISTR de Marseille.
vGn 21,9 . Traduction du Rabbinat français, adaptée au commentaire de Rachi. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1988
viGen 18,12
viiGen 21,6
viiiGen 19,14
ixEx 32,6
xJug 16,25
xiGen 26,8
xiiGen 39,14
xiii « Hagar éleva la voix, et elle pleura ». (Gn 21,16)
xivGn 26,8. Rachi commente : « Isaac se dit : maintenant je n’ai plus à me soucier puisqu’on ne lui a rien fait jusqu’à présent. Et il n’était plus sur ses gardes. Abimelec regarda – il les a vus ensemble. »
xvDictionnaire Hébreu-Français de Sander et Trenel, Paris 1859
xviGn 16,13
xviiGn 16, 14. Rachi fait remarquer que « le mot Ro’ï est ponctué qamets bref, car c’est un substantif. C’est le Dieu de la vision. Il voit l’humiliation des humiliés. »
xviiiGn 16, 14
xixGn 25,11
xxRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».
xxiGn 18,13
xxiiGn 18,15
xxiiiRachi commente ainsi Gn 16,5 : « Saraï a regardé d’un regard mauvais la grossesse d’Agar et elle a avorté. C’est pourquoi l’ange dit à Agar : Tu vas concevoir (Gn 16,11). Or elle était déjà enceinte et l’ange lui annonce qu’elle sera enceinte. Ce qui prouve donc que la première grossesse n’avait pas abouti. »
xxivRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».
xxvGn 24, 62
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Dans le cheminement du mystique soufi vers l’union, il y a trois phases, l’ascèse du murîd, ‘celui qui désire Dieu’, la purification passive du murâd, ‘celui que Dieu désire’, et l’union proprement dite, quand le mystique devient mulâ‘, ‘celui à qui tout obéit’. Hallâj décrit ces phases ainsi : « Renoncer à ce bas monde c’est l’ascèse du sens ; – renoncer à l’autre vie, c’est l’ascèse du cœur ; – renoncer à soi-même, c’est l’ascèse de l’Esprit. »i
Au dernier stade, l’esprit du mulâ‘ se mélange intimement avec l’Esprit divin. Il y a fusion complète, indiscernable, du moi (humain) avec le Toi (divin).
« Ton Esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi
Que se mélange le vin avec l’eau pure.
Aussi, qu’une chose Te touche, elle me touche.
Voici que ‘Toi’, c’est ‘moi’, en tout.
(…)
Je suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi !
Nous sommes deux esprits, fondus en un corps.
Aussi, me voir, c’est Le voir
Et Le voir, c’est nous voir.
(…)
Je T’appelle…non, c’est Toi qui m’appelle à Toi !
Comment aurais-je dit ‘c’est Toi !’ – si Tu ne m’avais dit ‘c’est Moi !’ ? »ii
Le surnom Hallâj signifie le ‘Cardeur’. Hallâj al-asrâr est, littéralement, le ‘Cardeur du plus intime secret’, le ‘Cardeur de la conscience’, celui qui cherche Dieu, et veut le trouver, en triturant l’âme, et en la ‘cardant’iii en quelque sorte, c’est-à-dire en la démêlant de toutes ses fibres étrangères, pour la rendre propre au tissage divin.
Mais bien d’autres métaphores sont possibles, celles du mélange, de la mixtion, de la fusion, de la pénétration, ou au contraire de l’évidement, de l’isolement… « Mon esprit s’est emmêlé à Son Esprit comme le musc à l’ambre, comme le vin avec l’eau pure. (…) Tu fonds la conscience personnelle dans mon cœur, comme les esprits se fondent dans les corps. (…) Nos consciences sont une seule Vierge… où seul l’Esprit pénètre ».iv « Quand Dieu prend un cœur, Il le vide de ce qui n’est pas Lui ; quand Il aime un serviteur, Il incite les autres à le persécuter, pour que ce serviteur vienne se serrer contre Lui seul ».v
Pour autant, cette volonté d’approcher du divin n’est pas sans danger ni péril. « Ô musulmans, sauvez-moi de Dieu… Il ne me reprend pas à moi-même, et il ne me rend pas non plus mon âme ; quelle coquetterie, c’est plus que je n’en puis supporter. »vi Longue est la route, nombreux les obstacles, les possibles égarements. « Prétendre Le connaître, c’est de l’ignorance ; persister à Le servir, c’est de l’irrespect ; s’interdire de Le combattre, c’est folie ; se laisser endormir par Sa paix, c’est sottise. »vii Mais il faut persévérer, toujours, quoi qu’il arrive. « Ne te laisse pas surprendre par Dieu, et pourtant ne désespère pas de Lui ; ne convoite pas Son amour, et pourtant ne te résigne point à ne pas L’aimer ; ne cherche point à L’affirmer, mais ne cède pas à Le nier (quand il disparaît) ; et surtout garde-toi de proclamer (de toi-même) Son unité ».viii
Pour Hallâj, l’union transformante, l’action divine en l’homme, ne résulte pas de l’omnipotence créatrice, ni de l’activité de l’Esprit (rûh), mais elle provient initialement de la puissance de la Parole, du Verbe, dont le paradigme est le commandement יְהִי , yehi, en latin « fiat ! », en arabe « kun ! », qui est au commencement et au principe de toute chose créée.
L’union mystique de Hallâj résulte de l’acceptation permanente en son âme de la présence de la Parole, qui annonce et précède la venue de l’Esprit. « L’âme provient du commandement de mon Seigneur »ix. C’est ainsi, par la Parole, que l’Esprit se mêle à l’âme, et que le ‘moi’ (le ‘je’) s’unit et se transforme en ‘Lui’.
Deux fragments « très remarquables », comme dit Massignon, donnent une idée plus précise de cette union, qui commence par l’anéantissement du ‘je’ :
Le premier a pour titre : Tanzîh ‘an al-na‘t wa’l-wasf, « De l’éloignement (tanzîh) de l’attribut et de la qualification ».
« Ma science est trop grande pour être embrassée par la vue, elle est d’un grain trop menu et trop compact pour être assimilée par l’entendement d’une créature de chair. Je suis ‘je’, et il n’y a plus d’attribut. Je suis ‘je’ et il n’y a plus de qualificationx. Mes attributs, en effet, sont devenus une pure nature humaine, cette humanité mienne est l’anéantissement de toutes les qualifications spirituelles (rûhânîyâ), et ma qualification est maintenant une pure nature divine (lâhûtîya). Mon étatxi (hukm) actuel, c’est qu’un voile me sépare de mon propre ‘moi’. Ce voile précède pour moi la vision (kashf) ; car, lorsque l’instant de la vision se rapproche, les attributs de la qualification s’anéantissent. ‘Je’ suis alors sevré de mon moi ; ‘je’ suis le pur sujet du verbe, non plus mon moi ; mon ‘je’ actuel n’est plus moi-même. Je suis une métaphore (tajâwuz) [de Dieu transportée dans l’homme], non un apparentement générique (tajânus) [de Dieu avec l’homme], – une apparition (zuhûr) [de Dieu], non une infusion (hulûl) [de Dieu] dans un réceptacle matériel. Ma survie n’est pas un retour à la pré-éternité, c’est une réalité imperceptible aux sens et hors de l’atteinte des analogies.
Les anges et les hommes ont connaissance de cela, non qu’ils sachent ce qu’est la réalité de cette qualification, mais par les enseignements qu’ils en ont reçus, suivant leur capacité à chacun. ‘Chacun sait la source où il devra se désaltérer’ (Qur. II,60)
L’un boit une drogue, l’autre hume la pureté de l’eau. L’un ne voit qu’une silhouette humaine, l’autre ne voit que l’Unique et son regard est obscurci par la qualification ; l’un s’égare dans les lits des torrents desséchés de la recherche, l’autre se noie dans les océans de la réflexion ; tous sont hors de la réalité, tous se proposent un but, et ils font fausse route.
Les familiers de Dieu, ce sont ceux qui demandent à Lui la route ; ils s’annihilent, et c’est Lui qui organise leur gloire. Ils s’anéantissent, et c’est Lui qui réalise leur gloire. Ils s’humilient, et Lui les montre comme des repères (…) Ô merveille ! Tu dis qu’ils sont ‘arrivés’ ? Ils sont séparés. Tu dis qu’ils sont ‘voyants’ ? Ils sont absents. Leurs traits externes demeurent en eux apparents, et leurs états intimes demeurent en eux cachés. »xii
Le second fragment s’intitule Raf al-annîya, « Observation du Moi ».
« Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une autre Essence au-dedans de l’Essence…
Loin de Toi, loin de Toi d’affirmer ‘deux’ !
Il y a une Ipséité tienne, en mon néant désormais, pour toujours,
C’est le Tout, par-devant toute chose, équivoque au double visage…
Ah ! Où est Ton essence, hors de moi, pour que j’y voie clair…
Mais déjà mon essence est bue, consumée, au point qu’il n’y a plus de lieu…
Où retrouver cette touche qui Te témoignait, ô mon Espoir,
Au fond du cœur, ou bien au fond de l’œil ?
Entre moi et Toi, un ‘c’est moi !’ me tourmente…
Ah ! Enlève, de grâce, ce ‘c’est moi !’ d’entre nous deux ! »xiii
Massignon indique que ce texte permet d’interpréter le cri fameux de Hallâj, Anâ’l-Ḥaqq, « Je suis la Vérité ! », qu’il accompagna de ce commentaire :
« Ô Conscience de ma conscience (Yâ Sirra sirri), qui Te fais si ténue,
Que tu échappes à l’imagination de toute créature vivante !
Et qui, en même temps, est patente et cachée, tu transfigures
Toute chose, par devers toute chose…
Si je m’excusais, envers Toi, ce serait ignorance,
De l’énormité de mon doute, de l’excès de mon bégaiement,
Ô Toi qui es la Réunion du tout, Tu ne m’es plus ‘un autre’ mais ‘moi-même’,
Mais quelle excuse, alors, m’adresserai-je, à moi ? »xiv
Hallâj constate en lui-même l’union de sa conscience avec la Conscience, l’identification de son ‘je’ avec la Vérité. Cette union équivaut à un degré suprême de présence divine, au don fait à la conscience d’une extase transcendante, qu’il décrit avec précision :
« Les états d’âme d’où surgit l’extase divinexv, c’est Dieu qui les provoque tout entiers,
Quoique la sagacité des plus grands soit impuissante à le comprendre !
L’extase, c’est une incitation, puis un regard qui grandit en flambant dans les consciences,
Lorsque Dieu vient habiter ainsi la conscience (sarîra) ; celle-ci, doublant d’acuité,
Permet alors aux voyants d’observer trois phases distinctes :
Celle où la conscience , encore extérieure à l’essence de l’extase, reste spectatrice étonnée ;
Celle où la ligature du sommet de la conscience s’opère ;
Et alors elle se détourne vers Celui qui considère ses anéantissements, hors de portée pour l’observateur ».xvi
La conscience observe en elle-même trois degrés d’extase. Elle contemple, « étonnée », son entrée dans l’extase, elle en est encore « extérieure », puis elle observe la « ligature de son sommet » (c’est-à-dire qu’elle est consciente de son lien, de son nœud, de son attachement à l’essence de l’extase), et enfin elle est consciente de son propre « anéantissement », phase essentielle qui permet son « détournement » vers Dieu.
Les trois premières phases conduisent donc, si l’on peut dire, à un quatrième état, celui où la conscience se « détourne » du phénomène de l’extase, pour aller vers Dieu.
Il y a là, me semble-t-il, une profonde analogie avec l’expérience faite par Moïse face au buisson ardent. Lorsque Moïse voit que le buisson est en feu, mais qu’il ne se consume pas, il s’en étonne, et il dit : אָסֻרָה , asourah, que l’on traduit habituellement par : « Je m’approche »xvii. Or le verbe hébreu סוּר, sour a pour sens premier : « s’écarter, se retirer, s’éloigner ». Il signifie aussi « quitter un endroit pour s’approcher d’un autre ; se tourner vers ». On peut donc comprendre que Moïse ne veut pas « s’approcher » du buisson mais veut s’en « détourner » pour s’approcher de la compréhension du phénomène, la saisie de son essence.
Hallâj, comme Moïse avant lui, l’atteste: il faut que la conscience « se détourne » de l’extase pour s’approcher de la Vérité, de l’Essence de Dieu, et entrer en Elle.
Jalâl Rûmî, quant à lui, formula une autre métaphore encore : « Un jour l’amant frappa à la porte de l’Aimé… et il Lui dit : c’est Toi ! »xviii
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iLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.48
iiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.49-50
iiiCf. Louis Massignon. Parole donnée. Julliard, 1962, p.76
ivLouis Massignon. Parole donnée. « Géographie spirituelle des intercessions ». Ed. Julliard, 1962, p.75
vAkhbâr al-Hallâj. 36. Cité par Louis Massignon. Parole donnée. « Géographie spirituelle des intercessions ». Ed. Julliard, 1962,. p.76
viAkhbâr al-Hallâj. 38. Cité par Louis Massignon. Parole donnée. « Géographie spirituelle des intercessions ». Ed. Julliard, 1962,. p.79
viiAkhbâr al-Hallâj. 14. Cité par Louis Massignon. Parole donnée. « Géographie spirituelle des intercessions ». Ed. Julliard, 1962,. p.78
viiiAkhbâr al-Hallâj. 41. Cité par Louis Massignon. Parole donnée. « Géographie spirituelle des intercessions ». Ed. Julliard, 1962,. p.79
ixQur’an 17,85 : « Al rûḥu min ’amri Rabbî ».
x« Anâ anâ, wa lâ na‘t ; anâ anâ, wa lâ wasf. »
xiLouis Massignon traduit ici le mot arabe hukm par « statut ». Cf. op.cit. p.53. Mais le mot hukm a une large gamme de sens : « gouvernement, pouvoir, sagesse, savoir, raison ». Comme il s’agit de qualifier ce que Hallâj dit de lui-même en tant qu’il se sent intimement uni à Dieu, je préfère traduire hukm par « état » plutôt que par « statut ».
xiiHallâj. Tanzîh ‘an al-na‘t wa’l-wasf (De l’éloignement de l’attribut et de la qualification). Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.52-54
xiiiHallâj. Akhb. N°47. Témoignage d’Ibn al-Qâsim. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.55
xivParoles de Hallâj, en 896, au moment de sa rupture avec les sûfîs, justifiant son cri « Anâ’l-Haqq ! » devant son directeur de conscience, Junayd. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.56
xvLittéralement : « Extase de la Vérité » (Mawâjida Ḥaqq),
xviHallâj. Mawâjida Ḥaqq. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.58, note 4.
xviiExode, 3,3
xviiiJalâl Rûmî, Mathnawî, Ed. Caire, I, 121. Cité par Louis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.60, note 2.
Le but essentiel de Hallâj, martyr mystique de l’Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922, était de « trouver la Réalité elle-même, et d’y participer à jamais »i, en séparant cette Réalité de tout ce qui est éphémère, de tout « ce qui passe », de tout le sensible, de tout ce qui est seulement « possible » ou « concevable », afin d’atteindre seule, la « Vérité » en soi.
Louis Massignon, auteur d’une étude historique en quatre tomes consacrée à Hallâj, affirme qu’il était possédé par la quête de la « science des cœurs et des mouvements de l’âme » (‘ilm al-qulûb wa al-khawâtir), – l’idée maîtresse de Hassan Basrî, transmise par l’intermédiaire de Sahl et Junayd.
Hallâj résume ainsi cette quête d’une théologie mystique :
« Dieu est au-delà des âmes (nafs), car l’Esprit (ruḥ) les transcende de toute sa primauté ! L’âme n’implique pas l’Esprit. Ô vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! Ô vous, que votre vision aveugle, si vous saviez ! Ô vous, que votre science aveugle, si vous compreniez ! Ô vous, que votre sagesse aveugle, si vous arriviez ! Ô vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L’y trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à jamais. »ii
Hallâj sait avec une certitude absolue que seul l’Esprit divin peut « réaliser » Lui-même le désir d’union avec Dieu. Toutes les prières que la pratique religieuse recommande, avec ses protestations d’adoration ou de renoncement, aussi sincères soient-elles, sont inopérantes. Il n’y a que l’Esprit divin Lui-même qui peut consentir à accorder à l’homme « ce don surnaturel de soi, ce sacrifice efficace », qui est l’unique voie vers l’union divine.
Les questions le hantent en permanence : Où chercher Dieu ? Comment Le connaître ? Comment s’unir à Lui ?
Et les réponses fusent : Il faut passer outre à la volonté propre du moi. Il faut reconnaître la transcendance absolue de Dieu, et l’incapacité humaine à seulement nommer Son Essence. Il faut « plonger et noyer son intelligence »iii en Lui, et Le laisser, Lui seul, à notre place, « vouloir au fond de notre cœur »iv, et se tenir en ce lieu, là où « Il ne peut se fixer à demeure »v que « s’Il ne le transforme »vi.
Le Qur’an ne cesse de l’affirmer, le cœur (qalb) est l’essence de l’homme. Il recèle en lui un vide intérieur, un creux central (jawf), lequel est le lieu de la conscience. L’homme est ce qui est caché (sirr) en lui, et seul Dieu connaît ce secret.
« Il connaît ce qui est caché en vous » (ya‘lamu sirra-kum).vii
« Il connaît les secrets, même les plus cachés » (ya‘lamu sirra wa ’akhfâ).viii
En ce creux secret du cœur, flotte obscurément, confusément, un amas d’illusions, de pensées et de désirs, en agitation constante. Cet amas s’appelle nafs, – c’est ‘l’âme’, ou le ‘moi’.ix
L’âme n’est jamais qu’une sorte d’embryon sans consistance ; elle a besoin en permanence de l’intervention divine pour vivre et croître. C’est Dieu qui réitère à tout moment l’impulsion créatrice qui a mis initialement le cœur en branle.
L’Esprit divin a insufflé le premier souffle de vie dans le cœur ; celui-ci est le véritable centre de l’homme, le lieu intérieur de sa personnalité immortelle. Le souffle divin donne la vie, et il donne par là-même l’aptitude à la foi. C’est la foi qui unifie la nafs, l’illumine et la constitue comme conscience. C’est la foi qui témoigne de sa vocation primordiale, éternelle. Celle-ci a été révélée au jour de l’Alliance (mîthâq), quand ‘le Dieu’ (Al-Lah) demande aux fils d’Adam de ‘témoigner’ (’ashada’) de leur propre âme (‘alâ ’anfusi-him)x, de prendre conscience de cette âme même, en reconnaissant ‘le Dieu’ comme leur ‘Seigneur’ (Rabbi). C’est à ce moment que fut proclamée la liberté, l’autonomie de la raison humaine, et reconnue sa capacité à se penser elle-même en pensant Dieuxi.
Dès lors, le cœur « porte le poids » de la foi (al-amâna). Il est le lieu même où l’homme doit comparaître devant Dieu.
L’homme doit viser uniquement à s’unifier et à s’unir, – par son cœur, par son esprit, par sa raison (qalb = rûh = ‘aql). Il est déjà uni (provisoirement) à son corps charnel, en tombant dans l’esclavage de la matière (raqq al-kawm). Mais s’il en reste esclave, il encourt le mépris divin. La création de la matière, et des créatures, représente une « humiliation » volontaire de la pensée divine, qu’il s’agit de reconnaître et de relever. Cette humiliation ne peut durer. Dieu « méprise » la matière tant que l’esprit ne la transfigure pas. « Le secret de la création, c’est que Dieu est humble »xii. Il est humble parce qu’il s’humilie, mais cela en vue de viser une plus grande gloire, – la transfiguration de cette matière, de cet humus, en un Esprit de sainteté. L’homme, d’abord esclave, a la liberté de l’esprit, et il a vocation à s’affranchir de l’esclavage.
Pour Hallâj, le cœur humain est l’organe de la contemplation divine.
« L’ultime enveloppe du cœur, au-dedans de la nafs, appétit concupiscible, c’est le sirr, personnalité latente, conscience implicite, subconscient profond, cellule secrète murée à toute créature, ‘vierge inviolée’. Tant que Dieu n’a pas visité le sirr, que ni ange, ni homme ne devine, la personnalité latente de l’homme reste informe : c’est la sarîra, sorte de ‘pronom personnel’ incertain, de ‘je’ provisoire : annî, annîya ; huwî, huwîya : une heccéité, une illéité. »xiii
L’homme doit renoncer à cette ultime enveloppe, à ce sirr qui est le secret de sa conscience ; il doit renoncer à sa personne, à son ‘je’, à son propre ‘pronom personnel’, et à sa ‘conscience’ (ḍamîr)xiv, pour atteindre Dieu qui est le Sirr al-sirr, le Ḍamîr al-ḍamîr.
C’est alors que Dieu féconde l’âme, et y fait pénétrer le véritable ḍamîr, le vrai pronom de la personnalité ultimexv, celle qui possède véritablement « le droit de dire ‘Je’ »xvi.
« Or la réalité est réalité, et la nature créée. Rejette donc loin de toi la nature créée, pour que toi, tu deviennes Lui, et Lui, toi, dans la réalité !
Car, si notre ‘je’ est un sujet exprimant, l’Objet exprimé [Dieu] est aussi un sujet exprimant. Or si le sujet, ce faisant, peut exprimer son Objet selon la réalité, a fortiori l’Objet l’exprimera selon la réalité !
Dieu lui dit (à Moïse) : ‘Tu guideras vers la preuve, non vers l’Objet de la preuve. Pour moi, Je suis la preuve de toute preuve’ :
Dieu m’a fait passer par ce qu’est la réalité
Grâce à un contrat, un pacte et une alliance.
Ce que j’ai constaté, c’est mon subconscient, mais non plus ma personnalité.
Cela, c’était toujours mon subconscient, mais celle-ci, c’est la réalité.
Dieu a énoncé avec moi, venant de mon cœur, ma science. Il m’a rapproché de Lui après que j’étais resté loin de Lui. Il m’a rendu son intime, et Il m’a choisi.’ »xvii
Dieu est le créateur (khâliq) initial et permanent de l’individu et de tous les événements qui caractérisent sa vie, l’auteur de toutes ses actions. Il les a créées d’avance, comme un tout, et les distribue jour après jour à chaque homme comme des « provisions de voyage » (arzâq), comme autant de ‘ressources’ qui lui permettent d’agir pendant sa vie. Avec l’ensemble des arzâq, qu’on pourrait traduire par le mot « providence », Dieu est Celui qui fait vivre (muhyî) et mourir (mumîi). Mais ces ressources providentielles sont momentanées, éphémères, contingentes. Elles n’entrent dans le cœur de l’homme que de façon gratuite, arbitraire, imméritée. C’est bien le cœur qui est le principe de la science et de la conscience, non les arzâq. Il revient à l’homme de se saisir au-dedans de lui-même, en son cœur (qalb, ou taqlîb), pour réaliser son unité mentale, pour tisser son âme, pour construire sa conscience, son véritable ‘Je’ (ḍamîr). Il lui revient de persévérer sans cesse dans son effort de mémoire (dhikr), d’intelligence et de volonté, c’est-à-dire dans l’effort de sa foi.
Hallâj dit que la grâce (latîfa), quand elle saisit l’homme, et qu’elle le sanctifie, ‘fait venir à l’idée la Vérité’ (khâtir al-Haqq) ; celle-ci s’impose à la pensée, et devant elle plus aucun doute ne s’élève dans la conscience du sage.
Les sûfis affirment que c’est une inspiration divine qui transfigure (tasarruf) le cœur en profondeur, et dirige son évolution ultérieure, se ralliant à Muhâsibî : « Le but final d’une règle de vie mystique ne peut être la possession spéciale de tel ou tel état, mais une disposition générale du cœur à rester malléable, constamment, à travers la succession de ces états. »xviii
Hallâj développe ces idées, en les poussant aussi loin que possible. Il ne nie pas la réalité des « états » mystiques, mais il refuse de s’y complaire, et d’y rester. Ce ne sont que des étapes transitoires. Ce qui lui importe réellement ce sont les « touches divines » (tawâli‘, bawâdî) dont ces états ne sont que les indices. Il les appelle dawâ‘î, les « appels » de Dieu, ou encore shawâhid, les « témoignages » incessants qui incitent « le cœur à passer outre, à aspirer à Dieu par des aspirations, arwâh, anfûs, en se dépouillant de ces états eux-mêmes, en se dénudant de plus en plus, pour joindre Dieu qui est là et qui l’appelle. »xix
Il faut se détacher des œuvres que l’on fait, pour s’attacher à Celui pour qui on les fait. Cette attitude s’applique à l’extase (wajd) elle-même. Hallâj « se refuse à goûter une secrète délectation de l’âme, un rêve solitaire, un loisir d’aimer Dieu hors de la vie réelle. Il estime que le ravissement, istilâm, est une purification et non une destruction de la mémoire ; que l’illumination, tajallî, est une transfiguration, et non un stupéfiement aveuglant de l’intelligence. »xx
Au fond de toute extase, « il ne veut voir que Celui qui extasie, man fî’l wajdi Mawjûd »xxi.
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iLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12
iiHallâj. Shath. f° 131, cité par Louis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12, note 4.
iiiHallâj. Tawâsîn V, 10. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.318
ivHallâj. Tawâsîn III, 11. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310
vHallâj. Tawâsîn XI, 15. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.342
viHallâj. Tawâsîn XI, 23-24. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.343-344
viiQur’an 6,3
viiiQur’an 20,7
ixLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.19
xQur’an 7,172
xiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.116-117
xiiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.25, note 5.
xiiiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.26
xivLe mot ضَمير, ḍamîr, désigne en arabe à la fois le ‘pronom personnel’ et la ‘conscience’.
xvHallâj théorise ainsi le « vrai pronom sujet » dans son Tawâsîn, IX,2 : « Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que Dieu est un), se meut et circule à travers la multiplicité (créée) des sujets. Il n’est inclus, ni dans le sujet, ni dans l’objet, ni dans les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal appartient en propre à son Objet ; son h possessif, c’est son « Ah ! » à Lui (à Dieu) ! Et non pas à cet autre h, lequel ne nous rend pas croyants monothéistes. » [Le h se réfère ici au suffixe qui, en arabe, est la marque du pronom possessif]. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.334
xviIbid.
xviiHallâj. L’Éloge du Prophète, ou la métaphore suprême (Hâ-Mîm al-qidam) III, 8-12. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310-311
xviiiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.32
xixLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.32-33
xxLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.33
xxiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.33
Le mot arabe تأويل , ta’wil, signifie « interprétation ». Il s’emploie notamment lors de l’étude du Coran, lorsque l’on rencontre des difficultés pour la compréhension de son sens profond, pour la pénétration de ses significations cachées.
Mais le mot ta’wil a aussi bien d’autres sens; il peut donc s’interpréter lui-même autrement que comme une simple « interprétation ». Autrement dit, l’ambiguïté de ce mot invite à réfléchir sur le sens profond du travail de l’interprétation… Il faut revenir à l’étymologie du mot ta’wil, pour nous efforcer de mieux comprendre comment la langue arabe met en scène, ou en contexte, la notion même d’interprétation.
En consultant le dictionnaire de référence qu’est le Kazimirski, je lis les définitions suivantes:
تأويل (ta’wil). 1. Vision, ce qu’on voit ou croit voir dans la nuit; spectre, fantôme. 2. Interprétation des songes, des visions. 3. interprétation du Coran, surtout quant au sens intérieur, allégorique ou mystique.
Kazimirski précise aussi, entre parenthèses, qu’à la différence de ta’wil, et par contraste, « le mot tafsir s’applique à l’interprétation du sens littéral et des difficultés du langage ».i Le tafsir s’intéresse au sens obvie, le ta’wil cherche à pénétrer le sens caché.
Mais on voit aussi que la notion première attachée au mot ta’wil n’offre guère, en soi, de sol sûr, puisqu’elle est liée aux « visions nocturnes », aux « songes », aux « spectres » et à tout « ce qu’on croit voir ». Le mot ta’wil de la langue arabe, dans sa tessiture même, fait planer une sorte de doute fondamental sur l’idée même d’interprétation.
Ce doute incite à se référer à l’étymologie même de ta’wil, — qui vient de la racine verbale أآل, a’al , laquelle se révèle étonnamment polysémique…
Dans la forme I, ce verbe offre d’emblée un buisson foisonnant de significations; ‘arriver, parvenir à un lieu, à quelque chose ; revenir ; être réduit à…; s’épaissir, devenir épais; gérer bien, administrer comme il faut; être chef, exercer le pouvoir sur un peuple; abandonner quelqu’un, se séparer de quelqu’un, faire défection; se sauver devant quelqu’un, lui échapper. Avec une autre vocalisation (awila), il signifie: ‘être en premier lieu, précéder, avoir lieu avant autre chose’. Dans la forme II, son sens est : ‘ramener, faire revenir quelqu’un à quelque chose ; expliquer, interpréter ; établir, instituer ; définir, déterminer’. Dans la forme V, il signifie ‘interpréter, expliquer (un discours, un passage difficile)’.ii
Si l’on considère dans son ensemble le nuage lexical qui environne le mot ta’wil, on voit qu’il s’agit fondamentalement de « revenir » vers un « lieu premier », vers un « commencement » (en arabe, awwal, mot qui fait lui aussi partie du même nuage lexical que ta’wil). Le ta’wil est originairement tourné vers la recherche de l’origine. Le travail de l’interprétation, le ta’wil, est dominé par la pensée de l’existence d’un lieu de sens originaire, où l’on doit s’efforcer de « revenir », pour s’y laisser « réduire », pour s’y « abandonner » et se soumettre au sens princeps qui a vocation à « exercer son pouvoir sur le peuple ».
Il me semble qu’avant même de se lancer dans le ta’wil des sourates coraniques, il faudrait donc procéder à une sorte de ta’wil du concept même de ta’wil , tel qu’il se laisse saisir étymologiquement dans la langue arabe.
Le ta’wil, on vient de le voir, est tout entier orienté vers la recherche du « commencement » et de « l’origine ». Or la création, la vie, l’Histoire, le monde, l’esprit, ne sont pas faits que de commencements… Ils sont aussi tissés de fins, de flux, de devenirs. Ils sont en puissance de sens, en puissance de possibles.
D’ailleurs, le retour à l’autorité du « commencement » est-il compatible avec la notion même, l’idée fondamentale de « commencement »? Tout « commencement » n’est-il pas en soi une invitation profonde à la liberté de ce qui va « commencer », une exhortation à se développer, à grandir et à évoluer?
On l’a vu, l’un des premiers sens de la racine verbale أآل est « abandonner ». Peut-être faudrait-il donc, pour s’exercer pleinement à l’interprétation du sens profond du travail de l’interprétation, pour se livrer au ta’wil du ta’wil, peut-être faudrait-il désirer abandonner les cécités, les répétitions, les injonctions, les mécanismes et les durcissements de la pensée. La vie doit être vivante, la pensée doit être pensante, et non soumise à la seule autorité, d’ailleurs éminemment putative, du « commencement ».
Peut-être faudrait-il libérer le ta’wil de toutes normes prétendant imposer a priori quelque vérité originaire, si précisément la vérité est dans la « vie », si la vérité est dans la « voie », et non pas seulement dans son commencement.
Peut-être faudrait-il, en un autre sens, qu’une pensée vraiment « critique » prenne librement son envol hors du monde ossifié, rabâcheur, sec, mort, de mots artificiellement figés, mais qui sont en réalité toujours vivants, d’une vie qui dépasse les commencements?
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i A. de Biberstein-Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français. Ed . Albouraq, Beyrouth, 2004, p. 71
iiOp.cit. p.69
« La Déesse Péithô tenant le Dieu Eros par la main. »
Dans une époque dominée par les mensonges et les falsifications délibérées de la réalité, en particulier par les mensonges d’État, comme alors, ceux liés à l’Affaire Dreyfus, Charles Péguy avait fait de la vérité la règle de sa vie. Pour la défendre, il engloutit la petite fortune que son mariage lui avait apportée, en fondant en janvier 1900 ses Cahiers de la Quinzaine.
Il avait cependant une façon curieuse et contre-intuitive de la présenter. «Dire la vérité, toute la vérité, rien que la vérité, dire bêtement la vérité bête, ennuyeusement la vérité ennuyeuse, tristement la vérité triste. »i
Sans doute y a-t-il des vérités bêtes, ennuyeuses et tristes, tout comme il y a des vérités intelligentes, passionnantes, et joyeuses. Serait-ce donc que la vérité n’est pas une, mais multiple, diverse, et donc difficile à définir, pour le moins, et délicate à saisir dans son essence.
Et pourtant, ne savons-nous pas, intuitivement, la différence radicale entre le vrai et le faux ?
« Qu’est-ce que la vérité ? »
Cette célèbre question, jadis posée par Ponce Pilate, ne reçut, comme on sait, pas de réponse, sinon celle (implicite) d’une présence silencieuse, dont les générations suivantes, méditant sur ce silence crucial (c’est le cas de le dire), ont pu supposer qu’il était la réponse même, et qu’il l’incarnait en fait.
Il fallait du moins se souvenir de ce qu’avait déclaré auparavant l’accusé, dans d’autres circonstances, en des paroles jugées déjà absolument scandaleuses, sinon absurdes, par les religieux ayant alors le haut du pavéii.
Parmi les philosophes qui, bien plus tard, tentèrent de penser l’essence de la « vérité », l’essence du « vrai », il y eut Hegel, dont certaines de ses formules montrent l’ambition ultime.
« Le vrai est le Tout. »iii
« L’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu. »iv
Et dans une formule aux accents dionysiaques :
« Le vrai est le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre. »v
Hegel voit le « vrai » non seulement comme une « substance » mais aussi comme un « sujet ». « Tout dépend de ce point essentiel : saisir et exprimer le Vrai, non comme substance mais précisément aussi comme sujet. »vi
Hegel fait même de la Vérité le Sujet par excellence, à savoir Dieu, ou l’Esprit absolu. La vie de Dieu et la vérité qui est en lui s’expriment comme un jeu de l’amour avec lui-même .vii
L’idée que la Vérité est d’essence divine n’était pas si nouvelle, en fait.
Dans la Grèce ancienne, la « vérité », alétheia (ἀλήθεια), avait, par-delà son sens obvie, abstrait et idéal en philosophie, aussi reçu, par le biais de la mythologie et de la poésie, une acception proprement divine.
Ainsi, Parménide oppose radicalement la « vérité » aux « opinions des mortels » :
« Apprends donc toutes choses,
Et aussi bien le cœur exempt de tremblement
Propre à la vérité bellement circulaire,
Que les opinions des mortels, dans lesquelles
Il n’est rien qui soit vrai ni digne de crédit. »viii
Si rien dans les opinions des mortels n’est « vrai », alors qu’est-ce qui est « vrai » ? Quelle est cette « vérité bellement circulaire » qui ne peut être accueillie que par un « cœur exempt de tremblement » ?
Dans un autre fragment, Parménide présente explicitement la Vérité comme une entité divine, cheminant en compagnie de la déesse Peïthô:
« Allons, je vais te dire et tu vas entendre
quelles sont les seules voies de recherche ouvertes à l’intelligence;
l’une, que l’être est, que le non-être n’est pas,
voie de la Certitude (Peïthô), qui accompagne la Vérité (Alêthéïa) ».ix
Dans le grec original de Parménidex, on lit :
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος, littéralement « c’est la voie de Peïthô ».
Le mot Πειθώ, Peïthô, est doté d’une majuscule. C’est donc un nom de personne, en l’occurrence le nom de la déesse Peïthô, qui accompagne une autre déesse, Alêthéïa.
Les traductions habituelles en français rendent le mot peïthô comme un simple substantif, avec les acceptions « persuasion », ou « certitude ». Mais Πειθώ (Peïthô) est ici le nom de la Déesse de l’éloquence et de la persuasion, la fille d’Okéanos et de Thétys. Et cette Déesse « accompagne » une autre déesse, Alêthéia, la déesse de la Vérité, la fille de Zeus, chantée par Pindare et évoquée par Ésope, Philostrate l’Ancien et Apulée.
ὦ Μοῖσ’, ἀλλὰ σὺ καὶ θυγάτηρ
᾿Αλάθεια Διός, ὀρθᾷ χερὶ
« Ô Muses, et toi, Vérité, fille de Zeus, aux mains pures… »xi
Il faut comprendre que la principale voie de recherche ouverte à l’intelligence, selon Parménide, cette voie qui commence par la certitude que « l’être est » et que « le non-être n’est pas », est une voie qui a été ouverte, et qui est parcourue par deux déesses, Péithô et Alêthéïa, — Persuasion et Vérité.
Pour les Grecs, la Vérité est fille de Zeus.
Pour les chrétiens, la Vérité, et la Voie par la même occasion, sont incarnées par le fils de Dieu (« Je suis la voie, la vérité, et la vie. »)xii.
Pour Hegel, le Vrai est Dieu, et réciproquement. Lorsqu’il conclut sa Phénoménologie de l’esprit, il évoque explicitement « le calvaire de l’esprit absolu » et « l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône. » xiii Cela semble une allusion au « calvaire » de Celui qui se proclama être la « Vérité » même.
Il est un autre cas historiquement attesté où le « calvaire », la « vérité » et Dieu ont été conjoints et incarnés, par un homme, c’est celui de la Passion de Hallâj.
Le 26 mars 922, Husayn ibn Mansûr Hallâj fut exécuté à Bagdad.
Du haut du gibet, Hallâj, extatique, clama ces mot :
Anâ’l Haqq
« Je suis la Vérité »
Dans une autre interprétation, livrée par Louis Massignon, ces deux mots pourraient aussi signifier: « Mon ‘je’ c’est Dieu », car el Haqq est aussi l’un des noms de Dieu.
Ce qui est certain c’est que cette simple phrase eut un immense retentissement dans tout le monde islamique.
« Pour toute la tradition musulmane ultérieure, ce mot caractérise Hallâj, c’est le signe de sa vocation spirituelle, le motif de sa condamnation, la gloire de son martyre. »xiv
Le mot ḥaqq, حقًّ , traduit par « vérité » ou par Dieu, a des acceptions multiples : droit (qu’on a à quelque chose) ; devoir ; chose nécessaire ; chose vraie ; certitude ; vérité ; l’islam ; le Coran ; Dieu (الحقّ, la vérité absolue) ; mort ; le derrière de la tête (à l’endroit du creux de la nuque (selon le Kazimirski).
La racine verbale qui est censée en livrer l’étymologie, ne semble pas avoir de rapport direct avec la vérité, mais évoque plutôt les idées d’irruption, de choc, de commotion, de révélation soudaine :
ḥaqqa حَقَّ : venir chez quelqu’un ; l’emporter sur son adversaire par la validité de son droit ; rendre une chose nécessaire ; frapper quelqu’un au milieu du crâne, ou sur le creux de la nuque ; savoir une chose avec certitude ; frapper juste.
Il reste à interpréter.
Selon une tradition sûfie, Hallâj rencontra un jour Junayd et lui dit « je suis la Vérité ». — Non, lui répondit Junayd, c’est par la Vérité que tu es ! Quel gibet tu souilleras de ton sang ! »xv
Quel était le sens réel du mot ḥaqq dans la bouche de Hallâj ? L’un des noms de Dieu ? Ou Dieu Lui-même ?
« En arabe, du temps de Hallâj, al–ḥaqq n’est qu’un des 99 noms de Dieu autorisés dans la litanie du chapelet par les hadîth (51ème dans la liste de Tirmidhî) ; et Qannâd fait dire à Shiblî que Hallâj fut puni pour avoir mésusé de ce Nom divin, dont la puissance lui avait été concédée, Nom qui, selon les partisans de la distinction réelle des attributs divins, n’avait nullement introduit Hallâj dans l’union avec les autres Noms divins, encore moins avec l’essence divine. Son cri n’a été qu’un essai d’usurpation, d’appropriation, comme celui d’un ascète qui croit que le rayonnement de son entraînement lui appartient. »xvi
Louis Massignon pense que, dans sa très haute extase, Hallâj a surpris et compris un secret divin ésotérique. Quel secret ?
Le secret de l’immanence (sirr wahdat al-shuhûd) et le secret du monisme de l’existence de toutes choses (sirr wahdat al-wujûd).
Dans l’extase, et même en dehors de l’extase, « la beauté du monde atteste que Dieu transparaît à travers toute chose pour qui sait L’y apercevoir. Cette vérité se heurte à l’affirmation de la transcendance divine »xvii.
Mais l’immanence de Dieu est-elle en contradiction avec sa transcendance ?
Quant au secret du monisme de l’existence, il tient dans cette seule affirmation : « Rien n’existe que Dieu » .
Lorsque Hallâj, dans son extase, est arrivé à la certitude de l’identité impersonnelle de tout ce qui est, et que tout était « Lui » (Huwa), il a osé proclamer Anâ’l Haqq.
Il a pris conscience que l’Univers, pris comme un Tout, était un moyen par lequel Dieu pouvait Se manifester, non seulement vis-à-vis de Lui-même, mais aussi vis-à-vis de quiconque n’est pas Lui.
Des traditions plus antérieures encore, la juive et la védique, par exemple, n’ont pas manqué d’associer l’idée de Dieu et l’idée de vérité.
Le prophète Isaïe emploie l’expression de « Dieu de vérité »xviii, que le Psalmiste reprend avec une nuance : « YHVH Dieu de vérité »xix.
Le même Psalmiste associe à plusieurs reprises la vérité et l’idée de marche.
« Fais-moi marcher dans ta vérité »xx.
« Je marche en vérité »xxi.
« L’amour et la vérité marchent devant toi »xxii.
Mais il crée surtout un lien entre la vérité comme essence de la parole de Dieu, et la vérité comme présence au tréfonds de l’homme (dans ses « reins »).
« Le principe de ta parole : la vérité »xxiii .
« Tu aimes la vérité dans les « reins » (touoth) »xxiv.
Je terminerai en évoquant le mot sanskrit satya, सत्य, « vérité ». Sa racine est sat, सत्, qui a deux sens. Au neutre : l’Être, le réel ; le bien, la vertu. Au masculin : l’homme juste, bon ; l’homme de bien.
La vérité est féminine en français, en grec, en hébreu, et en sanskrit. Mais en sanskrit, si l’homme bon est masculin, l’Être est neutre.
Vaste spectre.
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iAlexandre Millerand écrit dans sa préface aux Œuvres complètes de Charles Péguy : « La règle de sa vie qui en fait la profonde unité il la formule aux premières pages du premier des Cahiers: ‘Dire la vérité, toute la vérité, rien que la vérité, dire bêtement la vérité bête, ennuyeusement la vérité ennuyeuse, tristement la vérité triste: voilà ce que nous nous sommes proposé depuis plus de vingt mois et non pas seulement pour les questions de doctrine et de méthode, mais aussi, mais surtout pour l’action. Nous y avons à peu près réussi. Faut-il que nous y renoncions?’»
ii« Je suis le chemin, la vérité et la vie ». Jn 14,6
iiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17
ivHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.67
vHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.40
viHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17
vii« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but, et qui est effectivement réel seulement moyennant son actualisation développée et moyennant sa fin. La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent donc bien, si l’on veut, être exprimées comme un jeu de l’amour avec soi-même ; mais cette idée s’abaisse jusqu’à l’édification et même jusqu’à la fadeur quand y manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif.» Hegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18
viiiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.256
ixTraduction française (légèrement modifiée et adaptée par moi) de Paul Tannery. Pour l’histoire de la science hellène, de Thalès à Empédocle (1887).
xΕἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος – Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ –
xiPindare, Odes Olympiques, X, 5-6 (ma traduction)
xiiJn 14,6
xiiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.313
xivLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.168
xvLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.168
xviLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.171
xviiLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.173
xviiiIs 65,16 אלֹהֵי אָמֵן , Eloheï amen, « Dieu de vérité » ou « Dieu vrai ».
xixPs 31, 6 יְהוָה–אֵל אֱמֶת , Adonaï El émêt, « YHVH Dieu de vérité ».
xxPs 25,5
xxiPs 26,3
xxiiPs 89,15 חֶסֶד וֶאֱמֶת, יְקַדְּמוּ פָנֶיךָ
xxiiiPs 119, 160 רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת
xxivPs 51,8
Michel Onfray affirme que « la civilisation judéo-chrétienne se trouve en phase terminale. »i
Le constat est impitoyable, définitif, sans appel : « Le judéo-christianisme a régné pendant presque deux millénaires. Une durée honorable pour une civilisation. La civilisation qui la remplacera sera elle aussi remplacée. Question de temps. Le bateau coule: il nous reste à sombrer avec élégance ».ii
Onfray utilise la métaphore du « naufrage ». Le bateau coule, il sombre. Il ne me semble pas que ce soit une bonne image pour dépeindre la « décadence ». Le naufrage est soudain, rapide, terminal. La décadence est longue, molle, indécise, et parfois elle engendre contre toute attente des renaissances.
L’hypothèse d’une possible « renaissance » mérite réflexion. L’histoire fourmille de périodes « décadentes ». Les renaissances sont plus rares, mais possibles. L’Occident chrétien a connu la chute de Constantinople (1453), mais la fermeture des routes commerciales vers l’Orient lui a ouvert celles de la circumnavigation, et celles d’un nouveau continent (1492), — mais aussi une voie vers la Renaissance.
Il ne faut pas non plus être trop optimiste. Toute Renaissance n’a qu’un temps, et les siècles futurs, personne n’en a idée. Tout peut arriver. Tout.
Il y a un siècle, Oswald Spengler a disserté avec quelque talent sur Le déclin de l’Occident, un livre en deux tomes publiés en 1918 et en 1922.
Au siècle précédent, Nietzsche avait puissamment éructé contre la « décadence » de la culture occidentale. Ayant la vue perçante, il en décelait d’ailleurs les prémisses chez Euripide, à l’origine selon lui de la « décadence de la tragédie grecque », signe annonciateur, révélateur, de ce qui allait suivre.
La métaphore de la décadence, on le voit, fleurit aisément, sous les plumes, à toute époque.
Ce qu’il me paraît intéressant de considérer, à propos de la décadence contemporaine, c’est ce à quoi elle pourrait donner naissance. Après l’écroulement général, quel renouveau possible ? Après l’obscurcissement des soleils trompeurs, une aube nouvelle est-elle concevable? Où trouver les forces, l’énergie, les ressources, les idées, pour inventer un autre monde et faire tenir ensemble les peuples?
Onfray, athée convaincu, et agressivement anti-chrétien, pense à ce sujet que l’islam a un rôle à jouer. « L’islam est fort, lui, d’une armée planétaire faite d’innombrables croyants prêts à mourir pour leur religion, pour Dieu et son Prophète. »iii
A côté de cette force, Onfray affirme que ce que dit Jésus n’est qu’« une fable pour les enfants ».
A Moscou, où je vivais dans les années 2003-2005, j’ai rencontré des Russes de tous les milieux. J’ai souvenir de conversations avec des vrais durs, du genre FSB ou ex-KGB, au parler brutal : « Vous les Occidentaux, me disaient-ils, vous êtes comme des enfants. » Dureté du ton, mais surtout mépris profond.
La Russie est-elle décadente ?
Les récents développements peuvent le donner à penser. La gent des services spéciaux ne s’est pas montrée spécialement compétente dans ses évaluations de la réalité des rapports de force. L’armée russe, dont on connaît la force, a surtout dévoilé ses faiblesses.
Ce qui me frappa surtout durant mon séjour de deux années à Moscou, c’est à quel point les Russes étaient fiers de leur histoire et de leur géographie. Presque tous les responsables (politiques, institutionnels, académiques) auxquels j’ai rendu visite affichaient dans leur bureau une immense carte de la Russie, avec ses onze fuseaux horaires. Cette carte géante, partout exhibée, incarnait plus qu’un sentiment d’orgueil national, elle symbolisait et symbolise une vision du monde, et un projet russe pour le monde. Alexandre Douguine, l’un des idéologues et géostratèges les plus influents dans les cercles de pouvoirs en Russie l’a théorisé depuis plus d’un quart de siècle.
Les Russes aiment à rappeler à leurs visiteurs européens qu’ils ont arrêté les invasions mongoles, battu Napoléon, résisté à Stalingrad, et traqué Hitler dans son bunker. Et ils aiment affirmer que leur pays a vocation à donner une réalité à l’utopie politique et philosophique d’une « Eurasie » mondialisée dont la Russie serait l’âme.
L’Occident, quant à lui, est condamné à la déchéance prochaine selon Onfray.
C’est possible. Certains signes sont inquiétants. Mais le monde change vite, et il rétrécit. Le trope de la décadence, car c’en est un, est peu original. Surtout, il ne suffit pas de la constater ou de la déplorer. Il faut penser aux coups d’après. Ce qui manque le plus aujourd’hui, ce sont les idées vraiment nouvelles.
Ce qui manque c’est le souffle, l’âme, non pas seulement à l’échelle de l’« Occident », ce mot usé dont se sert Onfray sans bien comprendre son essence, ni ce qu’il signifie dans la suite des siècles.
Ce qui manque c’est une vision commune, pour le plus grand bien de l’humanité tout entière.
Parfaite utopie?
En effet. Mais le monde a besoin d’un « grand récit », d’une vision globale, et d’idées universelles.
La planète Terre est surpeuplée, en état de compression accélérée. L’urbanisation massive, le changement climatique, l’appauvrissement phénoménal de la faune et de la flore mondiales méritent des actions de portée planétaire.
Cela a été souvent dit. Ce qui manque cependant c’est la vision politique et philosophique qui rendra ces actions possibles.
Les défis sont politiques, économiques, écologiques et sociaux. Ils paraissent écrasants. Et comment faire consensus avec tous les gouvernements populistes, autoritaires, anti-démocratiques, qui sèment le trouble dans les esprits? La démocratie elle-même n’est-elle pas menacée dans ses fondements? Qui ne mesure la médiocrité patente, hallucinante, de la plupart des politiciens de toutes obédiences, de tous acabits, sous toutes les latitudes? Pourquoi les véritables élites, intellectuelles, morales, ne sont-elles pas au pouvoir?
La 4ème révolution industrielle a commencé. Un chômage massif se profile à l’horizon proche. Il sera imputable à la robotisation à large échelle, aux applications ubiquitaires de l’intelligence artificielle, à des politiques déficientes, ou dévoyées, basées sans pudeur sur la désinformation ou le mensonge systématique, et des inégalités sidérales sur le plan économique et social.
Pour le pessimiste, toutes les composantes d’une guerre civile mondiale sont là, en puissance…
Peut-être… Sauf si une idée stupéfiante, supérieure, inouïe, émerge, une idée qui révèle une vision d’ensemble.
Hier, le socialisme, le communisme, l’idée d’égalité, de fraternité ou de solidarité ont pu faire rêver les « masses » pendant des siècles ou des décennies. D’un autre côté, le conservatisme, l’individualisme, le capitalisme, la liberté d’entreprendre, ont aussi joué leurs cartes dans le poker menteur mondial.
Que réserve l’avenir ? Toujours plus de conservatisme, de capitalisme et d’individualisme ? Ou même des formes ouvertement ‘fascistes’ de contrôle social ? On sait pourtant, aujourd’hui plus que hier, les limites, les dévoiements, les détournements et les dérives des anciens idéaux.
Les menaces montent, de tous côtés. Les anciennes idéologies ont échoué. Que faire ?
Il faut que l’humanité prenne conscience de sa nature et de sa force. Il faut qu’elle prenne conscience de son destin. L’humanité a vocation à se dépasser dans une nouvelle synthèse, un surgissement, une mutation. L’humanité a pour avenir l’édification d’une civilisation mondiale.
Le chômage généralisé qui sera provoqué par la révolution industrielle en cours, pourrait être, de ce point de vue, une excellente nouvelle. Il signalerait la fin du modèle actuel, la fin du capitalisme prédateur. On ne pourra pas faire l’impasse sur des milliards de gens sans emploi, bien que plus et mieux éduqués.
Le peuple mondial ne se laissera pas mourir de faim à la porte des banques et des ghettos ultra-riches. Forcément, il y aura une réaction. Par exemple, il exigera l’instauration d’un revenu universel,
L’immense massa damnata (pour reprendre une expression utilisée par Luther et Calvin qui n’étaient certes pas philanthropes), cette masse humaine créée par un capitalisme sans foi ni loi, reprendra nécessairement le contrôle « commun » sur les richesses mondiales, qui sont immenses, mais aujourd’hui accaparées par le 0,001 %, et trouvera le moyen de les répartir équitablement pour octroyer à tous un revenu humain.
Les énormes quantités de temps libéré par la « fin du travail » pourront dès lors être mobilisées pour faire tout ce que les machines, les algorithmes et les capitaux ne savent pas faire : mieux éduquer, bien soigner, librement inventer, réellement créer, humainement socialiser, durablement développer, évidemment aimer.
La promiscuité des peuples, et l’intrication des cultures et peut-être même des religions, fera naître – au forceps, certes, mais avec une issue heureuse – une nouvelle civilisation, de portée et de signification mondiale, intégrant tous les vivants, les humains et les non-humains.
Pour ce faire, nous devons faire émerger une nouvelle culture, et une nouvelle anthropologie, méta-philosophique, supra-religieuse et omni-linguistique.
Le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam, devront passer à un niveau de compréhension supérieur de leurs doctrines respectives, pour atteindre leur noyau essentiel, et en réalité déjà commun, immanent, le noyau unique du mystère du monde.
Tout cela va se passer dans les toutes prochaines décennies. N’en doutons-pas. Non pas que les hommes vont devenir plus sages. Mais la pression osmotique de la nécessité va dessiller les yeux, faire tomber les écailles, circoncire les esprits.
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iMichel Onfray.Décadence. De Jésus au 11 septembre, vie et mort de l’Occident. Flammarion. 2017
iiIbid.
iiiIbid.
Les Dieux Cabires (en grec Κάϐειρο, Kábeiroi), ou « Grands Dieux », (Μεγάλοι Θέοι, Megáloi Théoi), ont été célébrés dans la haute antiquité, bien avant qu’Hésiode ne formule sa théogonie. Aussi nommés les Telchines, les Corybantes, les Dactyles, leur culte était pratiqué dans diverses parties de la Grèce, en Crète, en Phénicie, en Phrygie et dans le reste de l’Asie mineure, et jusqu’en Égypte. On retrouve les Cabires en Perse, sous le nom de Gabirim.
Le nom cabire est indubitablement d’origine sémitique. Le consensus général est de faire remonter ce mot à l’adjectif hébreu (et phénicien) כַּבִּיר kabîr, « grand, puissant », qui est notamment utilisé pour qualifier Dieu dans le livre de Job.
Dieu y est appelé « juste et puissant », צַדִּיק כַּבִּיר , tsadiq kabîri, et peu après, ce Dieu kabîr, « puissant », brise les « puissants », כַּבִּירִים , kabîrimii. dont on ne sait si ce sont des hommes ou des dieux auxquels Job fait allusion.
En Job encore, kabîr est employé de deux manières pour célébrer le « Dieu grand », אֵל כַּבִּיר, El-kabîr, et mais aussi le Dieu « grand par la force de l’esprit », כַּבִּיר, כֹּחַ לֵב , kabîr koḥ lev.iii
On trouve le mot en assyrien: kabâru, « être grand, puissant », et en arabe: كَبُرَ , kabura, « être grand (par la taille ou le rang) » et كَبِرً, kabîr « grand, noble (moralement) ».
Hercule, le héros grand et fort, était aussi un dieu, et il était compté parmi les Cabires, non parce qu’il était ‘fort’ mais parce qu’il était ‘grand’, étant associé avec les puissances telluriques, et qu’il était considéré comme le créateur des sources d’eau chaude, et le dispensateur de la santé en tant qu’allié d’Esculape.
En Égypte, Hercule était nommé Gigon, et surnommé « le danseur » ou le « dieu de la table », ce qui renvoie à d’autres divinités antiques que l’on retrouve en Phénicie, en Phrygie et sur l’île de Samothrace. Comme maître des danses, Hercule-Gigon était le dieu régissant les chœurs des Corybantes et des Dactyles.iv
Hérodote décrit les Cabires ou « Grands Dieux » égyptiens, qui sont célébrés à Memphis, dans le temple de Phtha, et placés sous l’autorité de celui-ci, puisqu’il était leur « père ». Phtha était le Dieu originaire, primordial. Il était en essence l’éternel souffle de vie, celui qui anime toute chose, fonde et soutient le monde . Il avait engendré les Grands Dieux, et, par leur intermédiaire, le cosmos tout entier et toutes les créatures.
Les Phéniciens considéraient que les Cabires étaient les fils de Sydyk, l’équivalent de Phtha.
Ce furent sans doute les Phéniciens qui exportèrent en Grèce le culte des Cabires, comme ils le firent à Carthage.
Le philosophe F.W.J von Schelling, dans son livre Über die Gottheiten von Samothrace (1815), fait remonter l’origine des Cabires exclusivement à des sources sémitiques, hébraïques et phéniciennesv. Il propose aussi une autre étymologie du nom Cabire, en l’attribuant à la racine hébraïque חבר, ḥabar, qui a pour premier sens « unir, associer, lier » , d’où l’adjectif pluriel חָבֵרִים, ḥabirim, « les associés », — mais cette racine a aussi, par extension, le sens de « nouer un nœud magique, jeter un charme, un sortilège » (« to tie a magic knot, a spell, charm »)vi.
Ces acceptions peuvent parfaitement s’accorder et donnent de nouvelles harmoniques au sens du nom Cabire.
Les deux idées connotées par la racine ḥabar, celle de lien et d’association d’une part, et celle de magie et de sortilège d’autre part, sont en quelque sorte structurellement liées, si j’ose dire, dans le contexte des langues sémitiques.
Mais l’interprétation de la nature profonde de ce « lien », du point de vue religieux, a donné lieu à de profondes divergences .
Dans les religions de l’antiquité, en Phrygie, en Phénicie, puis en Crète, en Grèce, et à Samothrace, l’interprétation donnée est entièrement positive.
En revanche, cette idée de « lien » ou d' »association » a une connotation négative du point de vue d’un strict monothéisme, et particulièrement comme on vient de le voir, dans le judaïsme, où le Dieu kabîr brise les kabîrim. Plus tard, dans l’islam, l’idée d’association sera aussi vue négativement, comme portant atteinte à l’idée radicale de l’unité divine. En témoigne le Coran qui qualifie les chrétiens du terme d' »associateurs », parce qu’ils « associent » au Dieu unique les deux autres figures de la Trinité, le Fils et le Saint Esprit, une « association » qui mérite la mort selon le Coranvii.
Mais d’un autre point de vue, moins rigide, moins polémique, l’idée d' »association » permet d’unir conceptuellement une multiplicité pour en faire une unité ou une entité supérieure. Une expression de l’Ancien Testament (ḥaverim) l’illustre bien: כְּאִישׁ אֶחָד, חֲבֵרִים , k-ich éḥad ḥaverim, « unis comme un seul homme’viii.
Par analogie, l’association de divinités de rang inférieur, ou l’existence même d’un plérôme divin, pourraient être comprises comme leur subsomption par une unité divine suprême, ce qui est, d’une certaine manière, une façon d’établir un lien philosophique entre monothéisme et polythéisme.
Schelling remarque aussi que l’expression חֹבֵר, חָבֶר , ḥover ḥaver, employé dans le 5ème Livre de Moïseix, se traduit mot-à-mot: « associant l’association » ou « liant le lien », ce qui est un euphémisme pour signifier « ceux qui emploient des charmes, ou des sortilèges », ou « les enchanteurs ». On retrouve ce sens connoté négativement chez Isaïe, dans l’expression « tes incantations » ou « tes sortilèges », חֲבָרַיִךְ ḥavarikax.
Bien que cette théorie de Schelling sur le sens du mot « cabire » ait été critiquée par nombre de savants du 19ème siècle (comme Karl Otfried Müller, Friedrich Gottlieb Welcker, Friedrich Creuzer), il me paraît intéressant d’en suivre les implications théoriques et théologiques.
On peut en effet y trouver argument quant à la permanence d’un archétype fondamental, au sein des plérômes des panthéismes sémites et grecs, à savoir celui de l’archétype d’une trinité divine. Cet archétype trinitaire sera d’ailleurs repris un siècle après Schelling par Georges Dumézil, qui l’élargira encore, avec le succès que l’on sait, au monde indo-européen dans son ensemble.
Schelling estime que les trois Cabires (ou « Grands Dieux ») de Samothrace, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos, forment une sorte de trinité panthéiste.
C’est à Hérodote que l’on doit d’avoir connaissance de ces noms secrets, qui faisaient partie du culte à mystères de Samothrace, ainsi que des indications sur l’initiation que l’on y recevait.xi Toujours selon lui, ce sont les Pélasges qui introduisirent la pratique des orgies sacrées à Samothrace.xii
Que signifie ces trois noms, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos?
Axiéros viendrait selon Schelling d’un mot phénicien signifiant initialement pauvreté, mais aussi le désir de sortir de cet état, qui en résulte. La divinité primordiale est fondamentalement « pauvre », c’est-à-dire réduite à elle-même, isolée dans sa solitude originelle, et elle est donc prise du « désir » de croître, de s’engendrer elle-même. Par son désir même, elle engendre l’amour, et par là la Création qui en est le fruit.
L’étymologie proposée par Schelling me paraît philosophiquement stimulante, mais sur le plan strictement étymologique, elle est à tout le moins, peu fondée.
Si l’on analyse Axiéros comme le mot grec qu’il semble être, on voit d’emblée qu’il est composé des mots axios, « digne de » et éros, « amour ». Axiéros signifie alors simplement « Digne d’amour ».
Par ailleurs, Axiéros correspond, du point de vue mythologique, à la « Grande Mère » anatolienne, à la Cybèle de Phrygie et à la Déesse Mère du Mont Ida (Troie). La divinité primordiale de Samothrace, Axiéros, est d’essence féminine, et donc potentiellement maternelle. Son nom grec « Digne d’amour », est une indication quant à ce désir immanent d’amour, et partant, à cette aspiration à la mise au monde (du monde) .
L’un des premiers Français à avoir étudié, au début du 19ème siècle, la philosophie idéaliste allemande, et celle de Schelling en particulier, Joseph Willm, a proposé un commentaire qui offre une piste supplémentaire: Axiéros « est la nuit primitive, non la nuit ennemie de la lumière, mais qui l’attend et y aspire. »xiii
Allant dans ce sens, j’ajouterai que la nuit primitive, la Déesse primordiale, qui est Femme mais pas encore Mère, désire la Lumière, tout comme le désir aspire à l’amour. Dans le divin, le désir engendre par lui-même le moyen de le combler, et ce moyen, qui est aussi un résultat, est l’engendrement, — la création (en l’occurrence la création du monde).
Dans le nom Axiokersa on trouve, toujours selon Schelling, la racine kersa qui signifie « magie » dans les langues araméennes, et qui a formé plus tard le nom de la déesse Cérès. Axiokersa symbolise la matière, c’est-à-dire la matrice dans laquelle viendra s’incarner le désir divin (de maternité).
Axiokersos qui symbolise enfin le troisième degré dans cette progression cosmogonique, dans cette émergence de la Création, est simplement le nom masculin correspondant à Axiokersa, les deux formant donc un couple.
On voit que les trois Cabires sont composés de deux principes féminins et d’un principe masculin. Ces « Grands Dieux » sont majoritairement des « Grandes Déesses », — ce qui nous incite à nous rappeler que, bien plus à l’est, à Sumer, et bien plus originairement encore, le principe divin primordial était aussi féminin, tel qu’incarné par Inanna. Voir à ce sujet mes articles: Inanna et Dumuzi, la fin de leur sacré mariage et Inanna: La descente dans l’Enfer, la mort et la résurrection.
Les trois Cabires de Samothrace symbolisent indubitablement une triple gradation de l’instanciation (ou de l’incarnation) du divin dans le monde réel.
Ils correspondent par ailleurs, ce n’est pas un hasard, aux trois divinités grecques Démèter, Perséphone et Dionysios, qui ont repris l’essentiel de la symbolique des Cabires sous d’autre noms
Il y a encore un quatrième Cabire, Kadmilos, le messager, qui sera appelé plus tard, dans les mondes grecs et latins, des noms de Hermès et de Mercure. S’ajoutant à la trinité initiale, il forme avec elle une quaternion divin, sous forme de deux couples, Axiokersa et Axiokersos, et Axioéros, la « Grande Mère », ou « Mère des dieux », associée à Kadmilos-Hermès.
Ce rôle fécondateur de Kadmilos et Hermès a été rapproché de celui associé au phallus d’Osiris et même au Logos, le Verbe créateur. C.G. Jung écrit dans Aiôn: « C’est pour eux (les Naassènes) le Logos secret (aporrhêtos) et mystique, qui est, de façon caractéristique, mis en parallèle avec le phallus d’Osiris dans le texte suivant: ‘Je deviens ce que je veux et je suis ce que je suis’. En effet celui qui meut toutes choses est lui-même immobile. ‘Celui-là, disent-ils, est seul bon (agathon mononxiv). Un autre synonyme est l’Hermès cyllénien ithyphallique. ‘Ils disent en effet: Hermès est le Logos, l’interprète et le créateur (démiourgos) des choses nées, passées, présentes et à venir.’ C’est pourquoi il est honoré en tant que phallus, car il a ‘une impulsion (hormen) du bas vers le haut comme l’organe viril’. »xv
C.G. Jung a consacré de nombreuses page à la symbolique et à la mythologie des « quaternions », qu’il rapproche de celle des mandalas, et qu’il considère comme des symboles d’unité et de totalité. Il a suggéré que l’on trouvait aussi un tel « quaternion » dans le christianisme, si l’on considère l’ensemble formée par la Trinité, complétée par la « Mère de Dieu », Marie. « Marie viendrait remplir une case laissée vide par la défaite et l’exil des divinités féminines, Isis et Cybèle surtout. »xvi Pour l’historien suisse Philippe Borgeaud, il paraît évident que « le christianisme victorieux finit par asseoir Marie, la Mère de Dieu, sur un trône qui ressemble étonnamment à celui de la Mère des dieux, tout en recherchant, derrière l’image hiératique de la souveraine céleste, les émotions d’une mère aimante et souffrante. »xvii
La série quaternaire de ces Cabires, Axioéros, Axiokersa, Axiokersos et Kadmilos, représente les premières étapes de la Création et du développement de l’univers, telles que conçues par la cosmogonie phénicienne et phrygienne, influençant a posteriori les conceptions des anciennes religions grecques et crétoises, puis romaines.
Tout à fait à l’origine, il y a la Pauvreté, le Besoin, le Désir, la Peine, dont la Divinité primordiale, Axiéros, incarne l’essence, et qui comprend aussi, de manière immanente, le désir de sortir de cette Pauvreté, de cette Peine, — de sortir de cette Nuit.
La Nuit primordiale (plus tard nommée Cérès ou Démèter, par les Latins et les Grecs) a pour essence le manque, la faim, et donc le désir. La Nuit, ou Axioéros, la « Digne d’amour », la « Grande mère », est la toute première étape dans l’émergence de la Création et du Cosmos.
Ensuite, il y a le commencement de la Nature, qui apparaît dans la lumière de l’Aube, et qui est nommée Axiokersa par les Phéniciens et les Araméens, et sera appelée par les Grecs et les Latins, respectivement, Perséphone et Proserpine.
Enfin Axiokersos paraît au grand Jour de midi, dont tout l’éclat du soleil. Il sera nommé plus tard Dionysios ou Bacchus par les Grecs et les Romains.
Schelling l’appelle le roi du monde des esprits, le roi du monde idéal.
De fait, il s’appuie son interprétation de la mythologie des Cabires sur sa propre philosophie (idéaliste) de la nature, et de la Révélation…
Au-dessus de la Nature (Axiokersa) et du Monde Idéal (Axiokersos), il y a ce qui les unit, Kadmilos, ou Hermès. Il est aussi le Démiurge, le dieu personnel, qui a pour condition l’existence de ces premières divinités, mais qui leur est supérieur, et les subsume.
Schelling lance alors cette thèse provocatrice, mais très éclairante:
« Le monothéisme, proprement dit, qui n’est ni dans l’Ancien Testament, ni dans le Nouveau, et qui est plutôt mahométan que chrétien, est contraire à toute l’antiquité et à la foi de l’humanité, dont le sentiment est exprimé dans ces paroles d’Héraclite, approuvées par Platon: ‘l’Être seul sage ne veut pas être appelé l’Unique, mais Zeus’. »xviii
Dans l’allemand de Schelling, ce célèbre fragment d’Héraclite est traduit ainsi:
Das Eine weise Wesen will nicht das alleinige genannt seyn, den Namen Zeus will es.
« L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, il veut le nom ‘Zeus’. »
Pourquoi l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus? Avant de répondre, revenons à Héraclite.
Il s’agit ici du fragment 32:
ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.xix
La traduction de Schelling s’oppose, là encore, aux idées reçues.
Les traductions conventionnelles de ce fragment font de l’Un (ἓν) le sujet du verbe vouloir (être appelé) et non son objet, ce qui change complètement le sens:
« L’Un, le Sage, ne veut pas et veut être appelé seulement du nom de Zeus. »xx
Une autre traduction déplace le mot ‘seulement’ et lui donne une valeur adjectivale:
« L’Un, le seul Sage, ne veut pas et veut être appelé du nom de Zeus. »xxi
Ces deux traductions résonnent de façon étrange, me semble-t-il, car elles font passer l’Être, seul et sage, pour un Dieu qui ne sait pas ce qu’il veut…
En revanche, la traduction de Schelling a l’avantage d’opposer radicalement ce que l’Être, seul et sage, veut, et ce qu’il ne veut pas, ce qui me paraît mieux convenir à une entité si haute.
Zeus, au génitif Ζηνὸς, Zenos, dont on a déjà indiqué l’étymologie en sanskrit, est aussi rattaché dans la culture grecque au principe de vie: ζῆν, zên est l’infinitif présent de ζαῶ, zaô, vivre.
Zeus est ici le principe de la vie universelle, selon une étymologie que l’on retrouve chez Eschyle, Euripide, Platon, Chrysippe.
Eschyle: « Le fils à qui nous devons la vie est sans nul doute le fils de Zeus. » (Les Suppliantes, 584)
Euripide: « Car la fille de Zeus doit être immortelle. » (Oreste, 1635)
Platon: « Car il n’y a pas, pour nous comme pour le reste des vivants, d’être qui soit principe du « vivre », zên, à un plus haut degré que le Souverain chef, que le roi de toutes choses,. D’où il résulte que ce Dieu est correctement appelé ‘celui par qui’, di hon, la ‘vie’, zên, appartient toujours aux vivants. Mais ainsi que je le dis, ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus. » (Cratyle, 396 ab)
Chrysippe: « Le dieu est appelé Zeus parce qu’il est cause de la vie, ζῆν, zên, ou parce qu’il pénètre intimement tout ce qui vit ». (D.L. VII, 147)
La formule assez étrange utilisée par le traducteur du texte de Platon (Léon Robin, dans la version de la Pléiade), « Ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus« , s’explique par les diverses formes que prend le nom Zeus en grec: Zeus est au nominatif, Dios est au génitif, Dii est le datif, l’accusatif a deux formes Dia ou Zêna; ces variations s’expliquent par l’étymologie, laquelle remonte à une racine sanskrite présentant aussi deux formes très proches: Div etDyauṣ.
Platon joue de la flexion du nom de Zeus pour faire ressortir la multiplicité de ses formes.
Mais c’est une multiplicité qui ne prend son vrai sens sens que par l’unicité du concept.
Pourquoi donc l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus?
Je propose cette réponse:
L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, parce que cet Un primordial, cet Unique, représente l’Être, seul dans sa Nuit, sa Nuit originaire.
Il veut être appelé du nom de ‘Zeus’, qui s’oppose à cette Nuit, parce que ce nom signifie originairement, en sanskrit, le « Brillant »xxii.
Zeus est le nom de la Lumière que l’Être sage et seul a voulu projeter sur le monde en sortant de sa Nuit.
Il a voulu sortir de sa Nuit de l’Un pour donner sa Lumière au Tout.
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iJob 34,17
iiJob 34,24
iiiJob 36,5
ivFriedrich Creuzer. Religions de l’Antiquité. Traduction de l’allemand par Joseph-Daniel Guigniaut, Livre V ch.2 , Tome 2, 1ère partie, p.283 sq.
vF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, Note 113, p.107 sq.
viCf. William Gesenius, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, traduit de l’allemand en anglais par Edward Robinson, Clarendon Press, Oxford, 1939, p.287
vii(Coran 2 :217) « L’association est plus grave que le meurtre. » (9 : 5) « Après que les mois sacrés expirent, tuez les associateurs (mouchrikina) où que vous les trouviez. Capturez-les, assiégez-les et guettez-les dans toute embuscade. » (72:20) « Dis : ‘Je n’invoque que mon Seigneur et ne Lui associe personne’ ». (4 :171) « Ô gens du livre, n’exagérez pas dans votre religion, et ne dites d’Allah que la vérité. Le messie Jésus, fils de Marie, n’est qu’un messager d’Allah, sa parole qu’il envoya à Marie, et un souffle (de vie) venant de lui. Croyez donc en Allah et en ses messagers. Et ne dites pas « Trois ». Cessez! »
viiiJug. 20,11
ixDt 18,11
xIs. 47, 9.12
xiL’initiation, contrairement à celle des mystères d’Éleusis, était ouverte à tous. Le premier stade de l’initiation aux mystères est la myèsis (μύησις, « initiation »). Le candidat à l’initiation porte le nom de myste (μύστης / mústês). Selon Hérodote, la révélation initiale se fait autour de l’interprétation des images ithyphalliques d’Hermès-Kadmylos. Varron et Diodore rapportent que les symboles révélés à cette occasion évoquaient le Ciel et la Terre. Le second degré de l’initiation s’appelle épopteia (ἐποπτεία, « contemplation »). Elle n’est réalisée que par un petit nombre d’initiés, ce qui laisse penser qu’elle implique des conditions plus difficiles, comme la nécessité de confesser ses « fautes ». On y procède à des rites de lustration et à un sacrifice. Le hiérophante (ἱεροφάντης , « celui qui révèle le sacré »), récite la liturgie, et montre les symboles des mystères. (Source : Wikipédia)
xiiFriedrich Creuzer. Religions de l’antiquité, considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques. Traduit de l’allemand par J.D. Guigniaut. Tome II, 1ère partie, Ed. Treuttel et Wurz, Strasbourg, 1829, Livre V, p.288
xiiiJ. Willm. Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel. Tome III. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1847, p.360
xiv« De transmutatione metallorum » dans Theatr. chem. (1602), I, p.574, cité par Jung in op.cit. p.425
xvC.G. Jung, Aiôn. Ettudes sur la phénoménologie du soi. Albin Miche, 2021, p.268-269
xviPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 9-10.
xviiPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 173.
xviiiF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, p.29
xixClément d’Alexandrie, Stromates V, 115,1
xxTraduction de Marcel Conche in Héraclite. Fragments. PUF, 1986, p.243
xxiKirk, p.393, cité par M. Conche in op.cit.
xxiiZeus vient du sanskrit Dyauṣ , द्यौष् , qui signifie le « Brillant » et qui est le nom propre de Dyau, le Ciel-Lumière personnifié. Ce mot vient de la racine dyut qui signifie « briller, resplendir, illuminer », et est apparenté à la racine dīv, « briller, resplendir » mais a aussi un sens moral: « jouer, être joyeux ». Le Zeus védique, Dyau, brille, resplendit et joue dans la joie…
The names of things are not reality. On the contrary, they veil it. The man who seeks the essence or nature of things will not find it in names that hide it, much more than they reveal it.
Hallâj developed this idea (deeper than it seems at first glance) in his theory of the « veil of name », ḥijâb al-ism.
The word « veil », ḥijâb (حِجاب), has a very general meaning here. It does not refer, as often in the media, to the woman’s veil, which is rather called burqa’ or sitâr, in classical Arabic.
The « veil of the name » placed on things is necessary. It is God Himself who is at the origin of it. The « veil » is there for the good of men. Reality without this « veil » would blind them, or make them lose consciousness.
Men need this « veil », and their own nature is itself covered in their eyes by another « veil ».
Hallâj formulates his theory as follows:
« He has clothed them (creating them) with the veil of their name, and they exist; but if He manifested to them the knowledge of His power, they would faint; and if He revealed to them the reality, they would die.»i
There was already the Jewish idea of assured death for the man who would see Godii. Here, death also awaits the man who would see, not God face to face, but only the world, nature or things, – without their veil.
What is this « veil of the name » placed over the world?
« The veil? It is a curtain, interposed between the seeker and his object, between the novice and his desire, between the shooter and his goal. One must hope that the veils are only for the creatures, not for the Creator. It is not God who wears a veil, it is the creatures he has veiled. » iii
And Hallâj here cracks a play on words, which does not lack wit, in Arabic, so fond of alliterations and paronomases: « i’jâbuka hijâbuka ».
Louis Massignon translates: « Your veil is your infatuation! » iv
I propose to translate rather, word for word: « Your wonder is your veil! ».
There is a real difference in nuance, and even meaning, between these two interpretations.
The translation of the word i’jâb by « wonder » is strictly in accordance with the translation found in dictionariesv . The word i’jâb, إِءْجاب , means « wonder, admiration ». It comes from the verbal root ‘ajiba,عَجِبَ, which means « to be amazed, to be seized with astonishment at the sight of something ».
It is the word ‘ujb ءُجْب, which also comes from the same root, but with a phonetization very different from i’jâb, which means « fatuity, sufficiency, admiration of oneself », the meaning chosen by Massignon to render the meaning of the word i’jâb.
From the semantic point of view, Massignon’s translation, which is lexically faulty, appears to be tinged above all with a certain ontological pessimism: man, by his « sufficiency », by his « infatuation », is supposed to have thus provoked a « veil » between himself and the object of his search, namely the divine. Man admires himself – how could he be concerned with anything else, for example, marveling at the divine?
Sticking to the dictionary, I translate i’jâb as « wonder », which opens up a very interesting and rich research avenue. Man has glimpsed a little of the divine splendor, a little of its glory, and he is « amazed » by it. But it is precisely for this reason that a « veil » is then placed over his mind to protect him from too much light, on the one hand, and to encourage him to continue his research, which is certainly infinite, on the other hand.
It is the wonder itself that must be veiled.
For it is wonder itself that is the veil.
Beyond wonder, which amazes and fills, there is astonishment, which incites, awakens, and sets in motion.
After his (mystical) joke Hallâj continued talking, and once again played with the verb ‘ajibtu (« I am surprised »): ‘ajibtu minka wa minni...
I translate: « I am seized with astonishment, by You, and by me. »
No trace of fatuity or vanity here. There is only astonishment there. The soul is overwhelmed by a double and dazzling intuition that Hallâj describes:
« I am seized with astonishment, by You, and by me, – O Vow of my desire!
You had brought me closer to You,
to the point that I thought You were my ‘me’,
Then You escaped in ecstasy,
to the point that you have deprived me of my ‘I’, in You.
O my happiness, during my life,
O my rest, after my burial!
It is no longer for me, outside of You, a jubilation,
if I judge by my fear and confidence,
Ah! in the gardens of Your intentions I have embraced all science,
And if I still desire one more thing,
It is You, all my desire! » vi
The Jewish religion, like the Muslim religion, has a real problem with the Name. The problem is that the Name (of the One) is certainly not one, but multiple.
Ibn ‘Ata’ Allah writes: « He who invokes by this name Allah invokes by the same token the thousand names contained in all the revealed books. »vii
The name « Allah » comes from the contraction of the definite article al, ال, « the », and the common noun ilah, إِلَه , « god, divinity », plural âliha آلِهة.
In pre-Islamic times, a creator god named Allah already existed within the Arab polytheistic pantheon.
« The god », or « the deity », al ilah, merge into the word allah (the capital letter does not exist in Arabic), ٱللَّه which is traditionally written الله. viii
Henri Meschonnic, a serialpolemicist, never one to rest on sharp points and sarcastic persiflings, notes on this subject: « The very name of Allah, according to the commonly accepted etymology, has nothing that distinguishes it. It is by designating the god, that it signifies him. A name that is ‘a defect of a name’, where we have seen ‘repercussions on Islam whose mystical elements seem to create uncertainty as to the true name of God »ixx.
In this field, uncertainty seems to be universal. Thus, Jewish solutions as to the « true name of God » increase the number of questions by multiplying the nominalization of God’s attributes, or their antonyms. Or again by artificially presenting the word « name » שֵׁם (chem) for the Name of God (which one does not name):
וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה, לְפָנֶיךָ
v’qarati bishem Adonai lefanikh
« And I will call by the ‘Name’ YHVH, in front of your face.»xi
What is that Name (chem) that the word YHVH can’t tell?
A little later, the Lord came down from the cloud, approached Moses, and : « He called by the Name, YHVH », וַיִּקְרָא בְשֵׁם, יְהוָה . xii
What is this Name? Not just « YHVH », only, – but rather a very long enumeration, beginning with a triple enunciation (twice YHVH and once EL), and continuing with a litany of attributes, the first of which are:
וַיִּקְרָא, יְהוָה יְהוָה, אֵל רַחוּם וְחַנּוּן–אֶרֶךְ אַפִַם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמ
« And He calls YHVH YHVH God (El) Merciful Clement Slow to Anger Rich in Grace and Faithfulnessxiii.
And the Litany of Names continues, precise and contradictory, and extending endlessly through the generations: « Custodian of His grace to thousands, Tolerating fault, transgression and sin, Leaving nothing unpunished, Punishing the faults of fathers on children and grandchildren, until the third and fourth generation. » xiv
Let’s summarize. The real Name of YHVH is quite a long name:
יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן–אֶרֶךְ אַפִַם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמ
נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֺן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה–פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים
Does this Name seem a bit long?
Actually all the letters of the Torah put together may also form His Name.
So which solution is better?
An unpronounceable name (יְהוָה), a name of six hundred thousand letters, or الله, a « defect of a name »?
I find Hallâj’s solution to this question very elegant.
Hallâj simply calls Him: « You! »
_______________
iSulamî, tabaqât; Akhb., n°1. Quoted by Louis Massignon. The passion of Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Volume III. Gallimard. 1975, p. 183.
iiEx 33.20
iiiMs. London 888, f. 326 b. Quoted by Louis Massignon. The passion of Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Volume III. Gallimard. 1975, p. 184
ivLouis Massignon. The passion of Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Volume III. Gallimard. 1975, p. 184
vI consulted the Larousse Arab-French Dictionary, as well as Kazimirsky’s Arab-French Dictionary.
viLouis Massignon. The passion of Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Volume III. Gallimard. 1975, p. 184
viiIbn ‘Ata’ Allah, Treatise on the Name Allah, p.106.
viiiThe Wikipedia article on Allah states: Most opinions converge on the view that the word is composed of al and ilāh (the deity, a definite case) and that the first vowel of the word (i) has been removed by apocope, because of the frequency of use of the word. This opinion is also attributed to the famous grammarian Sībawayh (8th century). The word consists of the article ال al, which marks the determination as the French article « le » and has an unstable hamza (letter), and ilāh إِلَاه or ilah إِلَه, which means « (un) god ». Al followed by ilāh is the determined form, would give Allāh (« the God »)2 by apocope of the second term. The word would then have been univerbé. The term Allah is etymologically related to the terms for the deity in the Semitic languages: He or El. Allah is the Arabic form of the generic divine invocation in the Bible: « Elijah, » « Eli » or « Eloi » meaning « My God » in Hebrew. The Akkadians already used the word ilu to say « god » between 4000 and 2000 BC. In pre-Islamic times, the Arabic term Ilâh was used to designate a deity2. The name Allâhumma, sometimes used in prayer, could be the counterpart of the name « Elohim » (plural of majesty of Eloha meaning « God » in the Bible). (…)
For some, this explanation is not valid and would be based on popular etymology. It would be all the more astonishing since the apocope of the i in ʾilāh is not very credible because it is the first vowel of the word really meaning « god ». They also put forward the fact that terms considered sacred are often preserved by taboo. On the other hand, the radical ʾel or ʾil designating a deity is frequent in other Semitic languages: in Hebrew, אל El (« god »), אלהים Elohim (« gods »), ʾāllāhā in Aramaic, could be at the origin of the Arabic word by borrowing then amuising the final ā (which is in Aramaic a disinential vowel, which are rarely pronounced in common Arabic) and finally shortening the first ā by metanalysis and confusion with the article ʾal. One approach would be to derive the name of Allah from another root than إِلَهٌ. For some, the name would derive from al and lâh, from the verb لَاهَ which means « veiled », « elevated », which could associate this name with the meaning of the « Most High ».
ixJ. Chelhod. The structures & of the sacred among the Arabs. Paris, 1964. p.98
xHenri Meschonnic. « God absent, God present in language « . In L’utopie du Juif. Edition Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p. 198-199
xiEx 33.19
xiiEx 34.5
xiiiEx 34, 6
xivEx 34.7
The important differences of interpretation of Ishmael’s role in the transmission of the Abrahamic inheritance, according to Judaism and Islam, focused in particular on the question of the identity of the son of Abraham who was taken to the sacrifice on Mount Moriah. For the Jews, it is unquestionably Isaac, as Genesis indicates. Muslims claim that it was Ishmael. However, the Koran does not name the son chosen for the sacrifice. In fact, Sura 36 indirectly suggests that this son was Isaac, contrary to later reinterpretations of later Islamic traditions.
It may be that, contrary to the historical importance of this controversy, this is not really an essential question, since Ishmael appears as a sort of inverted double of Isaac, and the linked destinies of these two half-brothers seem to compose (together) an allegorical and even anagogical figure – that of the ‘Sacrificed’, a figure of man ‘sacrificed’ in the service of a divine project that is entirely beyond him.
The conflict between the divine project and human views appears immediately when one compares the relatively banal and natural circumstances of the conception of Abram’s child (resulting from his desire to ensure his descent ii, a desire favored by his wife Sarai), with the particularly improbable and exceptional circumstances of the conception of the child of Abraham and Sarah.
One can then sense the tragic nature of the destiny of Ishmael, the first-born (and beloved) son of Abraham, but whose ‘legitimacy’ cannot be compared to that of his half-brother, born thirteen years later. But in what way is it Ishmael’s ‘fault’ that he was not ‘chosen’ as the son of Abraham to embody the Covenant? Was he ‘chosen’ only to embody the arbitrary dispossession of a mysterious ‘filiation’, of a nature other than genetic, in order to signify to the multitudes of generations to come a certain aspect of the divine mystery?
This leads us to reflect on the respective roles of the two mothers (Hagar and Sarah) in the correlated destiny of Ishmael and Isaac, and invites us to deepen the analysis of the personalities of the two mothers in order to get a better idea of those of the two sons.
The figure of Ishmael is both tragic and ambiguous. I will attempt here to trace its contours by citing a few ‘features’ both for and against, by seeking to raise a part of the mystery, and to penetrate the ambiguity of the paradigm of election, which can mean that « the election of some implies the setting aside of others », or on the contrary, that « election is not a rejection of the other ».iii
Elements Against Ishmael :
a) Ishmael, a young man, « plays » with Isaac, a barely weaned child, provoking the wrath of Sarah. This key scene is reported in Genesis 21:9: « Sarah saw the son of Hagar mocked him (Isaac). » The Hebrew word מְצַחֵק lends itself to several interpretations. It comes from the root צָחַק, in the verbal form Piel. The meanings of the verb seem at first glance relatively insignificant:
Qal :To laugh, rto ejoice. As in : Gen 18,12 « Sara laughs (secretly) ». Gen 21:6 « Whoever hears of it will rejoice with me.
Piël : To play, to joke, to laugh. As in Gen 19:14 « But it seemed that he was joking, that he said it in jest. » Ex 32:6 « They stood up to play, or to dance ». Judge 16:25 « That he might play, or sing, before them ». Gen 26:8 « Isaac played or joked with his wife. Gen 39:14 « To play with us, to insult us ».
However, Rashi’s meanings of the word in the context of Gen 21:9 are much more serious: ‘idolatry’, ‘immorality’, and even ‘murder’. « Ridicule: this is idolatry. Thus, ‘they rose up to have fun’ (Ex 32:6). Another explanation: This is immorality. Thus ‘for my own amusement’ (Gen 39:17). Another explanation: this is murder. So ‘let these young men stand up and enjoy themselves before us’ (2 Sam 2:14). Ishmael was arguing with Isaac about the inheritance. I am the elder, he said, and I will take double share. They went out into the field and Ishmael took his bow and shot arrows at him. Just as in: he who plays the foolish game of brandons and arrows, and says: but I am having fun! (Prov 26:18-19).»
Rashi’s judgment is extremely derogatory and accusatory. The accusation of ‘immorality’ is a veiled euphemism for ‘pedophilia’ (Isaac is a young child). And all this derived from a special interpretation of the single word tsaḥaq, – the very word that gave Isaac his name… Yet this word comes up strangely often in the context that interests us. Four important biblical characters ‘laugh’ (from the verb tsaḥaq), in Genesis: Abraham, Sarah, Isaac, Ishmael – except Hagar, who never laughs, but cries. Abraham laughs (or smiles) at the news that he is going to be a father, Sarah laughs inwardly, mocking her old husband, Isaac laughs while wrestling and caressing his wife Rebecca (vi), but only Ishmael, who also laughs while playing, is seriously accused by Rashi of the nature of this laughter, and of this ‘game’.
b) According to the commentators (Berechit Rabbah), Ishmael boasted to Isaac that he had the courage to voluntarily accept circumcision at the age of thirteen, whereas Isaac underwent it passively at the age of eight days.
c) Genesis states that Ishmael is a ‘primrose’, a misanthropic loner, an ‘archer’ who ‘lives in the wilderness’ and who ‘lays his hand on all’.
d) In Gen 17:20 it says that Ishmael « will beget twelve princes. « But Rashi, on this point, asserts that Ishmael in fact only begat ‘clouds’, relying on the Midrash which interprets the word נְשִׂיאִים (nessi’im) as meaning ‘clouds’ and ‘wind’. The word nessi’im can indeed mean either ‘princes’ or ‘clouds’, according to the dictionary (vii). But Rashi, for his own reason, chooses the pejorative meaning, whereas it is God Himself who pronounces this word after having blessed Ishmael.
Elements in Favor of Ishmael:
a) Ishmael suffers several times the effects of Sarah’s hatred and the consequences of Abraham’s injustice (or cowardice), who does not defend him, passively obeys Sarah and remorselessly favors his younger son. This has not escaped the attention of some commentators. Ramban (the Nahmanides) said about sending Hagar and Ishmael back to the desert: « Our mother Sarai was guilty of doing so and Abram of having tolerated it ». On the other hand, Rashi says nothing about this sensitive subject.
Yet Abraham loves and cares for his son Ishmael, but probably not enough to resist the pressures, preferring the younger, in deeds. You don’t need to be a psychoanalyst to guess the deep psychological problems Ishmael is experiencing about not being the ‘preferred’, the ‘chosen’ (by God) to take on the inheritance and the Covenant, – although he is nevertheless ‘loved’ by his father Abraham, – just as Esau, Isaac’s eldest son and beloved, was later robbed of his inheritance (and blessing) by Jacob, because of his mother Rebekah, and despite Isaac’s clearly expressed will.
(b) Ishmael is the son of « an Egyptian handmaid » (Genesis 16:1), but in reality she, Hagar, according to Rashi, is the daughter of the Pharaoh: « Hagar was the daughter of the Pharaoh. When he saw the miracles of which Sarai was the object, he said: Better for my daughter to be the servant in such a house than the mistress in another house. » (Commentary of Genesis 16:1 by Rashi)
One can undoubtedly understand the frustrations of a young man, first-born of Abraham and grandson of the Pharaoh, in front of the bullying inflicted by Sarah.
c) Moreover, Ishmael is subjected throughout his childhood and adolescence to a form of disdain that is truly undeserved. Indeed, Hagar was legally married, by the will of Sarah, and by the desire of Abraham to leave his fortune to an heir of his flesh, and this after the legal deadline of ten years of observation of Sarah’s sterility had elapsed. Ishmael is therefore legally and legitimately the first-born son of Abraham, and of his second wife. But he does not have the actual status, as Sarah jealously watches over him.
d) Ishmael is thrown out twice in the desert, once when his mother is pregnant with him (in theory), and another time when he is seventeen years old (being 13 years old at the time of Isaac’s birth + 4 years corresponding to Isaac’s weaning). In both cases, his mother Hagar had proven encounters with angels, which testifies to a very high spiritual status, which she did not fail to give to her son. Examples of women in the Hebrew Bible having had a divine vision are extremely rare. To my knowledge, in fact, there are none, except for Hagar, who had divine visions on several occasions. Rashi notes of Gen 16:13: « She [Hagar] expresses surprise. Could I have thought that even here in the desert I would see God’s messengers after seeing them in the house of Abraham where I was accustomed to seeing them? The proof that she was accustomed to seeing angels is that Manoë when he first saw the angel said, « Surely we will die » (Jug 13:27). Hagar saw angels four times and was not the least bit afraid. »
But to this, we can add that Hagar is even more remarkable because she is the only person in all the Scriptures who stands out for having given not only one but two new names to God: אֵל רֳאִי , El Ro’ï, « God of Vision »viii , and חַי רֹאִי , Ḥaï Ro’ï, the « Living One of Vision »(ix). She also gave a name to the nearby well, the well of the « Living One of My Vision »: בְּאֵר לַחַי רֹאִי , B’ér la-Ḥaï Ro’ï. x
It is also near this well that Isaac will come to settle, after Abraham’s death, – and especially after God has finally blessed him, which Abraham had always refused to do (xii). One can imagine that Isaac had then, at last, understood the depth of the events which had taken place in this place, and with which he had, in spite of himself, been associated.
In stark contrast to Hagar, Sarah also had a divine vision, albeit a very brief one, when she participated in a conversation between Abraham and God. But God ignored Sarah, addressing Abraham directly, asking him for an explanation of Sarah’s behavior, rather than addressing her (xiii). She intervened in an attempt to justify her behavior because « she was afraid, » but God rebuked her curtly: « No, you laughed.
Making her case worse, she herself later reproached Ishmael for having laughed too, and drove him out for that reason.
e) Ishmael, after these events, remained in the presence of God. According to Genesis 21:20, « God was with this child, and he grew up (…) and became an archer. « Curiously, Rashi does not comment on the fact that « God was with this child. On the other hand, about « he became an archer », Rashi notes proudly: « He was a robber… ».
f) In the desire to see Ishmael die, Sarah twice casts spells on him (the ‘evil eye’), according to Rashi. The first time, to make the child carried by Hagar die, and to provoke his abortionxv, and the second time to make him sick, even though he was hunted with his mother in the desert, thus forcing him to drink much and to consume quickly the meager water resources.
g) At the time of his circumcision, Ishmael is thirteen years old and he obeys Abraham without difficulty (whereas he could have refused, according to Rashi, the latter counts to his advantage). Abram was eighty-six years old when Hagar gave birth to Ishmael (Gen 16:16). Rashi comments: « This is written in praise of Ishmael. Ishmael will therefore be thirteen years old when he is circumcised, and he will not object. »
h) Ishmael is blessed by God during Abraham’s lifetime, whereas Isaac is blessed by God only after Abraham’s death (who refused to bless him, knowing that he was to beget Esau, according to Rashi).xvi
i) Ishmael, in spite of all the liabilities of his tormented life, was reconciled with Isaac, before the latter married Rebekah. Indeed, when his fiancée Rebekah arrives, Isaac has just returned from a visitexvii to the Well of the Living of My Vision, near which Hagar and Ishmael lived.
Moreover, his father Abraham ended up « regularizing the situation » with his mother Hagar, since he married her after Sarah’s death. Indeed, according to Rashi, « Qeturah is Hagar. Thus, for the second time, Ishmael is « legitimized », which makes it all the more remarkable that he gives precedence to his younger brother at Abraham’s funeral.
(j) Ishmael lets Isaac take the precellence at the burial of their father Abraham, as we know from Gen 25:9: « [Abraham] was buried by Isaac and Ishmael, his sons. « The preferential order of the names testifies to this.
k) The verse Gen 25:17 gives a final positive indication about Ishmael: « The number of years of Ishmael’s life was one hundred thirty-seven years. He expired and died. « Rashi comments on the expression « he expired » in this highly significant way: « This term is used only in connection with the righteous. »
Let’s now conclude.
On the one hand, Islam, which claims to be a ‘purer’, more ‘native’ religion, and in which the figure of Abraham represents a paradigm, that of the ‘Muslim’ entirely ‘submitted’ to the will of God, – recognizes in Isaac and Ishmael two ‘prophets’.
On the other hand, Ishmael is certainly not recognized as a ‘prophet’ in Israel.
These two characters, intimately linked by their destiny (sons of the same father, and what a father!, but not of the same mother), are also, curiously, figures of the ‘sacrifice’, although in different ways, and which need to be interpreted.
The sacrifice of Isaac on Mount Moriah ended with the intervention of an angel, just as the imminent death of Ishmael in the desert near a hidden spring ended after the intervention of an angel.
It seems to me that a revision of the trial once held against Ishmael, at the instigation of Sarah, and sanctioned by his undeserved rejection outside the camp of Abraham, and the case againt Ishmael should be re-opened.
It seems indispensable, and not unrelated to the present state of the world, to repair the injustice that was once done to Ishmael.
_______________
i Qur’an 36:101-113: « So we gave him the good news of a lonely boy. Then when he was old enough to go with him, [Abraham] said, « O my son, I see myself in a dream, immolating you. See what you think of it. He said, « O my dear father, do as you are commanded: you will find me, if it pleases God, among those who endure. And when they both came together and he threw him on his forehead, behold, We called him « Abraham »! You have confirmed the vision. This is how We reward those who do good. Verily that was the manifest trial. And We ransomed him with a bountiful sacrifice. And We perpetuated his name in posterity: « Peace be upon Abraham. Thus do We reward those who do good, for he was of Our believing servants. And We gave him the good news of Isaac as a prophet of the righteous among the righteous. And We blessed him and Isaac. »
This account seems to indicate indirectly that the (unnamed) son who was taken to the place of the sacrifice is, in fact, Isaac, since Isaac’s name is mentioned twice, in verses 112 and 113, immediately after verses 101-106, which describe the scene of the sacrifice, – whereas the name Ishmael, on the other hand, is not mentioned at all on this occasion. Moreover, God seems to want to reward Isaac for his attitude of faith by announcing on this same occasion his future role as a prophet, which the Qur’an never does about Ishmael.
ii Gen 15, 2-4. Let us note that the divine promise immediately instils a certain ambiguity: « But behold, the word of the Lord came to him, saying, ‘This man shall not inherit you, but he who comes out of your loins shall be your heir. If Eliezer [« this one, » to whom the verse refers] is clearly excluded from the inheritance, the word of God does not decide a priori between the children to come, Ishmael and Isaac.
iiiCourse of Moïse Mouton. 7 December 2019
ivTranslation of the French Rabbinate, adapted to Rachi’s commentary. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1988
« v » Hagar raised her voice, and she cried. (Gen 21:16)
viGn 26.8. Rachi comments: « Isaac says to himself, ‘Now I don’t have to worry anymore because nothing has been done to him so far. And he was no longer on guard. Abimelec looked – he saw them together. »
viiHebrew-French Dictionary by Sander and Trenel, Paris 1859
viiiGn 16.13
ixGn 16, 14: Rachi notes that « the word Ro’ï is punctuated Qamets qaton, because it is a noun. He is the God of vision. He sees the humiliation of the humiliated. »
xGn 16, 14
xi Gn 25.11
xiiiGn 18.13
xivGn 18.15
xvRachi comments on Gen 16:5 as follows: « Sarai looked upon Agar’s pregnancy with a bad eye and she had an abortion. That is why the angel said to Hagar, « You are about to conceive » (Gen 16:11). Now she was already pregnant and the angel tells her that she will be pregnant. This proves that the first pregnancy was not successful. »
xviRachi explains that « Abraham was afraid to bless Isaac because he saw that his son would give birth to Esau. »
xviiGn 24, 62
Billions of suns shimmer in the Night, – and all the gods are silent and shine.
The Night, – the immense abyss sucks it up, breathes this dark shroud of blood, this veil of shadow.
A voice cries out in the dark: « O Abyss, you are the only God. »i
Another voice answers, in an ironic echo: « O unique God, you are Abyss! »
All the suns that I know overflow with shadows, are full of enigmas, pierce the night with irruptions, with intestinal fury, pulverize and volatilize the mysteries.
Their deliriums, their burns, their glimmers, their impulses, fill old divine voids, long already there, pierce black matter, streak with dark mists.
See the divine Athena, wise, simple, sure, solar too, – one comes from afar to pray under the radiance of her aegis, and to recollect (relegere) on the threshold of her altar, on her calm Acropolis.
But her very Soul is only shadow, even if her Intelligence is light.
It is said that the dreams of the wise, the hatreds of the people, the tears, the loves and the gods pass.
I prefer to believe that they slide eternally, into nameless oblivion, an endless drift, but no, they will not pass. On the contrary, they grow, and always multiply. Like God Himself.
This God whom, out of faith or fear, fierce monotheists say they want to « unify » (in words only). They vehemently assign to Him a single attribute, the « one », only the « one », – not the « two », or the « three », or the « π », the pleroma or the infinite.
Those who pronounce His plural, intangible name, Elohim, still read in this plural the « One », the unique, alone, singular « One ».
They also assign the defined article to His name: the Elohim. הָאֱלֹהִים. Ha-Elohimii.
« The » God. In Arabic, too : « Al » Lah. « The » Divinity.
Two grammatical temptations : to ‘unify’ God (as being ‘one’)… and to ‘define’ God (by the article)….
And death is promised, surely, to all others, to those who, they say, « multiply Him, » – in word or thought, by action or omission….
A crucified Muslim, a saint and martyr, at the beginning of the 10th century A.D., famously said:
« Who claims to unify Him, multiplies Him.»iii
He paid with his life for this deep and uncomfortable truth.
Is the God, immensely infinite, so much in need of this din around a ‘unity’ that is tired, but certainly threatened, atomized with clamor (of pride and conquest), crumbled with cries (of hatred and suffering), diluted with harangues (of excommunications and fatwas).
The « One », – image, or even idol, of pure abstraction, worshipping itself, in its solitude.
The. One. The One.
The definite and the indefinite, united in a common embrace, against grammar, logic and meaning, – for if He is « One », if He is only « One », how can one say « the » One, who supposes « an » Other, maybe a less or a more than « one » Other, lurking in His shadow?
Only, perhaps, is the path of negative theology worthwhile here.
Maybe, God is neither one, nor multiple, nor the One, nor the Other, nor defined, nor undefined, but all of that at once.
Only one thing seems to be sure: He is nothing of what they say He is. Nada.
How is it possible to attribute an attribute to Him, if He is unity as such? What blindness! What derision! What pride!
They don’t know what they are doing. They don’t know what they are saying. They don’t think what they think.
But if He is not the One, from a grammatical and ontological viewpoint, what sort of grammar and ontolgy can we use to say what He really is ?
The very idea of the One is not high enough, not wide enough, not deep enough, – for His Présence, His Powers, and His infinite armies (tsebaoth) of shadows, to remain included in it.
To move forward, let’s reflect on the concept of ‘reflection’.
The sun, this unique star (for us), by its infinite images, by its incessant rays, is ‘reflected’ in the slightest of the shadows. Some of these rays even dance within us, with in our souls.
The Veda tradition helps to understand the lesson, adding another perspective.
The God Surya, who is called ‘Sun’, says the Veda, has a face of extreme brilliance, – so extreme that his ‘wife’, the Goddess Saranyu, flees before him because she can no longer face his face.
To keep her escape secret, to hide her absence, she creates a shadow, – a faithful copy of herself – named Chāyā, which she leaves behind, in her place.iv
It should be noted that in Sanskrit Chāyā, छाया, indeed means ‘shadow’. The root of this word is chād, छाद्, ‘to cover, to wrap; to hide, to keep secret’.
The word chāyā is also given by Chantraine’s Dictionary of Greek Etymology as having « a definite kinship » with the Greek word σκιά skia, ‘shadow’, ‘darkness, hidden place’ and also ‘ghost’ (a qualifier designating man’s weakness). Avestic and Persian also have a very similar word, sāya, ‘shadow’. The word skia is found in the Gospel several times, for example:
« This people, sitting in darkness, saw a great light. And upon those who sat in the region and the shadow (skia) of death, the light has risen. »v
The God Surya is deceived by this faithful shadow, which seems to be (in appearance) His own shadow. He, then, unites Himself to her, to Chāyā, to this shadow that is not divine, only human. And He generates with her à son, Manu.vi
Manu, – the ancestor of mankind.
Manu, – the Adam of the Veda, therefore!
According to Genesis, a text that appeared at least a millennium after the hymns of Ṛg Veda were composed (and thus having, one can think, some distance from the most ancient Vedic intuitions), the God (named Elohim) famously said:
נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמּ כִּדְמוּתֵנוּ
Na’oçéh adam bi-tsalme-nou ki-dimoute-nou
« Let us make Adam in our image (bi-tsalmé-nou) and according to our likeness (ki-demouté-nou)« vii.
Then the text insists, and repeats the word ‘image’ twice more.
וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ
Vé-bara Elohim et-ha-adam bi-tsalmou, bi-tsélém Elohim bara otou.
Translated literally: « And Elohim created Adam in his image (bi-tsalmou), in the image (bi-tslem) Elohim created him. »viii
Let us note that the third time, this ‘image’ that Elohim uses to create is not the image of anyone, it is only an ‘image’ with which He creates Adam. Perhaps it is not even an image, then, but only a shadow?
This is worth thinking about.
The Hebrew word צֶלֶם tselem, ‘image’, has the primary meaning: ‘shadows, darkness’, as the verse « Yes, man walks in darkness (be-tselem) » (Ps. 39:7) testifies, and as the word צֵל tsel, meaning ‘shadow’, confirms.
The Vedic God generates « Manu », the Man, with the Shade, Chāyā.
The biblical God creates « Adam » as a « shadow ».
Was there an influence of the Vedic myth on the biblical myth of the creation of man? One cannot say. On the other hand, it is obvious that some fundamental archetypes remain, beyond time and cultures, which are properly human, undoubtedly coming from the dark depths, where many shadows indeed reign.
It is not so surprising, in fact, that one of the deepest archetypes attaches precisely the idea of shadow to the deepest nature of man.
Man, a frail shadow, – and image too, or veil, of an abyss within him, without bottom.
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iErnest Renan. Memories of childhood and youth. Prayer on the Acropolis. Calmann-Lévy, Paris, 1883, p.72
iiSee Gen 6.2; Ex 1, 17: Ex 20.16; 1Kings 17.18; Job 1.6 and many other examples.
iiiHallâj. The Book of the Word. Translation by Chawki Abdelamir and Philippe Delarbre. Ed. du Rocher, 1996. p.58
ivDoniger, Wendy(1998). « Saranyu/Samjna ». In John Stratton Hawley, Donna Marie Wulff (ed.). Devī: goddesses of India. Motilal Banarsidas. pp. 158-60.
vMt 4 ;16
viAccording to a later tradition, that of Mahābhārata.
viiGen 1 :26
viiiGen 1 :27
In matters of religion, one of the common errors is to want to choose with whom one can talk, and to exclude from one’s field of vision extreme ideologues, stubborn minds, closed mentalities. This is human.
It is incomparably easier to begin detailed debates or circumstantial glosses if there is already an a priori agreement on the substance. This avoids infinite misunderstandings and deadlocked dead ends. Who thinks it possible, indeed, to ever agree, on any point whatsoever, with such and such an ultra tendency of such and such a monotheistic religion?
It’s human, and it’s easier, but, on the other hand, the ultras of all acabits, irreconcilably ‘other’, absolutely ‘foreign’ to any dialectic, remain in the landscape. They continue, and for a long time, to be part of the problem to be solved, even if they don’t seem to be part of the solution. Precisely because they have nothing in common with the proponents of the very idea of ‘dialogue’, they can be interesting to observe, and must be, in every respect, if one considers the long-term destiny of a small Humankind, standing on its dewclaws, on the surface of a drop of mud, lost in the cosmic night.
Nevertheless, it is infinitely easier to speak to ‘open’ minds when trying to cross cultural, traditional or religious barriers.
« The conditions of the Christian-Islamic dialogue change completely if the interlocutor is not legal Islam but spiritual Islam, whether it is Sufism or Shî’ite Gnosis. » i
Henry Corbin was an exceptional personality. But he admitted that he did not want to waste his time with the ‘legitarians’. This is understandable. And yet, they are basically the key lock. If world peace and universal understanding are to be achieved, ‘spiritualists’ and ‘legitarians’ must find, whatever the difficulties to be overcome, a common ground…
Dialogue with the ‘other’ begins with mastering the other’s language.
In theory, we should be able to understand all of them, or at least decipher them, particularly these chosen languages, chosen for conveying this or that sacred message.
Sanskrit, for example, should be part of the minimal baggage of any researcher interested in a comparative anthropology of the religious fact through time. It is the oldest and most complex language, which still testifies to the wonders of the human spirit, trying to approach mysteries that are seemingly beyond its reach.
I hasten to add (biblical) Hebrew, which is much simpler, grammatically speaking, but full of a subtle delicacy that can be seen in the play on words, the etymological shifts, the radical drifts, the subliminal evocations, and the breadth of the semantic fields, allowing for the most daring and creative interpretations.
Koranic Arabic is also a necessary acquisition. The Koran is a book with a very ‘literary’ and sophisticated writing that no translation can really render, as it requires immersion in the musicality of classical Arabic, now a dead language. Puns and alliterations abound, as in Hebrew, another Semitic language.
The famous Louis Massignon sought in good faith « how to bring back to a common base the textual study of the two cultures, Arabic and Greco-Latin »ii.
For our part, we would also like to be able to bring the study of Vedic, Egyptian, Sumerian, Assyrian, Zoroastrian and Avestic cultures, at least in theory if not in practice, to a « common base ».
And, still in theory, one should particularly have solid notions of Ancient Egyptian (very useful if one wants to understand the distant foundations of the ancient ‘mosaic’ religion), and Avesta (indispensable to get an idea of the progressive, ‘harmonic’, transitioniii in ancient Iran from Zoroastrianism and Mazdeism to Muslim Shî’ism).
In the absence of these indispensable add-ons, one can minimally rely on a few genius smugglers. Henry Corbin is an incomparable pedagogue of Shî’ite Islam. Who else but him could have allowed the discovery of a concept like the one of Ḥûrqalyâ?
Ḥûrqalyâ is the land of visions, the place where mind and body become one, explains Henry Corbin. « Each one of us, volens nolens, is the author of events in ‘Ḥûrqalyâ‘, whether they abort or bear fruit in its paradise or its hell. We believe we are contemplating the past and the unchanging, as we consume our own future. » iv
His explanation of Ḥûrqalyâ is rather short and somewhat obscure. We would like to know more.
Looking in the famous Kazimirsky dictionaryv, I discovered the meaning of the verbal root حرق (ḥaraqa): « To be burned, to burn. To set on fire, to ignite; to burn with great fire. To burn each other (or to sleep with a woman). To reduce to ashes. »
It is also the word used to designate migrants who ‘burn’ their identity papers.
With different vocalizations of the same verbal root, the semantic spectrum of the resulting nouns widens considerably:
ḥirq « the tallest branch of the male palm tree, which fertilizes the flowers of a female palm tree »;
ḥourq « avarice »;
ḥaraq « fire, flame, burn »;
ḥariq « which loses its hair; which produces violent lightning (cloud); « fire;
ḥourqa « burning heat in the intestines »;
al- ḥâriq « the tooth (of a ferocious beast) »;
ḥâriqa « burning (said to be a very sensual woman in the carnal trade) »;
ḥâroûqa « very sensual woman », or in the plural: »who cuts (swords) »;
ḥirâq « who destroys, who consumes »; « who burns the path, who runs very fast (horse) »;
ḥourrâq « burning firebrand »;
ḥârraqa « vessel to be set on fire ».
You get the idea…
But in the context that interests us here, it is the noun حَرْقً (ḥarq), used by mystics, that we must highlight. It means « the state of burning », that is, an intermediate state between برق (barq), which is only the « lightning of the manifestations of God », and الطمس فى الذات, al-tams fi-l-dhat, « annihilation in the ‘that’, in the divine essence »vi.
The etymology of the word ḥûrqalyâ, shows that it means a state that lies between the lightning flash and the ash or annihilation .
Let us return to the glossary proposed by Corbin.
« A whole region of Hûrqalyâ is populated, post mortem, byour imperatives and our vows, that is to say, by what makes the very meaning of our acts of understanding as well as our behaviors. As well as all the underlying metaphysics is that of an incessant recurrence of Creation (tajaddod), it is not a metaphysics of the Ens or the Esse, but of the Estovii, of ‘be !’ in the imperative. But the event is put to the imperative only because it is itself the iterative form of the being for which it is promoted to the reality of event. » viii
We learn here that Creation is a continuous act, a continuous iteration, an imperative to be, a ‘be!’ infinitely repeated, implying a ‘become!’ no less perpetual.
Esto! Or the unceasing burning of the moment, that is to say of the presence (to oneself, or in oneself ?).
Perhaps we can read in these ever-changing, ever-challenging moments « the mystery of the primordial Theophany, of the revelation of the divine Being, who can only reveal himself to himself in another self, but can only recognize himself as other, and recognize this other as himself only because he is God in himself. » ix
Another image, often used in the Psalms, is that of clothing. It is necessary to reach this state where the body is no more than a ‘garment’ that one can freely undress or put on, because it is really the other in oneself that is the true garment of oneself.
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iHenry Corbin. Heavenly earth and resurrection body. From Mazdean Iran to Shî’ite Iran. Ed. The boat of the sun. Buchet/Chastel. 1960. p.12
ii Louis Massignon. Lettres d’humanité tome II, 1943, p.137
iiiAccording to the expression of H. Corbin. op.cit. p. 111
ivHenry Corbin. Heavenly earth and resurrection body. From Mazdean Iran to Shî’ite Iran. Ed. The boat of the sun. Buchet/Chastel. 1960. p.13
vA. de Biberstein Kazimirski. Arab-French dictionary. Volume I. Ed Al Bouraq. Beirut. 2004, pp. 411-412.
vi The mystical meaning of the word tams is precisely the annihilation of the individuality of man’s attributes in the attributes of God. The word dhat means « that » and, in context, the very essence of God.
viiIn Latin: ens = « being », esse = « to be », esto = « Be! »
viiiHenry Corbin. Heavenly earth and resurrection body. From Mazdean Iran to Shî’ite Iran. Ed. The boat of the sun. Buchet/Chastel. 1960. p.16
ixHenry Corbin. Heavenly earth and resurrection body. From Mazdean Iran to Shî’ite Iran. Ed. The boat of the sun. Buchet/Chastel. 1960. p.111
The 7th verse of the 3rd Sura of the Qur’an offers one hell of an enigma, opening up a flood of comments.
« It is He who has sent down the Book to you, there are unequivocal verses in it. (ءَايَتُ مُّحْكَمَتُ ), which are the mother of the Book, and other equivocal ones (مُتَشَبِهَتُ ). People who have an inclination to straying in their hearts, put the emphasis on the equivocal verses, seeking dissension by trying to find an interpretation for them, when no one knows the interpretation, except God and men of a deep science. They say, ‘We believe: all things come from our Lord’, but only men of understanding remember them.» i
The word « unequivocal » translates the adjective مُّحْكَمَتُ, coming from the verbal root حَكَمَ « to judge, to decide ». The word « equivocal » translates the adjective مُتَشَبِهَتُ . But this adjective may have other meanings : « doubtful, ambiguous, uncertain, suspicious ».
It is really not common, for a revealed text such as the Quran, to challenge itself directly, by claiming that Quranic verses can be « equivocal » or even « dubious, suspicious » – as the word مُتَشَبِهَتُ implies.
There is another question, perhaps an even deeper one, which has fascinated such eminent philosophers as Averroes or Ghazzali: is this verse 3:7 itself equivocal or not?
Indeed, there are two very different ways of reading its second sentence, thus producing a real equivocation as to its true meaning.
The first reading, which has just been given, suggests that philosophers and men of profound science can decipher the obscure allusions and secret knowledge that the text conceals, and come closer to its true interpretation, the one that God knows.
But if the end of the sentence is marked just after « except God », – as the lack of punctuation marks in Arabic allows –, the text then reads:
« No one knows the interpretation, except God. But men of deep science say: ‘We believe in it’…etc. ».
This second reading brings the « men of deep science » back to a radical modesty. They are granted only the possibility of conceiving the existence of these allusions and their potential secrets from a distance, but without being able to grasp them, to explain them, to understand them. Philosophers and men of science are reduced to measuring their ignorance and the absolute transcendence of God.
In this second interpretation, philosophers and scientists would therefore be held silent on all equivocal verses, including verse 3:7, – which deals with the existence of equivocal verses in the Qur’an in an equivocal manner.
They must renounce the apparent superiority of their science of interpretation, not so much out of humility, but because they have to admit their radical limits with regard to the transcendence of the revealed text.
Averroes addressed this delicate issue in his Decisive Treatise.
He takes a clear stand for the first reading: « We opt, for our part, for the reading that consists of pausing after the words: »and men of deep science ».»ii
In so doing, it supports the cause of philosophers, recognizing the freedom of scholarly analysis, and the benefit of seeking to reconcile science and belief, reason and faith.
He makes a thorough analysis of the various levels of meaning to be found in the Qur’an, and the precautions to be taken in this regard. Only philosophers and men of science can be brought to discuss this subject, far from the unlearned ears of common people and crowds. « True interpretations [of revealed statements] should not be written down in books for the masses, let alone those that are flawed.» iii
Revelation, perhaps a little paradoxically, is not always clear; it does not reveal everything and there are many things that continues to keep hidden.
« We know from the tradition of their words that many figures of the first age of Islam believed that the Revelation includes the apparent and the hidden (ظاهِرأوَباطِنأ , zāhiran wa bātinan), and that the hidden should not be known by those who are not men who possess the science of it and who would be incapable of understanding it. Proof of this, the sayning of ‘Ali ben Abi Tālib – reported by al-Boukhāri – God be pleased with him: ‘Speak to men about what they know. Do you want to tax Allah and His Prophet with a lie?’, and similar words that are reported from many other pious elders. » iv
There is a radical difference between « clear » verses, which often deal with practical religious issues, around which it has been easy since the earliest ages of Islam to form a consensus and then to conform to it, and « equivocal » verses, which raise theoretical questions, which in themselves offer no possibility of consensus.
Consequently, Averroes judged, like many others before him, that the interpretation of these verses should not be made public. « No era has been short of scholars who felt that the Revelation contains certain things whose true meaning should not be known by everyone.»v
If consensus is not conceivable in these theoretical matters, the consequence is that one cannot call it ‘infidelity’ either if one breaks the consensus on this or that interpretation.
But not everyone is as broad-minded as Averroes:
« What about Muslim philosophers, such as Abū Nașr (al-Fārābī) and Ibn Sinā (Avicenna)? Abū Hamid [Ghazali], in his book known as Incoherence of Philosophers, however, categorically concluded that they were unfaithful to three questions.» vi
(These three famous and unresolved questions were the issue of the eternity of the world, the assertion according to which God does not know the particulars, and the theses of the ressurection of the flesh and future life.)
Averroes concludes that it is better to keep secrecy about philosophical research and interpretations of the Qur’anic text. And this for a very good reason :
« It is because of the interpretations, and because of the opinion that these should, from the point of view of the revealed Law, be exposed to everyone, that the sects of Islam appeared, which came to the point of accusing each other of infidelity or blameworthy innovation, especially those of them that were perverse. The Mu’tazilites interpreted many of the prophetic verses and traditions, and exposed these interpretations to the crowd, and so did the Ash’arites, although the latter interpreted less. As a result, they precipitated people into hatred, mutual abhorrence and wars, tore the Revelation to pieces and completely divided people. » vii
One may say ‘Yes’ to science, therefore, ‘Yes’ to philosophy, ‘Yes’ to making an effort to interpret the Qur’an, in its most ambiguous, opaque, uncertain verses. But it’s an absolute ‘No’, as for communicating the results to the people, to the crowd.
This would only lead to hatred, division and wars…
Is truth equivocal? Should it be kept secret?
Averroes, unequivocally, answered « yes » to these questions.
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iQur’an, 3.7
iiAverroes. Decisive Treatise. § 28
iiiIbid. §63
ivAverroes. Decisive Treatise. § 26
vAverroes. Decisive Treatise. § 26
viAverroes. Decisive Treatise§ 27
viiIbid. §64
At the time of the introduction of Indian Buddhism in China, the scholars of the Chinese Empire, confronted with the arrival of new ‘barbaric words’ (i.e. the sacred names and religious terms inherited from Buddhism) considered it preferable not to translate them. They chose to only transliterate them.
A tentative translation into the Chinese language would have given these terms, it was thought, a down-to-earth, materialistic sound, hardly likely to inspire respect or evoke mystery.
Much later, in the 19th century, a sinologist from Collège de France, Stanislas Julien, developed a method to decipher Sanskrit names as they were (very approximately) transcribed into Chinese, and provided some examples.
« The word Pou-ti-sa-to (Bôdhisattva) translated literally as ‘Intelligent Being’ would have lost its nobility and emphasis; that is why it was left as veiled in its Indian form. The same was done for the sublime names of the Buddha, which, by passing in a vulgar language, could have been exposed to the mockery and sarcasm of the profane.”i
There are words and names that must definitely remain untranslated, not that they are strictly speaking untranslatable, but their eventual translation would go against the interest of their original meaning, threaten their substance, undermine their essence, and harm the extent of their resonance, by associating them – through the specific resources and means of the target language – with semantic and symbolic spaces more likely to deceive, mislead or mystify, than to enlighten, explain or reveal.
Many sacred names of Buddhism, originally conceived and expressed in the precise, subtle, unbound language that is Sanskrit, have thus not been translated into Chinese, but only transcribed, based on uncertain phonetic equivalences, as the sound universe of Chinese seems so far removed from the tones of the Sanskrit language.
The non-translation of these Sanskrit words into Chinese was even theorized in detail by Xuanzang (or Hiouen-Thsang), the Chinese Buddhist monk who was, in the 7th century AD, one of the four great translators of the Buddhist sutra.
« According to the testimony of Hiuen-Thsang (玄奘 ), the words that should not be translated were divided into five classes:
1°) Words that have a mystical meaning such as those of the Toloni (Dharanîs) and charms or magic formulas.
2°) Those that contain a large number of meanings such as Po-Kia-Fan (Bhagavan), « which has six meanings ».
3°) The names of things that do not exist in China, such as the trees Djambou, Bhôdhidrouma, Haritaki.
4°) Words that we keep out of respect for their ancient use, for example the expression Anouttara bôdhi, « superior intelligence ».
5°) Words considered to produce happiness, for example Pan-jo (Prodjna), « Intelligence ». »ii
Far from being seen as a lack of the Chinese language, or a lack of ideas on the part of Chinese translators, the voluntary renunciation to translate seems to me to be a sign of strength and openness. Greek once allowed the Romance languages to duplicate each other, so to speak, by adding to the concrete semantic roots of everyday life the vast resources of a language more apt for speculation; similarly, Chinese has been able to incorporate as it stands some of the highest, abstract concepts ever developed in Sanskrit.
There is a general lesson here.
There are compact, dense, unique words that appeared in a specific culture, generated by the genius of a people. Their translation would, despite efforts, be a radical betrayal.
For example, the Arabic word « Allah » literally means « the god » (al-lah). Note that there are no capital letters in Arabic. There can be no question of translating « Allah » into English by its literal equivalent (« the god »), as it would then lose the special meaning and aura that the sound of the Arabic language gives it. The liquid syllabes that follow one another, the alliterative repetition of the definite article, al, “the”, merging with the word lah, « god », create a block of meaning without equivalent, one might think.
Could, for instance, the famous Koranic formula « Lâ ilaha ilâ Allâh » proclaiming the oneness of God be translated literally in this way: « There is no god but the god »?
If this translation is considered too flat, should we try to translate it by using a capital letter: “There is no god but God” ?
Perhaps. But then what would be particularly original about this Islamic formula? Judaism and Christianity had already formulated the same idea, long before.
But the preservation of the proper name, Allah, may, on the other hand, give it a perfume of novelty.
The Hebrew word יהוה (YHVH) is a cryptic and untranslatable name of God. It offers an undeniable advantage: being literally untranslatable, the question of translation no longer arises. The mystery of the cryptogram is closed by construction, as soon as it appears in its original language. One can only transcribe it later in clumsy alphabets, giving it even more obscure equivalents, like “YHVH”, which is not even a faithful transcription of יהוה, or like “Yahweh”, an imaginary, faulty and somewhat blasphemous transcription (from the Jewish point of view).
But, paradoxically, we come closer, by this observation of impotence, to the original intention. The transcription of the sacred name יהוה in any other language of the world, a language of the goyim, gives it de facto one or more additional, potential layers of depth, yet to be deciphered.
This potential depth added (in spite of itself) by other languages is a universal incentive to navigate through the language archipelagos. It is an invitation to overcome the confusion of Babel, to open to the idiomatic lights of all the languages of the world. We may dream, one day, of being able to understand and speak them all, — through some future, powerful AI.
Some words, such as יהוה, would still be properly untranslatable. But, at least, with the help of AI, we would be able to observe the full spectrum of potential semantic or symbolic “equivalences”, in the context of several thousands of living or dead languages.
I bet that we will then discover some gold nuggets, waiting for us in the collective unconscious.
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iMéthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois, à l’aide de règles, d’exercices et d’un répertoire de onze cents caractères chinois idéographiques employés alphabétiquement, inventée et démontrée par M. Stanislas Julien (1861)
iiHoeï-Li and Yen-Thsang. Histoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l’Inde : depuis l’an 629 jusqu’en 645, par, Paris, Benjamin Duprat, 1853 .
Les chrétiens fêtent Noël le 25 décembre. Pourquoi cette date particulière? Elle fut empruntée au culte de Mithra. La date de la fête chrétienne de Pâques coïncide aussi avec celle d’une autre fête païenne, celle du culte d’Atys et de Cybèle, qui avait lieu au moment de l’équinoxe du printemps. Cette grande fête phrygienne commençait le 24 mars. Elle était appelée le « jour du sang ».
Pour leur part, les Juifs célébraient au début du printemps la fête de Pessah en sacrifiant un agneau, en souvenir de l’Exode. Les musulmans devaient, plus d’un millénaire et demi tard, reprendre la symbolique du sacrifice du mouton lors de l’Aïd el Kebir, en souvenir du sacrifice de son fils demandé par Dieu à Abraham. Les musulmans pensent que c’est Ismaël (le fils de sa concubine Agar) que Dieu avait demandé à Abraham de sacrifier. La Bible juive indique qu’il s’agissait d’Isaac, le fils premier-né d’Abraham et de Sara. Les musulmans, assez tard venus dans l’histoire des religions, accusent les Juifs d’avoir falsifié les Écritures à ce sujet.
Quoi qu’il en soit, le sang d’un animal (taureau, agneau, mouton) doit couler chez les adeptes d’Atys et Cybèle comme les juifs et chez les musulmans.
On constate que des religions diverses, païennes et monothéistes, trouvaient le printemps fort propice à leurs dévotions, apparemment, et qu’elles partageaient un certain attrait pour la symbolique du sang versé.
Le sang coule, mais le sens est différent.
Le « jour du sang » d’Atys et Cybèle était le jour où les prêtres impétrants et néophytes devaient s’émasculer volontairement. « Ils jetaient ces parties retranchées d’eux-mêmes sur la statue de la déesse Cybèle. On enterrait ces instruments de fertilité dans la terre, dans des chambres souterraines consacrées à Cybèle. » explique James George Frazer.i
On procédait après coup aux cérémonies d’initiation. « Le fidèle couronné d’or et entouré de bandelettes descendait dans une fosse recouverte d’une grille. On y égorgeait un taureau. Le sang chaud et fumant se répandait en torrents sur l’adorateur. »ii
L’initié passait la nuit, seul, dans la fosse sanglante. Le lendemain, le 25 mars, on célébrait la résurrection divine.
Les prêtres châtrés d’Atys étaient appelés les « galles », en référence au fleuve Gallus en Galatie. Rien d’exceptionnel à la castration des prêtres. Artémis à Éphèse ou Astarté à Hiéropolis en Syrie étaient aussi servies par des prêtres eunuques. Divinité phrygienne, Atys est à la fois le fils et l’amant de Cybèle. Cette situation peut se comparer à celle d’Adonis, associé à Aphrodite-Astarté ou à Tammuz, parèdre d’Ishtar.
La mythologie nous renseigne sur l’origine de ce culte sanglant. Zeus a donné naissance à l’hermaphrodite Agdistis, en laissant couler son sperme à terre, ensemençant ainsi Gaïa, la Terre. Mais les autres dieux effrayés par cet étrange hermaphrodite, à la fois homme et femme, l’émasculent. Privé de son sexe mâle, Agditsis devient alors Cybèle.
Selon Pausanias, du sang qui coula de la blessure de l’émasculation, naquit l’amandier. Puis, d’une amande de cet arbre, Nana, fille du dieu-fleuve Sangarios, conçut Atys. Atys devint un beau jeune homme. Cybèle, qui était en quelque sorte son géniteur, par amande interposée, tomba amoureuse de lui. Mais Atys devait épouser la fille du roi de Pessinus. Jalouse, Cybèle le frappa de folie. Alors Atys s’émascula lui aussi. Regrettant son acte, Agdistis-Cybèle obtint de Zeus que le corps d’Atys ne se décompose jamais.
Il est assez tentant de faire un rapprochement (purement analogique) entre le mythe d’Atys et Cybèle, le sacrifice de l’agneau pendant la Pâque juive, et le sacrifice du Christ suivi de sa résurrection chez les Chrétiens.
Le sacrifice du taureau dans le culte d’Atys et Cybèle (lui-même hérité de traditions certainement bien plus anciennes, comme en témoigne le Véda) fait couler le sang sur le néophyte qui doit passer la nuit dans un caveau aux allures de tombeau, pour ressusciter symboliquement le lendemain en tant qu’initié aux mystères.
Le Christ, « l’Agneau de Dieu », a été mis à mort le premier jour de la Pâque juive, son sang a coulé, puis il a été mis au tombeau pour ressusciter le 3ème jour. L’analogie paraît patente. Les différences abondent aussi. Le culte d’Atys et de Cybèle ne demandait pas le sacrifice de l’homme, mais seulement celui de ses parties, avec en complément le sacrifice du taureau.
Il y a un indubitable point commun entre les mystères d’Atys et de Cybèle, l’ancienne fête de Pessah du judaïsme, les Pâques du christianisme et l’Aïd el kebir de l’islam: le sang y coule, réellement ou symboliquement, celui du taureau, de l’agneau ou du mouton, le sang du sexe tranché des prêtres, ou encore le sang du Christ.
Le sang coule. Pour quelle soif?
iJames George Frazer. Atys et Osiris. Étude de religions orientales comparées. 1926
ii Ibid.
Le christianisme revendique une position originale parmi les trois monothéismes, avec la conception d’un Dieu Un, en trois Personnesi (le Père, le Fils, l’Esprit). Cette idée de la « Trinité » a fait couler des flots d’encre, et suscité des sarcasmes (dans le judaïsme) mais aussi des invectives mortifères, dans le Coran, lequel invite à tuer ceux qu’il appelle les « associateurs ».
Ainsi, le verset 5 de la sourate 9, Al Taoubah (le Repentir) ordonne, sans autre forme de procès:
فَٱقْتُلُوا۟ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ
« Tuez (qtoulou’) les associateurs (al-mouchrikina) où que vous les trouviez ».
Qui sont les mouchrikina? Ce sont les Juifs et les Chrétiens, ainsi que le précise le verset 30 de la même sourate :
« Les Juifs disent : ‘Uzayr est fils d’Allah’ et les chrétiens disent ‘Le Christ est fils d’Allah’. Telle est leur parole provenant de leurs bouches. Ils imitent le dire des mécréants avant eux. Qu’Allah les tue, de quelque manière qu’ils mentent. »
قَٰتَلَهُمُ ٱللَّهُ
Qatala-houmou Allahou ! « Qu’Allah les tue ! »
Difficile d’entamer une discussion théologique sur la notion de « Fils de Dieu » dans ces conditions.
En revanche, avec les Juifs, les Chrétiens trouveraient peut-être plus facilement un terrain d’entente sur cette question controversée. En effet, si les Juifs critiquent durement l’idée de Trinité du point de vue de leur conception du monothéisme, ils n’ont pas hésité pour leur part à affirmer l’existence d’une « quaternité » divine, symbolisée et même incarnée par les quatre lettres du Tétragramme, YHVH, en hébreu, יְהוָה . Ces quatre lettres se lisent respectivement Yod, Hé, Vav, Hé. Chacune d’entre elle incarne un aspect de la génération et de la spiration divines, toujours à l’œuvre.
Un passage du commentaire du Livre de Ruth, dans le Zohar, explicite de façon détaillée cette filiation et cette spiration du divin en l’Homme, selon quatre hypostases:
« Le Saint béni soit-il a créé en l’homme YHVH, qui est son saint nom, le Souffle du souffle, qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats qui s’enchaînent depuis le Yod, elles constituent la lumière une, sans séparation ; aussi, le vêtement de l’homme est appelé vêtement d’Adam.
Le Hé est appelé Souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une.
Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa… et il les appela Adam’ (Gn 1,27 et Gn 5,2).
Vav est appelé Esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé ;
Hé (final) est appelé Âme et il est dénommé fille.
Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille.
Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante cinq éclats, et c’est le chiffre d’Adam mah, ‘quoi ?’ »ii
Dans la Cabale juive, les quatre lettres du Tétragramme divin sont associées à quatre sefirot. La lettre initiale Yod correspond à Hokhmah (la Sagesse), et au ‘Souffle du souffle’ chez Adam . Hé renvoie à la sefira Binah (l’Intelligence), symbolisée en l’Homme par son ‘Souffle’. Vav est associé à la sefira Tiferet (la Beauté) ou à la sefira Daat (la Connaissance), et son équivalent adamique est l’‘Esprit’. Enfin le Hé final est lié à la sefira Malkhout (la Royauté) correspondant à l’‘Âme’ de l’Homme.
Le Zohar donne des précisions supplémentaires, concernant la différence entre les « quatre âmes » de l’Homme, le souffle du souffle, le souffle, l’esprit et l’âme :
« ‘Mon âme (nefech) te désire la nuit, et mon esprit (rouaḥ) te cherche au-dedans de moi’ (Isaïe 26,9). ‘Mon âme te désire’ : le Saint béni soit-il déposa deux bonne couronnes en l’homme, pour qu’il en use dans ce monde : ce sont l’âme et l’esprit. L’âme pour la conservation du corps, grâce aux commandements auxquels elle l’incite. L’esprit, pour l’éveiller à la Torah et pour le guider en ce monde. Si l’âme réussit dans les commandements et si l’esprit parvient à lui faire étudier la Torah, alors une entité plus noble encore descend sur lui, en fonction de sa conduite. Avec ces deux âmes, l’homme chemine dans ce monde, faisant usage d’elles. L’âme (nefech) ne subsiste dans le corps que par l’incitation de l’esprit qui la surplombe. Quand l’homme parvient à servir et à rendre un culte à son Maître avec ces deux âmes, d’en haut s’éveille sur lui une sainte impulsion, qui s’établit sur l’homme et l’entoure de tous côtés, elle l’incite à la Sagesse supérieure pour le rendre digne d’être dans le Palais du Roi. Cette impulsion qui réside sur lui provient d’un lieu élevé. Quel est son nom ? Nechama (‘souffle’). Le souffle est une puissance supérieure à celle qui est appelée esprit. En effet le Saint béni soit-il a destiné celui-ci à l’usage de ce monde tandis que le souffle incite sans cesse à l’usage d’en haut. Il incite l’homme au repentir et aux bonnes actions. C’est une puissance d’en haut, puissance de repentir, mère de l’esprit, et l’esprit est un fils pour elle. Au-dessus de ce souffle il en est qui l’aime. Et quel est son nom ? Le Souffle du souffle. Il est appelé père de l’esprit, il incite l’homme à la crainte, à l’amour, à la Torah, au commandement, qui procèdent respectivement du père, de la mère, du fils et de la fille : Yod père, Hé mère, Vav fils, Hé fille. Et c’est le Tétragramme (YHVH) plénier. »iii
Les Juifs (du moins ceux qui suivent l’enseignement de la Cabale juive) interprètent donc le Nom divin, יְהוָה, YHVH, le Tétragramme indicibleiv, comme étant le symbole de quatre sortes d’âmes, jouant respectivement leurs rôles dans l’économie de la Création, mais aussi dans l’économie des spirations propres à l’Éternel. Pour traduire ces spirations dans des images accessibles à l’intellect humain, le judaïsme de la Cabale utilise les métaphores de la génération (paternité, maternité, filiation), ou encore les figures de Père, Mère, Fils et Fille.
Les Chrétiens font référence à la même idée générale de « procession » divine ou de « génération en Dieu »v, mais en se servant d’un symbole trinitaire, et non quaternaire.
Du Dieu Un « procèdent » deux « relations », une relation d’Intelligence et une relation de Volonté.
S. Thomas d’Aquin explique : « Il y a deux processions en Dieu : celle du Verbe et une autre. (…) La procession du Verbe appartient à l’acte d’intelligence. Quant à l’opération de la volonté, elle donne lieu en nous à une autre procession : la procession de l’amour, qui fait que l’aimé est dans l’aimant, comme la procession du Verbe fait que la chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre la procession du Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c’est la procession de l’amour. »vi
La procession du Verbe peut être appelée métaphoriquement une « génération », car elle correspond à l’image du Père (qui « engendre » le Verbe) et à sa « relation » avec le Fils (qui est le Verbe « engendré »).
Cependant, la seconde « procession » ou « relation » à laquelle on vient de faire allusion, la « procession de l’amour », ne doit pas être qualifiée de « génération ». Pourquoi ? Il y a une différence essentielle. La métaphore de la génération implique une relation de similitude ou de ressemblance entre l’engendreur et l’engendré, tout comme le fait de de comprendre ou de connaître implique une relation d’assimilation entre le connaissant et le connu, ou entre l’intelligence et l’intelligible.
Par contraste, la métaphore de l’amour s’inscrit dans un contexte de différence a priori, d’altérité, entre l’aimant et l’aimé, ou entre le voulant et le voulu.
« Entre l’intelligence et la volonté, il y a cette différence que l’intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l’intellect par sa similitude ; la volonté, elle, est en acte, non parce qu’une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien parce qu’il y a en elle une inclination vers la chose voulue. Il en résulte que la procession qui se prend selon le caractère propre de l’intellect est formellement assimilatrice, et pour autant il est possible qu’elle soit une génération, car celui qui engendre, c’est le semblable à soi-même qu’il engendre. A l’inverse, la procession qui se prend sous l’action de la volonté, ce n’est pas sous l’aspect d’assimilation qu’elle nous apparaît, mais plutôt comme une impulsion et mouvement vers un terme. C’est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d’amour ne procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque une sorte d’élan et d’impulsion vitale, dans le sens où l’on dit que l’amour nous meut et nous pousse à faire quelque chose. »vii
Mais y a-t-il seulement deux processions à l’œuvre en Dieu, celle de l’Intelligence (ou du Verbe) et celle de la Volonté (ou de l’Amour) ? Pourquoi pas davantage ?
Dans une objection que Thomas d’Aquin soulève rhétoriquement, il pourrait sembler « qu’en Dieu il n’y ait pas seulement quatre relations réelles : paternité et filiation, spiration et procession. En effet, on peut considérer en Dieu des relations de connaissant à connu, de voulant à voulu : relations réelles, à ce qu’il semble. Il y a donc plus de quatre relations réelles en Dieu ».
Et aussitôt il réfute cette objection :
« Il semblerait plutôt qu’il y en a moins que quatre. Car selon Aristoteviii, « c’est un seul et même chemin qui va d’Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes ». pareillement, c’est une seule et même relation qui va du père au fils : celle qu’on nomme « paternité » ; et qui va du fils au père : on la nomme alors « filiation ». A ce compte, il n’y a pas quatre relations en Dieu. »ix
Alors, combien y a-t-il de « personnes » (ou, ce qui revient au même, de « relations »x) en Dieu ? Pour les Chrétiens, il n’y en a pas quatre, comme disent les Juifs cabalistes (Père, Mère, Fils, Fille), mais trois : Père, Fils, Esprit.
« On lit dans la 1ère lettre de S. Jean (5,7) : ‘Ils sont trois qui témoignent dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit.’ Et si l’on demande : Trois quoi ? On répond : Trois Personnes, comme S. Augustin l’expose. Il y a donc seulement trois personnes en Dieu. »xi
Il faut ici souligner que ces questions restent extraordinairement difficiles. D’où la nécessité de rester dans la prudence.
« Des formules inconsidérées font encourir le reproche d’hérésie, dit S. Jérômexii. Donc, quand on parle de la Trinité, il faut procéder avec précaution et modestie : ‘Nulle part, dit S. Augustin, l’erreur n’est plus dangereuse, la recherche plus laborieuse, la découverte plus fructueuse.’xiii Or dans nos énoncés touchant la Trinité, nous avons à nous garder de deux erreurs opposées entre lesquelles il faut nous frayer une voie sûre : l’erreur d’Arius qui enseigne, avec la trinité des Personnes, une trinité de substances ; et celle de Sabellius, qui enseigne, avec l’unité d’essence, l’unité de personne. Pour écarter l’erreur d’Arius, on évitera de parler de ‘diversité’ ou de ‘différence’ en Dieu ; ce serait ruiner l’unité d’essence. Mais nous pouvons faire appel au terme de ‘distinction’, en raison de l’opposition relative ; c’est en ce dernier sens qu’on entendra les expressions de ‘diversité’ ou ‘différence’ des personnes (…) ‘Chez le Père et le Fils, dit S. Ambroise, la déité est une et sans divergence’xiv. Et d’après S. Hilairexv, il n’y a rien de séparable en Dieu.
Pour écarter d’autre part l’erreur de Sabellius, nous éviterons le mot singularitas (solitude), qui nierait la communicabilité de l’essence divine : d’après S. Hilaire en effet, c’est un sacrilège d’appeler le Père et le Fils ‘un dieu solitaire’. Nous éviterons aussi le terme ‘unique’, qui nierait la pluralité des Personnes ; S. Hilairexvi dit ainsi que ‘solitaire’, ‘unique ‘ sont exclus de Dieu.»xvii
Dans cet épais buisson de difficultés, une constante demeure : l’impossibilité de parvenir par la seule raison naturelle à la connaissance de la Trinité.
S. Hilaire écrit : « Que l’homme se garde bien de penser que son intelligence puisse atteindre le mystère de la génération divine ! »xviii Et S. Ambroise : « Impossible de savoir le secret de cette génération. La pensée y défaille, la voix se tait. »xix
S. Thomas d’Aquin explique : « Par sa raison naturelle, l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres. (…) La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnes.»xx
Un. Deux. Trois. Quatre ?
Ces chiffres sont beaucoup trop simples au fond, et s’ils ne nous égarent pas toujours dans leurs apparentes explications, ils ne font qu’à peine effleurer la profondeur du mystère.
i« Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.
iiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 78 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 83
iiiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 82 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 125-126
iv Le Tétragramme est « indicible », il ne peut être prononcé à voix haute, – sauf une fois l’an, par le Grand prêtre, dans le Saint des saints. Il n’est donc pas essentiellement indicible, mais son énonciation est réservée aux ayants-droit.
v« La procession du Verbe en Dieu prend le nom de ‘génération’, et le Verbe qui procède, celui de ‘Fils’. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 2, Rép.
viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 3, Rép.
viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 4, Rép.
viiiAristote, III Phys. III 4 (202 b 13)
ixS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 28 Art. 4, Contr.
xComme déjà dit, pour Thomas d’Aquin : « Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.
xiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 2, Contr.
xiiCf. Pierre Lombard, Sent. IV, D.13, ch.2
xiiiS. Augustin, De Trinit. 3. PL 42, 822. BA 15,97
xivDe Fide I, 2. PL 16,555
xvDe Trin. VIII PL 10,233
xviIbid. PL 10,233
xviiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 31 Art. 2, Rép.
xviiiII De Trin. PL 10,58
xixI De Fide 10. PL 16,555
xxS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 32 Art. 1, Rép.
In Egypt, two Coptic churches suffered suicide attacks during Palm Sunday in April 2017. This Christian feast, a week before Easter, recalls the day when Jesus, riding on a donkey, entered Jerusalem, welcomed by jubilant inhabitants, brandishing branches and palms as a sign of enthusiasm. Jesus was arrested shortly afterwards and crucified.
Jihadists came to Tanta and Alexandria. They blew themselves up in the midst of the crowd of the faithful. The globalized jihad preferably chooses weak targets, and seeks to provoke hatred and rage, to inflame resentment between peoples, to set religions against each other.
The policies of Egyptian President Abdel Fattah el-Sissi, who had just been re-elected, undoubtedly had something to do with Daech’s radicalisation in that country. But many other, more distant, deeper causes contributed to this umpteenth attack.
The New York Times wrote an ambiguous and somewhat hypocritical editorial after the attack, an excerpt of which reads as follows: « The struggle against terrorism is not a ‘war’ that can be won if only the right strategy is found. It is an ongoing struggle against enormously complex and shifting forces that feed on despair, resentment and hatred, and have the means in a connected world to spread their venom far and wide.”i
For the columnist of the New York Times, « jihad » is not a « war » that could be won, for example, with a « good strategy ». It is not a « war », it is a continuous « struggle » against forces of « enormous complexity » that are constantly shifting and feeding on « despair, resentment and hatred ».
Not a word in the article, however, to attempt to shed light on this ‘complexity’ or to delve deeper into the origin of this ‘despair’, ‘resentment’ and ‘hatred’. The New York Times merely warns readers not to give in to despair, panic or hatred themselves. Not a word about the policies of the Western powers in this part of the world for more than a century. Not a word about the responsibility of countries like England or France for sharing the spoils of the Ottoman Empire after the First World War.
Not a word about decolonization, after the Second World War, or the consequences of the Cold War. The self-serving involvement of powers such as the United States and the USSR is not analyzed.
Nor, of course, the Israeli-Palestinian conflict. The collapse of Libya, facilitated by a coalition of Western countries, does not lend itself to any analysis either.
The New York Times cannot give a history lesson, and recapitulate all the woes of the world in each of its editorials. But the focus of this particular article on the « despair », « hatred » and « resentment » of the jihadists deserves at least the beginnings of an explanation.
Writing about these subjects is difficult, but it is not « extraordinarily complex ». Even a Donald Trump, in the midst of an election campaign, and with known success, was able to address some aspects of it through tweets, and to point to the direct responsibility of the Bushes, father and son, in this never-ending « fight ».
The White House spokesman had to apologize publicly for stating that even Hitler did not use chemical weapons during the Second World War. This statement, both fanciful and outrageous, was supposed to underline the seriousness of Assad’s crimes and to justify an increase in the bombing of Syria by the United States, increasing the general confusion and making it even more difficult to perceive a possible political outcome in that part of the world.
In a few centuries, perhaps, the distant descendants of the Western voters in whose name these policies were implemented will analyze the responsibilities and judge the strategies deployed in the Middle East throughout the last century, after the launch of the « Great Game » deployed for the greater good of the British Empire.
Today, this Empire is no more. The few crumbs that remain, like Gibraltar, could prove embarrassing to the British ultra-nationalists who dream of Brexit, and who are trying to regain the glory of yesteryear in splendid independence.
Let us try a little utopia. Tomorrow, or in a few centuries’ time, people may decide to put an end to the « long » history and its heavy consequences. All we have to do is look back to the depths of the past, to see the layering of plans, the differentiation of ages. Tomorrow, the entire modern era will be nothing more than an outdated and abolished moment of a bygone past, and an exorbitant testimony to the folly of mankind.
Islam has only thirteen centuries of existence, Christianity twenty centuries and Mosaic Judaism about thirty-two centuries.
Egypt, by contrast, is not lacking in memory. From the top of the pyramids, well over forty centuries contemplate the suburbs of Cairo. Two thousand years before the appearance of Judaism, Ancient Egypt already possessed a very elaborate religion, in which the essential question was not that of « monotheism » and « polytheism », but rather the profound dialectic of the One (the Creator, the original God), and the Multiple (the myriad of His manifestations, of His names).
In the Texts of the sarcophagi, which are among the oldest written texts of humanity, we read that the Creator God declared: « I have not commanded (humanity) to do evil (jzft); their hearts have disobeyed my words.”ii
The Egyptologist Erik Hornung gives this interpretation: Human beings are responsible for this evil. They are also responsible for their birth, and for the darkness that allows evil to enter their hearts.
The gods of Egypt can be terrifying, unpredictable, but unlike men, they do not want evil. Even Set, the murderer of Osiris, was not the symbol of absolute evil, but only the necessary executor of the world order.
« The battle, the constant confrontation, the confusion, and the questioning of the established order, actions in which Set engaged, are necessary characteristics of the existing world and of the limited disorder that is essential to a living order. Gods and men must, however, see to it that disorder never comes to overthrow justice and order; this is the meaning of their common obligation towards Maat.»iii
The concept of Maat in ancient Egypt represents the order of the world, the right measure of things. It is the initial and final harmony, the fundamental state willed by the Creator God. « Like the wounded and perpetually healed ‘eye of Horus’, Maat symbolizes this primary state of the world.”iv
The Egyptians considered Maat to be a substance that makes the whole world « live », that makes the living and the dead, gods and men « live ». The Texts of the Sarcophagi say that the gods « live on Maat« .
The idea of Maat is symbolized by a seated goddess wearing the hieroglyph of an ostrich feather on her head. Pharaoh Ramses II is represented offering this symbolic image of Maat to the God Ptah.
Maat‘s offering has a strong charge of meaning. What the God Ptah wants is to be known in the hearts of men, because it is there that the divine work of creation can acquire its true meaning.
Maat emanated from the Creator God at the time of creation. But it is through men that Maat must return to God. In the Egyptian religion, Maat represents the original « link » or « covenant » between God and man. It is this « link », this « covenant », that must be made to live with Maat.
If men turn away from this « covenant », if men remain silent, if they show indifference towards Maat, then they fall into the « non-existent », – according to the ancient Egyptian religion. This silence, this indifference, only testifies to their nothingness.
The Coptic bodies horribly torn apart by the explosions in Alexandria and Tanta are like the dismembered body of Osiris.
By the strength of her spirit, by the power of her « magic », Isis allowed the resurrection of Osiris. Similarly, the Palms announce Easter and the resurrection of God.
What could be the current global metaphor that would be equivalent to the « resurrection » of Osiris or the « resurrection » celebrated at Easter?
What current word could fill the absence of meaning, the abysmal absurdity, the violence of hatred, in this world?
Egyptian blood flowed again in the Nile Delta, and bodies were violently dismembered.
Where is the Isis who will come to resurrect them?
Where is hiding the Spirit of Maat?
iNew York Times, April 12th, 2017
iiErik Hornung. Les Dieux de l’Égypte. 1971
iiiIbid.
ivIbid.
A French, self-styled “philosopher”, Michel Onfray, affirmed recently that « the Judeo-Christian civilisation is in a terminal phase.”i
His statement is ruthless, definitive, without appeal: « Judeo-Christianity has reigned for almost two millennia. An honourable length of time for a civilisation. The civilization that will replace it will also be replaced. A question of time. The ship is sinking: we still have to sink with elegance »ii.
Onfray uses the metaphor of « sinking ». The ship “sinks”. This is not, I think, a good image to depict « decadence ». The sinking is sudden, rapid, terminal. Decadence is long, soft, indecisive, and sometimes it even generates rebirths.
It is precisely the possible rebirth of our civilization that deserves reflection. History is teeming with « decadent » periods. Rebirths are rarer, but possible, and merit attention.
A century ago, Oswald Spengler famously glossed over The Decline of the West, a two-volume book published in 1918 and 1922.
In the previous century, Nietzsche had powerfully erupted against the « decadence » of Western culture. He had a piercing vision, and according to him, Euripides was the first to detect the premises of this, with the « decadence of the Greek tragedy », which was a sign of what was to follow.
The metaphor of decadence, as we can see, easily flourishes under the pen of « thinkers ».
But what seems more interesting to me, assuming that decadence is effective, is what may happen afterwards. After the darkening of the misleading suns, is a new dawn conceivable? After the general collapse, what renewal is possible? Where to find the forces, the energy, the resources, the ideas, to invent another world?
Onfray, a convinced atheist, and aggressively anti-Christian, thinks on this subject that Islam has a role to play. « Islam is strong with a planetary army made up of countless believers ready to die for their religion, for God and his Prophet.”iii
Alongside this strength, what Jesus represents is only « a fable for children », says Onfray.
In Moscow, when I lived there, on assignment for UNESCO, I sometimes met real tough Russians, of the kind FSB or ex-KGB, who spoke directly : » You Westerners, you are like children.”
Is Russia herself decadent? I don’t know. What is certain is that Russians are proud of their history and geography. They stopped the Mongol invasions, beat Napoleon, resisted at Stalingrad, and hunted Hitler down in his bunker. And their country covers eleven time zones, giving meaning to the political and philosophical utopia of a « Eurasia » of which Russia would be the soul.
The West, condemned by Mr. Onfray to its impending demise, also has some occasions for pride. It has a number of inventions, several masterpieces, and social and political institutions, which are apparently healthier and more « democratic » than elsewhere. And yet, decadence is on the horizon, says Mr. Onfray.
That may be possible. There are some worrying signs. But the world is changing fast, and it is shrinking rapidly, as we all know. The metaphor of decadence, because it is a metaphor, is not very original. What is most lacking today is not to shed crocodile tears over the past, but to propose new ideas, a new breath of fresh air, not for the benefit of the « West », but on a whole human scale. The world needs a « great narrative », a global vision, and a credible utopia, for urgent global issues, such as that of a world union of governments, and finances fair taxation, on a global scale. “Childish dreams” as would say FSB guys?
Planet Earth is overpopulated, in a state of accelerated compression. Massive urbanization, climate change, and the phenomenal impoverishment of the world’s fauna and flora deserve a reflection of planetary scope.
The challenges are also economic and social. The 4th industrial revolution has begun. Massive unemployment due to the ubiquitous applications of artificial intelligence, to large-scale robotization, to deficient or misguided policies based without shame on misinformation or systematic lies, to sidereal inequalities: all the components of a global civil war are there, in potency.
Unless….
Unless an astounding, superior, unheard of idea emerges, bearing a common vision for Humankind as a whole.
Yesterday, socialism, communism, the idea of equality, fraternity or solidarity could make the « masses » dream for a few decades. On the other hand, conservatism, individualism, capitalism, entrepreneurial freedom, have played their cards in the world liar’s poker.
What does the future hold? More and more conservatism, capitalism and individualism? Or openly fascist forms of social control? We know today more than yesterday the limits, the deviations, the diversions and excesses of the old ideals.
Threats are rising on all sides. The old ideologies have failed. What can be done?
Humanity must become aware of its nature and its strength. It must become aware of its destiny. Humanity has a vocation for ultra-humanity, surpassing itself in a new synthesis, a new emergence, a mutation of world civilization.
General unemployment, for example, could be excellent news: it signals the assured end of the current model, the establishment of a universal income, and the end of predatory capitalism. Billions of unemployed and increasingly educated people cannot be ignored. They will not let themselves starve at the doors of banks and ultra-rich ghettos. There is bound to be a reaction.
The immense and global massa damnata, created by a lawless capitalism, will necessarily regain « common » control over the world’s wealth, which is immense but now monopolized by the 0.01%, and will find a way to distribute it equitably in order to provide a human income for all.
The enormous amounts of time freed up by the « end of work » will then be able to be mobilized to do everything that machines, algorithms and capital cannot do: better educate, care for people, freely invent, really create, humanely socialize, sustainably develop, obviously love.
The promiscuity of religions, races and peoples will impose – by force – a new ultra-human, meta-philosophical, meta-religious civilization.
Buddhism, Judaism, Christianity, Islam, will have to move together to a higher level of understanding of their respective doctrines, to reach their essential and already common core, the unique core of what still stands as the “mystery” of the universe.
All this will happen in the coming decades. Let there be no doubt about it. Not that men will become wiser. But the osmotic pressure of necessity will make the eyes open, make the scales fall off, will circumcise the minds.
iMichel Onfray.Décadence. De Jésus au 11 septembre, vie et mort de l’Occident. Flammarion. 2017
iiIbid.
iiiIbid.
More than two millennia B.C., in the middle of the Bronze Age, so-called « Indo-Aryan » peoples were settled in Bactria, between present-day Uzbekistan and Afghanistan. They left traces of a civilisation known as the Oxus civilisation (-2200, -1700). Then they migrated southwards, branching off to the left, towards the Indus plains, or to the right, towards the high plateau of Iran.
These migrant peoples, who had long shared a common culture, then began to differentiate themselves, linguistically and religiously, without losing their fundamental intuitions. This is evidenced by the analogies and differences between their respective languages, Sanskrit and Zend, and their religions, the religion of the Vedas and that of Zend-Avesta.
In the Vedic cult, the sacrifice of the Soma, composed of clarified butter, fermented juice and decoctions of hallucinogenic plants, plays an essential role. The Vedic Soma has its close equivalent in Haoma, in Zend-Avesta. The two words are in fact the same, if we take into account that the Zend language of the ancient Persians puts an aspirated h where the Sanskrit puts an s.
Soma and Haoma have a deep meaning. These liquids are transformed by fire during the sacrifice, and then rise towards the sky. Water, milk, clarified butter are symbols of the cosmic cycles. At the same time, the juice of hallucinogenic plants and their emanations contribute to ecstasy, trance and divination, revealing an intimate link between the chemistry of nature, the powers of the brain and the insight into divine realities.
The divine names are very close, in the Avesta and the Veda. For example, the solar God is called Mitra in Sanskrit and Mithra in Avesta. The symbolism linked to Mitra/Mithra is not limited to identification with the sun. It is the whole cosmic cycle that is targeted.
An Avestic prayer says: « In Mithra, in the rich pastures, I want to sacrifice through Haoma.”i
Mithra, the divine « Sun », reigns over the « pastures » that designate all the expanses of Heaven, and the entire Cosmos. In the celestial « pastures », the clouds are the « cows of the Sun ». They provide the milk of Heaven, the water that makes plants grow and that waters all life on earth. Water, milk and Soma, all liquid, have their common origin in the solar, celestial cows.
The Soma and Haoma cults are inspired by this cycle. The components of the sacred liquid (water, clarified butter, vegetable juices) are carefully mixed in a sacred vase, the samoudra. But the contents of the vase only take on their full meaning through the divine word, the sacred hymn.
« Mortar, vase, Haoma, as well as the words coming out of Ahura-Mazda‘s mouth, these are my best weapons.”ii
Soma and Haoma are destined for the Altar Fire. Fire gives a life of its own to everything it burns. It reveals the nature of things, illuminates them from within by its light, its incandescence.
« Listen to the soul of the earth; contemplate the rays of Fire with devotion.”iii
Fire originally comes from the earth, and its role is to make the link with Heaven, as says the Yaçna.iv
« The earth has won the victory, because it has lit the flame that repels evil.”v
Nothing naturalistic in these images. These ancient religions were not idolatrous, as they were made to believe, with a myopia mixed with profound ignorance. They were penetrated by a cosmic spirituality.
« In the midst of those who honor your flame, I will stand in the way of Truth « vi said the officiant during the sacrifice.
The Fire is stirred by the Wind (which is called Vāyou in Avestic as in Sanskrit). Vāyou is not a simple breath, a breeze, it is the Holy Spirit, the treasure of wisdom.
» Vāyou raises up pure light and directs it against the dark ones.”vii
Water, Fire, Wind are means of mediation, means to link up with the one God, the « Living » God that the Avesta calls Ahura Mazda.
« In the pure light of Heaven, Ahura Mazda exists. »viii
The name of Ahura (the « Living »), calls the supreme Lord. This name is identical to the Sanskrit Asura (we have already seen the equivalence h/s). The root of Asura is asu, “life”.
The Avestic word mazda means « wise ».
« It is you, Ahura Mazda (« the Living Wise One »), whom I have recognized as the primordial principle, the father of the Good Spirit, the source of truth, the author of existence, living eternally in your works.”ix
Clearly, the « Living » is infinitely above all its creatures.
« All luminous bodies, the stars and the Sun, messenger of the day, move in your honor, O Wise One, living and true. »x
I call attention to the alliance of the three words, « wise », « living » and « true », to define the supreme God.
The Vedic priest as well as the Avestic priest addressed God in this way more than four thousand years ago: « To you, O Living and True One, we consecrate this living flame, pure and powerful, the support of the world.”xi
I like to think that the use of these three attributes (« Wise », « Living » and « True »), already defining the essence of the supreme God more than four thousand years ago, is the oldest proven trace of an original theology of monotheism.
It is important to stress that this theology of Life, Wisdom and Truth of a supreme God, unique in His supremacy, precedes the tradition of Abrahamic monotheism by more than a thousand years.
Four millennia later, at the beginning of the 21st century, the world landscape of religions offers us at least three monotheisms, particularly assertorical: Judaism, Christianity, Islam…
« Monotheisms! Monotheisms! », – I would wish wish to apostrophe them, – « A little modesty! Consider with attention and respect the depth of the times that preceded the late emergence of your own dogmas!”
The hidden roots and ancient visions of primeval and deep humanity still show to whoever will see them, our essential, unfailing unity and our unique origin…
iKhorda. Prayer to Mithra.
iiVend. Farg. 19 quoted in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896
iiiYaçna 30.2
ivYaçna 30.2
vYaçna 32.14
viYaçna 43.9
viiYaçna 53.6
viiiVisp 31.8
ixYaçna 31.8
xYaçna 50.30
xiYaçna 34.4
Quite early in history, the idea of a « universal religion » appeared in various civilisations – despite the usual obstacles posed by tradition and the vested interests of priests and princes.
This idea did not fit easily into the old frames of thought, nor into the representations of the world built by tribal, national religions, or, a fortiori, by exclusive, elitist sects, reserved for privileged initiates or a chosen few.
But, for example, five centuries before the Prophet Muhammad, the Persian prophet Mani already affirmed out of the blues that he was the « seal of the prophets ». It was therefore up to him to found and preach a new, universal religion. Manichaeism then had its hour of glory. Augustine, who embraced it for a time, testifies to its expansion and success in the territories controlled by Rome at the time, and to its lasting hold on the spirits.
Manichaeism promoted a dualist system of thought, centred on the eternal struggle between Good and Evil; it is not certain that these ideas have disappeared today.
Before Mani, the first Christians also saw themselves as bearers of a really universal message. They no longer saw themselves as Jews — or Gentiles. They thought of themselves as a third kind of man (« triton genos« , « tertium genus« ), « trans-humans » ahead of the times. They saw themselves as the promoters of a new wisdom, « barbaric » from the Greek point of view, « scandalous » for the Jews, – transcending the power of the Law and of Reason.
Christians were not to be a nation among nations, but « a nation built out of nations » according to the formula of Aphrahat, a Persian sage of the 4th century.
Contrary to the usual dichotomies, that of the Greeks against the Barbarians, or that of the Jews against the Goyim, the Christians thus thought that they embodied a new type of « nation », a « nation » that was not « national », but purely spiritual, a « nation » that would be like a soul in the body of the world (or according to another image, the « salt of the earth »i).
The idea of a really « universal » religion then rubbed shoulders, it is important to say, with positions that were absolutely contrary, exclusive, and even antagonistic to the last degree, like those of the Essenes.
A text found in Qumran, near the Dead Sea, advocates hatred against all those who are not members of the sect, while insisting on the importance that this « hatred » must remain secret. The member of the Essene sect « must hide the teaching of the Law from men of falsity (anshei ha-‘arel), but must announce true knowledge and right judgment to those who have chosen the way. (…) Eternal hatred in a spirit of secrecy for men of perdition! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher!)ii « .
G. Stroumsa comments: « The peaceful conduct of the Essenes towards the surrounding world now appears to have been nothing more than a mask hiding a bellicose theology. »
This attitude is still found today in the « taqqiya » of the Shi’ites, for example.
It should be added that the idea of « holy war » was also part of Essene eschatology, as can be seen in the « War Scroll » (War Scroll, 1QM), preserved in Jerusalem, which is also known as the scroll of « The War of the Sons of Light against the Sons of Darkness ».
Philo of Alexandria, steeped in Greek culture, considered that the Essenes had a « barbaric philosophy », and « that they were in a sense, the Brahmins of the Jews, an elite among the elite. »
Clearch of Soles, a peripatetic philosopher of the 4th century BC, a disciple of Aristotle, had also seriously considered that the Jews were descended from Brahmins, and that their wisdom was a « legitimate inheritance » from India. This idea spread widely, and was apparently accepted by the Jews of that time, as evidenced by the fact that Philo of Alexandriaiii and Flavius Josephusiv naturally referred to it.
The « barbaric philosophy » of the Essenes and the « barbaric wisdom » of the early Christians have one thing in common: they both point to ideas emanating from a more distant East, that of Persia, Oxus and even, ultimately, the Indus.
Among oriental ideas, one is particularly powerful. That of the double of the soul, or the double soul, depending on the point of view.
The text of the Rule of the Community, found in Qumran, gives an indication: « He created man to rule the world, and assigned to him two spirits with which he must walk until the time when He will return: the spirit of truth and the spirit of lie (ruah ha-emet ve ruah ha-avel).”v
There is broad agreement among researchers to detect an Iranian influence in this anthropology. Shaul Shaked writes: « It is conceivable that contacts between Jews and Iranians led to the formulation of a Jewish theology, which, while following traditional Jewish motifs, came to resemble closely the Iranian worldview. »
G. Stroumsa further notes that such duality in the soul is found in the rabbinic idea of the two basic instincts of good and evil present in the human soul (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vi.
This conception has been widely disseminated since ancient times. Far from being reserved for the Gnostics and Manicheans, who seem to have found their most ancient sources in ancient Persia, it had, as we can see, penetrated Jewish thought in several ways.
But it also aroused strong opposition. Christians, in particular, held different views.
Augustine asserts that there can be no « spirit of evil », since all souls come from God.vii In his Counter Faustus, he argues: « As they say that every living being has two souls, one from the light, the other from the darkness, is it not clear that the good soul leaves at the moment of death, while the evil soul remains?”viii
Origen has yet another interpretation: every soul is assisted by two angels, an angel of righteousness and an angel of iniquityix. There are not two opposing souls, but rather a higher soul and another in a lower position.
Manichaeism itself varied on this delicate issue. It presented two different conceptions of the dualism inherent in the soul. The horizontal conception put the two souls, one good and one bad, in conflict. The other conception, vertical, put the soul in relation to its celestial counterpart, its ‘guardian angel’. The guardian angel of Mani, the Paraclete (« the intercessor angel »), the Holy Spirit are all possible figures of this twin, divine soul.
This conception of a celestial Spirit forming a « couple » (suzugia) with each soul was theorised by Tatian the Syrian in the 2nd century AD, as Erik Peterson notes.
Stroumsa points out that « this conception, which was already widespread in Iran, clearly reflects shamanistic forms of thought, according to which the soul can come and go outside the individual under certain conditions.”x
The idea of the soul of Osiris or Horus floating above the body of the dead God, the angels of the Jewish tradition, the Greek « daimon », the split souls of the Gnostics, the Manicheans, or the Iranians, or, even more ancient, the experiences of the shamans, by their profound analogies, testify to the existence of « anthropological constants », of which the comparative study of ancient religions gives a glimpse.
All these traditions converge in this: the soul is not only a principle of life, attached to an earthly body, which would be destined to disappear after death.
It is also attached to a higher, spiritual principle that guards and guides it.
Science has recently taken a step in this direction, foreseen for several millennia, by demonstrating that man’s « spirit » is not only located in the brain itself, but that it is also « diffused » all around him, in the emotional, symbolic, imaginary and social spheres.
Perhaps one day we will be able to objectify in a tangible way this intuition, so ancient, and so « universal ». In the meantime, let us conclude that it is difficult to be satisfied with a narrowly materialistic, mechanical description of the world.
And even less with a philosophy of hatred.
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iMt, 5,13
iiQumran P. IX. I. Quoted in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.
iiiPhilo of Alexandria. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20
ivFlavius Josephus. Contra Apius.. 1. 176-182
vQumran. The Rule of Community. III, 18
viB.Yoma 69b, Baba Bathra 16a, Gen Rabba 9.9)
viiAugustin. De duabus animabus.
viiiAugustin. Contra faustum. 6,8
ixOrigen. Homelies on St Luke.
xGuy Stroumsa. Barbarian Philosophy.
The ancient Jewish religion, from its origin, favored the oblation of blood, the animal sacrifice to God. A lamb, a goat, a heifer or a dove could do the trick. The Egyptologist Jan Assmann argues that the sacrifice of sheep or cattle was conceived by Moses as a way of affirming the symbolism of a « counter-religion », in order to stand out as far as possible from the ancient Egyptian religion. In fact, the ancient Egyptian religion considered the Bull (Serapis) as a divine avatar, which it was obviously a “sacrilege” to sacrifice. Taking the exact opposite side by choosing the sacrifice of blood was an effective way of cutting all bridges with the past.
Much further to the East, in the Indus basin, and long before the time of Abraham or Moses, the even older religion of the Veda excluded any animal sacrifice. On the contrary, the Cow was (and still is) sacred. This is why only the milk of the cow was sacrificed, not its blood.
The Cow was considered as a divine symbol, because it represented the cosmic cycle of life. And milk embedded its essence.
How so?
The sunlight floods the earth, makes the grass grow, which feeds the cow, which produces the milk. In the final analysis, this milk comes from cosmic, solar forces. It is then used in the sacrifice in the form of « clarified butter ». Sôma is composed of this liquid, flammable butter and other psychotropic vegetable juices. By burning in the sacred fire, the butter from the cosmos returns to its origin, in the form of flame, smoke and odor, and embodies the homage paid to the universal Divinity.
The 9th Mandala of the Rig Veda is dedicated to this Vedic worship of the Sôma. It contains hymns and prayers to the Divine Sôma:
« You who flows very gently, perfectly liquid, light up, O Sôma, you who has been poured out as a libation to the Burning One ». (Hymn I,1)
“Burning” or “Ardent” is one of the Names of the Divine.
The Sôma flows to regale Heaven, it flows for « comfort » and for the « voice » (« abhi vajam uta çravah« ). The Sôma is divine. The sacrifice of Sôma is an image of the union of the divine with the divine through the divine: « O Sôma, unite with you through you. »
The sacrifice of the Sôma is a metaphor of life, which is transmitted incessantly, constantly diverse, eternally mobile.
« The daughter of the sun lights the Sôma, which comes out of the fleece and flows around what remains constant and what develops.”
The « daughter of the sun » is a figure of the sacred fire. The « fleece » is the envelope of skin that was used to preserve the Sôma. What is « constant » and what « develops » are metaphors of the sacred fire, or a figure of the sacrifice itself, an image of the link between the Divinity and mankind.
The Sacred Fire is also divine. It is a God, who manifests the sacrifice and transcends it. It flies towards the woods of the pyre, before rising ever higher, towards the sky.
« This undead God flies, like a bird, to the woods to sit down. « (Rig Veda, 9th Mandala, Hymn III, 1)
« This God, who is on fire, becomes a chariot, becomes a gift; he manifests himself by crackling. « (Ibid. III,5)
The liquid Sôma is given to the Sôma that catches fire. Having become a flame, it gives itself to the Fire.
The Veda sees libation, the liquid Sôma, as a « sea ». This sea in flames « crackles », and the Fire « neighs like a horse ». The Fire gallops towards the divine, always further, always higher.
« By going forward, this has reached the heights of the two Brilliant Ones, and the Rajas which is at the very top. « (Ibid. XXII, 5).
The « Two Brillant » and the « Rajas » are other Names of God.
« This flows into Heaven, liberated, through darkness, lit with generous oblations. This God poured out for the Gods, by a previous generation, of gold, flows into that which enflames it. » (Ibid. III,8-9).
The marriage of somatic liquor and burning fire represents a divine union of the divine with itself.
« O you two, the Ardent and the Sôma, you are the masters of the sun, the masters of the cows; powerful, you make the crackling [the thoughts] grow ». (Ibid. XIX, 2)
The meanings of words shimmer. The images split up. The flames are also « voices ». Their « crackling » represents the movement of thought, which is synonymous with them.
« O Fire, set in motion by thought [the crackle], you who crackle in the womb (yoni), you penetrate the wind by means of the Dharma (the Law) ». (Ibid. XXV,2)
Erotic metaphor ? No more and no less than some images of the Song of Songs.
They are rather figures of thought referring to a philosophical, or even theological system. In the Veda, Fire, Thought, Word, Cry, Wind, Law are of the same essence.
But the yoni also puts us on the trail of Vedic mysticism. The yoni, the womb, is the name given to the stone crucible that receives the burning liquor. The yoni, by its position in the sacrifice, is the very cradle of the divine.
A Vedic Divine, born of a yoni bathed in divine liquor and set ablaze with divine flames.
« This God shines from above, in the yoni, He, the Eternal, the Destroyer, the Delight of the Gods » (Ibid. XXVIII, 3).
God is the Highest and He is also in the yoni, He is eternal and destructive, He is gold and light, He is sweet and tasty.
« They push you, you Gold, whose flavour is very sweet, into the waters, through the stones, – O Light, libation of Fire. « (Ibid. XXX, 5).
Light born from light. God born of the true God.
These images, these metaphors, appeared more than a thousand years before Abraham, and more than two thousand years before Christianity.
Nothing really new under the sun..
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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