Sagesse et folie divines

La Pythie ou la Sibylle, les Bacchantes ou les Ménades se livrent entières à la transe, elles sont possédées, elles entrent en communication avec le divin.

Platon compare « cette puissance divine qui te met en branle » à la « pierre qui a été appelée ‘magnétique’ par Euripide », et il en voit l’effet sur la création artistique. « C’est ainsi que la Muse, par elle-même, fait qu’en certains hommes est la Divinité, et que, par l’intermédiaire de ces êtres en qui réside un Dieu, est suspendue à elle une file d’autres gens qu’habite alors la Divinité. » Il affirme que « tous les poètes épiques, les bons s’entend » et les auteurs lyriques composent leurs poèmes et leurs chants, « non par un effet de l’art, mais bien parce qu’un Dieu est en eux et qu’il les possède. »ⁱ C’est précisément parce qu’ils n’ont plus tous leurs esprits qu’ils sont capables de créer.ⁱⁱ « Le poète en effet est chose légère, chose ailée, chose sainte, et il n’est pas encore capable de créer jusqu’à ce qu’il soit devenu l’homme qu’habite un Dieu, qu’il ait perdu la tête, que son propre esprit ne soit plus en lui ! »ⁱⁱⁱ

De fait, c’est la Divinité elle-même qui parle à travers le poète. « La Divinité, leur ayant ravi l’esprit, emploie ces hommes à son service pour vaticiner et pour être des devins inspirés de Dieu ; afin que nous comprenions bien, nous qui les écoutons, que ce n’est pas eux qui disent ces choses dont la valeur est si grande, eux de qui l’esprit est absent, mais que c’est la Divinité elle-même qui parle, qui par leur entremise nous fait entendre sa voix ! »^iv

Plusieurs mots servaient à désigner les diverses sortes de « possession » que connaissait la Grèce antique, comme entheatho, enthousiastikos, enthousiasmos, entheastikos. Le terme le plus direct est entheos, littéralement « celui en lequel Dieu est ». Le préfixe en– souligne que la divinité habite l’intériorité de l’esprit humain.

Il est tentant de faire ici un parallèle avec d’autres modes de possession par l’Esprit de Dieu, décrits dans la Bible hébraïque. Par exemple, l’Esprit d’Elohim, רוּחַ-אֱלֹהִים, rûaḥ elohim, vient non pas « en » mais « sur Saül », עַל-שָׁאוּל, ‘al Chaoul, pour l’enflammer, le brûler de colère et le pousser à la victoire sur les Ammonites^v.

Isaïe, parlant du Messie à venir, le rejeton de la souche de Jessé, emploie l’expression רוּחַ יְהוָה rûaḥ yhwh, l’Esprit de YHVH^vi, qui « reposera » non en lui, mais « sur lui » (עָלָיו )^vii. L’Esprit de YHVH, « esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte de Dieu »,^viii semble être d’une nature plus pacifique, plus sage même, que l’Esprit d’Elohim…

En revanche, juste après la disparition d’Élie (que Dieu fit monter au ciel^ix), ce n’est ni l’Esprit d’Elohim, ni celui de YHVH, mais l’esprit d’Élie qui vient reposer sur Élisée, רוּחַ אֵלִיָּהוּ עַל-אֱלִישָׁע, rûaḥ élihou ‘al-êlicha‘, selon le témoignage des jeunes prophètes qui observent la scène de loin^x.

Contrairement à l’Esprit de YHVH qui est tout « de sagesse et d’intelligence », Dionysos, le Dieu enthéos, le Dieu au dedans, n’est pas un Dieu « sage », il est un μαινόμενος Διόνυσος, un mainomenos Dionysos, un « Dieu fou », un Dionysos agité des transports bachiques : Βάκχος (Bacchos).

Il y a bien des formes de possession divine. Il est difficile d’être exhaustif. Socrate, par exemple, a déclaré qu’il pouvait soudainement devenir lui-même « possédé par les nymphes », νυμφόληπτος, nympholeptos. « Ce lieu a quelque chose de divin, dit-il à Phèdre, et si les nymphes qui l’habitent me causaient dans la suite de mon discours quelque transport frénétique, il ne faudrait pas t’en étonner. Déjà me voici monté au ton du dithyrambe.»^xi

Le chresmologue Bakis, qui influença le général Epaminondas quant à l’issue de la guerre des Messéniens et des Lacédémoniens, a aussi été qualifié par Pausanias de «fou par les nymphes», μανέντι ἐκ Νυμφῶν.^xii

L’existence d’adjectifs comme nympholeptos, « pris par les nymphes », theoleptos, « pris par un dieu », ou encore phoiboleptos, « pris pas Apollon », semblent indiquer des expériences spécifiques de possession divines.

Ces « possessions » sont structurellement différentes de l’« extase »^xiii. Celle-ci implique, par son étymologie, un changement de lieu, et éventuellement un « égarement ». Pendant l’extase, l’âme et le corps se séparent. L’âme alors peut voyager librement de par le monde, ou vagabonder dans le temps, seule ou en compagnie du Dieu…

Ainsi, Hérodote raconte qu’Aristée disparut soudain dans la ville de Proconnèse. On le crut mort, mais il fut vu peu après à Cyzique. Il disparut à nouveau, mais, trois cent quarante ans plus tard, il réapparut à Métaponte, accompagnant Apollon sous la forme d’un corbeau.^xiv

Pline reprend brièvement cette anecdote en la qualifiant de « fabuleuse » : « On dit même que l’âme d’Aristée a été vue à Proconnèse, s’envolant de sa bouche, sous la forme d’un corbeau ; récit singulièrement fabuleux. »^xv Mais peu avant, il avait assuré qu’Hermotime de Clazomènes quittait son corps pour errer dans des pays lointains, et qu’à son retour elle indiquait des choses qui n’auraient pu être connues que par quelqu’un présent sur les lieux^xvi.

L’idée de l’errance, du vagabondage de l’âme dans le monde amène à une comparaison avec la course d’Apollon, nommé Liber Pater (« le Père libre ») par les Romains, parce qu’il est « libre et vagabond (vagus)», selon Macrobe^xvii. Il indique qu’Aristote affirme, dans les Théologumènes, qu’Apollon et Liber Pater sont un seul et même Dieu^xviii. Macrobe dit aussi qu’« Orphée appelle le soleil Phanès ἀπὸ τοῦ φῶτος καὶ φανεροῦ, c’est-à-dire lumière et illumination; parce qu’en effet, voyant tout, il est vu partout. Orphée l’appelle encore Dionysos. »^xix Il cite des vers d’Orphée qui donne à Apollon l’épithète d’Εὐβουλῆα (« Sage conseiller »):

« Dios, ayant liquéfié l’Éther, qui était auparavant solide, rendit visible aux dieux le plus beau phénomène qu’on puisse voir. On l’a appelé Phanès Dionysos, Seigneur, Sage Conseiller, éclatant procréateur de soi-même; enfin, les hommes lui donnent des dénominations diverses. Il fut le premier qui se montra avec la lumière; et s’avança sous le nom de Dionysos, pour parcourir le contour sans bornes de l’Olympe. Mais il change ses dénominations et ses formes, selon les époques et les saisons. »^xx

Dieu a beaucoup de noms, mais il est un. Macrobe cite à ce sujet l’oracle de l’Apollon de Claros :

« Εἷς Ζεὺς, εἷς Ἅιδης, εἷς Ἥλιος, εἷς Διόνυσος. Un Zeus, un Hadès, un Soleil, un Dionysos. »

Et, toujours selon l’oracle de l’Apollon de Claros, ce Dieu « un » se nomme Ἰαὼ , « Iaô », nom étrangement analogue à celui du Dieu des Hébreux, Yahwé ou Yah. Consulté pour savoir qui était ce Dieu « Iaô », l’oracle répondit :

« Ιl faut, après avoir été initié dans les mystères, les tenir cachés sans en parler à personne; car l’intelligence (de l’homme) est étroite, sujette à l’erreur, et son esprit est faible. Je déclare que le plus grand de tous les dieux est Iao, lequel est Aïdès (Hadès), en hiver; au commencement du printemps, Dia (Jupiter); en été, Hélios (le soleil); et en automne, le glorieux Iaô ».

Dios, Dia, Zeus, Dionysos, Iaô sont le même et unique Dieu. Ce Dieu, par son souffle, son pneuma, anime les vivants, et donne aux humains de participer à son pouvoir créateur.

Le pneuma porte l’essence de la divinité. Le poète, comme on l’a vu dans l’Ion de Platon, peut créer seulement dans l’« enthousiasme », quand le souffle sacré, hieron pneuma, prend possession de lui.

Ce souffle est créateur et procréateur. Par le souffle de Zeus, ek epipnoias Zènos, Io conçoit Épaphos. Et c’est encore un souffle «en dieu», un atmon entheon, qui rend la Pythie « grosse » du logos divin.

Le pneuma est fécond comme le logos spermatikos, la raison spermatique, ou la parole séminale, qui entretient l’existence du monde. « Les mots Dieu, intelligence, destinée, Jupiter et beaucoup d’autres analogues ne désignent qu’un seul et même être. Dieu existe par lui-même d’une existence absolue. Au commencement, il changea en eau toute la substance qui remplissait les airs et de même que dans la génération les germes des êtres sont enveloppés, de même aussi Dieu, qui est la raison séminale du monde (σπερματικὸν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου). »^xxi

Mais la possession par le souffle divin ne produit pas les mêmes effets, selon qu’il vient de Zeus, d’Apollon ou de Dionysos, bien que ces noms divers soient ceux du même Dieu un.

Par exemple Dionysos rend fou ceux qui ne croient pas en lui… Il a rendu délirantes les sœurs de sa mère Sémélé qui n’avaient pas reconnu que Dionysos fut né de Zeus^xxii.

Penthée, fils de la fille de Cadmos, nie lui aussi la divinité de Dionysos. « Il combat ma divinité, m’exclut des libations, et ne mentionne pas mon nom dans les prières. Aussi j’entends prouver ma naissance divine », dit Dionysos.^xxiii

Mais en contrepartie, ce délire inspiré a un pouvoir prophétique. « Sache que Bacchos est devin. La fureur qu’il inspire a comme la démence un pouvoir prophétique. Quand il pénètre en nous de toute sa puissance, il nous pousse, en nous affolant, à dire l’avenir. »^xxiv

Ce pouvoir prophétique habite la conscience, qui s’identifie au Dieu. La Pythie parlait comme si elle était le Dieu lui-même. Mais que devenait alors sa volonté, son intelligence propres ? S’étaient-elles dissoutes dans le divin ? Ou bien l’abolition de la conscience personnelle de la Pythie était-elle nécessaire pour garantir la pureté de la révélation ?

Selon Pindare, le don de divination donné par Apollon commence par l’écoute intérieure de la voix du Dieu. « Ils arrivèrent à la roche escarpée du mont Grontus. Là il lui dispensa le trésor de la divination, et d’abord lui donna d’entendre cette voix qui ne connaît pas le mensonge ».^xxv

Socrate aussi écoute en lui la voix du Dieu.

« Au moment de passer l’eau, j’ai senti ce signal divin qui m’est familier, et dont l’apparition m’arrête toujours au moment d’agir. J’ai cru entendre de ce côté une voix qui me défendait de partir avant d’avoir acquitté ma conscience, comme si elle était chargée de quelque impiété. Tel que tu me vois, je suis devin, non pas, il est vrai, fort habile ; je ressemble à ceux dont l’écriture n’est lisible que pour eux-mêmes ; j’en sais assez pour mon usage. Je devine donc, et je vois clairement le tort que j’ai eu. L’âme humaine, mon cher Phèdre, a une puissance prophétique. »^xxvi

De fait, dit-il, « les plus grands biens nous arrivent par un délire inspiré des dieux », et « le délire qui vient des dieux l’emporte sur la sagesse des hommes »^xxvii.

On pourrait distinguer dans le Phèdre de Platon quatre aspects différents de la possession divine, qui sont comme autant de types différents d’exaltations:

1- Le délire prophétique dû à Apollon, qui possède entièrement le prophète et le dépossède de lui-même. « C’est dans le délire que la prophétesse de Delphes et les prêtresses de Dodone ont rendu aux citoyens et aux États de la Grèce mille importants services ; de sang-froid elles ont fait fort peu de bien, ou même elles n’en ont point fait du tout. Parler ici de la sibylle et de tous les prophètes qui, remplis d’une inspiration céleste, ont dans beaucoup de rencontres éclairé les hommes sur l’avenir, ce serait passer beaucoup de temps à dire ce que personne n’ignore. »^xxviii

2- Le délire salvifique : « Il est arrivé quelquefois, quand les dieux envoyaient sur certains peuples de grandes maladies ou de grands fléaux en punition d’anciens crimes, qu’un saint délire, s’emparant de quelques mortels, les rendit prophètes et leur fit trouver un remède à ces maux dans des pratiques religieuses ou dans des vœux expiatoires ; il apprit ainsi à se purifier, à se rendre les dieux propices, et délivra des maux présents et à venir ceux qui s’abandonnèrent à ses sublimes inspirations. »^xxix

3- Le ravissement poétique et l’inspiration des Muses : « Une troisième espèce de délire, celui qui est inspiré par les muses, quand il s’empare d’une âme simple et vierge, qu’il la transporte, et l’excite à chanter des hymnes ou d’autres poèmes et à embellir des charmes de la poésie les nombreux hauts faits des anciens héros, contribue puissamment à l’instruction des races futures. »^xxx

4- Le délire d’amour ou la vision d’Éros, menant à la contemplation philosophique. La Raison a pleine conscience d’elle-même. Elle s’unit à la pensée divine sans s’absorber en elle. « C’est ici qu’en voulait venir tout ce discours sur la quatrième espèce de délire. L’homme, en apercevant la beauté sur la terre, se ressouvient de la beauté véritable, prend des ailes et brûle de s’envoler vers elle ; mais dans son impuissance il lève, comme l’oiseau, ses yeux vers le ciel ; et négligeant les affaires d’ici-bas, il passe pour un insensé. Eh bien, de tous les genres de délire, celui-là est, selon moi, le meilleur, soit dans ses causes, soit dans ses effets, pour celui qui le possède et pour celui à qui il se communique ; or, celui qui ressent ce délire et se passionne pour le beau, celui-là est désigné sous le nom d’amant. En effet nous avons dit que toute âme humaine doit avoir contemplé les essences, puisque sans cette condition aucune âme ne peut passer dans le corps d’un homme. »^xxxi

De ce véritable amour, la récompense finale est encore à venir, après la mort.

« Si donc, la partie la plus noble de l’intelligence remporte une si belle victoire, et les guide vers la sagesse et la philosophie, les deux amants passent dans le bonheur et l’union des âmes la vie de ce monde, maîtres d’eux-mêmes ; réglés dans leurs mœurs, parce qu’ils ont asservi ce qui portait le vice dans leur âme et affranchi ce qui y respirait la vertu. Après la fin de la vie ils reprennent leurs ailes et s’élèvent avec légèreté, vainqueurs dans l’un des trois combats que nous pouvons appeler véritablement olympiques ; et c’est un si grand bien, que ni la sagesse humaine ni le délire divin ne sauraient en procurer un plus grand à l’homme. »^xxxii

Si ni la sagesse humaine ni le délire divin ne sont le plus grand bien, peut-être alors celui-ci se trouve-t-il dans la sagesse divine ?

« La vérité est qu’Apollon seul est sage, et qu’il a voulu dire seulement, par son oracle, que toute la sagesse humaine n’est pas grand-chose, ou même qu’elle n’est rien. »^xxxiii

Si seul Apollon est sage, tous les autres sont fous.

Cadmos : « Serons-nous seuls dans Thèbes à danser pour Bacchos ?

Tirésias : « Oui, car nous sommes seuls à être gens sensés. Tous les autres sont fous. »^xxxiv

Fous les mortels qui méprisent les Dieux.

Cadmos : « Je ne suis pas de ces mortels qui méprisent les dieux.

Tirésias : « Devant la leur, qu’est donc notre sagesse ? Les traditions héritées de nos pères, vieilles comme le monde, aucun raisonnement ne les renversera, quelques découvertes que fassent les plus profonds esprits. »^xxxv

Fous les rois et les tyrans.

Penthée, qui veut maintenir son ordre, voit un « délire criminel » dans ces « prétendues bacchanales ». Il accuse les femmes qui « courent à l’aventure, dansant pour honorer le nouveau dieu, Dionysos » et qui vont à l’écart « se prêter aux hommes, se prétendant en proie aux transports sacrés des Ménades ».

Il veut « trancher la tête » de cet « étranger nouveau venu, un charlatan, un enchanteur arrivé de Lydie » qui, « mêlé jour et nuit à ces jeunes femmes », « prétend leur montrer les mystères bachiques. »^xxxvi

Or c’est Penthée qui est fou, il est même totalement dément.

Tirésias l’interpelle : « Ta démence est la pire de toutes. Nul philtre ne peut te guérir, mais j’en vois un aux sources de ton mal. »^xxxvii Et Cadmos d’ajouter : « Ton esprit flotte et ta raison n’est que folie. »^xxxviii

Ce à quoi Penthée réplique, les accusant à son tour de folie : « Retire ta main. Va faire le bacchant sans m’infecter de ta folie ! »^xxxix

Tirésias a alors le dernier mot, avec cette formule définitive : « Malheureux qui ne sais jusqu’où vont tes paroles : après avoir déraisonné, te voilà frénétique ! »^xl

Ni la folie divine, ni la sagesse humaine ne semblent pouvoir apporter à l’homme le bien suprême.

Qui le peut alors ?

Si l’on en croit Socrate, c’est celui qui a su se vaincre lui-même, et qui, accompagné de la personne qu’il aime, a pu s’envoler après la mort, dans toute la légèreté des possibles, dans l’immensité des mondes à venir.

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iPlaton, Ion, 533 e (Traduction Léon Robin)

ii« De même que ceux qui sont en proie au délire des Corybantes ne se livrent pas à leurs danses quand ils ont leurs esprits, de même aussi les auteurs de chants lyriques n’ont pas leurs esprits quand ils composent ces chants magnifiques ; tout au contraire, aussi souvent qu’ils se sont embarqués dans l’harmonie et dans le rythme, alors les saisit le transport bachique, et, possédés, ils ressemblent aux Bacchantes qui puisent aux fleuves le miel et le lait quand elles sont en état de possession, mais non pas quand elles ont leurs esprits. » Platon, Ion, 533 e -534 a (Traduction Léon Robin)

iiiPlaton, Ion, 534 b (Traduction Léon Robin)

ivPlaton, Ion, 534 c-d (Traduction Léon Robin)

vI Samuel, 11, 6

vi Le Second Isaïe (Is. 61,1) emploie quant à lui l’expression de רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה, rûaḥ adonaï yhwh, l’Esprit du Seigneur YHVH.

viiIs. 11,2

viiiIs. 11,2

ix2 Rois 2,1

x2 Rois 2,15

xiPlaton, Phèdre, 238c-d. « Τῷ ὄντι γὰρ θεῖος ἔοικεν ὁ τόπος εἶναι, ὥστε ἐὰν ἄρα πολλάκις νυμφόληπτος προϊόντος τοῦ λόγου γένωμαι, μὴ θαυμάσῃς· τὰ νῦν γὰρ οὐκέτι πόρρω διθυράμβων φθέγγομαι. »

xiiPausanias IV, 27,4

xiii Le mot grec ἒκστασις , ekstasis, signifie « égarement de l’esprit », avec, de par son étymologie, l’idée d’un changement de place (ek-stasis), d’une sortie de son lieu naturel. L’adjectif ἐκστατικός, ekstatikos a deux sens, transitif et intransitif : « 1. Transitif. Qui fait changer de place, qui dérange ; qui fait sortir de soi, qui égare l’esprit. 2. Intrans. Qui est hors de soi, qui a l’esprit égaré. »

xivHérodote IV, 14-15 : « Aristée était d’une des meilleures familles de son pays ; on raconte qu’il mourut à Proconnèse, dans la boutique d’un foulon, où il était entré par hasard ; que le foulon, ayant fermé sa boutique, alla sur-le-champ avertir les parents du mort ; que ce bruit s’étant bientôt répandu par toute la ville, un Cyzicénien, qui venait d’Artacé, contesta cette nouvelle, et assura qu’il avait rencontré Aristée allant à Cyzique, et qu’il lui avait parlé ; que, pendant qu’il le soutenait fortement, les parents du mort se rendirent à la boutique du foulon, avec tout ce qui était nécessaire pour le porter au lieu de la sépulture ; mais que, lorsqu’on eut ouvert la maison, on ne trouva Aristée ni mort ni vif ; que, sept ans après, il reparut à Proconnèse, y fit ce poème épique que les Grecs appellent maintenant Arimaspies, et qu’il disparut pour la seconde fois. Voilà ce que disent d’Aristée les villes de Proconnèse et de Cyzique. (…) Les Métapontins content qu’Aristée leur ayant apparu leur commanda d’ériger un autel à Apollon, et d’élever près de cet autel une statue à laquelle on donnerait le nom d’Aristée de Proconnèse ; qu’il leur dit qu’ils étaient le seul peuple des Italiotes qu’Apollon eût visité ; que lui-même, qui était maintenant Aristée, accompagnait alors le dieu sous la forme d’un corbeau ; et qu’après ce discours il disparut. Les Métapontins ajoutent qu’ayant envoyé à Delphes demander au dieu quel pouvait être ce spectre, la Pythie leur avait ordonné d’exécuter ce qu’il leur avait prescrit, et qu’ils s’en trouveraient mieux ; et que, sur cette réponse, ils s’étaient conformés aux ordres qui leur avaient été donnés. On voit encore maintenant sur la place publique de Métaponte, près de la statue d’Apollon, une autre statue qui porte le nom d’Aristée, et des lauriers qui les environnent. »

xvPline. Histoire naturelle. VII, 52, 2

xviPline. Histoire naturelle. VII, 52, 1 : « Telle est la condition des mortels : nous naissons pour ces caprices du sort, et dans l’homme il ne faut pas même croire à la mort. Nous trouvons dans les livres que l’âme d’Hermotime le Clazoménien, quittant son corps, allait errer dans les pays lointains, et qu’elle indiquait des choses qui n’auraient pu être connues que par quelqu’un présent sur les lieux ; pendant ce temps : le corps était à demi mort : mais ses ennemis, qui se nommaient Cantharides, saisissant ce moment pour brûler son corps, enlevèrent, pour ainsi dire, l’étui à l’âme qui revenait. »

xviiMacrobe, Saturnales, XVIII

xviiiMacrobe, Saturnales, XVIII

xixMacrobe, Saturnales, XVIII

xxMacrobe, Saturnales, XVIII

xxiDiogène Laërce, VII, 115-136

xxiiEuripide. Les Bacchantes, v. 26-32.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1216

xxiiiEuripide. Les Bacchantes, v. 46-48.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1216

xxivEuripide. Les Bacchantes, v. 298-301.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1225

xxvPindare, Olympiques VI, 65-66 : θησαυρὸν δίδυμον μαντοσύνας, τόκα μὲν φωνὰν ἀκούειν ψευδέων ἄγνωστον.

xxviPlaton, Phèdre. 242 b. Traduction Victor Cousin

xxviiPlaton, Phèdre. 244 d. Traduction Victor Cousin

xxviiiPlaton, Phèdre. 244 b. Traduction Victor Cousin

xxixPlaton, Phèdre. 244 d-e. Traduction Victor Cousin

xxxPlaton, Phèdre. 245 a. Traduction Victor Cousin

xxxiPlaton, Phèdre. 249 d-e. Traduction Victor Cousin

xxxiiPlaton, Phèdre. 256 a-b. Traduction Victor Cousin

xxxiiiPlaton. Apologie de Socrate. 23 a. Traduction Victor Cousin

xxxivEuripide. Les Bacchantes, v. 195-196.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1222

xxxvEuripide. Les Bacchantes, v. 199-203.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1222

xxxviEuripide. Les Bacchantes, v. 233-238.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1223-1224

xxxviiEuripide. Les Bacchantes, v. 296-298.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1226

xxxviiiEuripide. Les Bacchantes, v. 332.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1226

xxxixEuripide. Les Bacchantes, v. 351-352.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1227

xlEuripide. Les Bacchantes, v. 358-359.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1227

Melankraira, ou la Conscience Sibylline

Publié par Philippe Quéau

« La Sibylle de Delphes par Michel-Ange ».

La Grèce archaïque et classique ne connaissait pas de « prophètes », si l’on prend ce terme dans le sens singulier des nebîîm d’Israël. En revanche, elle abritait une profusion de devins, de mages, de bacchantes, de pythies, de sibylles, et plus largement, une multitude d’enthousiastes et d’initiés aux Mystèresⁱ…

Auguste Bouché-Leclercq, auteur d’une Histoire de la divination dans l’antiquité, aujourd’hui indépassée, insiste sur l’unité sous-jacente des sensibilités « mystiques » qui s’exprimait à travers ces diverses dénominations : « l’effervescence mystique qui, avec des éléments empruntés au culte des Nymphes, à la religion de Dionysos et à celle d’Apollon, avait créé l’enthousiasme prophétique, se propagea en tous sens : elle fit naître, partout où se rencontraient les cultes générateurs de l’intuition divinatoire, le désir d’inscrire dans les traditions locales, aussi loin que possible dans le passé et à l’abri de tout contrôle, des souvenirs analogues à ceux dont se paraît l’oracle de Pytho. Nous pouvons donc considérer ces trois instruments de la parole révélée, pythies, chresmologues et sibylles, comme créés en même temps et issus du même mouvement religieux. »ⁱⁱ

Cependant subsistaient quelques différences notables entre ces « trois instruments de la parole révélée », qu’il convient d’apprécier.

Par exemple, contrairement à la Pythie de Delphes, les sibylles n’étaient pas liées à un sanctuaire particulier ou une population spécifique. C’étaient des errantes, des individualistes, des femmes libres. Mais, il y avait aussi ce caractère psychologique qui définissait le mieux la sibylle par comparaison avec les prêtresses régulières, attitrées, c’était son tempérament « sombre, mélancolique, car dépossédée de sa nature humaine et féminine, alors qu’elle est possédée par le Dieu. »ⁱⁱⁱ

De plus, elle n’est pas visitée par l’inspiration seulement de temps en temps, comme la Pythie. L’état de possession divine semble faire constamment partie de sa nature.

Héraclite qui fut le premier auteur classique à évoquer la Sibylle et les Bacchanales a laissé quelques fragments nettement hostiles aux orgies dionysiaques. Il condamne l’exaltation et l’exultation de la démesure, parce que, en tant que philosophe de la balance des contraires, il sait qu’elles multiplient les effets délétères, et qu’elles entraînent à la fin la destruction et la mort.

Cependant, deux de ses « fragments » exsudent une curieuse ambiguïté, une sorte de sympathie cachée, non manifeste, pour la figure de la Sibylle.

« La Sibylle, ni souriante, ni fardée, ni parfumée, de sa bouche délirante, se faisant entendre, franchit mille ans par sa voix, grâce au dieu » (Fragment 92).

La Sibylle ne sourit pas car ce n’est pas de bon cœur qu’elle subit l’emprise du Dieu. Cette « possession » lui est un fardeau insupportable. Ecrasée par la présence divine, son sentiment intime est à mille lieues de susciter en elle un désir de séduction féminine. Instrument totalement passif du Dieu qui la contrôle et la domine, elle n’a évidemment ni l’envie ni même la force de se farder ou de se parfumer. Quelle idée ! Alors qu’autour d’elles, dans les temples, les prêtresses des sanctuaires officiels, tout à leur rôle et leur rang social, s’obligeaient à un effort de représentation et de mise en scène.

Par contraste, la Sibylle appartient toute au Dieu, même si elle s’en défend. Elle lui est livrée, dans la transe, corps et âme. Elle a rompu tout lien avec le monde, sinon celui de délivrer publiquement la parole divine. C’est parce qu’elle s’est abandonnée tout entière à l’esprit divin, que celui-ci peut commander à sa voix, à sa langue, et lui faire prononcer l’inouï, dire l’imprévisible, explorer les profondeurs du lointain avenir.

Dans le temps d’un oracle, la Sibylle peut franchir en esprit une durée de mille ans, par la grâce du Dieu. Se révèle en elle toute la puissance divine, présente ou à venir. On sait, ou on pressent, que ses paroles se révéleront, peut-être seulement dans un lointain avenir, bien plus sages dans leur folle apparence que toutes les sagesses humaines.

La Pythie de Delphes était vouée à Apollon. Mais la Sibylle, dans sa farouche indépendance, n’a pas une seule allégeance divine. Elle peut être en contact avec d’autres dieux, Dionysos ou Hadès, ou Zeus lui-même. Selon Pausanias^iv, la sibylle Hérophile prophétisait aux Delphiens pour leur révéler la « pensée de Zeus » en dépit d’Apollon, dieu tutélaire de Delphes, envers qui elle gardait rancune.

En réalité, on savait déjà que ces noms divers recouvraient le même mystère. Dionysos, Hadès, Apollon ou Zeus sont « le même », car tout ce qui est divin est « le même ».

« Si ce n’était pas pour Dionysos qu’ils font la procession et chantent l’hymne aux parties honteuses, ils feraient les choses les plus éhontées. Mais c’est le même que Hadès et Dionysos, celui pour qui ils délirent et mènent la bacchanale. » (Fragment 15)

Héraclite sait et affirme que, contre toute apparence, Hadès et Dionysos sont « le même » Dieu, parce que, dans leur convergence profonde, et malgré leur opposition symbolique (la mort, la vie), surgit leur véritable transcendance, leur unité intrinsèque, leur essence commune.

Ceux qui seulement vivent dans l’exaltation survoltée, dans l’enthousiasme dionysiaque, dans les bacchanales sanglantes, sont voués inéluctablement à la mort.

En revanche, celui qui sait dominer et chevaucher l’extase dionysienne, peut aller bien au-delà de la perte de la conscience de soi. Il peut dépasser la conscience initiée des mystes mêmes et accéder à un niveau transcendant de la révélation, surpasser le Mystère.

Les bacchanales dionysiaques, enthousiastes et extatiques, ne se concluent pas sans la mort des victimes, déchirées, dépecées, dévorées.

Héraclite reconnaît en ‘Dionysos-Hadès’ une essence double, le couple de deux « contraires » qui sont aussi « le même », et qui permet de dépasser la mort par une extase véritable, non mortifère, une extase qui ne soit pas corporelle ou sensuelle, mais intuitive et spirituelle.

Héraclite refuse les excès de l’extase dionysiaque et la mort qui leur met fin. Il est fasciné par la Sibylle, car elle seule, singulièrement seule, se tient vivante et extatique au carrefour de la vie et de la mort.

Dans son vivant éveil, elle voit la mort toujours à l’œuvre : « Mort est tout ce que nous voyons, éveillés… » (Fragment 21)

Faite sibylle par le Dieu, qui prend possession d’elle contre sa volonté, elle est en quelque sorte morte à elle-même et à sa féminité. Elle se laisse entièrement « prendre » par le Dieu, elle s’abandonne, pour laisser vivre en elle la vie du Dieu.

Vivante dans le Dieu en mourant à soi, elle meurt aussi de cette vie divine, en donnant vie à ses paroles. De la Sibylle, en essence une figure héraclitéenne, semble s’inspirer ce fragment : « Immortels, mortels, mortels, immortels ; vivant de ceux-là la mort, mourant de ceux-là la vie. » (Fragment 62)

Considérant sa position unique, intermédiaire, entre le vivant et la mort, entre le divin et l’humain, l’on a pu dire que le type sibyllin était « l’une des créations les plus originales et les plus nobles du sentiment religieux en Grèce. »^v

Il paraît évident que dans la Grèce antique, la Sibylle a représenté un nouvel état de la conscience, qu’il importe de mettre en lumière.

Isidore de Séville rapporte que, selon les auteurs les mieux informés, il y eut historiquement dix sibylles. La première apparut en Perse, ou en Chaldée^vi, la seconde en Libye, la troisième à Delphes, la quatrième était Cimmérienne d’Italie. La cinquième, « la plus noble et la plus honorée de toutes », était Érythréenne et se nommait Hérophile, et elle serait en fait d’origine babylonienne. La sixième habitait l’île de Samos, la septième la ville de Cumes en Campanie. La huitième venait de la plaine de Troie et rayonnait sur l’Hellespont, la neuvième était Phrygienne et la dixième Tiburtine [c’est-à-dire opérant à Tivoli, l’ancien nom de Tibur, dans la province de Rome].^vii

Isidore précise aussi que, dans le dialecte éolien, Dieu se disait Σιός (Sios) et le mot βουλή signifiait ‘esprit’. Il en déduit que sibylle, en grec Σιϐυλλα, serait le nom grec d’une fonction, et non un nom propre, et équivaudrait à Διὸς βουλή ou θεοϐουλή («l’esprit de Dieu »).

Cette étymologie était d’ailleurs aussi adoptée par plusieurs Anciens (Varron, Lactance,…). Mais ce n’était pas l’opinion de tous. Pausanias, notant que la prophétesse Hérophile, citée par Plutarque^viii, et, on vient de le voir, par Isidore, était appelée ‘Sibylle’ par les Libyens^ix, laisse entendre que Σιϐυλλα, Sibylle, serait la métathèse ou l’anagramme de Λίϐυσσα, Libyssa, « la Libyenne », ce qui serait une indication de l’origine libyenne du mot sibylle. Ce nom se trouva ensuite altéré en Élyssa, qui devint le nom propre de la sibylle libyenne^x.

Il y eut dans le passé bien d’autres étymologies encore, plus ou moins farfelues ou controuvées, qui préféraient se tourner vers des racines sémitiques, hébraïques ou arabes, sans emporter la conviction. Pour résumer, le problème de l’étymologie de sibylle est « pour le moment un problème désespéré »^xi.

L’histoire du nom de la sibylle, comme la variété des lieux de sa présence tout autour de la Méditerranée et dans le Moyen Orient témoigne de sa prégnance sur les esprits ; et de la force de sa personnalité.

Qui était-elle vraiment ?

La Sibylle était d’abord une voix de femme en transe, voix qui semblait émaner d’un être abstrait, invisible, paraissant d’origine divine. Des témoins à l’affût mettaient par écrit tout ce qui sortait de cette ‘bouche délirante’. Des recueils d’oracles sibyllins furent produits, en dehors de toute intervention sacerdotale, ou d’intérêts établis, politiques ou religieux, du moins dans les premiers temps du phénomène sibyllin. Beaucoup plus tard, ce dernier sera ensuite, du fait même de son succès pluriséculaire, mis au service d’intérêts spécifiques ou apologétiques^xii.

En essence, la Sibylle était la manifestation d’un pur esprit prophétique, faisant contraste avec les techniques de divination convenues et réglées, émanant de corporations sacerdotales dûment encadrées par les puissances du moment.

L’esprit de la Sibylle mettait en évidence l’antagonisme structurel entre une libre inspiration, exprimant sans médiation et sans apprêt les paroles du Dieu même, et des oracles cléricaux ou des pratiques divinatoires, systématiques et déductives, tirant avantage des privilèges des prêtres attachés aux Temples. La mantique sibylline pouvait s’interpréter comme une réaction contre le monopole du clergé apollinien, les privilèges lucratifs des devins professionnels, et la concurrence des autres « chresmologues », qu’ils soient dionysiaques ou orphiques.

L’hostilité latente entre la Sibylle et Apollon s’explique par le constant effort des sibylles pour enlever aux prêtres apolliniens le monopole de la divination intuitive et cérémonielle et lui substituer les témoignages d’une révélation directe.

Mais il y a encore une autre lecture, plus fondamentale, plus psychologique.

La Sibylle est une nymphe asservie, soumise au Dieu. Elle est, au sens propre, « possédée » dans son intelligence par Apollon, elle en est même « furieuse », mais son cœur, lui, n’est pas pris^xiii.

La Sibylle est dominée, dans sa transe, par ce que j’appellerais sa « conscience malheureuse ». Hegel définit la conscience malheureuse comme une conscience qui est « unique, indivise », et en même temps « double »^xiv.

La Sibylle est « malheureuse » parce qu’elle est consciente qu’une autre conscience que la sienne est présente en elle (en l’occurrence celle du Dieu, et fait aggravant, d’un Dieu qu’elle n’aime pas, mais qui a pris l’entière possession de son esprit). Elle est aussi consciente qu’elle est ces deux consciences à la fois.

Si l’on estime qu’évoquer Hegel est trop anachronique, on peut aussi s’appuyer sur des auteurs du 3ème siècle av. J.-C., Arctinos de Milet, Leschès de Lesbos, Stasinos ou Hégésinos de Chypre^xv qui ont fait de Cassandra le type de la sibylle malheureuse, triste, délaissée, et passant pour folle. Cassandra devint dès lors le modèle archétypal de la sibylle, à la fois la messagère et la victime d’Apollon.

Selon le mythe, Cassandra (ou Alexandra, « celle qui écarte ou repousse les hommes »^xvi) avait reçu le don de la divination et de la prescience par la grâce d’Apollon, qui, amoureux d’elle, désirait la posséder. Cependant Cassandra ne voulut pas lui donner en retour sa virginité et le « repoussa ». Dépité par ce refus il lui cracha dans la bouche, ce qui devait la condamner à ne pouvoir s’exprimer de façon intelligible, et à n’être jamais crue. Elle fut ensuite poursuivie par le ressentiment du Dieu pendant toute sa vie.

Lycophron, dans son poème Alexandra, présente Cassandra comme « l’interprète de la Sibylle », s’exprimant en « paroles confuses, embrouillées, inintelligibles »^xvii.

L’expression « l’interprète de la Sibylle » que l’on trouve dans plusieurs traductions françaises est elle-même une interprétation… Dans le texte original de Lycophron, on lit : ἢ Μελαγκραίρας κόπις, soit littéralement « le couteau de sacrifice (κόπις) de Melankraira (Μελαγκραίρα) ».

Le couteau de sacrifice, en tant qu’instrument de la divination, peut s’interpréter métonymiquement comme étant « l’interprétation » du message divin, ou bien comme « l’interprète » elle-même. Quant à Melankraira, c’est l’un des surnoms de la Sibylle. Il signifie littéralement « tête noire »^xviii. Ce surnom s’explique sans doute par l’obscurité de ses oracles ou l’inintelligibilité de ses paroles. A. Bouché-Leclercq fait à ce sujet l’hypothèse que Lycophron, en employant ce surnom, s’était souvenu de la doctrine d’Aristote associant la faculté prophétique à la « mélancolie », c’est-à-dire la « bile noire », la melancholikè krasis^xix dont on a déjà parlé du rôle qu’elle joue chez les visionnaires, les prophètes et autres « enthousiastes ».

On pourrait peut-être y voir aussi, avec plus de deux millénaires d’avance, une sorte d’anticipation de l’idée d’inconscient, la « tête noire » pouvant être associée par métonymie à l’idée de pensée « noire », c’est-à-dire de pensée « obscure », relevant de ce fait de la psychologie des profondeurs.

Quoi qu’il en soit, la confusion dans l’expression et l’incapacité à se faire comprendre de Cassandra étaient une conséquence de la vengeance d’Apollon, tout comme sa condamnation à ne pouvoir prédire de l’avenir que seulement le malheur, la mort et la ruine.

« Chez Cassandra, prototype des sibylles, l’inspiration mantique, tout en dérivant d’Apollon, porte la trace d’une lutte aussi acharnée qu’inégale entre le dieu et son interprète. Il y a plus; non seulement Cassandra était poursuivie par la vengeance d’Apollon, mais elle ne pouvait annoncer que des malheurs. Elle ne voyait dans l’avenir que la ruine de sa patrie, le trépas sanglant des siens et, au bout de son horizon, la conclusion tragique de sa propre destinée. De là le caractère sombre et l’âpre dureté des prophéties sibyllines, qui n’annonçaient guère que des calamités, et qui durent, sans doute, à cet esprit pessimiste la foi dont les honora Héraclite. »^xx

La Cassandra, ce « couteau » de la Melankraira, chantée par Lycophron (320 av. J.-C. – 280 av. J.-C.) était alors devenue une réincarnation poétique d’un archétype bien plus ancien. Quand le courant religieux de l’orphisme, apparu au 6ᵉ siècle av. J.-C., commença à prendre de l’ampleur au 5ᵉ siècle av. J.-C., les auteurs opposés aux orphiques disaient déjà que la Sibylle était « plus ancienne qu’Orphée » pour réfuter les prétentions de ce dernier.

Il était même possible de faire remonter la Sibylle avant la naissance de Zeus lui-même, et donc avant tous les dieux olympiens…

« La Sibylle fut identifiée avec Amalthéa, une nymphe qui, suivant les traditions crétoises et pélasgiques, avait été la nourrice de Zeus. Le choix d’Amalthéa était des plus heureux, car il donnait à la Sibylle un âge qui dépassait celui des dieux olympiens eux-mêmes, et, d’autre part, ce nom n’empêchait pas de reconnaître l’origine ionienne de la Sibylle, Amalthée se rattachant indirectement, par l’Ida crétois, à l’Ida troyen où habite aussi Rhéa, la mère de Zeus, autrement dit la Kybèle phrygienne ou Grande-Mère hellénisée. »^xxi

De cette montée vers les origines, il me paraît essentiel de souligner qu’elle révèle que des Dieux aussi élevés qu’Apollon ou même Zeus, ont eu aussi une mère et une nourrice. Elles étaient nécessairement avant eux, et leur ont donné la vie^xxii.

Il semble que, sous son aspect mythologique, cette prise de conscience peut s’interpréter comme une avancée radicale de la conscience, comme le symptôme d’un dépassement de la pensée mythologique par elle-même, et conséquemment comme un surpassement de la pensée de l’essence des Dieux par la conscience humaine.

Cette capacité de dépassement met en lumière une caractéristique essentielle de la conscience, celle d’être une puissance sibylline, c’est-à-dire une puissance obscure, ou une puissance de l’Obscur, comme l’indique explicitement le nom Melankraira de la Sibylle.

La conscience sibylline découvre qu’elle doit librement se confronter à la présence envahissante, dominante, du Dieu, mais aussi à sa propre profondeur, obscure, et à sa noire fureur.

Elle découvre surtout qu’il lui est loisible de se délivrer de la première, au prix de la perte de son bonheur temporaire, pour pouvoir se tourner vers un état supérieur, un état de dépassement, ou de surpassement, qui exige une plus claire conscience de la nature de son obscurité.

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iHéraclite, Fragment 14 : « Errants dans la nuit : mages, bacchants, bacchantes, initiés. Aux choses considérées chez les hommes comme des Mystères, ils sont initiés dans l’impiété. »

iiA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Ed. Ernest Leroux, Paris, 1880, p.142

iiiMarcel Conche, in Héraclite, Fragments, PUF, 1987, p. 154, note 1

ivPausanias, X,12,6

vA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Ed. Ernest Leroux, Paris, 1880, p.133

viIl est à remarquer que trois siècles après Isidore de Séville (~565-636), l’Encyclopédie Souda (Xe siècle), tout en reprenant le reste des informations fournies par Isidore, affirme cependant que la première Sibylle se trouvait chez les Hébreux et qu’elle portait le nom de Sambethe, selon certaines sources: « She is called Hebrew by some, also Persian, and she is called by the proper name Sambethe from the race of the most blessed Noah; she prophesied about those things said with regard to Alexander [sc. the Great] of Macedon; Nikanor, who wrote a Life of Alexander, mentions her;[1] she also prophesied countless things about the lord Christ and his advent. But the other [Sibyls] agree with her, except that there are 24 books of hers, covering every race and region. As for the fact that her verses are unfinished and unmetrical, the fault is not that of the prophetess but of the shorthand-writers, unable to keep up with the rush of her speech or else uneducated and illiterate; for her remembrance of what she had said faded along with the inspiration. And on account of this the verses appear incomplete and the train of thought clumsy — even if this happened by divine management, so that her oracles would not be understood by the unworthy masses.
[Note] that there were Sibyls in different places and times and they numbered ten.[2] First then was the Chaldaean Sibyl, also [known as] Persian, who was called Sambethe by name. Second was the Libyan. Third was the Delphian, the one born in Delphi. Fourth was the Italian, born in Italian Kimmeria. Fifth was the Erythraian, who prophesied about the Trojan war. Sixth was the Samian, whose proper name was Phyto; Eratosthenes wrote about her.[3] Seventh was the Cumaean, also [called] Amalthia and also Hierophile. Eighth was the Hellespontian, born in the village of Marmissos near the town of Gergition — which were once in the territory of the Troad — in the time of Solon and Cyrus. Ninth was the Phrygian. Tenth was the Tiburtine, Abounaia by name. They say that the Cumaean brought nine books of her own oracles to Tarquinus Priscus, then the king of the Romans; and when he did not approve, she burned two books. [Note] that Sibylla is a Roman word, interpreted as « prophetess », or rather « seer »; hence female seers were called by this one name. Sibyls, therefore, as many have written, were born in different times and places and numbered ten. » Cf Suda On Line, https://www.cs.uky.edu/~raphael/sol/sol-html/

viiIsidore de Séville. The Etymologies. VIII,viii. Cambridge University Press, 2006, p. 181

viiiPlutarque. « Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers ». Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome II , Paris, 1844, p.268

ixPausanias, X, 12, 1

xC’est aussi un autre nom de la reine Didon.

xiA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Editeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.139, Note 1.

xiiL’article « sibylle » du Thesaurus de l’Encyclopaedia Universalis (Paris, 1985) indique par exemple, à la page 2048 : « La sibylle juive correspond à la littérature des Oracles sibyllins. Les Juifs hellénistiques, ainsi que les chrétiens, remanièrent les Livres sibyllins existants, puis ils en composèrent eux-mêmes. Dès le ~2ème siècle, les Juifs d’Alexandrie utilisaient le genre sibyllin comme moyen de propagande. On possède douze livres de ces collections d’oracles (…) Le IIIème livre des Oracles sibyllins est le plus important du recueil, dont il est la source et le modèle ; C’est aussi le plus typiquement juif. Pur pastiche homérique, il reflète des traditions, croyances et idées grecques (le mythe des races d’Hésiode) ou orientales (l’antique doctrine babylonienne de l’année cosmique) . Malgré ce masque culturel, il demeure une œuvre juive d’apocalypse. Il s’apparente au Livre éthiopien d’Hénoch et au Livre des Jubilés. Le crédo monothéiste d’Israël y fonctionne tout au long. »

xiiiPausanias, X,12,2-3 : « [la sibylle] Hérophile florissait avant le siège de Troie, car elle annonça dans ses oracles qu’Hélène naîtrait et serait élevée à Sparte pour le malheur de l’Asie et de l’Europe, et que Troie serait à cause d’elle prise par les Grecs. Les Déliens rappellent un hymne de cette femme sur Apollon; elle se donne dans ses vers non seulement le nom d’Hérophile, mais encore celui de Diane ; elle se dit dans un endroit l’épouse légitime d’Apollon, dans un autre sa sœur et ensuite sa fille ; elle débite tout cela comme furieuse et possédée du dieu. Elle prétend dans un autre endroit de ses oracles, qu’elle est née d’une mère immortelle, l’une des nymphes du mont Ida, et d’un père mortel. Voici ses expressions : Je suis née d’une race moitié mortelle, moitié divine ; ma mère est immortelle, mon père vivait d’aliments grossiers. Par ma mère je suis originaire du mont Ida, ma patrie est la rouge Marpesse consacrée à la mère des dieux, et arrosée par le fleuve Aïdonéus. »

xivLa conscience malheureuse demeure « comme conscience indivisée, unique, et elle est en même temps une conscience doublée ; elle-même est l’acte d’une conscience de soi regardant dans une autre, et elle-même est les deux ; et l’unité des deux est aussi sa propre essence; mais pour soi elle n’est pas encore cette essence même, elle n’est pas encore l’unité des deux consciences de soi . » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.177

xvCités par A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.148

xviLe nom Alexandra (Alex-andra) peut s’interpréter comme signifiant « celle qui repousse ou écarte les hommes » du verbe άλεξω, écarter, repousser, et de ἀνήρ, homme (par opposition à femme). Cf. Paul Wathelet, Les Troyens de l’Iliade. Mythe et Histoire, Paris, les Belles lettres, 1989.

xvii« De l’intérieur de sa prison s’échappait encore un dernier chant de Sirène que, de son cœur gémissant, comme une ménade de Claros, comme l’interprète de la Sibylle, fille de Néso, comme un autre Sphinx elle exhalait en paroles confuses, embrouillées, inintelligibles. Et moi, je suis venu, ô mon roi, te répéter les paroles de la jeune prophétesse. » Lycophron. Alexandra. Traduction par F.D. Dehèque. Ed. A. Durand et F. Klincksieck. Paris, 1853

xviii μελάγκραιρα, ἡ (Α) (για την Κυμαία Σίβυλλα) αυτή που έχει μαύρα μαλλιά. [ΕΤΥΜΟΛ. < μέλας,ανος + κραῖρα «κεφαλή» (πρβλ. εύ–κραιρα, ορθό–κραιρα)].

xixRobert Burton, L’Anatomie de la mélancolie, Oxford, 1621 (Titre original : The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)

xxA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.149

xxiA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.160

xxiiZeus est engendré par sa mère et nourri du lait de sa nourrice, ce que l’on peut représenter par ce schéma : (Cybèle) = Rhéa → Zeus ← Sibylle = (Almathéa)

Consciences oraculaire, visionnaire, prophétique

Publié par Philippe Quéau

Dans la Grèce de l’âge archaïque et classique, le savoir par excellence était celui de l’art divinatoire, cet art qui s’intéresse à tout « ce qui est, ce qui sera et ce qui fut ».ⁱ Dans De l’E de Delphes de Plutarqueⁱⁱ, Ammonios dit que ce savoir appartient au domaine des dieux, et particulièrement à Apollon, le maître de Delphes, le Dieu appelé ‘philosophos’, dont le soleil, réputé tout voir, tout savoir et illuminer qui il voulait, était seulement une image, un symbole. Apollon, fils de Zeus, était le Dieu mantique par essence. Mais il n’était pas le seul à Delphes. Un autre fils de Zeus, Dionysos, participait lui aussi à cet art de la mantique, concurrençant Apollon sur son propre terrain.ⁱⁱⁱ

Dionysos, extatique, toujours en transformation, aux multiples apparences, était le type opposé, mais aussi complémentaire, d’Apollon, qui était l’image de l’Un, égal à soi-même, serein, immobile.

Aux temps de la Grèce homérique, un augure comme Calchas s’efforçait autant que possible d’entendre les messages divins en distinguant et en interprétant les signes, les indices pluriels, épars dans le monde visible, dans le vol des oiseaux ou les entrailles des animaux sacrifiés. Il cherchait à découvrir et à interpréter ainsi ce que les Dieux voulaient bien révéler aux hommes, quant à leurs plans et leurs intentions.

Mais à Delphes, l’art divinatoire de Dionysos et d’Apollon était d’une nature toute différente. Il ne s’agissait plus de chercher des signes, mais d’écouter les paroles mêmes du Dieu. Les puissances surhumaines, celles des Dieux ou des Démons, pouvaient révéler directement l’avenir dans les mots du langage, dans les hexamètres cadencés de la langue grecque. Ces puissances pouvaient aussi agir directement et sans intermédiaires dans l’âme de certains hommes, aux dispositions spéciales, et les rendre capables d’articuler dans leur propre langue la volonté divine.

Ces individus élus pour être les porte-paroles des Dieux pouvaient être des devins, des Sibylles, des « inspirés » (entheoi), mais aussi plus généralement des héros, des personnages illustres, des poètes, des philosophes, des rois ou des chefs militaires. Tous ces « inspirés » partageaient une caractéristique physiologique, la présence dans leurs organes d’un mélange de bile noire, la melancholikè krasis^iv.

Platon, dans le Timée^v, distinguait quant à lui dans le corps une « sorte d’âme », qui n’est pas l’âme rationnelle, mais qui est « comme une bête sauvage », et qui doit être « tenue attachée à sa mangeoire » dans « l’espace intermédiaire entre le diaphragme et la frontière du nombril ». Elle y est recouverte par le foie, et ainsi placée aussi loin que possible de l’âme intelligente, celle qui délibère et juge, à l’abri des passions.

Cet arrangement interne du corps correspondait à ce que Dieu, ‘le Père’,^vi avait demandé explicitement à ses ‘enfants’ (qu’il avait chargés de la genèse des vivants mortels^vii), à savoir: « faire l’espèce humaine aussi parfaite que possible. »^viii

C’est pourquoi les ‘enfants de Dieu’ avaient installé en l’homme « l’organe de la divination ». Ce don divin fait à l’homme était une compensation pour la faiblesse de sa raison.

« Une preuve suffisante que c’est bien à l’infirmité de la raison humaine que Dieu a fait don de la divination : nul homme dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui est à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui (…). C’est pour cela, d’ailleurs, que la classe des prophètes, qui des oracles inspirés sont les juges supérieurs, a été institué par l’usage ; ces gens-là sont eux-mêmes appelés parfois devins ; mais c’est là tout à fait méconnaître que, des paroles et des visions énigmatiques, ils sont seulement des interprètes, et nullement des devins, et que ‘prophètes des révélations divinatoires’ est ce qui leur conviendrait le mieux comme nom. »^ix

La raison humaine est certes « infirme » mais elle est cependant capable de recevoir la révélation divine. Les devins, les oracles, les prophètes, ou les visionnaires sont tous à la même enseigne, ils doivent se soumettre à la volonté divine qui peut leur donner la grâce d’une révélation, ou la leur refuser.

Plutarque, dans Du Démon de Socrate, se fonde sur Homère pour évoquer la distinction fondamentale que celui-ci fait entre devins, augures, prêtres et aruspices, d’une part, et les rares élus, d’autre part, à qui il est donné de s’entretenir directement avec les Dieux.

« Homère me paraît avoir connu la différence qui se trouve à cet égard entre les hommes. Parmi les devins, il appelle les uns augures, les autres prêtres ou aruspices ; il en est d’autres qui, selon lui , reçoivent, dans l’entretien des dieux mêmes, la connaissance de l’avenir. C’est dans ce sens qu’il dit :

‘Le devin Hélénus, inspiré par les dieux ,

Avait leurs volontés présentes à ses yeux’

Hélénus dit ensuite : ‘Leur voix à mon oreille a su se faire entendre.’

Les rois et les généraux d’armée font passer leurs ordres aux étrangers par des signaux de feu, par des hérauts ou par le son des trompettes ; mais ils les communiquent eux-mêmes à leurs amis et aux personnes qui ont leur confiance. De même la divinité ne parle par elle-même qu’à un petit nombre d’hommes, encore n’est-ce que très rarement; pour tous les autres, elle leur fait connaître ses volontés par des signes qui ont donné lieu à l’art de la divination. Il est bien peu d’hommes que les dieux honorent d’une pareille faveur, qu’ils rendent parfaitement heureux et véritablement divins. Les âmes affranchies des liens du corps et des désirs de la génération deviennent des génies chargés, selon Hésiode, de veiller sur les hommes. »^x

Comment s’opérait la révélation ?

Plutarque donne une description détaillée de la manière dont Socrate la recevait.

« Le démon de Socrate n’était pas une vision , mais la sensation d’une voix, ou l’intelligence de quelques paroles qui le frappaient d’une manière extraordinaire ; comme dans le sommeil, on n’entend pas une voix distincte , mais on croit seule ment entendre des paroles qui ne frappent que les sens intérieurs . Ces sortes de perceptions forment les songes, à cause de la tranquillité et du calme que le sommeil procure au corps. Mais pendant le jour, il est bien difficile de tenir l’âme attentive aux avertissements divins. Le tumulte des passions qui nous agitent, les besoins multipliés que nous éprouvons, nous rendent sourds ou inattentifs aux avis que les dieux nous donnent. Mais Socrate, dont l’âme pure et exempte de passions, n’avait guère de commerce avec le corps, que pour les besoins indispensables, saisissait facilement les impressions des objets qui venaient frapper son intelligence; et vraisemblablement ces impressions étaient produites, non par une voix ou par un son, mais par la parole de son génie , qui, sans produire aucun son extérieur, frappait la partie intelligente de son âme, par la chose même qu’il lui faisait connaître. »^xi

Ainsi, nul besoin d’images ou de voix. C’est la pensée seule qui recevait le savoir du Dieu, et en alimentait sa conscience et sa volonté.

« Mais l’entendement divin dirige une âme bien née, en l’atteignant par la pensée seule, sans avoir besoin d’une voix extérieure qui la frappe. L’âme cède à cette impression, soit que Dieu retienne ou qu’il excite sa volonté ; et loin d’éprouver de la contrainte par la résistance des passions, elle se montre souple et maniable, comme une rêne entre les mains d’un écuyer. »^xii

La rencontre du Dieu et de l’homme choisi pour la révélation prend la forme d’un colloque immatériel de l’intelligence divine avec l’entendement humain, et les pensées divines illuminent directement l’âme humaine, sans avoir besoin de paroles.

« Ce mouvement par lequel l’âme se tend, s’anime, et, par l’impulsion des désirs, entraîne le corps vers les objets qui ont frappé l’intelligence, n’est point difficile à comprendre : la pensée conçue par l’entendement le fait aisément agir, sans avoir besoin d’un son extérieur qui le frappe. De même il est facile, ce me semble, qu’une intelligence supérieure et divine dirige notre entendement, et qu’elle le frappe par une voix extérieure, de la manière qu’un esprit peut en atteindre un autre, à peu près comme la lumière se réfléchit sur les objets. Nous nous communiquons nos pensées par le moyen de la parole , comme en tâtonnant dans les ténèbres . Mais les pensées des démons, naturellement lumineuses, brillent à l’âme de ceux qui sont capables d’en apercevoir la lumière, sans employer des sons ni des paroles. »^xiii

La révélation se fait entièrement au sein même de la conscience, d’âme à âme, d’esprit à esprit, de Dieu à Homme.

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iAinsi qu’il est dit de l’augure Calchas dans l’Iliade I, 70

iiPlutarque., De l’E de Delphes, 387b-c.

iiiMacrobe, Sat., 1, 18. Cité par Ileana Chirassi Colombo, in Le Dionysos oraculaire, Kernos, 4 (1991), p. 205-217

ivRobert Burton, L’Anatomie de la mélancolie, Oxford, 1621 (Titre original : The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)

vTimée, 70e-72b

viTimée, 71d

viiTimée, 69b-c

viiiTimée, 71d

ixTimée, 71e-72b

xPlutarque. « Du Démon de Socrate » 593c-d. Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.115-116

xiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.105

xiiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.105

xiiiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.106

Le grand Pan est mort

Publié par Philippe Quéau

Face à la sagesse originaire, immémoriale, éternelle, du Dieu un et suprême, la question se pose : que représente la conscience humaine ? Quel est son poids relatif ? S’est-elle un jour effondrée, par sa propre ‘faute’, et cette chute sans cesse ressassée est-elle la conséquence irréfléchie, imprévue, de quelque illusion originaire sur elle-même, une incapacité à connaître initialement son rang, sa nature et ses moyens?

Ou cette supposée ‘faute’ est-elle au contraire l’indication qu’une vie première, inchoative, initialement plongée dans une nuit profonde, habite les tréfonds de l’homme, mais gagne peu à peu une sorte de hauteur, d’où elle peut commencer à s’observer elle-même, d’un peu plus haut qu’elle-même, ne serait-ce que de ce point de vue auquel elle ne cesse de tenter de se hausser pour entr’apercevoir l’horizon ?

Dans la mythologie grecque, la figure d’Héraklès (nom qui signifie ‘la gloire d’Héra’, sans doute parce que l’épouse de Zeus finit par se réconcilier avec lui après l’avoir longtemps poursuivi de sa vindicte), fils de Zeus et de la mortelle Alcmène, pourrait être interprétée comme une métaphore de la conscience luttant contre les puissances des ténèbres, et s’efforçant par tous les moyens de monter vers la lumière supérieure. Les différents monstres qu’Héraklès combattit et vainquit représentent toutes les sortes de puissances négatives qui menacent la liberté humaine, dont la mort elle-même.

Du point de vue anthropologique, Héraklès est donc un prototype du Sauveur de l’humanité. Du point de vue de la mythologie grecque, il est un précurseur de Dionysos et, si on extrapole à l’univers sémitique, du Messie Jésus. A la différence de celui-ci, mais à la semblance de celui-là, Héraklès souffrit d’une « maladie sacrée » (morbus sacer, ἱερὰ νόσος) qui désignait chez les anciens l’épilepsie, expression qui pouvait aussi désigner l’expérience d’états extatiques de la conscience.

Sa mort fut paroxystique, et pourrait être qualifiée de « passion » (en quelque sorte crypto-christique). Ce moment ultime fut aussi celui de sa « transfiguration », pour reprendre le mot (Verklärten) que Schiller emploie dans son poème Das Ideal und das Leben.

Schiller y décrit comment Héraklès « se jeta vivant, pour délivrer ses amis, dans la barque du nautonier des morts. Tous les fléaux, tous les fardeaux de la terre, la ruse de l’implacable déesse les accumule sur les épaules dociles de l’objet de sa haine, jusqu’à ce que sa course s’achève… »ⁱ

Le sacrifice du Héros préparait l’envol du Dieu, mais devait d’abord s’achever dans les flammes de l’holocauste volontaire.

« … le Dieu, dépouillé du terrestre,
Se sépare, embrasé, de l’Homme
Et boit l’air léger de l’éther.
Heureux de cet envol nouveau et inhabituel,
Il s’élance vers le haut, tandis que de la vie terrestre
Le rêve pesant sombre, et sombre, et sombre.
Les harmonies de l’Olympe accueillent
Le Transfiguré dans le palais Kronien,
Et la Divinité aux joues de rose
Lui tend la coupe en souriant. »ⁱⁱ

Héraklès se jette dans les flammes, il doit consumer totalement dans le feu tout ce qui est Homme en lui, pour enfin se transfigurer en Dieu. « Ce qui en lui est divin », τὸ ἐν αὐτῷ θεῖον, doit être purifié par le feu et sortir de la fournaise, comme l’or du creuset.

Par son sacrifice et sa mort, Héraklès fut divinisé. C’est le seul et unique fils de Zeus à avoir connu un tel destin, parmi tous les fils que Zeus engendra avec des mères mortelles.

Sa figure peut s’interpréter comme étant le symbole originaire d’un Dieu se sacrifiant pour libérer et sauver l’Homme.

La conscience humaine, on l’a dit, ne cesse de lutter contre des puissances ténébreuses, dont elle veut se libérer. Mais elle ne peut s’en affranchir que si elle renonce à tout ce qu’elle a été, pour enfin oser se surpasser. Héraklès montre la voie. Le sacrifice ultime est aussi la voie de la libération, l’accomplissement du surpassement, suivi de la « transfiguration ».

La conscience peut s’inspirer d’Héraklès comme modèle. Elle peut aussi s’inspirer du destin analogue d’une autre figure mythologique, Dionysos.

Dionysos, dans la mythologie grecque, apparut plus tard qu’Héraklès. Il était comme lui, fils de Zeus et d’une mortelle, Sémélé. Il connut lui aussi la folie divine, et le supplice (le démembrement et la dévoration par les Titans). Il fut cependant reconnu d’emblée comme Dieu sans avoir subi l’épreuve du feu, du fait sans doute de sa gestation dans la cuisse de Zeus, après la mort tragique de sa mère (dans le feu divin). Il n’eut pas à subir l’épreuve du feu, car, dès sa conception, c’est sa mère mortelle, Sémélé, qui avait été embrasée par la vision de la gloire de Zeus, jusqu’à sa consumation finale. Dionysos apparut aussi comme un Dieu extatique, dément, se plaçant hors de tous les canons habituels de la divinité (dont Apollon, par contraste notable, figurait la tranquille apogée). S’il ne brûla pas, il jeta cependant au feu ses propres enfants et ceux de son frère Iphiklès.

La conscience humaine ne cesse de se confronter à ses mythes, de quelques cultures qu’ils viennent et à leurs lointaines conséquences. Elle devra faire face au fait que l’un de ses ‘sauveurs’, Héraklès, a dû être consumé par les flammes, et qu’un autre, Dionysos, a failli être consumé dans le ventre de sa mère, et qu’il a été effectivement dépecé par les Titans. Quels destins tragiques pour des Dieux sauveurs ! La conscience humaine est en droit de s’interroger. Les Dieux ne se révèlent-ils pas ainsi en quelque sorte effectivement quoique passagèrement « mortels », même si dans cette « mort » subie, réelle ou symbolique, ils trouvent la voie de leur transfiguration.

Une question plus large, plus terrible, pouvait alors hanter la conscience humaine, bien avant que Nietzsche l’ait popularisée plus de deux millénaires plus tard, celle de la mort des Dieux.

Dans le Prométhée enchaîné, Eschyle (525-456 av. J.-C.) visa le Dieu suprême lui-même. Il fait prédire à Prométhée le déclin et l’obsolescence du grand Zeus même.

« Révère, prie, flatte le puissant du jour. Pour moi, Zeus me soucie moins que rien. Qu’il agisse, qu’il commande à son gré pendant ce court laps de temps ; il ne commandera pas longtemps aux Dieux. »ⁱⁱⁱ

Et le Prométhée d’Eschyle affirme aussi l’humiliation à venir de Zeus.

« J’affirme que Zeus, si orgueilleux qu’il soit, sera humble un jour, vu le mariage auquel il s’apprête, mariage qui le jettera à bas du pouvoir et du trône et le fera disparaître du monde. Il verra alors s’accomplir de tout point la malédiction que lança contre lui son père Kronos, le jour où il tomba de son trône antique. »^iv

Cette idée particulièrement subversive fut fameusement mise en scène par Plutarque avec l’annonce de la mort du grand Pan dans son traité De defectu oraculorum (« Pourquoi les oracles ont cessé ») :

« Comme ils étaient vers le soir auprès des îles Echinades , le vent tomba tout à coup , et le navire fut porté par les flots auprès des îles de Paxas . Tous les voyageurs étaient bien éveillés , et plusieurs même passaient le temps à boire, lorsque tout à coup on entendit une voix qui venait du côté des îles , et qui appelait Thamus avec tant de force, que tout le monde en fut surpris. Ce Thamus était un pilote égyptien que très peu d’entre les passagers connaissaient de nom. Il se laissa appeler deux fois sans répondre ; à la troisième, il répondit . Alors celui qui l’appelait , renforçant sa voix, lui dit : « Lorsque tu seras à la hauteur de Palodès , annonce que le grand Pan est mort . » Épitherse nous racontait que tous les voyageurs, effrayés, délibérèrent s’il fallait obéir à cet ordre , ou ne pas l’exécuter. Thamus déclara que si le vent soufflait lorsqu’il serait à la hauteur indiquée, il passerait sans rien dire ; mais que si le calme les retenait, il s’acquitterait de l’ordre qu’il avait reçu . Quand le vaisseau fut auprès de Palodès, le vent tomba, et le calme le surprit de nouveau . Alors Thamus monta sur la poupe du vaisseau , et le visage tourné vers la terre, il cria, comme il l’avait entendu, que le grand Pan était mort. A peine eut-il prononcé ces mots, qu’on entendit des gémissements comme de plusieurs personnes surprises et affligées. »^v

Une malédiction transcendantale semble poursuivre les Dieux autant et même davantage que les hommes. Mais il faut se persuader que c’est cette malédiction même qui permet de fonder les royaumes divins et d’y inviter les humains.

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iF. Schiller, Poésies, « L’Idéal et la Vie » (Das Ideal und das Leben). Trad. Ad. Régnier. Hachette, Paris, 1859, p.298-299

ii«Schiller conclut ainsi Das Ideal und das Leben :

Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,

Flammend sich vom Menschen scheidet

Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.

Froh des neuen, ungewohnten Schwebens,

Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens

Schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.

Des Olympus Harmonien empfangen

Den Verklärten in Kronions Saal,

Und die Göttin mit den Rosenwangen

Reicht ihm lächelnd den Pokal. »

Traduction Ad. Régnier, Hachette, Paris, 1859, p.298-299, adaptée et modifiée par mes soins.

iiiEschyle. Prométhée enchaîné. v. 938-943. Traduction du grec par Émile Chambry

ivEschyle. Prométhée enchaîné. v. 900-905. Traduction du grec par Émile Chambry

vPlutarque. Pourquoi les oracles ont cessé. Ch. 17. Traduction du grec par Ricard. Oeuvres morales de Plutarque. Tome II, Paris, 1844, p.313

Le Messie dépecé

Publié par Philippe Quéau

Le temps, comme Kronos ses enfants, nous dévorera un jour entièrement, peut-être. Kronos, qui castra son père, le Ciel, symbolise la matière absorbant l’esprit, l’avalant pour ne pas être elle-même dominée par lui. Kronos c’est la chimie matérielle, mécanique, de la survie aveugle, contre l’esprit alchimique de la sur-vie, des semailles et des saisons à venir. Kronos, premier Dieu formel, muet, replié, réprime en lui la multiplicité naissant sans cesse. Il ne veut de Dieu que lui-même et son engeance l’encombre. Mais le véritable, l’unique propulseur de l’être est seul celui qui le multiplie et le partage, non celui qui le soustrait ou le divise. Kronos, malgré son nom n’est pas le Dieu du temps, mais celui qui le refuse. Il est plutôt, comme jadis l’abîme, le nouvel avatar du Chaos inchoatif. Il engloutit illico tout ce qui sort de lui, car il veut rester seul avec soi. Kronos est le premier des dieux à se vouloir unique, mais il fut vaincu par son fils, un certain Zeus, qui mena la guerre nécessaire à cette fin. Zeus fut moins exclusif, mais plus intelligent, plus sage. Et il engendra lui-même d’une mortelle (Sémélé) le Dieu libérateur, Dionysos, « fils de Zeus ».

La conscience mythologique n’est pas, aujourd’hui encore, dépassée, parce qu’elle se montre comme une conscience en constant surpassement et nous étonne par ses audaces. Dès l’origine, elle refusa le modèle anthropomorphique, dont elle vit la faiblesse et la limite. Plus ancienne que toutes les histoires, la conscience mythologique fut tour à tour fascinée par le ciel, les météores ou les feux qui ne se consument pas eux-mêmes, qu’ils soient solaires ou buissonneux. Puis elle passa au combat des Dieux, des Titans et des Géants. De toute cette histoire, sortit un jour un Dieu humain et divin, dilacéré, déchiré par les Titans, à la fois double, car doublement né, et aussi unique, car fils de l’Un, et enfin multiple, comme sauveur de l’infinie multitude.

Selon les savants anciens, comme Diodore de Sicile, on a même pu dire qu’il était tripleⁱ. Schelling estime que fut enseignée dans les Mystères la triade dionysienne, dont les trois noms sont Zagreus, Seigneur du monde invisible, Backhos (ou Bacchus), Seigneur de l’extase et de la libération, et Iacchos, dont les Mystères portent la révélationⁱⁱ.

Avec le recul que l’Histoire nous donne, on ne peut bien sûr s’empêcher de voir l’incroyable analogie entre le destin de Dionysos et celui du Messie de Nazareth, en particulier leur partage de la souffrance, et l’expérience du déchirement, qui se révèle source paradoxale de la communion universelle. Plutarque écrit : « La souffrance [de Dionysos] liée à sa métamorphose en air, en eau, et en pierre, puis en plantes et en animaux, bref la souffrance liée à sa métamorphose dans la multiplicité variée des êtres naturels, cette souffrance est représentée comme une sorte de déchirement (διασπασμός , diaspasmos, et διαμελισμός, diamelismos), et on nomme le Dieu auquel cela arrive Dionysos ou Zagreus ou Nykteleios ou Isodaitès. »ⁱⁱⁱ

A travers ses noms divers, Dionysos représente pour la conscience le fait que ce qui est divin en elle naît, souffre et s’engendre sans cesse.

Bien après Ouranos et Kronos, ces Dieux tour à tour uniques, suprêmes et jaloux du Ciel et du Temps, après Zeus même, ce Dieu suprême, sage et courtisé de l’Olympe, vint Dionysos, Seigneur et créateur de la vie vraiment humaine, Dieu martyr dépecé, libérateur (Lysios) de l’humanité.

Est-ce que Dionysos représente un progrès évident de la conscience ?

On ne peut nier que par-delà les millénaires, la conscience, prise d’abord comme en étau sous la loi du Dieu un, suprême et jaloux, mais aussi aspirée et attirée par le souffle du Dieu spirituel, libérateur et sauveur, apparaît comme inquiète, troublée, indécise. Elle ne sait si elle doit aller de l’avant ou rester fidèle à ses racines. Elle ne veut pas quitter l’être qui « est », mais elle veut aussi entrer dans l’être qui « devient ». Elle ne sait plus que croire, prise entre la loi et l’extase.

Elle reste comme pétrifiée par le doute. En témoigne le cri d’Isaïe, devant le malheur inavouable du Messie, ce Messie des Juifs, humilié, blessé et silencieux, qui se révèle non pas dans la gloire, mais qui est aux yeux de tous « méprisé, repoussé des hommes, homme de douleurs ».^iv

Qu’attend la conscience pour se libérer d’elle-même et se dépasser encore ?

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iDiodore de Sicile dit : « Certains enseignent qu’il n’y a qu’un Dionysos, d’autres qu’il y en a trois. » (III, 62)

iiCf. F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 21, p.336, p.344

iiiPlutarque. De Ei Apud Delphos, ch.9. Cité par F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 21, p.342

ivIs. 53,3

Pour en finir avec le monothéisme

Publié par Philippe Quéau

Longtemps chamaniste, l’ancienne Russie, dont on ne peut certes pas dire qu’elle n’avait pas le sens du mystère, devint « monothéiste » (et conséquemment « sainte ») vers le 9ème siècle, grâce à Cyrille et Méthode. Ces deux moines apportèrent l’écriture (cyrillique), et ils étendirent significativement le nombre des « croyants », moins d’un millénaire après les premières conversions opérées en Crimée, selon la légende, par saint André, le frère de saint Pierre.

Il vaut la peine de noter qu’en Russie, jusqu’au début du 20ème siècle, d’étranges coutumes faisaient toujours se côtoyer, à l’amiable pour ainsi dire, les niveaux de compréhension mutuelle entre plusieurs interprétations de l’idée du divin.

En 1911, dans le gouvernement de Kazan, chez les Votiaks, l’on fêtait encore, une fois l’an, le dieu Kérémet, sous la forme d’une poupée installée sur le clocher de l’église du village. Pendant la journée de cette célébration païenne et polythéiste, tous les représentants du clergé Orthodoxe (diacre, sacristain et marguillier) s’enfermaient dans une cabane, comme en une prison symbolique, pendant que la vieille divinité païenne sortait de sa geôle chrétienne et était fêtée par le peuple Votiak en liesse…ⁱ

Les Russes n’en avaient pas encore fini avec les dieux multiples.

On n’en finira pas non plus, avant longtemps, avec l’Un.

Un ou multiple, on propose ici de s’initier sans tarder à l’Infini. Et de s’affranchir un temps de la clôture des monologues, des soliloques des religions établies.

Mis en rapport sincère avec l’Infini, en balance avec la puissance des possibles, l’Un paraît, dans sa radicale simplicité, n’être jamais que l’ombre d’une amorce, le songe d’un commencement, l’inachèvement d’une idée.

Dans l’Infini toujours ouvert, sommeille, lointaine, la vision, jamais finale, – la révélation, l’‘apocalypse’ qui ‘dévoile’ non la vérité ou une fin, mais l’infinité de tout ce qui reste (toujours encore) à découvrir.

La route du voyage est longue, infiniment longue. Les carrefours perplexes et les impasses déçues y foisonnent, nécessairement. Mais les sentes adventices, les déviations inopinées, les voies invisibles, les échelles au ciel, les passerelles d’étoiles, quant à elles, prolifèrent, bien plus nombreuses encore.

Elle fatigue et scandalise l’esprit, la sempiternelle opposition, la mise en scène exacerbée du combat millénaire entre les « monothéistes », prétendant monopoliser l’évidence, et les « polythéistes », méprisés, dont on humilie l’imagination, l’intuition et le paganisme.

Le « paganisme » et les « païens » tirent leur nom du latin pāgus, ‘borne fichée en terre’, et par extension, ‘territoire rural délimitée par des bornes’. Pāgus est lié au verbe pango, pangere, ‘ficher, enfoncer, planter’, et, par métonymie, au mot pax, ‘paix’… De pāgus dérive pāgānus, ‘habitant du pāgus’, ‘paysan’. Dans la langue militaire, pāgānus prend le sens de ‘civil’ par opposition au soldat. Chez les chrétiens, pāgānus a désigné le ‘païen’.

Certes, tous les paysans ne sont pas polythéistes, et tous les polythéistes ne sont pas des païens. Mais l’arbre des mots offre à l’encan des grappes de sens, où la borne, le champ, la racine, le ‘pays’ et le ‘païen’ voisinent. Ces catégories se mêlaient jadis durablement dans l’imaginaire collectif.

Peut-être qu’elles continuent d’ailleurs de se mêler et de s’emmêler, à notre époque de repli local, de refus de l’unité et de haine de l’universel.

Les intuitions premières ne s’évanouissent pas facilement, après quelques millénaires. Il y a longtemps déjà que s’opposent Abel et Caïn, les éleveurs et les agriculteurs, la transhumance et le bornage, l’exode et l’agora, le tribal et le local.

Dans cette litanie de pugnacités irréductibles, les paradigmes, si nets, de l’Un et du Tout prennent par contraste l’apparence de hautes figures, épurées, abstraites, prêtes à s’entre-égorger à mort.

Face aux myriades éparses des divinité locales et confuses, l’intuition originelle de « l’Un », illuminant le cerveau de quelques prophètes ou de chamanes visionnaires, pourrait aisément passer pour la source profonde, anthropologique, du monothéisme.

Complémentaire, la considération (poétique et matérialiste) de la plénitude absolue du « Tout » pourrait sembler être, pour sa part, l’une des justifications des premières sensibilités « polythéistes ».

Les mots ici portent déjà, dans leur construction, leurs anathèmes implicites. De même que ce sont les chrétiens qui ont inventé le mot ‘païen’, ce sont les monothéistes qui ont fabriqué, pour les dénigrer, le néologisme stigmatisant les ‘polythéistes’.

Il est fort possible que les dits ‘polythéistes’ ne se reconnaissent pourtant aucunement dans ces épithètes importées et mal pensées.

Il est fort possible aussi, qu’excédé de stériles querelles, on préfère changer d’axe et de point de vue.

Plutôt que de se complaire dans l’opposition gréco-mécanique du mono– et du poly-, ne vaut-il pas mieux considérer comme plus opératoire, plus stimulant, le jeu de la transcendance et de l’immanence, qui met en regard l’au-delà et l’en-deçà, deux figures radicalement anthropologiques, plus anciennes que les travaux et les jours.

Surtout, l’au-delà et l’en-deçà (ou l’au-dehors et l’en-dedans) ne s’opposent frontalement mais ils se complémentent.

Il n’est pas a priori nécessaire que l’Un s’oppose irréductiblement au Tout, ni la transcendance à l’immanence.

Si l’Un est vraiment un, alors il est aussi le Tout… et le Tout n’est-il pas aussi, en quelque manière, en tant que tel, la principale figure de l’Un ?

L’Un et le Tout sont deux images, deux épiclèses d’une autre figure, bien plus haute, bien plus secrète, et dont le mystère se cache encore, au-delà de l’Un et en-deçà du Tout.

Les « monothéistes » et les « polythéistes », comme des grues et des mille-pattes dans un zoo, apportent seulement, à leur manière, quelques éléments aux myriades de niveaux de vue, aux multitudes de plans, aux innombrables béances. Ces vues, ces niveaux, ces plans de compréhension (relative), ces béances accumulent inévitablement de graves lacunes d’intellection, – amassent sans cesse les biais.

Depuis toujours, l’humain a été limité par nombre de biais, – la nature, le monde, le temps, l’étroitesse, l’existence même.

Et depuis toujours aussi, paradoxalement, l’humain a été saisi (élargi, élevé) par le divin, – dont la nature, la hauteur, la profondeur et l’infinité lui échappent absolument, essentiellement.

Il y a un million d’années, et sûrement bien avant, des hommes et des femmes, peu différents de nous, recueillis dans la profondeur suintante des grottes, réunis autour de feux clairs et dansants, ont médité sur l’au-delà des étoiles et sur l’origine du sombre, ils ont pensé à l’ailleurs et à l’après, à l’avant et à l’en-dedans.

Qui dira le nombre de leurs dieux, alors ? Étaient-ils un ou des monceaux ? Leurs figures divines étaient-elles solaire, lunaire, stellaires, ou chthoniennes ? Comptaient-ils dans le secret de leur âme le nombre des gouttes de la pluie et la lente infinité des sables ?

Le mono-, le poly– !

L’un et le milliard ne se soustraient pas l’un de l’autre, dira l’homme de calcul, mais ils s’ajoutent.

L’un et l’infini ne se combattent pas, dira le politique, mais ils s’allient.

L’un et le multiple ne se divisent pas, dira le philosophe, mais ils se multiplient.

Tout cela bourgeonne, vibrionne, fermente, prolifère.

Comment nommer d’un nom toutes ces multiplicités ?

Comment donner à l’Un tous les visages du monde ?

Le plus ancien des noms de Dieu archivés dans la mémoire de l’humanité n’est pas le nom hébreu, commun et éminemment pluriel, Elohim, ni le nom propre, יהוה, parfaitement singulier et indicible (sauf une fois l’an).

Le plus ancien des noms de Dieu est le mot sanskrit देव, deva, apparu deux millénaires avant qu’Abraham ait songé à payer un tribut à Melchisédech pour obtenir sa bénédiction. Le mot deva, ‘divin’, vient de div, ‘ciel’, ce qui dénote l’intuition première de l’au-delà de la lumière, pour dire le divin.

Après être apparu dans le Veda, deva fit belle carrière et engendra Dyaus, Zeus, Deus et Dieu.

Il y a bien d’autres noms de Dieu dans la tradition védique. Et certains ne sont ni communs ni propres, mais abstraits, comme le nom pūrṇam, ‘plein, infini’, qui s’applique à la divinité absolument suprême :

« Cela est infini ; ceci est infini. L’infini procède de l’infini. On retire l’infini de l’infini, il reste l’infini. »ⁱⁱ

Cette phrase est au cœur de la plus ancienne des Upaniṣad.

‘Cela’ y désigne le principe suprême, le brahman.

‘Ceci’ pointe vers le réel même, le monde visible et invisible, l’ordre et le cosmos tout entier.

L’Upaniṣad n’oppose par le mono– et le poly-, mais les unit.

C’est là l’une des plus antiques intuitions de l’humanité. La Dispersion appelle à la Réunion.

Juste avant de boire la ciguë, Socrate s’est souvenu d’une ‘antique parole’ (παλαιὸς λόγος) : « J’ai bon espoir qu’après la mort, il y a quelque chose, et que cela, ainsi du reste que le dit une antique parole, vaut beaucoup mieux pour les bons que pour les méchants. »ⁱⁱⁱ

Il précise un peu plus loin ce que ce palaios logos enseigne:

« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de tous les points du corps, à vivre autant qu’elle peut, aussi bien dans le présent actuel que dans la suite, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps, comme si elle l’était de ses liens ? »^iv

L’âme doit revenir à son unité, se ramasser sur elle-même, se détacher de tout ce qui n’est pas son essence.

Cette idée du recueil, du ramassement sur soi, est frappante. Elle évoque la nécessité pour l’âme de cheminer à rebours, de remonter la ‘descente’ que fit le Dieu créateur de l’humanité, lors de son sacrifice.

Dans la culture de la Grèce ancienne, c’est le démembrement de Dionysos qui illustre l’acte de démesure qui fut à l’origine de l’humanité.

Les Titans, ennemis des Olympiens, tuent l’enfant-Dieu Dionysos, fils de Zeus (et de Perséphone). Ils le dépècent, puis en font rôtir les membres pour les dévorer, à l’exception du cœur. En châtiment, Zeus les foudroie de ses éclairs et les consume de sa foudre. L’Homme naît de la cendre et de la suie qui résultent des restes calcinés des Titans. Les Titans ont voulu détruire l’enfant-Dieu, l’immortel Dionysos. Résultat : Dionysos est sacrifié à leur folie. Mais ce sacrifice divin sera la cause de la naissance de l’Humanité. Une fine suie est tout ce qui reste des Titans (consumés par le feu divin) et de l’enfant-Dieu (dont les Titans ont consommé la chair et le sang). Cette fine suie, cette cendre, cette poussière, d’origine indiscernablement divine et titanique, disperse l’immortalité divine en l’incarnant en autant d’« âmes », attribuées aux vivants.

La croyance orphique reprend en essence la vérité fondamentale déjà proclamée par le Veda il y a plus de quatre mille ans (le sacrifice originel de Prajāpati, Dieu suprême et Seigneur des créatures) et elle préfigure aussi, symboliquement, la foi chrétienne en un Dieu en croix, sauveur de l’humanité par Son sacrifice.

La croyance orphique pose surtout, et c’est là un sujet fascinant, la question du rôle de l’homme vis-à-vis du divin :

« L’homme n’a pas été ‘créé’ pour sacrifier ; il est né d’un sacrifice primordial (celui de Dionysos), synonyme de l’éparpillement de l’immortalité, et à ce titre, l’homme a la charge de sa recomposition. La séparation humain-divin est tromperie et imposture. De plus, à la distanciation (moteur du sacrifice sanglant rendu par la cité), les orphiques opposent l’assimilation avec le divin, et s’abstenir de viande c’est être comme les dieux. C’est refuser de définir l’homme en opposition à la divinité (postulat fondamental du règne de Zeus). L’unique sacrifice (…) c’est celui de Dionysos. Il doit précisément rester pour toujours unique. »^v

Un sacrifice « unique », – dans la religion orphique, « polythéiste ».

La communion de la chair et du sang du Christ par tous les croyants, sacrifice infiniment répété, dans la suite des générations, – dans une religion « monothéiste ».

Il est temps de s’ouvrir à l’Infini des possibles.

iVassili Rozanov. Esseulement. Trad. Jacques Michaut. Editions L’âge d’homme. Lausanne, 1980, p. 32

iiBrihadaranyaka Upaniṣad 5.1.1

पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात्पूर्णमुदच्यते ।

पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते ॥

pūrṇam adaḥ, pūrṇam idaṃ, pūrṇāt pūrṇam udacyate

pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate.

iiiPlaton, Phédon, 63c

ivPlaton, Phédon, 67c

vReynal Sorel. Dictionnaire du paganisme grec. Les Belles Lettres. Paris, 2015, p. 437

L’infinie intériorité des visages

Publié par Philippe Quéau

« Et une ténèbre – sur les faces de l’abîme ; et un Esprit des Dieux – tremblant sur les faces des eaux. » (Gen 1,2)

וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם

vé-ḥoshekh ‘al-pnéï tehom; vé-ruaḥ élohim meraḥéfèt ‘al-pnéï ha-maïm

La pluralité surgit et grouille, dès l’origine. Les Dieux (Elohim) sont au pluriel, même si leur Esprit (ruaḥ) est au singulier. Les eaux (maïm) sont plurielles ainsi que leurs faces (pnéï), dont l’incessante multiplicité fait « face » à l’Esprit. La ténèbre (ḥoshekh) est au singulier ainsi que l’abîme (tehom), mais ténèbre et abîme sont aussi en « face » l’une de l’autre (‘al-pnéï), et cette « face » est encore un pluriel, puisque le mot pnéï est la forme construite du pluriel panim, « visages, faces », mot qui ne connaît pas la forme du singulier.

Dès le tout début du récit de la Genèse, la répétition du mot pnéï et la symétrie appuyée d’un double face-à-face nous crient : « explique-nous! ».

La scène se présente ainsi. Ténèbre et Esprit font respectivement face à deux pluralités de «faces», celles de l’abîme et celles des eaux.

Le mot panim, « visages, faces », dénote une réalité particulièrement anthropomorphe, à la fois ambiguë et proche, apparente et profonde, manifeste et mobile. Regardons-nous dans le miroir.

Qu’on découvre ce mot panim si tôt dans le processus de création, dès le deuxième verset de la Genèse, semble quelque peu anachronique, puisqu’il apparaît bien six « jours » avant que l’homme fût créé, et qu’un souffle de vie lui eût été insufflé dans les « narines » de son « visage ».

Que les eaux ou l’abîme aient plusieurs « faces », et que ces «faces» puissent faire « face » à l’Esprit (des Dieux) ou à la Ténèbre, est un mystère digne d’interrogation, d’étonnement.

Quel est le sens profond, originaire, du mot panim ?

Sa racine est le verbe פָּנָה panah « tourner, se détourner, se retourner (pour voir, pour examiner) » et aussi, dans la forme piel : « écarter, enlever d’un endroit, vider ». Le sens premier de panim est donc, non ce qui fait face, mais ce qui « se tourne » (en face ou de côté), c’est-à-dire la partie mobile du corps qui peut se tourner en tous sens… et peut-être même ce qui peut « se vider »…

Par exemple :

« Tourne-toi vers moi », demande le Psalmiste à Dieu. (Ps 69,17) :פְּנֵה אֵלָי pnéh élaï

« Je me suis tourné pour contempler la sagesse, la folie et la sottise » (Eccl 2,12)

Le sens de « visage » donné à panim dérive de la mobilité essentielle du verbe panah:

« Je tournai mon visage vers Dieu » (Dan 9,3) : vé-etnah êt pnéï èl-adonaï

Mobilité intégrale qui peut prendre aussi, par métonymie, le sens de la « personne » elle-même:

« Ma personne [Ma face] vous guidera » (Ex 33,14) : פָּנַי יֵלֵכוּ panaï yélékhou.

Par extension plus concrète, « la face, la surface, la superficie des choses » : « la surface de la terre » (Gn 2,6), « la face de l’abîme » (Job 38,30).

Au construit et avec une préposition, panim signifie « en présence de, en face de, vis-à-vis » :

« Devant l’Éternel » (Gen 19,13)êt-pnéï YHVH

Ou, avec un jeu de mots, répétant le mot pnéï : «Devant le Seigneur, avant de mourir » (Gen 27,7) לִפְנֵי יְהוָה, לִפְנֵי מוֹתִי li-pnéï YHVH, li-pnéï moti

Il faut enfin citer le substantif féminin pnimah פְּנִימָה, qui dérive de panim, et qui signifie « intérieur ». L’origine de cette acception plutôt paradoxale s’explique ainsi : «l’intérieur » est ce vers quoi est « tourné » le « visage » de ceux qui sont à l’extérieur, et qui veulent entrer à l’intérieur… Si l’on voulait jouer en français avec cette acception, on pourrait dire que l’« intériorité » est l’« envisagée » par le « visage » de ceux qui se tournent vers elle, depuis quelque extérieur.

La notion d’« intériorité » s’ajoute ainsi à la gamme des acceptions du mot panim, dont a vu surtout, jusqu’à présent, celles mettant l’accent sur la « face », la mise en « avant », – formes d’extériorités.

Le mot gagne ainsi en puissance d’ambiguïté.

Deux exemples illustreront ce point.

כָּל-כְּבוּדָּה בַת-מֶלֶךְ פְּנִימָה kol-kvoudah bat-mélékh pnimah (Ps 45,14)

« Toute resplendissante est la fille du roi, à l’intérieur ».

Il y a là un possible jeu de mot. On peut comprendre : La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [du palais]. Ou bien, plus vraisemblablement: La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [d’elle-même], dans le sens métaphorique qu’invite à considérer le Psalmiste. La princesse, en l’occurrence, n’est-elle pas une figure de l’âme ?

וּדְבִיר בְּתוֹךְ-הַבַּיִת מִפְּנִימָה (1 Rois 6,19) ou-d’bir betokh-ha-baït mi-pnimah

« Le d’bir [le Saint des Saints] au milieu du temple, dans l’intérieur », – ou plus exactement « dans l’en-visagement ».

L’intériorité (celle de la fille du roi comme celle du Saint des saints) est l’« en-visagée ».

En hébreu, on le voit, le visage, toujours au pluriel est essentiellement multiple. Et il présente deux côtés, deux faces, celle qui se tourne, et celle vers laquelle on se tourne, qui est à l’intérieur, envisagée, envisageable…

Par contraste, révélateur, la grande tradition grecque offre d’autres pistes avec le symbole du masque. Le masque est « pure surface », écrit Walter F. Otto. « C’est pourquoi il agit comme le plus fort symbole de la présence. Ses yeux qui regardent droit devant eux ne peuvent être évités, son visage d’une immobilité inexorable est très différent des autres représentations, qui semblent prêtes à bouger, à se retourner, à se retirer. Ici, il n’y a que rencontre, sans échappatoire possible ; la fixité d’un en-face qui vous envoûte. Cela doit être notre point de départ pour comprendre que le masque, qui était toujours un objet sacré, pouvait aussi être appliqué sur un visage, pour figurer le dieu ou l’esprit apparaissant.

Et pourtant cela n’éclaire qu’à moitié le phénomène du masque. Le masque est tout entier rencontre, rien que rencontre, pur en-face. Il n’a pas d’envers – les esprits n’ont pas d’envers dit le peuple. Il n’a rien qui puisse transcender le puissant moment de la rencontre – donc il n’a pas une existence pleine. Il est le symbole et la manifestation de ce qui est simultanément présent et absent ; présence la plus immédiate, absence absolue : deux en un. »ⁱ

Le grec voit la fixité du masque comme le symbole de la rencontre, le « pur en-face » que consent la divinité.

Dans une autre rencontre, fameuse, celle de Moïse et de Dieu, ce n’est pas un « pur en-face » qui s’exprime dans la formule de l’Exode, mais le face à face de deux hommes : « Face à face, comme un homme s’entretient avec un autre »ⁱⁱ.

Un « face à face », c’est-à-dire dans l’hébreu original : פָּנִים אֶל-פָּנִים panim êl-panim, c’est-à-dire un «‘visages’-contre-‘visages’ ».

Une multiplicité qui se tourne ‘vers’ une autre multiplicité.

Et derrière ces deux (multiples) visages, qui ne sont certes pas des ‘masques’, infiniment mobiles, deux infinies intériorités.

iWalter F. Otto. Dionysos, le mythe et le culte. Trad. Patrick Lévy. Mercure de France, 1969. Coll. Tel, Gallimard, p. 97-98

iiEx. 33,11

Possession et extase

Publié par Philippe Quéau

La conception juive du rapport avec Dieu a été symbolisée, dès l’origine, par la figure de « l’alliance », telle que conclue initialement avec Abraham et renouvelée avec Moïse (alliance valant pour le peuple tout entier et les innombrables générations).

Puis, avec les prophètes ultérieurs, le contenu de cette « alliance » évolue et prend le sens de « fiançailles » (éternelles) et d’un « mariage » (indissoluble) entre Dieu et Israël. « Et je te fiancerai à moi pour l’éternité; tu seras ma fiancée par la droiture et la justice, par la tendresse et la bienveillance. » (Osée 2,21)

L’alliance « contractuelle », quasi-juridique par son caractère formel et inaliénable, se double alors d’un lien « d’amour ».

Dans la conception chrétienne, on retrouve cette double relation d’alliance et d’amour entre Dieu et l’Église, encore renforcée par le sacrifice unilatéral que Dieu consent en la personne de son « Fils ».

Ces deux conceptions, la juive et la chrétienne, des relations entre Dieu et son « peuple », sont d’apparition assez tardive dans l’échelle des temps, puisqu’elles datent d’environ trente et vingt siècles respectivement.

Par contraste, si l’on remonte plus avant, et que l’on cherche dans la profondeur immense de l’Antiquité païenne, on constate qu’aucun « contrat », aucune « alliance » avec le divin ne se laissent nettement voir. Il y règne un tout autre climat. Le chamanisme, l’ancienne religion égyptienne, les religions à mystères, les religions de la Grèce ancienne, qu’elles soient de type apollinien ou dionysiaque, ne se laissent pas réduire à la sécurité apparente d’un « contrat »ou d’une « alliance », en l’occurrence totalement disproportionnée entre la Divinité toute-puissante et l’Homme si faible.

Dans ces temps archaïques, le divin pouvait sans doute être perçu sous les espèces du mystère, du « numineux », de l’effroi, de la terreur, ou de l’incompréhension. Les attitudes adoptées impliquaient, en retour, le respect, le scrupule, la prudence et une vigilance rigoureuse dans l’observation des rites divers.

Si l’on cherche à comprendre ce que pouvait ressentir au fond de son « âme » le « croyant » de ces hautes époques, par-delà la bigarrure infinie des rites spécifiques, on trouve deux attitudes fondamentalement différentes, tournées vers deux types (sublimés) de rapports avec le divin: la « possession » et l’ « extase ».

La « possession », c’est l’homme entièrement submergé, ici-bas, par la divinité.

L' »extase », c’est l’homme qui franchit tous les cieux pour la chercher et l’atteindre.

Le plus grand des poètes témoigne qu’il est lui-même un « possédé »: « C’est un dieu qui a implanté toutes sortes de chants dans mon esprit », dit Homère (Odyssée 22, 347).

Qu’elle soit due à l’opération d’un daimon, ou bien à l’entraînement irrésistible de l’individu dans la folie collective (atê: « insufflation divine de la folie« ), ou encore aux thiases dionysiaques des bacchanales provoquant « l’enthousiasme » (entheos, « animé d’un transport divin », enthousiazo, « être inspiré par la divinité »), la divinité peut prendre « possession » de tout l’homme, corps et âme.

A l’exact opposé d’une telle « descente » du divin « dans » l’âme de l’homme (descente pendant laquelle il en prend entièrement « possession »), l' »extase » (du grec ekstasis, littéralement « sortie hors de ») procède d’un mouvement inverse, d’une « montée » de l’âme humaine, s’élevant infiniment vers les hauteurs (apparemment) inaccessibles du divin.

Le prototype (l’archétype?) multi-millénaire de l’extase est la sortie chamanique hors du corps, suivi du voyage de l’âme dans les royaumes des esprits, voyage réussi par quelques individus choisis, ayant été capables de s’élever infiniment haut dans la poursuite de la vision divine, et d’en être revenus, sains et saufs.

Psychologiquement, on pourrait remarquer que la « possession » dionysiaque est associée à des phénomènes irrésistibles d’extraversion collective, et que l' »extase »chamanique peut être comparée à une révélation personnelle, plus « introvertie », plus « apollinienne ».

L’ancienne langue grecque rend compte de ces phénomènes, avec le verbe daimonaô qui signifie « être au pouvoir d’un dieu, être possédé, avoir l’esprit égaré », et le mot daimon signifiant originairement « puissance divine ». Ce terme s’emploie chez Homère pour désigner un dieu que l’on ne veut pas ou que l’on ne peut pas nommer, d’où les sens de divinité mais aussi de destin.

L’étymologie de daimon est dérivée de daiô, « diviser, partager », ou, selon d’autres sources, de daô, daènai, « enseigner, connaître, savoir ». Chantraine donne à daimon la même étymologie que daiomai, avec le sens de « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin. »

Notons encore la grande antiquité de l’adjectif daimonios: « qui agit en suivant l’avertissement d’un daimon, qui a un rapport avec un daimon, qui est possédé d’un dieu ».

E.R. Dodds, dans Les Grecs et l’irrationnel, distingue nettement ces deux genres d’expérience religieuse, qu’il attribue respectivement aux cultes dionysiaques et apolliniens, pour les opposer: « Les deux grandes techniques dionysiaques — l’usage du vin et celui de la danse religieuse — ne jouent absolument aucun rôle dans la production de l’extase apollinienne. »ⁱ

Mais à y regarder de plus près, le culte d’Apollon (censé être « extatique ») pouvait aussi relever de la « possession ». La Pythie de Delphes devenait en effet entheos, pleine du Dieu: le dieu entrait en elle et se servait de ses organes vocaux comme s’ils étaient les siens: les discours delphiques d’Apollon sont toujours mis à la première personne, jamais à la troisième, souligne Dodds.

Réciproquement, les « enthousiasmes » dionysiens vont jusqu’à l’ômophagos charis, la manducation (homophagie) du Dieu. Dionysos est appelé Lusios, le « Libérateur ». Le but ultime de son culte était précisément d’atteindre ainsi l’ekstasis par sa dévoration.

Malgré ces similarités, empiétements et chevauchements, il importe de distinguer la doctrine de la « possession »où le Dieu joue le rôle essentiel et la doctrine « chamaniste » de l’extase, selon laquelle toute « folie » prophétique ou poétique reste due à une faculté innée de l’âme elle-même.ⁱⁱ

Le poète ne demande pas à être « possédé » ou à tomber en « extase »: il désire seulement servir d’interprète à la Muse, il désire recevoir d’elle une connaissance supranormale, sans être « possédé »par elle.

Démocrite soutient que les meilleurs poèmes sont composés « avec inspiration et un souffle saint »ⁱⁱⁱ et que la poésie est « une révélation à côté et au-dessus de la raison ».^iv

Pindare évoque le moment où, dans l’immédiate proximité de la mort, subsiste encore en l’homme une « image de la vie » (aiônos eidôlon), une image qui est « vivante » et « qui vient des dieux »:

« Le corps de chaque homme subit l’appel de la mort qui a toute maîtrise; mais une image de la vie subsiste encore, vivante, car cela seul vient des dieux. Elle sommeille quand les membres sont actifs; mais quand l’homme dort, elle montre souvent, dans les rêves, quelque décision de joie ou d’adversité à venir. »^v

Platon explore aussi, dans ce sens, ce qui se passe aux confins de la mort: « Nombre de cultes ont été, et continueront à être fondés par suite de rencontres en rêve d’êtres surnaturels, de présages, d’oracles, et par suite de visions au moment de la mort. »^vi

Il faut prendre les poètes au mot. Loin de divaguer, ils sont des témoins de premier ordre, des témoins de visu:

« Lorsque Hésiode nous dit que les Muses lui parlèrent sur l’Hélicon (Théog.22), ce n’est pas une allégorie, ni une tournure poétique, mais bien un effort pour exprimer une expérience authentique sous une forme littéraire. En outre nous pouvons raisonnablement accepter comme historiques la vision de Pan qu’eut Philippide avant la bataille de Marathon, vision dont le résultat fut l’établissement d’un culte de Pan à Athènes, et peut-être la vision qu’eut Pindare de la Mère des Dieux^vii sous l’apparence d’une statue de pierre. »^viii

De même, on peut évoquer la rencontre de Pindare avec Alcméon sur la route de Delphes^ix:

« Et moi je jette aussi avec joie des couronnes sur Alcméon, et je l’arrose de mes hymnes. Car il habite près de moi, il veille sur mes biens, il s’est montré à moi lorsque j’allais vers le centre illustre du monde, et s’est livré à l’art de prédire, héréditaire dans sa famille.

Ἀλκμᾶνα στεφάνοισι βάλλω, ῥαίνω δὲ καὶ ὕμνῳ,
γείτων ὅτι μοι καὶ κτεάνων φύλαξ ἐμῶν
ὑπάντασεν ἰόντι γᾶς ὀμφαλὸν παρ᾽ ἀοίδιμον,
μαντευμάτων τ᾽ ἐφάψατο συγγόνοισι τέχναις.

D’où vient cette puissance chamanique de l’âme?

Xénophon propose cette explication: « C’est dans le sommeil que l’âme (psychê) montre le mieux sa nature divine; dans le sommeil elle jouit d’une certaine prescience intuitive; et cela, semble-t-il, parce que dans le sommeil, elle est plus libre. »^x Il soutient ensuite que, dans la mort, il faut s’attendre à ce qu’elle soit encore plus libre, car la psychê est le soi vivant.

Au 5ème siècle av. J.-C., le mot psychê a pu avoir « quelque vague relent de l’insondable et de l’inquiétant, mais ce qui est certain, c’est qu’il n’avait assurément pas le moindre soupçon d’acception métaphysique. L’âme n’était pas du tout prisonnière récalcitrante du corps; c’était la vie ou l’esprit du corps, et elle s’y trouvait parfaitement à l’aise. C’est ici que la nouvelle structure religieuse apporta sa contribution décisive: en attribuant à l’homme un soi occulte d’origine divine, et en opposant ainsi le corps et l’âme, elle introduisit dans la culture européenne une nouvelle interprétation de l’existence humaine, l’interprétation qu’on appelle puritaine. »^xi

Pour Pindare et Xénophon, la psychê est plus active quand le corps est endormi, ou même, comme le souligne Aristote, quand il est à l’article de la mort.

Bien loin d’être nées dans la Grèce ancienne, de telles croyances faisaient déjà partie intégrante, depuis des milliers d’années, de la culture chamanique (mondiale). Ces idées ont pu pénétrer par le nord de la Grèce au 5ème siècle av. J.-C., sans doute suite à l’influence du chamanisme sibérien.

Mircea Eliade, qui a consacré au chamanisme une étude qui fait toujours référence, montre que le chaman passe à volonté dans un état de dissociation mentale susceptible de le conduire à une « sortie » hors de son corps. Dans cet état « extatique » (au sens propre), il n’est pas « possédé » par un esprit étranger. C’est son âme même, parfaitement « consciente », qui réussit à quitter le corps et à voyager vers le « haut », vers le monde des esprits, puis vers le monde ineffable des Dieux.

Ce monde est habituellement jugé inaccessible (ou bien considéré comme totalement inexistant, et comme pure fabulation) par le commun des mortels, du moins par tous ceux qui n’ont absolument aucune idée de la réalité et de la vérité de l’expérience chamanique.

Pourtant, c’est l’expérience spirituelle la plus ancienne — et la moins dogmatique — de toute l’histoire de l’humanité, et elle continue d’ailleurs de produire des initiés aujourd’hui encore, dans toutes les parties de la Terre.

L’expérience religieuse du type chamanique n’est pas collective, elle est essentiellement individuelle; aussi pouvait-elle trancher radicalement dans la Grèce ancienne avec les extases collectives des bacchanales dionysiaques, et avec leur sanglantes conséquences.

L’influence du chamanisme fut si importante dans la civilisation grecque que Dodds a pu désigner Pythagore comme « le plus grand chaman grec ».

Empédocle, qui fut son disciple, disait pour sa part que Pythagore avait accumulé sa sagesse au cours de ses dix ou vingt vies précédentes.

Mais cette croyance affichée en la métempsycose n’était pas le plus important.

Il y avait plus à dire.

Pythagore affirmait à ses disciples, non seulement qu’ils revivraient, mais qu’ils deviendraient des « dieux » (daimon).^xii

Empédocle, dans le fragment 23, rappelle à son interlocuteur, comme s’il s’agissait d’une évidence tangible et d’un fait absolument indéniable: « tu as entendu le récit d’une déesse » – (la Muse).

Et dans le fragment 15, Empédocle évoque avec une sorte d’ironie métaphysique « ce que les gens appellent la vie », pour lui opposer l’idée d’ une vie plus vraie, plus réelle, qui se tient en dehors de cette vie, — avant la naissance et après la mort.

Pythagore et Empédocle, « chamans grecs », croyaient à la réincarnation, à la métempsycose.

Mais pouvaient-ils expliquer le malheur du monde et la souffrance des hommes?

C’est Hippodamas qui fut le premier Grec à s’exclamer:

« D’où est venue l’humanité, et d’où vient sa méchanceté? » ^xiii

Pourquoi les dieux toléraient-ils tant de malheurs humains, et surtout la souffrance, imméritée, des innocents ?

Selon la théorie de la réincarnation aucune âme humaine n’est innocente.

Le corps (soma) est comparé au tombeau (sêma) dans lequel gît la psychê morte, dans l’attente de sa résurrection à la vraie vie, — qui est une vie sans le corps.

On en induit que cette psychê n’est pas ce qui incarne le divin en l’homme.

Cette essence divine, ce « Soi » qui persiste à travers les réincarnations successives, Empédocle l’appelle « daimôn » (« puissance divine »), et non pas « psychê« .

La fonction de ce daimôn est d’incarner la divinité (en puissance) de l’individu.

De même que dans de nombreux endroits de la Terre, l’on voit des signes irréfutables de l’accumulation de couches géologiques et de la profondeur des âges, l’âme de l’homme aussi est un mille-feuilles, stratifié en couches de croyances et d’inconscients archi-millénaires.

Et quoi de plus propice à la métaphore des « couches géologiques » qu’un récit des origines?

Pausanias (2ème siècle av. J.-C.) a repris le récit d’Onomacrite (6ème siècle av. J.-C.) selon lequel les méchants Titans s’emparèrent de Dionysos nouveau-né, le déchirèrent, le rôtirent, le mangèrent. Ils furent alors « foudroyés » par Zeus. De leur restes encore fumants surgit la race humaine. Celle-ci est donc issue à la fois de la chair brûlée des Titans, mais aussi d’un peu de la chair (mangée) de Dionysos, et de son âme divine, qui perdure encore en eux comme un Soi divin, caché.

Dans le Ménon, Platon, citant Pindare, fait allusion au « prix d’un grief ancien » et à la responsabilité des hommes dans la mort de Dionysos.

Comment ne pas voir que s’accumulent dans ce mythe toujours vivant les couches de divinité, de méchanceté, de culpabilité et d’humanité?

Les Upanishads, la religion mosaïque (telle que réinterprétée par Freud), tout comme la théologie chrétienne, trouvent le moyen de concilier la culpabilité héréditaire et collective de l’humanité entière, et la responsabilité morale individuelle.

Le mythe des Titans mêle géologiquement la chair brûlée et le Dieu vivant, la faute et le salut, la méchanceté et l’humanité, le sentiment « apollinien » d’un divin immensément éloigné et le sentiment « dionysiaque » de son identité avec le Soi de chaque homme.

Aristote suggère qu’Hermotime fut sans doute le premier philosophe, avant même Anaxagore, à affirmer le rôle de l’Esprit, du Noûs. comme créateur de l’univers. Mais il ajoute que c’est un poète, Hésiode, qui les a en réalité précédés dans cette intuition des origines:

« Une intelligence est la cause de l’arrangement et de l’ordre de l’univers (…) Nous savons avec certitude qu’Anaxagore entra le premier dans ce point de vue; avant lui Hermotime de Clazomène paraît l’avoir soupçonné. Ces nouveaux philosophes érigèrent en même temps cette cause de l’ordre en principe des êtres, principe doué de la vertu d’imprimer le mouvement. On pourrait dire qu’avant eux Hésiode avait entrevu cette vérité, Hésiode ou quiconque a mis dans les êtres comme principe l’amour ou le désir, par exemple Parménide. Celui-ci dit en effet: « Il fit de l’amour le premier de tous les Dieux ».^xiv

Le poète Hésiode avait dit, bien avant que ne viennent le répéter les « prophètes » ou les « philosophes »:

« Avant toutes choses était le chaos; ensuite, la terre au vaste sein… puis l’amour, le plus beau de tous les immortels. »

iE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.76

iiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.78

iiiDémocrite, fragments 17 et 18

ivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.90

vPindare. Fragment 116B

viPlaton, Epinomis 985c

vii Pyth. 3.79

viiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.122

ixPindare. Pyth 8.59 Epistrophe 3

xCité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.130

xiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.143-144

xii Jamblique Vit. Pyth. 90-93, 140,147

xiii Jamblique, Vit Pyth 82

xivAristote, Met. 984b 19

Nous sommes co-responsables de tous les mondes futurs

Publié par Philippe Quéau

Différentes religions, dont le Véda et le Christianisme, affirment que Dieu s’est ‘sacrifié’ pour l’Homme. Or ce dernier semble n’être rien de plus qu’un peu de boue animée.

Pourquoi un si grand Dieu se sacrifie-t-Il pour une créature qui Lui est si inférieure à tous égards?

La seule réponse (logique), à mon avis, est que Dieu se sacrifie parce que la réalité qu’Il rend possible par son sacrifice Le ‘dépasse’ alors Lui-même, ontologiquement.

Dieu se ‘dépasse’ dans son ‘sacrifice’, et ce ‘dépassement’ semble être la condition sine qua non du dépassement qu’on est alors en droit d’attendre de l’Homme.

Pour introduire plus avant la réflexion sur ce sujet, remarquons que cette question du dépassement divin s’est déjà plusieurs fois posée dans l’histoire des religions, et ailleurs que dans le cadre du monothéisme chrétien.

« Les Orphiques et les Pythagoriciens ont opéré le dépassement du sacrifice par le haut, le dionysisme par le bas. » remarque Marcel Détienne dans son livre Dionysos mis à mort.ⁱ

Se tournant résolument ‘vers le haut’, Pierre Teilhard de Chardin remarque que l’Univers se présente désormais, non plus comme un Cosmos (statique), mais comme une Cosmogénèse (dynamique, évolutive).

Il affirme également que l’Évolution de ce Cosmos en gésine ne fait que commencer. Et que l’aventure de l’espèce humaine est encore tout au début d’un stade encore embryonnaire.

Les conséquences cette vision des choses sont radicales.

Si le Monde est de nature évolutive, Dieu ne peut plus être conçu seulement comme une cause ‘initiale’. Il est aussi une cause « formelle », constamment à l’œuvre, et coïncidant (sans se confondre) avec le Centre de convergence de la Cosmogénèse.

On observe, dit Teilhard, « la montée irrésistible d’un Dieu évolutif de l’En-Avant, – antagoniste, à première vue, du Dieu transcendant de l’En-Haut »…

On ne peut que constater « le conflit apparent désormais éclaté entre le Dieu traditionnel de la Révélation et le Dieu « nouveau » de l’Évolution » .ⁱⁱ

La substitution du ‘Dieu d’En-Haut’ par un ‘Dieu de l’En-Avant’ remet en cause les Grands Récits des monothéismes, dont celui de la Genèse, du premier Adam, du paradis terrestre, de la Chute, du Péché originel,… et aussi le mythe de la singularité et de l’élection de l’Humanité, au regard du Cosmos où se pressent des milliards de nébuleuses, à propos desquelles on peut poser la question de savoir combien ont eu aussi leurs Moïses, leurs peuples élus, leurs Terres promises, leurs Bouddhas et leurs Messies…

L’Humanité probablement, n’est ni « unique », ni « singulière » : elle est « une entre mille ».

« L’idée d’une Terre « choisie entre mille » arbitrairement pour foyer de la Rédemption me répugne, dit Teilhard, et d’autre part l’hypothèse d’une Révélation spéciale apprenant, dans quelques millions de siècles, aux habitants du système d’Andromède, que le Verbe s’est incarné sur la Terre, est risible. »ⁱⁱⁱ

Il pense que la religion de l’avenir se définira comme une « religion de l’Évolution », et qu’elle devra « prendre en compte les myriades de possibles révélations dans le Cosmos », et considérer « la possibilité d’un Messie non pas réservé à un peuple élu, ou à l’Humanité, mais d’un Messie universel, cosmique, centre des mondes »…

Au regard du Mouvement cosmique de Complexité-Conscience, » le Christ, tel que la théologie classique continue à le proposer au Monde, est à la fois trop limité (trop localisé) astronomiquement, et trop excentrique évolutivement, pour pouvoir « céphaliser » l’Univers tel que celui-ci nous apparaît maintenant. « ^iv

Teilhard théorise l’existence probable, en avant de nous, d’un « Ultra-Humain ».

« L’Humanité, prise dans sa forme actuelle, ne peut être scientifiquement regardée que comme un organisme n’ayant pas encore dépassé la condition de simple embryon. (…) Un vaste domaine d’Ultra-humain se découvre en avant de nous, dans tous les cas. »^v

Comment concevoir une issue, — convenable —, à cette Évolution grandiose de l’Humanité vers l’Ultra-humain?

L’alternative est radicale:

« Ou bien la Nature est close à nos exigences d’avenir : et alors la Pensée, fruit de millions d’années d’effort, étouffe mort‑née, dans un Univers absurde, avortant sur lui-même. Ou bien une ouverture existe, — de la sur‑âme au‑dessus de nos âmes : mais alors cette issue, pour que nous consentions à nous y engager, doit s’ouvrir sans restrictions sur des espaces psychiques que rien ne limite, dans un Univers auquel nous puissions éperdument nous fier ».^vi

Ce qui est sûr, c’est que la Vie, une fois dotée de la conscience et de la pensée, ne peut pas continuer « sans exiger de monter toujours plus haut. »

C’en est assez pour être assuré « qu’il y a pour nous, dans l’avenir, sous quelque forme, au moins collective, non seulement survivance, mais survie« , et que, « pour atteindre cette forme supérieure d’existence, nous n’avons qu’à penser et à marcher, toujours plus outre, dans les directions où prennent leur maximum de cohérence les lignes passées de l’Évolution. »

Les signes abondent.

« Peuples et civilisations parvenus à un tel degré, soit de contact périphérique, soit d’interdépendance économique, soit de communion psychique, qu’ils ne peuvent plus croître qu’en s’interpénétrant.(…) Sous l’influence combinée de la Machine et d’un surchauffement de Pensée, nous assistons à un formidable jaillissement de puissances inoccupées. (…) Comment ne pas voir dans ce double phénomène un pas nouveau dans la genèse de l’Esprit ! »^vii

La Noogénèse monte irréversiblement vers le point Oméga — et l’Évolution ne peut s’achever sur Terre qu’à travers un point de dissociation radical, « la fin de toute Vie sur notre globe, — la mort de la Planète, — la phase ultime du Phénomène humain. »^viii

« Ce que sera, dans ses apparences finales, la Noosphère, nul n’oserait se le représenter. La fin du Monde est inimaginable. Mais comparée aux nappes zoologiques qui la précèdent, et dont la vie moyenne est au moins de l’ordre de 80 millions d’années, l’Humanité est si jeune qu’on peut la dire tout juste née. (…) Entre la Terre finale et notre Terre moderne s’étend donc vraisemblablement une durée immense, marquée, non point par un ralentissement, mais par une accélération, et le définitif épanouissement, suivant la flèche humaine, des forces de l’Évolution. »^ix

Tout ce que l’on peut dire c’est que le plus inattendu est peut‑être ce qu’il y a de plus probable…

On peut « se demander sérieusement si la Vie n’arrivera pas un jour à forcer les barrières de sa prison terrestre, — soit en trouvant le moyen d’envahir d’autres astres inhabités, — soit, événement plus vertigineux encore, en établissant une liaison psychique, avec d’autres foyers de conscience à travers l’espace.

La rencontre et la mutuelle fécondation de deux Noosphères… Supposition qui au premier abord peut paraître insensée, mais qui après tout ne fait qu’étendre au Psychique une échelle de grandeur dont personne ne songe plus à contester la validité pour la Matière. La Conscience se construisant finalement par synthèse d’unités planétaires. Pourquoi pas, dans un Univers où l’unité astrale est la galaxie ? »^x

« Mort de la planète, matériellement épuisée ; déchirement de la Noosphère partagée sur la forme à donner à son unité. Non pas un progrès indéfini, — hypothèse contredite par la nature convergente de la Noogénèse, mais une extase, hors des dimensions et des cadres de l’Univers visible. »^xi

L’aventure de l’Être ne fait que commencer… Dieu lui-même n’est pas « immobile », et il n’a pas fini d’évoluer. « Un énorme événement psychologique est en train de se produire, en ce moment même, dans la Noosphère : rencontre, ni plus ni moins, de l’En-Haut avec l’En-Avant (…) Anticipations conjuguées d’un Surhumain transcendant et d’un Ultra-humain immanent. »^xii

C’est la « Plérômisation », ou l’union du monde et de Dieu. Dieu s’achève, se complète, en quelque façon, dans le Plérôme. Son ‘union’ avec le Monde lui apporte, peut-on conjecturer, quelque chose de vitalement nécessaire. Une Métaphysique de l’Union se substitue à l’ancienne Métaphysique de l’Être. Dans une Métaphysique de l’Union, un degré supplémentaire d’unification absolue est possible, qui raménerait au centre divin « une auréole ‘antipodiale’ de multiplicité pure. »^xiii

Avec la perspective de l’union de l’Homme, du Cosmos et du Divin, nous nous découvrons « atomiquement responsables d’une cosmogénèse »^xiv.

Traduction: Nous sommes tous co-responsables de l’évolution de tous les mondes futurs, dans la moindre de nos actions, dans la moindre de nos pensées, dans le moindre de nos désirs.

iMarcel Détienne .Dionysos mis à mort. Gallimard 1977, p.149

ii Pierre Teilhard de Chardin. Ce que le monde attend en ce moment de l’Église de Dieu (1952).

iii Pierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.56

iv Pierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.290

v Pierre Teilhard de Chardin. L‘avenir de l’homme. Œuvres complètes,Tome V. Seuil. 1959, p. 354.

vi Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.258 sq.

vii Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.280

viiiPierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.304

ix Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.308

xPierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.319

xiPierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.322

xiiPierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.291

xiiiPierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.208

xivPierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.131

Le dépassement de la psyché

Publié par Philippe Quéau

Peut-on ‘dépasser’ le monde ‘psychique’ dans lequel nous semblons être enfermés et rendus totalement dépendants de l’inconscient (comme l’affirme C.G. Jung) ?

Il y a plusieurs témoignages en ce sens qui valent d’être cités.

Paul de Tarse écrit: « On est semé corps psychique (σῶμα ψυχικόν), on ressuscite corps spirituel (σῶμα πνευματικόν). S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante (ψυχὴν ζῶσαν); le dernier Adam, esprit vivifiant (πνεῦμα ζῳοποιοῦν). Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. »ⁱ

La référence au premier homme (Adam) vient de Gn 2,7 :

« Il souffla dans ses narines un souffle de vie (neshma hayyim), et l’homme (ha-adam) devint une âme vivante (néphesh hayah). »

Paul, Juif hellénisé, dit ‘esprit vivifiant’ (πνεῦμα ζῳοποιοῦν) pour traduire l’hébreu ‘âme vivante’ (néphesh hayah).

La nuance met en lumière le rôle de l’esprit — qui comme l’âme, ‘donne la vie’…

Dans une autre épître, Paul emploie le mot ‘esprit’ dans une très curieuse formule: ‘l’esprit de la pensée », et ce passage a été souvent repris par d’innombrables commentateurs. Je cite:

« Renouvelez-vous (ἀνανεοῦσθαι δὲ) en l’esprit de votre pensée (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), pour revêtir l’Homme Nouveau. »ⁱⁱ

Il me paraît significatif que Thérèse d’Avila use d’une expression analogue:

« Tout ce que je puis en dire et tout ce que j’en comprends, c’est que l’âme, ou mieux l’esprit de l’âme, devient une même chose avec Dieu »ⁱⁱⁱ

On peut en déduire que la ‘pensée’ (noos), ou l’âme (psyché), possèdent une sorte d’ ‘esprit‘ propre (pneuma), indépendant, qui peut leur donner ‘vie’, et surtout les renouveler de l’intérieur.^iv

Et cette ‘vie’ du noos, cette ‘vie’ de la pensée est comme un « vêtement », dont l’ ‘Homme Nouveau’peut se « revêtir »….

Maître Eckhart cite lui aussi le passage de Paul sur le ‘renouvellement dans l’esprit de la pensée’, et fait le commentaire suivant:

« Maintenant l’âme dit, comme la fiancée du Cantique : « Tous les sommets de la montagne je les ai escaladés, oui j’ai même été au-delà de mon moi impuissant, j’ai été jusqu ‘à la puissance obscure du Père éternel : là j’ai entendu sans bruit, j’ai vu sans lumière (…) Là mon cœur devint insondable, mon âme insensible, mon esprit sans forme et ma nature sans être. » ^v

Et ailleurs il ajoute qu’il faut être de « ceux qui sont tout à fait sortis d’eux-mêmes et qui jamais ne soupirent vers ce qui est à eux. »^vi

Les mystiques, décidément, ont du goût pour l’anéantissement, le vide, le néant, le rien… Nada!

Nada! Mot rendu célèbre par St Jean de la Croix,…

« Pour parvenir à goûter tout

N’aie de goût pour rien.

Pour parvenir à être tout,

Ne cherche à être rien de rien.

Pour parvenir en tout au tout,

Tu dois te quitter totalement en tout ».^vii

L’avancement ou le dépassement obéissent à des lois de mouvement paradoxales.

« Il y a des âmes qui, en repos et en tranquillité, avancent rapidement » ^viii

« Ne pas avancer c’est retourner en arrière »^ix

« Ne pas reculer, c’est avancer »^x

« Plus cette divine lumière de contemplation investit une âme simplement et purement, plus elle la plonge dans les ténèbres, et plus aussi elle la vide (…) Moins la lumière est simple et pure, moins elle dépouille l’âme et moins elle paraît obscure. » ^xi

C’est à ce prix qu’on obtient le « ravissement », « le vol spirituel », « les fiancailles spirituelles »^xii, « le souffle d’un murmure », « la brise caressante »^xiii… et aussi « l’extase » — qui cause à l’âme « frayeur et tremblement », « épouvante et dislocation des os »^xiv…

Thérèse d’Avila, pour parler des mêmes phénomènes, use d’une autre métaphore, celle du ver à soie:

« Le ver s’est développé, il commence à filer la soie et à construire la maison où il doit mourir »^xv

« Meure, ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque. (…) Il meurt entièrement au monde, et se convertit en un beau papillon blanc ».^xvi

La métaphore, comme il se doit, est filée jusqu’au bout de sa logique propre:

« Le ravissement, je l’appelle, moi, vol de l’esprit. »^xvii

De ces expériences mystiques, il ressort que le véritable dépassement de soi exige le sacrifice de tout l’homme, la mort à soi-même.

Cette idée n’a rien de neuf, elle est en fait extrêmement ancienne.

On la trouve dans la plus ancienne religion du monde, le Véda, dont certaines traces mémorielles, orales et écrites,remontent il y a plus de six mille ans…

Dans le Véda, il y a cette intuition originaire que le Dieu suprême, le Seigneur des Créatures, Prajāpati, est lui-même le sacrifice.

« Puisqu’il est le sacrifice, Prajāpati est la première des victimes, et comme il est le premier des sacrifiants. Il faut qu’il s’immole pour permettre aux dieux d’accomplir les rites sauveurs. »^xviii

« Prajāpati se donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».^xix

« Moi Dieu magnifique, le Feu divin,

le prêtre, Ministre du Sacrifice,

l’Offrant de l’oblation, Donneur suprême de trésors. »^xx

Le sacrifiant védique opère le sacrifice, parce que le Seigneur suprême s’est offert lui-même en sacrifice pour ses créatures. En mimant le sacrifice du Dieu, il s’élève jusqu’au monde céleste et il se fait surhumain.

On trouve des échos de ce paradigme en Égypte avec le sacrifice et le démembrement d’Osiris et en Grèce avec celui de Dionysos.

Les anthropologues ont forgé à ce propos le concept d‘homophagie : la manducation de sa propre chair, ou par extension, la dévoration du Soi. L’homophagie consiste dans le contexte de l’anthropologie du sacrifice à s’incorporer une part du Dieu sacrifié, et dans le même temps à sacrifier son propre moi dans l’ekstasis pour faire place à la présence divine.

C’est là aussi un point commun entre la Bakhta shivaïte et les Bacchantes dionysiaques.

Bakkheuein et pratiquer la Bhakta c’est faire disparaître son moi en se résorbant dans la divinité.

« Les ascètes śivaïtes ont réellement parfois passé les limites : on a dit que certains ont vécu sur les terrains de crémation, se nourrissant des restes. Ce que faisant, ils imitaient les dieux. »^xxi

L’idée du sacrifice divin n’est pas sans résonance avec les idées du christianisme (incarnation divine, sacrifice christique, résurrection, corps glorieux, communion avec le divin). Notons aussi l’étonnante anticipation (avec plusieurs millénaires d’avance) de l’idée de kénose christique incorporée dans le mythe védique. Après chaque acte de création Prajāpati se sent « vidé ».

« Quand il eut émis tous les êtres, Prajāpati pensa qu’il était vidé; il eut peur de la mort. »^xxii

Faut-il supposer la prévalence et la persistance d’un mythe plurimillénaire , pluricultuel et pluriculturel du ‘sacrifice’, qui se révélerait alors être une sorte de constante anthropologique?

Pour le Véda, au commencement «est» le Sacrifice de Prajāpati qui donne la vie à l’Être et aux êtres. Le Sacrifice divin est l’acte primordial, fondateur, l’Acte qui fait être les êtres, les fait surgir du néant absolu, et est responsable de leur devenir, sans nécessiter un « Être » préalable duquel ils proviendraient.

Dans le Christianisme, « au commencement » était le Verbe. Et le Verbe, incarné, se sacrifie lui aussi, non avant l’Histoire, mais au cœur de l’Histoire….

Dans ces deux visions, le tissu de l’univers est le sacrifice, l’acte qui produit tout ce qui est, et par lequel la réalité subsiste.

Prajāpati se sacrifie pour laisser place à la Création. Celle-ci le ‘dépasse’ en un sens, tout comme un nouveau-né dépasse ses parents.

Prajāpati se sacrifie, et par ce sacrifice il se dépasse, lui le Dieu, le Seigneur suprême. .Il se dépasse, et le sens de son propre sacrifice le dépasse aussi….

Le Christ se sacrifie pour la rédemption du monde, entaché du Péché originel. Son sacrifice dépasse le Mal et rédime les Créatures, pour les transformer par communion en « dieux ».

Le sens ultime de ces sacrifices divins ‘dépasse’ l’idée seule du sacrifice en tant que tel; ce dernier rend rend possible tous les mondes, et toutes leurs puissances…

Mais le mal est là, dans le monde, et il y a aussi l’échec de « l’humanisme ». Tout ça pour ça?

L’Homme qui doit son être au sacrifice du Dieu, en quoi peut-on le comparer au Dieu suprême, qui se sacrifie?

Qu’est-ce que l’Homme, cet humus, cet Adam, cette ‘terre rouge’, pour qu’un tel Dieu, si grand, si glorieux, se sacrifie pour lui?

i1 Co 15, 44-46

iiEph 4,23

iiiThérèse d’Avila. Le Château intérieur. Trad. Marcel Bouix. Éditions Payot, Paris, 1998, p.347

iv Là où l’hébreu emploie des mots comme neshmah, néphesh ou ruah, le grec distingue psyché, noos, pneuma et logos. Psyché = ‘souffle, respiration, haleine ; âme séparée d’un mort’ (racine *bhes, ‘souffler’) (Neshma, Nephesh). Pneuma (de pnéo ’souffler’) = ‘souffle, respiration, haleine, odeur’, et dans le NT , ‘esprit’ et ‘Esprit’ (Ruah). Noos = pensée, jugement. Logos = parole, raison (du verbe lego « rassembler, cueillir, choisir »

vMaître Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 146

viMaître Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 105

viiJean de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.563

viiiJean de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf. 1990. Prologue, 7

ixJean de la Croix. La montée du Carmel, 1,11,5. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.619

xJean de la Croix. Vive flamme d’amour A, 3,41. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1153

xiJean de la Croix. Nuit obscure, 2,8,2. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.995

xiiJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,2. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1284

xiiiJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1294

xivJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1295

xvThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.165

xviThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.167

xviiThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.253

xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. 1898, p.29

xixTaņḍya-Mahā-Brāhmaņa 7.2.1

xxRV, I,1,1

xxiBernard Sergenr. Le dieu fou.Essai sur les origines de Śiva et de Dionysos. Paris, Belles Lettres, 2016, p. 112

xxiiSatapatha-Brāhmaņa 10.4.2

Le partage du Dieu

Publié par Philippe Quéau

Au son des cymbales et des flûtes, à la lumière des flambeaux, des femmes échevelées dansent. Ce sont les bacchantes. Vêtues de peaux de renards, portant des cornes sur la tête, tenant des serpents dans leurs mains, saisies d’une « folie sacrée », elles se précipitent sur des animaux choisis pour le sacrifice, les mettent en pièces, les déchirent à pleines dents, et dévorent toute crue la chair sanguinolente.

Ces bacchanales — ou fêtes dionysiaques, ont fasciné les Anciens pendant des siècles.

« Les bacchantes célèbrent le mystère de Dionysos furieux, menant la folie sacrée jusqu’à l’ingestion de chair crue, et elles accomplissent l’absorption des chairs des massacres, couronnées de serpents, et criant Evoé. » ⁱ

Quel en était le sens? Le mythe rapporte que Dionysos Zagreus, fils de Zeus et de Perséphone, avait pris la forme d’un jeune taureau, pour tenter d’échapper à ses poursuivants. Mais il fut rattrapé, déchiré et dévoré par les Titans, ennemis de Zeus.

En Thrace, on appelle ce dieu Sabos ou Sabazios, et Cybèle en Phrygie.

C’est en Thrace que surgirent initialement, entre le 8ème siècle et le 7ème siècle av. J.-C., ces cultes de la folie divine et de la danse extatique, culminant avec le démembrement de chairs vivantes, et leur dévoration sanglante.

Les historiens des religions sont enclins à y déceler, non un phénomène local, mais le symptôme d’un mouvement plus universel et originaire de la nature humaine, dans son désir d’établir un rapport avec le divin.

« Ce culte orgiastique thrace n’était que la manifestation d’une impulsion religieuse qui se fait jour en tout temps et en tout lieu sur toute la terre, à tous les degrés de la civilisation, et qui, par conséquent, doit dériver d’un besoin profond de la nature physique et psychique de l’homme (…) Et dans chaque partie de la terre, il se trouve des peuples qui considèrent ces exaltations comme le vrai processus religieux, comme l’unique moyen d’établir un rapport entre l’homme et le monde des esprits, et qui, pour cette raison, basent surtout leur culte sur les usages que l’expérience leur a montrés les plus propres à produire des extases et des visions. »ⁱⁱ

Nombreux sont les peuples, sur tous les continents, qui ont eu des pratiques analogues, visant à l’obtention de l’extase. Les Ostiaks, les Dakotas, les Winnebagos, en Amérique du Nord, les Angeloks au Groenland, les Butios aux Antilles, les Piajes aux Caraïbes, et bien d’autres peuples suivaient des rites chamaniques.

En islam, les Soufis et les Derviches tourneurs connaissent la puissance de la danse extatique. Djalâl al-Dîn Rûmî témoigne : « Celui qui connaît la force de la danse habite en Dieu, car il sait comment l’Amour tue. Allah hou ! »ⁱⁱⁱ

Le culte de la « folie divine » et de l’exaltation frénétique a été aussi répertorié lors de véritables « bacchanales chrétiennes », en Russie, dans la secte des « Christi », fondée par un saint homme, Philippoff, « dans le corps de qui, un beau jour, Dieu vint habiter, et qui, dès lors, parla et donna ses lois en qualité de Dieu vivant. »^iv

Le culte dionysiaque de l’ivresse et de l’extase divine entretient un lien étroit avec la croyance en l’immortalité de l’âme, pour de nombreux peuples, à toutes les époques de la courte histoire humaine.

Cette croyance s’y appuie alors, non sur des dogmes ou des prophéties, mais sur une expérience intime, réellement et personnellement ressentie, par tous ceux qui ont participé activement à ces nuits de folie et d’extase.

Le lien entre la croyance en l’immortalité de l’âme et la dévoration de morceaux de corps dépecés est apparu vraisemblablement dans les temps les plus anciens.

Dès une époque reculée, remontant à plus de huit cent mille ans (si l’on tient compte de la datation des restes trouvés dans les grottes de Chou-Kou-Tien), le dépeçage des cadavres était probablement une manière de s’assurer définitivement de la mort des morts, une façon de les rendre inoffensifs à jamais, incapables de revenir sur terre menacer les vivants.

Mais c’était aussi l’indice d’une croyance ancienne et diffuse en la survivance de l’âme, en dépit de l’évidence de la mort du corps.

Nous ne saurons sans doute jamais ce que l’Homo Sinanthropus pensait du monde des esprits. En revanche nous disposons de mythes de démembrement attestés dans toute l’antiquité, et dans le monde entier.

Orphée, héros divin, est mort déchiré et démembré vivant par des femmes thraces en folie.

Agamemnon, assassiné par sa femme Clytemnestre, se plaint dans l’autre monde des atroces outrages qu’elle lui a infligés après l’avoir tué: « Après ma mort honteuse, elle m’a fait subir, par malveillance, un maschalisme. »^v

Le maschalisme consiste à mimer symboliquement le traitement des victimes animales lors des sacrifices. Les sacrificateurs coupaient ou arrachaient les membres de l’animal, et les offraient en prémices aux dieux, sous forme de chair crue.

L’étonnant c’est que les meurtriers reprenaient cette méthode en vue de leur propre purification, pour infléchir la colère des victimes, et surtout afin que le mort devienne impuissant à punir l’assassin.

Ils se livraient en conséquence au dépeçage du cadavre des victimes, en amputant ou arrachant les bras et les jambes au niveau de leurs articulations, puis en formant une chaîne qu’ils suspendaient autour des épaules et des aisselles du cadavre.

Il y a une certaine logique ici à l’œuvre. Les bras et les jambes du mort sont amputés, de façon que son âme ne puisse pas saisir les armes placées devant sa tombe etrevenir combattre.

En Égypte, Osiris est tué puis découpé en quatorze morceaux par son frère Seth. Les parties du corps sont jetés dans le Nil et dispersés par tout le pays.

Notons que le mythe osirien est rejoué pour tous les défunts, lors de l’embaumement.

C’est en Égypte que le dépeçage des cadavres a pris la forme la plus ritualisée, la plus élaborée, employant pour ce faire une batterie de méthodes chirurgicales, chimiques, magiques, incluant le démembrement, la macération, la momification, la crémation, l’exposition de diverses parties du corps. Le rituel de l’embaumement dure soixante-dix jours.

« Le cerveau est extrait par le nez, les viscères sont enlevés par une incision pratiquée au flanc ; seul le cœur, emmailloté, est remis à sa place, tandis que les organes sont déposés dans des « canopes », vases aux couvercles en forme de tête humaine ou animale. Les parties molles restantes et les fluides organiques sont dissous par une solution de natron et de résine et évacués du corps par la voie rectale. Cette première phase a lieu sous le signe de la purification. Tout ce qui est « mauvais » est retiré du corps, autrement dit tout ce qui est périssable et peut compromettre la forme d’éternité qui est l’objectif visé. »^vi

Dans l’ancienne religion égyptienne, toutes ces interventions violentes autour du corps mort et disloqué visent à faire mourir le mort en quelque sorte définitivement. Mais elles facilitent de ce fait le passage du mort à la vie éternelle après l’embaumement du corps et la momification, qui est une opération essentiellement « magique ».

« Commence alors la phase de dessiccation (déshydratation et salage), qui dure une quarantaine de jours. Réduit à la peau et aux os, le cadavre va ensuite être remis en forme lors du rituel de momification ; c’est alors qu’ont lieu les onctions aux huiles balsamiques destinées à rendre sa souplesse à la peau, le bourrage avec des résines, de la gomme arabique, des étoffes, de la sciure, de la paille et d’autres matières, l’incrustation d’yeux factices, la pose des cosmétiques et de la perruque, et enfin l’emmaillotage avec des bandelettes de lin fin, en partie inscrites de formules magiques et entre lesquelles sont glissées des amulettes. Le résultat de toutes ces opérations est la momie. Celle-ci est bien plus que le cadavre : la figure du dieu Osiris et une manière de hiéroglyphe représentant l’être humain complet, « rempli de magie » comme le disent les Égyptiens. »^vii

Vient ensuite le temps de la parole, des prières, des invocations. « En égyptien, cette thérapie mortuaire par la parole est exprimée par un mot foncièrement intraduisible, mais qu’il est d’usage en égyptologie de rendre par « glorification » ou « transfiguration ». Le mort y est invoqué par un flot ininterrompu de paroles (…) Le mort devient ainsi un esprit doté de puissance capable de survivre sous de multiples formes (…) Par la récitation des glorifications, les membres dispersés du corps sont d’une certaine façon rassemblés en un texte qui les décrit comme une nouvelle unité. »^viii

La « glorification » et la « transfiguration » du mort rappellent celles d’Osiris. « Ce sont les rites, les images et les textes qui réveillent Osiris et le ramènent à la vie ; c’est à l’aide de formes symboliques que le mort disloqué est recomposé et qu’est franchie la frontière séparant la vie et la mort, ici-bas et l’au-delà. Le mystère de cette connectivité capable de triompher de la mort ne réside toutefois pas dans les formes symboliques, mais dans l’amour qui les met en œuvre. Savoir qui accomplit les rites, prononce les mots et apparaît en image est tout sauf indifférent. C’est d’abord et avant tout l’affaire de la déesse Isis, épouse et sœur jumelle d’Osiris. Sur ce point, le mythe d’Osiris et d’Isis correspond d’ailleurs à celui d’Orphée et d’Eurydice (…) Pour Isis, c’est l’amour qui confère à ses rites et récitations magiques une force de cohésion capable de suppléer à l’inertie du cœur d’Osiris et de ramener le dieu à la vie. L’association de l’amour et de la parole est la force de cohésion la plus intense que les Égyptiens connaissent et en même temps le plus puissant élixir de vie. »^ix

Mort du dieu. Glorification. Transfiguration. Résurrection. Puissance de l’amour et de la parole.

Il est difficile de ne pas trouver dans ces thèmes des parallèles possibles avec la mort du Christ, y compris jusque dans certains détails.

Les derniers instants de Jésus sont décrits ainsi : « Comme c’était la Préparation, les Juifs, pour éviter que les corps restent sur la croix durant le sabbat – car ce sabbat était un grand jour – demandèrent à Pilate qu’on leur brisât les jambes et qu’on les enlevât. Les soldats vinrent donc et brisèrent les jambes du premier, puis de l’autre qui avait été crucifié avec lui. Venus à Jésus, quand ils virent qu’il était déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes, mais l’un des soldats, de sa lance, lui perça le côté et il sortit aussitôt du sang et de l’eau. Celui qui a vu rend témoignage, – son témoignage est véritable, et celui-là sait qu’il dit vrai – pour que vous aussi vous croyiez. Car cela est arrivé afin que l’Écriture fût accomplie :

Pas un os ne lui sera brisé. »^x

Cette parole de l’Écriture se trouve en effet dans le texte de l’Exode :

« YHVH dit à Moïse et à Aaron : ‘Voici le rituel de la pâque : aucun étranger n’en mangera. Mais tout esclave acquis à prix d’argent, quand tu l’auras circoncis, pourra en manger. Le résident et le serviteur à gages n’en mangeront pas. On la mangera dans une seule maison et vous ne ferez sortir de cette maison aucun morceau de viande. Vous n’en briserez aucun os. »^xi

Il faut faire l’hypothèse que le précepte donné à Moïse par YHVH de « ne briser aucun os » est assimilable à une inversion radicale par rapport aux pratiques « idolâtres » dont il s’agissait de se départir entièrement. Si les sacrificateurs « païens » arrachaient les membres des animaux, brisaient les os et les articulations, on peut penser que Moïse a jugé utile de préconiser une pratique strictement contraire, pour s’en différencier.

Par contraste avec le dépeçage égyptien des corps, le démembrement dionysiaque ou le maschalisme grec, les membres du corps de Jésus furent laissés intacts, « afin que l’Écriture fût accomplie ».

En revanche, la veille de sa mort, Jésus partagea symboliquement lors de la Cène, son corps et de son sang avec ses disciples.

« Or, tandis qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples en disant : ‘Prenez et mangez, ceci est mon corps.’ Puis, prenant une coupe, il rendit grâces et la leur donna en disant : ‘Buvez-en tous ; car ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés.’ »^xii

Les pratiques païennes consistent à rompre les membres des victimes livrées au sacrifice, et à boire leur sang. Jésus rompt du pain, et boit du vin. Ce sacrifice est symbolique. Mais c’est aussi une préfiguration du sacrifice réel qui interviendra, dès le lendemain, sur la croix.

Les anciens sacrifices chamaniques, le démembrement d’Osiris, la dilacération du corps de Dionysos, le pain rompu et le vin partagé (le Corps et le Sang) appartiennent à des cultures fort différentes et s’étageant sur des périodes plurimillénaires.

Mais on ne peut que remarquer un point commun : dans tous ces cas, un Dieu meurt en sacrifice, et il est ensuite ‘partagé’. Puis le Dieu ressuscite par la puissance de l’amour et de la parole., ou bien parce qu’il est lui-même tel.

Vu l’analogie frappante dans ces schémas narratifs, on est amené à faire une hypothèse.

Le repas de chasse des premiers hominidés a été depuis l’aube des temps le commencement de la religion. C’est pendant la mastication et la manducation des chairs animales qu’insidieusement l’idée de la permanence et de la transmission de l’esprit attaché à ces chairs sanguinolentes est venu hanter les consciences.

Mais alors un saut conceptuel, un saut inouï eut lieu. On imagina que les victimes sacrificielles n’étaient elles-mêmes qu’une image lointaine du Sacrifice suprême, celui du Dieu, du Seigneur de toutes les créatures.

Il y a plus de 6000 ans, on disait déjà: « Le Seigneur des créatures se donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».^xiii

iClément d’Alexandrie. Protreptique II, 12, 2

iiErwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Ed. Les Belles Lettres, 2017, p. 292

iiiIbid. p. 293 n.2

ivIbid. p. 293 n.2

vEschyle. Les Choéphores 439. Cité par Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Les Belles Lettres, 2017, p. 229.

viJan Assmann. Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne. Ed. Du Rocher, 2003, p.59

viiIbid. p.60

viiiIbid. p.61

ixIbid. p62.

xJn. 19, 31-36

xiEx. 12, 43-46

xiiMt. 26, 26-28

xiiiTaņḍya-Mahā-Brāhmaņa 7.2.1

Métaphysique du sacrifice

Publié par Philippe Quéau

Dans la philosophie platonicienne, le Dieu Éros (l’Amour) représente un Dieu toujours à la recherche de la plénitude, toujours en mouvement, pour combler son manque d’être.

Mais comment un Dieu pourrait-il manquer d’être ?

Si l’Amour signale un manque, comme l’affirme Platon, comment l’Amour pourrait-il être un Dieu, dont l’essence est d’être?

Un Dieu ‘Amour’ à la façon de Platon n’est pleinement ‘Dieu’ que par sa relation d’amour avec ce qu’il aime. Cette relation implique un ‘mouvement’ et une ‘dépendance’ de la nature divine par rapport à l’objet de son ‘Amour’.

Comment comprendre un tel ‘mouvement’ et une telle ‘dépendance’ dans un Dieu transcendant, un Dieu dont l’essence est d’ ‘être’, dont l’Être est a priori au-delà de tout manque d’être?

C’est pourquoi Aristote critique Platon. L’amour n’est pas une essence, mais seulement un moyen. Si Dieu se définit comme l’Être par excellence, il est aussi ‘immobile’ affirme Aristote. Premier Moteur immobile, il donne son mouvement à toute la création.

« Le Principe et le premier des êtres est immobile : il l’est par essence et par accident, et il imprime le mouvement premier, éternel et un. »ⁱ

Dieu, ‘immobile’, met en mouvement le monde et tous les êtres qu’il contient, en leur insufflant l’amour, le désir de leur ‘fin’. Le monde se met en mouvement parce qu’il désire cette ‘fin’. La fin du monde est dans l’amour de la ‘fin’, dans le désir de rejoindre la ‘fin’ ultime en vue de laquelle le monde a été mis en mouvement.

« La cause finale, en effet, est l’être pour qui elle est une fin, et c’est aussi le but lui-même ; en ce dernier sens, la fin peut exister parmi les êtres immobiles. »ⁱⁱ

Pour Aristote donc, Dieu ne peut pas être ‘Amour’, ou Éros. L’Éros platonicien n’est qu’un dieu ‘intermédiaire’. C’est par l’intermédiaire d’ Éros que Dieu met tous les êtres en mouvement. Dieu met le monde en mouvement par l’amour qu’Il inspire. Mais il n’est pas Amour. L’amour est l’intermédiaire par lequel on vise la ‘cause finale’, la ‘fin’ de Dieu.

« La cause finale meut comme objet de l’amour. » ⁱⁱⁱ.

On voit là que la conception du Dieu d’Aristote se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu qui est pour sa part essentiellement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).

Le Christ renverse les tables de la loi aristotélicienne, celle d’un Dieu ‘immobile’, un Dieu pour qui l’amour n’est qu’un moyen en vue d’une fin, nommé abstraitement la « cause finale ».

Le Dieu du Christ n’est pas ‘immobile’. Paradoxal, dans sa puissance, il s’est mis à la merci de l’amour (ou du désamour, ou de l’indifférence, ou de l’ignorance) de sa création.

Pour Aristote, le divin immobile est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses, comme ‘Premier Moteur’. L’état divin représente le maximum possible de l’être, l’Être même. Tous les autres êtres manquent d’être. Le niveau le plus bas dans l’échelle de Jacob des étants est celui de l’être seulement en puissance d’être, l’être purement virtuel.

Le Dieu du Christ, en revanche, n’est pas toujours à l’œuvre, il se ‘vide’, il est ‘raillé’, ‘humilié’, il ‘meurt’, et il ‘s’absente’.

Finalement, on pourrait dire que la conception chrétienne de la kénose divine est plus proche de la conception platonicienne d’un Dieu-Amour qui souffre de ‘manque’, que de la conception aristotélicienne du Dieu, ‘Premier Moteur’ et ‘cause finale’.

Il y a un véritable paradoxe philosophique à considérer que l’essence du Dieu est un manque ou un ‘vide’ au cœur de l’Être.

Dans cette hypothèse, l’amour ne serait pas seulement un ‘manque’ d’être, comme le pense Platon, mais ferait partie de l’essence divine elle-même. Le manque serait en réalité la plus haute forme de l’être.

Qu’est-ce que l’essence d’un Dieu dont le manque est au cœur ?

Il y a un nom – fort ancien, qui en donne une idée : le ‘Sacrifice’.

Cette idée profondément anti-intuitive est apparue quatre mille ans avant le Christ. Le Veda a forgé un nom pour la décrire : Devayajña, le ‘Sacrifice du Dieu’. Un célèbre hymne védique décrit la Création comme l’auto-immolation du Créateur^iv. Prajāpati se sacrifie totalement soi-même, et par là il peut donner entièrement à la création son Soi. Il se sacrifie mais il vit par ce sacrifice même. Il reste vivant parce que le sacrifice lui donne un nouveau Souffle, un nouvel Esprit.

« Le Seigneur suprême dit à son père, le Seigneur de toutes les créatures : ‘J’ai trouvé le sacrifice qui exauce les désirs : laisse-moi l’accomplir pour toi !’ – ‘Soit !’ répondit-il. Alors il l’accomplit pour lui. Après le sacrifice, il souhaita : ‘Puis-je être tout ici !’. Il devint Souffle, et maintenant le Souffle est partout ici. »^v

Ce n’est pas tout. L’analogie entre le Véda et le christianisme est plus profonde. Elle inclut le ‘vide’ divin.

« Le Seigneur des créatures [Prajāpati], après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »^vi

« Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »^vii

Le ‘vide’ du Seigneur des créatures est formellement analogue à la ‘kénose’ du Christ (kénose vient du grec kenosis et du verbe kenoein, ‘vider’).

Il y a aussi la métaphore védique du ‘démembrement’, qui anticipe celle du démembrement d’Osiris, de Dionysos et d’Orphée.

« Quand il eut produit toutes les créatures, Prajāpati tomba en morceaux. Son souffle s’en alla. Quand son souffle ne fut plus actif, les Dieux l’abandonnèrent »^viii.

« Réduit à son cœur, abandonné, il émit un cri : ‘Hélas, ma vie !’ Les eaux le sentirent. Elles vinrent à son aide et par le moyen du sacrifice du Premier Né, il établit sa souveraineté. »^ix

On le voit, comme le Véda l’a vu. Le Sacrifice du Seigneur de la création est à l’origine de l’univers. C’est pourquoi « le sacrifice est le nombril de l’univers ».^x

Le plus intéressant peut-être, si l’on parvient jusque là, est d’en tirer une conclusion pour ce qui concerne tous les autres êtres.

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice ».^xi

Dure leçon, pour qui projette son regard au loin.

iAristote. Métaphysique, Λ, 8, 1073a, 24 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.688

iiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 2 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

iiiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 3 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

ivRV I,164

vŚatapatha Brāhmaṇa (SB) XI,1,6,17

viSB III,9,1,1

viiSB X,10,4,2,2

viiiSB VI,1,2,12-13

ixTaittirīya Brāhmaṇa 2,3,6,1

xRV I,164,35

xiSB III,6,2,26

Les myriades d’éclats fins du corps divin

Publié par Philippe Quéau

Dans les dictionnaires de grec ancien, juste après le nom d’Orphée, on trouve le mot orphnè (ὄρφνη), « obscurité ». Du point de vue sémantique, orphnè peut s’appliquer au monde souterrain, au monde « obscur ». Orphée, descendu dans les Enfers, a été plongé dans l’orphnè.

Mais Orphée était « orphique » par excellence. Il cherchait la révélation. Il s’aventura sans hésiter dans l’antre de la mort – avec l’insuccès que l’on sait, et il en sortit vivant. Mais plus tard, l’ombre le rattrapa. Une meute hurlante de femmes de Thrace le déchira, membre à membre.

Seule sa tête arrachée échappa à la mêlée furieuse, roula jusqu’au rivage. Les vagues l’emportèrent, lui firent traverser la mer, et la tête d’Orphée toujours chantait.

Il avait vaincu la mort, et dépassé la mer.

Le mythe d’Orphée symbolise la recherche de la vraie Vie, celle qui se trouve au-delà du royaume de la Mort.

Le philosophe Empédocle témoigne du même rêve : « Car moi, je fus déjà un jour garçon et fille, et plante et oiseau et poisson qui trouve son chemin hors de la mer. »ⁱ

Dans des tablettes datant du 6ème siècle avant notre ère, retrouvées à Olbia du Pont, au nord de la Mer noire, on a pu déchiffrer plusieurs expressions caractéristiques de l’orphisme, dont bios-thanatos-bios. C’est la triade « vie-mort-vie », au centre de l’orphisme.

Orphée, contemporain de Pythagore, a choisi, contrairement à ce dernier, de vivre hors du « politique ». Il refuse la « cité » et son système de valeurs. Il s’oriente vers l’ailleurs, l’au-delà. « Les Orphiques sont des marginaux, des errants et surtout des ‘renonçants’ »ⁱⁱ, explique Marcel Detienne.

Aristophane rapporte que l’enseignement d’Orphée reposait sur deux points : ne pas faire couler le sang, et découvrir « l’initiation ».

L’initiation aux Mystères se dit en langue grecque télétè (τελετή). Le Chantraine indique que ce mot est apparenté à telos, « achèvement, terme, réalisation ». Mais télétè a un sens très précis dans le contexte de l’orphisme. Parmi les Mystères orphiques, le plus important peut-être est celui de la mise à mort de l’enfant-Dieu, Dionysos, dévoré par les Titans, – à l’exception de son cœur, avalé par Zeus, et germe de sa renaissance au sein du corps divin.

Plusieurs interprétations circulent. Selon Clément d’Alexandrie, Zeus confie à Apollon le soin de collecter et d’enterrer les morceaux épars du cadavre de Dionysos au mont Parnasse.

Selon les gnoses néo-platoniciennes, les Mystères renvoient à la recomposition, à la réunification du corps démembré du Dieu.

La mort d’Orphée démembré est mystérieusement analogue à celle, plus originaire, du dieu Dionysos, laquelle dérive sans doute de bien plus vieilles traditions, par exemple celles des anciens Égyptiens, qui célébraient le culte d’Osiris, lui aussi mis en pièces, puis dispersé dans toute l’Égypte, et enfin ressuscité.

Pour le comparatiste, il est difficile de résister à une autre analogie encore, celle du partage du « corps » et du « sang » du Christ, que ses disciples « mangèrent » et « burent » lors de la Cène, juste avant sa mort. Scène depuis lors répétée en chaque messe, lors de la « communion ».

Il y a une différence significative, cependant, entre la mort du Christ et celles d’Osiris, de Dionysos ou d’Orphée. Contrairement à la coutume qui régissait le sort des condamnés à mort, le corps du Christ en croix ne fut pas « cassé » ou « démembré », mais seulement percé d’un coup de lance. La préservation de l’unité de son corps avait été annoncée par les Écritures (« Il garde tous ses os, aucun d’eux n’est brisé », Psaume 34, 20).

Pas de dispersion physique du corps du Christ à sa mort, mais un partage symbolique lors de la Communion, comme celui du pain et du vin, métaphores de la chair et du sang, présentées lors de la Cène, symboles d’une unité, essentiellement indivisible, universellement partageable.

Cela rend d’autant plus saillante la recherche de l’unité divine apparemment perdue par Osiris ou Dionysos, mais retrouvée par les soins analogues d’Isis, de Zeus, ou d’Apollon.

Par delà les divergences incommensurables, émerge un paradigme commun aux religions antiques de l’Égypte et de la Grèce et au christianisme.

Le Dieu, un par essence, est démembré, dispersé, réellement ou symboliquement, puis, par un moyen ou un autre, se trouve à nouveau unifié.

Un, divisé, multiplié, et à nouveau un.

Un, après avoir été disséminé par toute la terre.

L’humanité tout entière, autant d’éclats infiniment fins du corps divin.

iEmpédocle. Purifications. F. 117. Trad J. Bollack. A noter que d’autres traductions plus anciennes divergent d’avec Bollack. Celle d’Auguste Reymond (1919), donne : « Car j’ai été autrefois un jeune garçon et une jeune fille, un buisson et un oiseau, et un poisson muet dans la mer. » Celle de Paul Tannery (1930) donne : « Car j’ai été garçon et fille et arbrisseau et oiseau et dans la mer un muet poisson. » Pour l’histoire de la science hellène. Réédition Jacques Gabay. 1990, p.337

iiMarcel Detienne. Les dieux d’Orphée. Gallimard. 2007

Méditations sur la mort imminente

Publié par Philippe Quéau

Phérécyde de Syros, l’oncle et le précepteur de Pythagore, actif au 6ème siècle avant J.-C., est le premier à avoir affirmé que les âmes des hommes sont éternelles, selon Cicéronⁱ. C’est lui prêter beaucoup d’honneur. Il avait été précédé par de nombreux chamans des temps anciens, pour lesquels il était évident, parce qu’ils l’avaient expérimenté en personne, que les âmes humaines peuvent voyager entre les mondes, ceux des vivants et ceux des morts, dans certaines conditions. « Son âme fût tantôt dans l’Hadès et tantôt au contraire, dans les lieux au-dessus de la terre »ⁱⁱ, avait-il écrit, à propos d’un héros mort. Avait-il de ces phénomènes étranges une expérience de première main ? Ou alors ne faisait-il que répéter des histoires venues d’ailleurs, d’un Orient propre à produire moult mystères ?

Selon la Suidas, Phérécyde avait subi l’influence des cultes secrets de la Phénicie. Bien d’autres Grecs tombèrent pour leur part sous le charme des rites chaldéens, comme le rapporte Diodore de Sicile, ou bien sous ceux de l’Éthiopie, décrits par Diogène Laërce, ou encore furent fascinés par la profondeur des traditions antiques de l’Égypte, ainsi que le narre Hérodote avec force détails. Bien des peuples ont cultivé des religions à mystères. Les Mages de la Perse affectionnaient les grottes obscures pour leurs célébrations sacrées ; les Hébreux pratiquaient les mystères de la Kabbale, sans doute bien avant leurs développements tardifs au Moyen Âge ; César, dans sa Guerre des Gaules, décrit ceux des druides.

Benjamin Constant consacre une partie de son livre sur « la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses développement », à ce phénomène transnational, pluriculturel, et plusieurs fois millénaire. « Les mystères d’Éleusis furent apportés par Eumolpe, d’Égypte ou de Thrace. Ceux de Samothrace qui servirent de modèle à presque tous ceux de la Grèce furent fondés par une amazone égyptienne (Diodore de Sicile 3.55). Les filles de Danaüs établirent les Thesmophories (Hérodote 2,171 ; 4,172) et les Dionysiaques furent enseignées aux Grecs par des Phéniciens (Hérodote 2,49) ou des Lydiens (Euripide, Les Bacchantes, 460-490). Les mystères d’Adonis pénétrèrent de l’Assyrie par l’île de Chypre dans le Péloponnèse. La danse des femmes athéniennes aux Thesmophories n’était pas une danse grecque (Pollux, Onomast. 4) et le nom des rites Sabariens nous reporte en Phrygie. »ⁱⁱⁱ

Constant note que les noms de Cérès et Proserpine dans la langue des Cabires sont identiques à ceux de la Reine des enfers et de sa fille chez les Indiens, Cérés dérivant de Axieros et Asyoruca, et Proserpine de Axiocersa et Asyotursha. Il cite Creutzer qui affirme, dans ses Mithriaques (III,486), que les formules avec lesquelles on consacrait les initiés grecs (« Konx, Om, Pax ») se trouvent être en réalité des mots sanskrits. Konx (κονξ) vient de Kansha (l’objet du désir), Om est le célèbre monosyllabe védique, et Pax (παξ) vient de Pasha (la Fortune).

D’autres similitudes encore valent d’être soulignées, comme le rôle de la représentation (stylisée) des organes sexuels dans le culte védique et dans les cultes grecs. Constant indique que les Pélages à Samothrace adoraient le phallus, comme le rapporte Hérodote^iv, et qu’aux Thesmophories on mettait en scène une représentation du ctéis^v. Les Canéphores Dionysiaques, jeunes filles vierges choisies parmi les meilleures familles, portaient sur la tête, dans des corbeilles, le phallus sacré qu’on approchait des lèvres des candidats à l’initiation.^vi « Ce fut par les mystères Lernéens qui se célébraient en Argolide en l’honneur de Bacchus, que s’introduisit l’usage de planter des phallus sur les tombeaux »^vii, symboles de la puissance génétique, mais aussi de l’immortalité de l’âme et de la métempsycose. Cicéron parle de l’infamie des mystères Sabariens^viii, Ovide et Juvénal décrivent les cérémonies obscènes des fêtes d’Adonis^ix. Tertullien condamne : « Ce que les mystères d’Eleusis ont de plus saint, ce qui est soigneusement caché, ce qu’on n’est admis à connaître que fort tard, c’est le simulacre du Phallus. »^x

Eusèbe de Césarée s’intéresse aussi à ces orgies antiques et cite Clément d’Alexandrie, source bien informée, et ne cachant pas son indignation : « Veux-tu voir les orgies des Corybantes ? Tu n’y verras qu’assassinats, tombeaux, lamentations des prêtres, les parties naturelles de Bacchus égorgé, portées dans une caisse et présentées à l’adoration. Mais ne t’étonne pas si les Toscans barbares ont un culte si honteux. Que dirai-je des Athéniens et des autres Grecs, dans leurs mystères de Déméter ? »^xi.

Les deux sexes s’affublent publiquement dans les cultes sacrés des Dioscures à Samothrace et de Bacchus dans les Dionysies. C’est une « fête de la chair crue », dont l’interprétation peut varier sensiblement. On peut décider de n’y voir qu’une simple allusion aux vendanges vinicoles : le corps déchiré de Bacchus figure celui du raisin arraché de la vigne et écrasé sous le pressoir. Cérès est la Terre, les Titans sont les vendangeurs, Rhéa rassemblent les membres du Dieu mis en pièces, qui s’incarne dans le vin composé du jus des grappes.

Mais on peut renverser entièrement la métaphore, et y lire le profond message d’une théophanie de la mort et du sacrifice du Dieu, de son corps démembré et partagé en communion, dans une étrange préfiguration de la mort du Christ, puis de la communion de sa chair et son sang par ses fidèles, aujourd’hui encore, au moment crucial de la messe.

Toujours en une sorte de préfiguration païenne des croyances chrétiennes, avec plus d’un demi-millénaire d’avance, on assiste à la mort et à la résurrection du Dieu : Attys, Adonis, Bacchus et Cadmille meurent et ressuscitent, à l’exemple d’Osiris et de Zagréus, avatar du Dionysos mystique.

On voit par là que les religions à mystères des Grecs doivent presque tout à des cultes bien plus anciens, venus d’Égypte, de Phénicie, de Chaldée, de Mésopotamie, et de plus loin vers l’orient encore.

Il en ressort une question qui n’est pas sans mérite, me semble-t-il: dans quelle mesure le culte chrétien, qui parut quelques sept ou huit siècles plus tard, fut-il influencé par ces anciens cultes païens révérant un Dieu mort en sacrifice pour les hommes, et dont le corps et le sang sont partagés en communion par eux ? « Le Logos comme fils de Dieu et médiateur est bien clairement désigné dans tous les mystères. » affirme à cet égard Benjamin Constant.^xii

Mais laissons-là pour l’instant cette question que ne se posaient certes pas, alors, les protagonistes des cérémonies d’initiation, composées de fort nombreux degrés. Les initiés aux petits mystères (μύσται, les « mystes ») restaient cantonnés aux vestibules des temples, seuls les initiés aux grands mystères (ἐπόπται, les « époptes », nom qui s’appliqua par la suite aux « évêques » chrétiens) pouvaient entrer dans le sanctuaire.

Mais quelle était leur motivation ? Quel était ce secret si difficile à obtenir ? Qu’est-ce qui justifiait de supporter stoïquement quatre-vingt degrés d’épreuves (faim, fouet, séjour dans la fange, dans l’eau glacée, et autres supplices…) pour être initié, par exemple, aux mystères de Mithra ?

Ce qui est sûr c’est que ces systèmes d’initiation étaient subversifs, ils ruinaient les bases de l’ordre établi, des religions publiques, faisant proliférer des dieux trop nombreux, trop visibles. Une part de cette révélation dernière, qu’il fallait se battre si longtemps pour découvrir, était l’idée de l’inexistence même de ces dieux homériques, populaires, multipliés, couvrant les péristyles des villes, encouragés par le gouvernement de la plèbe. L’affirmation d’athéisme radical, quant aux dieux du jour, faisait partie des vérités enfin révélées, transmises à un très petit nombre d’élus seulement.

« Le secret ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure : toutes ces choses étaient connues. Ce qu’il y avait de secret n’était point donc les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivement. »^xiii

L’initiation était, bien avant l’heure des Lumières modernes, une mise en condition, un entraînement de l’esprit, une ascèse de l’âme, un exercice au doute radical, une mise absolue en abîme. C’était une révélation de l’inanité de toute révélation. Il n’y avait plus, au bout de ce long parcours, d’autres doctrines établies que l’absence de toute doctrine, qu’une négation absolue de toutes les affirmations connues, celles dont on abreuvait le peuple inéduqué. Il n’avait plus de dogmes, mais seulement des signes de reconnaissance, des symboles, des mots de ralliement qui permettaient aux initiés de partager allusivement le sentiment de leur élection à pénétrer les fins dernières.

Mais celles-ci, quelles étaient-elles ? S’il fallait se libérer de tous les dieux connus et de tous les dogmes, que restait-il à croire ?

Que les hommes vont au ciel, et que les Dieux sont allés sur la terre.

Cicéron en témoigne, dans un échange avec un initié : « En un mot, et pour éviter un plus long détail, n’est-ce pas les hommes qui ont peuplé le ciel? Si je fouillais dans l’antiquité, et que je prisse à tâche d’approfondir les histoires des Grecs, nous trouverions que ceux même d’entre les Dieux, à qui l’on donne le premier rang, ont vécu sur la terre, avant que d’aller au ciel. Informez-vous quels sont ceux de ces Dieux, dont les tombeaux se montrent en Grèce. Puisque vous êtes initié aux mystères, rappelez-vous en les traditions. »^xiv

Cicéron nous encourage à reconnaître que le plus grand des mystères est celui de notre âme, et que le sanctuaire le plus sacré n’est donc pas si inaccessible, puisqu’il est si proche, quoique enfoui au plus profond de notre intimité, au centre de notre âme même.

« Et véritablement il n’y a rien de si grand, que de voir avec les yeux de l’âme, l’âme elle-même. Aussi est-ce là le sens de l’oracle, qui veut que chacun se connaisse. Sans doute qu’Apollon n’a point prétendu par là nous dire de connaître notre corps, notre taille, notre figure. Car qui dit nous, ne dit pas notre corps; et quand je parle à vous, ce n’est pas à votre corps que je parle. Quand donc l’oracle nous dit: Connais-toi, il entend, Connais ton âme. Votre corps n’est, pour ainsi dire, que le vaisseau, que le domicile de votre âme. » ^xv

Cicéron, dans le sommet de son art, est modeste. Il sait qu’il doit tout ce qu’il croit à Platon. Cela se résume à quelques phrases incisives, à la logique précise, chirurgicale : « L’âme sent qu’elle se meut : elle sent que ce n’est pas dépendamment d’une cause étrangère, mais que c’est par elle-même, et par sa propre vertu; il ne peut jamais arriver qu’elle se manque à elle-même, la voilà donc immortelle. Auriez-vous quelque objection à me faire là-contre ? »^xvi

Si l’on trouve le raisonnement elliptique, on peut en lire la version plus élaborée, telle que développée par Platon dans le Phèdre , tel que cité par Cicéron dans ses Tusculanes :

«Un être qui se meut toujours, existera toujours. Mais celui qui donne le mouvement à un autre, et qui le reçoit lui-même d’un autre, cesse nécessairement d’exister, lorsqu’il perd son mouvement. Il n’y a donc que l’être mû par sa propre vertu, qui ne perde jamais son mouvement, parce qu’il ne se manque jamais à lui-même. Et de plus il est pour toutes les autres choses qui ont du mouvement, la source et le principe du mouvement qu’elles ont. Or, qui dit principe, dit ce qui n’a point d’origine. Car c’est du principe que tout vient, et le principe ne saurait venir de nulle autre chose. Il ne serait pas principe, s’il venait d’ailleurs. Et n’ayant point d’origine, il n’aura par conséquent point de fin. Car il ne pourrait, étant détruit, ni être lui-même reproduit par un autre principe, ni en produire un autre, puisqu’un principe ne suppose rien d’antérieur. Ainsi le principe du mouvement est dans l’être mû par sa propre vertu. Principe qui ne saurait être ni produit ni détruit. Autrement il faut que le ciel et la terre soient bouleversés, et, qu’ils tombent dans un éternel repos, sans pouvoir jamais recouvrer une force, qui, comme auparavant, les fasse mouvoir. Il est donc évident, que ce qui se meut par sa propre vertu, existera toujours. Et peut-on nier que la faculté de se mouvoir ainsi ne soit un attribut de l’âme? Car tout ce qui n’est mû que par une cause étrangère, est inanimé. Mais ce qui est animé, est mû par sa propre vertu, par son action intérieure. Telle est la nature de l’âme, telle est sa propriété. Donc l’âme étant, de tout ce qui existe, la seule chose qui se meuve toujours elle-même, concluons de là qu’elle n’est point née, et qu’elle ne mourra jamais ». ^xvii

Est-on assez satisfait ? En faut-il plus ? Nous sommes encore loin des Dieux.Ou peut-être beaucoup plus proches qu’on ne le suppose. C’est Euripide qui a osé la formule la plus audacieuse en cette matière : « Immortalité, sagesse, intelligence, mémoire. Puisque notre âme rassemble ces perfections, elle est par conséquent divine, comme je le dis. Ou même c’est un Dieu, comme Euripide a osé le dire. »^xviii

L’âme est une sorte de soleil. Cicéron rapporte les dernières paroles de Socrate, quelques instants avant de boire la ciguë : « Toute la vie des philosophes est une continuelle méditation de la mort ». C’était son chant du cygne. On a consacré les cygnes à Apollon, parce qu’ils semblent tenir de lui l’art de connaître l’avenir. Prévoyant de quels avantages la mort est suivie, les cygnes meurent avec volupté, tout en chantant. De même Socrate, qui prit le temps de rappeler cette métaphore devant ses disciples assemblés, chanta d’un chant inoubliable, et affronta son doute ultime, devant la mort imminente, avec le sourire du sage: « Quand on regarde trop fixement le soleil couchant, on en vient à ne voir plus. Et de même, quand notre âme se regarde, son intelligence vient quelquefois à s’émousser; en sorte que nos pensées se brouillent. On ne sait plus à quoi se fixer, on retombe d’un doute dans un autre, et nos raisonnements ont aussi peu de consistance; qu’un navire battu par les flots.» Mais ce doute même, cet aveuglement, ce brouillage ultime, quand on approche de la révélation, vient seulement de la trop grande force de ce soleil intérieur, que les yeux faibles de l’esprit ne peuvent supporter.

Concluons ici avec Cicéron. Détacher l’esprit du corps, c’est apprendre à mourir. Séparons-nous de nos corps par la puissance de l’âme, et accoutumons-nous ainsi à mourir. Par ce moyen, notre vie tiendra déjà d’une vie céleste, et nous en serons mieux disposés à prendre notre essor, quand nos chaînes se briseront.

i« À ce qu’attestent les documents écrits, Phérécyde de Syros a été le premier à avoir dit que les âmes des hommes sont éternelles. » Cicéron, Tusculanes, I, 16, 38.

iiPhérécyde de Syros, fragment B 22, trad. G. Colli, La sagesse grecque, t. 2, p. 103 : scholies d’Apollonios de Rhodes, I, 643-648.

iiiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 13, ch.12

ivHérodote, Histoire 2,51 : « Les Hellènes tiennent donc des Égyptiens ces rites usités parmi eux, ainsi que plusieurs autres dont je parlerai dans la suite ; mais ce n’est point d’après ces peuples qu’ils donnent aux statues de Mercure une attitude indécente. Les Athéniens ont pris les premiers cet usage des Pélasges ; le reste de la Grèce a suivi leur exemple. Les Pélasges demeuraient en effet dans le même canton que les Athéniens, qui, dès ce temps-là, étaient au nombre des Hellènes ; et c’est pour cela qu’ils commencèrent alors à être réputés Hellènes eux-mêmes. Quiconque est initié dans les mystères des Cabires, que célèbrent les Samothraces, comprend ce que je dis ; car ces Pélasges qui vinrent demeurer avec les Athéniens habitaient auparavant la Samothrace, et c’est d’eux que les peuples de cette île ont pris leurs mystères. Les Athéniens sont donc les premiers d’entre les Hellènes qui aient appris des Pélasges à faire des statues de Mercure dans l’état que nous venons de représenter. Les Pélasges en donnent une raison sacrée, que l’on trouve expliquée dans les mystères de Samothrace. » Trad. Pierre-Henri Larcher volumes. Paris, Lefevre et Charpentier 1842.

vCf. Théodoret, Serm. 7 et 12. Le ctéis est un mot grec qui signifie littéralement « peigne à dents » mais qui désigne aussi de façon figurée le pubis de la femme, et signifie également « coupe, calice ».

viThéodoret, Therapeut. Disput. 1, cité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2

viiB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2

viiiCicéron, De Nat. Deo III,13

ixOvide, De Art. Amand. I, 75. Juvénal Sat. VI. In op.cit

xTertullien. Ad. Valent.

xiCité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2

xiiB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.6

xiiiB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.8

xivCicéron. Tusculanes I, 12-13

xvCicéron. Tusculanes I, 22

xviCicéron. Tusculanes I, 23

xviiCicéron. Tusculanes I, 23

xviiiCicéron. Tusculanes I, 26

Délires anciens et modernes

Publié par Philippe Quéau

Les Bacchanales représentent, dans l’antique religion dionysiaque, un phénomène sauvage, extrême. Il s’agit de s’enivrer, de prendre part à l’orgie de la nature, et de se livrer entièrement au délire et à toutes ses conséquences.

Ivres, les Bacchantes se précipitent sur les victimes, les dépècent à mains nues, leur arrachent les membres, leur fouaillent les organes internes. Les mains gluantes de sang, elles décapitent l’infortuné tombé sous les coups de la folie sacrée.

C’est dans le délire que la métamorphose peut avoir lieu. Il y en a plusieurs sortes.

Celle d’Harmonie et de Cadmos est spectaculaire. Des écailles de serpent recouvrent progressivement le corps. Les pieds d’abord, les jambes, les hanches, puis le sexe se métamorphosent en serpents sifflants, hideux. Enfin tout le reste du corps est atteint de cette mutation monstrueuse.

La religion dionysiaque n’est pas de tout repos. On n’est à l’abri d’aucune terreur, d’aucun choc psychique et corporel. Mais c’est cette métamorphose qui est le moment essentiel, après le vin de l’ivresse et le partage des membres de la victime sacrifiée.

Philostrate l’Ancien en donne cette description : « Voici les chœurs des Bacchantes, les pierres ruisselant de vin, les grappes distillant le nectar, les mottes de terre toutes reluisantes de l’éclat du lait, voici le lierre à la tige rampante, les serpents dressant la tête, les thyrses et les arbres d’où le miel s’échappe goutte à goutte.

Voici ce sapin étendu sur le sol, sa chute est l’œuvre de femmes violemment agitées par Dionysos ; en le secouant, les Bacchantes l’ont fait tomber avec Penthée qu’elles prennent pour un lion ; les voilà qui déchirent leur proie, les tantes détachent les mains, la mère traîne son fils par les cheveux (…)

Harmonie et Cadmos sont présents. Déjà les extrémités inférieures, depuis les cuisses, se transforment en serpents, tout disparaît sous les écailles depuis les pieds jusqu’aux hanches ; la métamorphose gagne les parties supérieures. Harmonie et Cadmos sont frappés d’épouvante ; ils s’embrassent mutuellement, comme si, par cette étreinte, ils devaient arrêter leur corps dans sa fuite et sauver du moins ce qui leur reste encore de la forme humaine. »ⁱ

L’amateur d’histoire des religions peut être incité à faire des rapprochements, du point de vue de l’anthropologie comparée.

Par exemple, peut-on voir voir dans les Bacchanales une analogie lointaine ou un lien obscur avec le sacrifice du Christ, la consommation de son sang et de sa chair partagée entre les fidèles ?

Sans doute y a-t-il dans les profondeurs de la mémoire humaine quelques lointaines et ineffaçables souvenances des sacrifices anciens.

Le sacrifice du Christ tel que célébré par l’Église n’est pas une version évoluée, intellectualisée, d’un paradigme sacrificiel éminemment plus sauvage, plus barbare, célébré jadis au nom du Dieu Dionysos, en souvenir de sa naissance sanglante et brûlante.

Mais il est cependant possible d’y voir des éléments d’analogie, une similitude anthropologique, ne serait-ce que dans la consommation de la « chair » et du « sang » du Christ par ses disciples, à l’acmé de la communion.

L’esprit humain, d’âge en âge, s’est montré capable de concevoir des paradigmes qui ouvrent des univers, qui se jouent de toutes les valeurs, non pour les abolir, mais pour garantir la possibilité de leurs métamorphoses.

La religion dionysiaque fut en son temps l’un de ces paradigmes, et continue de l’être, dans l’inconscient immarcescible des peuples. Il est permis de réfléchir à la manière dont les idées dionysiaques s’incarnent aujourd’hui dans les excès de l’humanité contemporaine, comment elles continuent leur vie secrète dans une « modernité » aveugle à leur sujet.

iPhilostrate l’Ancien, Les Tableaux, XVII

Neurochimie du cerveau et vision de Dieu

Publié par Philippe Quéau

La naissance de Dionysos vaut d’être racontée. On en trouve dans les Tableaux de Philostrate l’Ancien une description précise.

« Un nuage de feu, après avoir enveloppé la ville de Thèbes, se déchire sur le palais de Cadmos où Zeus mène joyeuse vie auprès de Sémélé. Sémélé meurt, et Dionysos naît vraiment sous l’action de la flamme.

On aperçoit l’image effacée de Sémélé qui monte vers le ciel, où les Muses fêteront son arrivée par des chants. Quant à Dionysos, il s’élance du sein maternel ainsi déchiré, et brillant comme un astre il fait pâlir l’éclat du feu par le sien propre. La flamme s’entr’ouvre, ébauchant autour de Dionysos la forme d’un antre [qui se revêt de plantes consacrées].

Les hélices, les baies du lierre, des vignes déjà robustes, les tiges dont on fait les thyrses en tapissent les contours, et toute cette végétation sort si volontiers de terre, qu’elle croît en partie au milieu du feu. Et ne nous étonnons point que la terre pose sur les flammes comme une couronne de plantes. »

Philostrate passe sous silence le fait que Sémélé avait voulu voir le visage de Zeus, son amant, et que cela fut la cause de sa mort. Zeus, tenu par une promesse qu’il lui avait faite d’exaucer tous ses désirs, fut contraint de dévoiler devant elle son visage de lumière et de feu lorsqu’elle en fit la demande, sachant que par là il lui donnerait la mort, bien malgré lui.

Mais il ne voulait pas laisser mourir l’enfant qu’elle portait, et qui était aussi le sien. Zeus sortit Dionysos, du ventre de sa mère, et le mit dans la grande lumière, dans un nuage de feu. Or, Dionysos était lui-même déjà un être de feu et de lumière. Philostrate décrit comment le propre feu de Dionysos « fait pâlir » le feu de Zeus lui-même.

Notons surtout que le feu divin de Dionysos ne consume pas les buissons sacrés qui enveloppent son corps au moment de sa naissance.

Dans un contexte différent, Moïse voit un buisson en flammes, qui ne se consume pas non plus. La Bible ne donne guère de détails sur la manière dont le buisson se comporte dans les flammes.

Philostrate, quant à lui, est un peu plus précis : une « couronne de plantes » flotte au-dessus du feu. La métaphore de la couronne fait penser à une aura, une auréole, ou encore aux lauriers ceignant la tête du héros. Sauf que Dionysos n’est pas un héros, mais un Dieu.

L’idée de plantes qui brûlent sans se consumer dans un « feu » d’origine divine est contre-intuitive.

Il est possible qu’il s’agisse d’une métaphore cachée. Le feu intérieur de certaines plantes, comme le Cannabis, ou d’autres plantes psychotropes, est une sorte de feu qui affecte l’esprit, qui la brûle mais ne le consume (en général) pas. Ce feu intérieur, provoqué par des plantes capables d’induire des visions shamaniques et même des extases divines, est l’une des plus anciennes voies d’accès à la contemplation des mystères.

C’est l’une des plus précieuses leçons des expériences rapportées par les shamans d’Asie, d’Afrique, ou d’Amérique.

Qu’est-ce qui explique la puissante affinité entre plantes psychotropes, neurochimie du cerveau humain et ces visions extatiques, divines ?

Pourquoi la chimie du cerveau est-elle capable d’engendrer la vision du Dieu, à partir de stimulations ?

Pourquoi le principe actif du cannabis, leTHC (Δ9 – tétrahydrocannabinol), est-il capable, en se fixant sur les récepteurs CB1 et CB2 de livrer l’homme à l’extase, et à la vision du divin, dans certaines conditions?

Les nouveaux moyens d’investigation du cerveau devraient pouvoir être mis à contribution pour détecter les régions cérébrales activées pendant ces visions.

Il y a deux grandes catégories d’hypothèses.

Soit le mécanisme psychotrope est entièrement interne au cerveau, dépendant seulement de processus neurobiologiques, qui peuvent s’emballer hors de toute mesure, lorsqu’ils sont en quelque sorte bouclés sur eux-mêmes.

Soit ces processus neurobiologiques ne sont en réalité qu’une façade, plus ou moins façonnée tout au long de l’évolution du cerveau humain. Ils cachent ou révèlent, suivant les cas, notre perception directe d’un monde encore mystérieux, un monde parallèle, en général inaccessible à la sensibilité et à la conscience.

Les processus neurochimiques désinhibés par le THC libèrent le cerveau, et lui donnent pendant l’extase la possibilité d’accéder à un méta-monde, habituellement voilé, mais bien réel, existant de façon indépendante de la conscience humaine.

La neurochimie du Cannabis ne génère alors pas de « visions » par elle-même ; elle n’est qu’une clé qui ouvre la conscience sur un monde inaccessible, la plupart du temps, aux faibles capacités humaines.

Le Messie égyptien

Publié par Philippe Quéau

Des chaînes humaines transmettent les savoir acquis au-delà des âges. De l’une à l’autre, on remonte toujours plus haut, aussi loin que possible, comme le saumon le torrent.

Grâce à Clément d’Alexandrie, au 2ème siècle, on a sauvé de l’oubli vingt-deux fragments d’Héraclite (les fragments 14 à 36 selon la numérotation de Diels-Kranz), sur un total de cent trente-huit.

« Rôdeurs dans la nuit, les Mages, les prêtres de Bakkhos, les prêtresses des pressoirs, les trafiquants de mystères pratiqués parmi les hommes. » (Fragment 14)

Quelques mots, et un monde apparaît.

La nuit, la Magie, les bacchantes, les lènes, les mystes, et bien sûr le dieu Bakkhos.

Le fragment N°15 décrit l’une de ces cérémonies mystérieuses et nocturnes: « Car si ce n’était pas en l’honneur de Dionysos qu’ils faisaient une procession et chantaient le honteux hymne phallique, ils agiraient de la manière la plus éhontée. Mais c’est le même, Hadès ou Dionysos, pour qui l’on est en folie ou en délire. »

Héraclite semble réservé à l’égard des délires bacchiques et des hommage orgiaques au phallus.

Il voit un lien entre la folie, le délire, Hadès et Dionysos.

Bacchus est associé à l’ivresse. On a en mémoire des Bacchus rubiconds, faisant bombance sous la treille.

Bacchus, nom latin du dieu grec Bakkhos, est aussi Dionysos, qu’Héraclite assimile à Hadès, Dieu des Enfers, Dieu des morts.

Dionysos était aussi étroitement associé à Osiris, selon Hérodote au 5ème siècle av. J.-C. Plutarque est aller étudier la question sur place, 600 ans plus tard, et il rapporte que les prêtres égyptiens donnent au Nil le nom d’Osiris, et à la mer, celui de Typhon. Osiris est le principe de l’humide, de la génération, ce qui est compatible avec le culte phallique. Typhon est le principe du sec et du brûlant, et par métonymie du désert et de la mer. Et Typhon est aussi l’autre nom de Seth, le frère assassin d’Osiris, qu’il a découpé en morceaux.

On voit là que les noms des dieux circulent entre des sphères de sens éloignées.

On en induit qu’ils peuvent aussi s’interpréter comme les dénominations de concepts abstraits.

Plutarque, qui cite dans son livre Isis et Osiris des références venant d’un horizon plus oriental encore, comme Zoroastre, Ormuzd, Ariman ou Mitra, témoigne de ce mécanisme d’abstraction anagogique, que les antiques religions avestique et védique pratiquaient abondamment.

Zoroastre en avait été l’initiateur. Dans le zoroastrisme, les noms des dieux incarnent des idées, des abstractions. Les Grecs furent en la matière les élèves des Chaldéens et des anciens Perses. Plutarque condense plusieurs siècles de pensée grecque, d’une manière qui évoque les couples de principes zoroastriens: « Anaxagore appelle Intelligence le principe du bien, et celui du mal, Infini. Aristote nomme le premier la forme, et l’autre, la privationⁱ. Platon qui souvent s’exprime comme d’une manière enveloppée et voilée, donne à ces deux principes contraires, à l’un le nom de « toujours le même » et à l’autre, celui de « tantôt l’un, tantôt l’autre »ⁱⁱ. »

Plutarque n’est pas dupe des mythes grecs, égyptiens ou perses. Il sait qu’ils recouvrent des vérités abstraites, et peut-être plus universelles. Mais il lui faut se contenter d’allusions de ce genre : « Dans leurs hymnes sacrés en l’honneur d’Osiris, les Égyptiens évoquent « Celui qui se cache dans les bras du Soleil ». »

Quant à Typhon, déicide et fratricide, Hermès l’émascula, et prit ses nerfs pour en faire les cordes de sa lyre. Mythe ou abstraction ?

Plutarque se sert, méthode ancienne, de l’étymologie (réelle ou imaginée) pour faire passer ses idées : « Quant au nom d’Osiris, il provient de l’association de deux mots : ὄσιοϛ, saint et ἱερός, sacré. Il y a en effet un rapport commun entre les choses qui se trouvent au Ciel et celles qui sont dans l’Hadès. Les anciens appelaient saintes les premières, et sacrées les secondes. »ⁱⁱⁱ

Osiris, dans son nom même, osios-hiéros, unit le Ciel et l’Enfer, il conjoint le saint et le sacré.

Le sacré, c’est ce qui est séparé.

Le saint, c’est ce qui unit.

Osiris conjoint le séparé à ce qui est uni.

Osiris, vainqueur de la mort, unit les mondes les plus séparés qui soient. Il représente la figure du Sauveur, – en hébreu le « Messie ».

Si l’on tient compte de l’antériorité, le Messie hébreu et le Christ chrétien sont des figures tardives d’Osiris.

Osiris, métaphore christique, par anticipation ? Ou le Christ, lointaine réminiscence osirienne ?

Ou encore participation commune à un fonds commun, immémorial ?

Mystère

iAristote, Metaph. 1,5 ; 1,7-8

iiPlaton. Timée 35a

iiiPlutarque, Isis et Osiris.

Mort, Orgie et Transfiguration. Du dépeçage des cadavres à la communion des saints.

Publié par Philippe Quéau

Au son des cymbales et des flûtes, à la lumière des flambeaux dans la nuit, des femmes échevelées dansent. Vêtues de peaux de renards, portant des cornes sur la tête, tenant des serpents dans leurs mains, saisies d’une « folie sacrée », les femmes se précipitent sur les animaux choisis pour le sacrifice, les mettent en pièces, les déchirent à pleines dents, et dévorent toute crue leur chair sanguinolente.

Ces fêtes dionysiaques, ces bacchanales, qui ont fasciné les Anciens, quel en était le sens profond ?

Selon le mythe originaire, Dionysos Zagreus, fils de Zeus et de Perséphone, a pris la forme d’un jeune taureau, pour tenter d’échapper à ses poursuivants. Mais il est rattrapé, déchiré et dévoré par les méchants Titans, ennemis de Zeus.

Dionysos est un nom grec. En Thrace, ce dieu est nommé Sabos ou Sabazios, et Cybèle en Phrygie.

Dans tous ces cas, les cultes ont des formes analogues. Les historiens des religions semblent s’accorder sur le fait que c’est de Thrace d’où ont surgi, entre le 8ème siècle et le 7èsme siècle av. J.-C., ces cultes de la folie divine, de la danse extatique, culminant avec le démembrement de chairs vivantes, et leur dévoration sanglante.

Mais ils sont aussi enclins à y voir le symptôme d’un mouvement beaucoup plus originaire et plus universel de la nature humaine.

Innombrables sont les peuples, sur tous les continents, qui ont eu des pratiques similaires, ainsi les Ostiaks, les Dakotas, les Winnebagos, en Amérique du Nord, les Angeloks au Groenland, les Butios aux Antilles, les Piajes aux Caraïbes, et tant d’autres peuples suivant des rites chamaniques.

En islam, les Soufis et les Derviches tourneurs connaissent encore aujourd’hui la puissance de la danse extatique. Djalâl al-Dîn Rûmî en témoigne : « Celui qui connaît la force de la danse habite en Dieu, car il sait comment l’Amour tue. Allah hou ! »ⁱⁱⁱ

Le culte de la « folie divine » et de l’exaltation frénétique a même été répertorié chez des chrétiens, en Russie, lors de véritables « bacchanales chrétiennes » dans la secte des « Christi », fondée par un saint homme, Philippoff, « dans le corps de qui, un beau jour, Dieu vint habiter, et qui, dès lors, parla et donna ses lois en qualité de Dieu vivant. »^iv

Le culte dionysiaque de l’ivresse et de l’extase divine a, sans aucun doute, semé le germe de la croyance de l’immortalité de l’âme, dans de nombreux peuples, à toutes les époques de la courte histoire humaine, – non sous l’influence de dogmes, de lois, ou de décrets prophétiques, mais bien du fait d’une expérience intime, effectivement ressentie, par tous ceux qui ont été des participants actifs de ces nuits de folie.

C’est sur ce point que je voudrais m’arrêter un instant : le lien en la croyance en l’immortalité de l’âme et le dépeçage des corps et leur dévoration sanglante.

Le dépeçage des cadavres était probablement, dans les temps les plus anciens, une manière de rendre les morts vraiment morts, inoffensifs à jamais, incapables de revenir sur terre menacer les vivants. C’était bien là un indice de la croyance d’alors en la survivance de l’âme, malgré l’évidence de la mort physique.

Les mythes de démembrement sont attestés dans toute l’antiquité, et dans le monde entier.

Ainsi Orphée, héros divin, est mort déchiré et démembré vivant par des femmes thraces en folie.

Dans cette opération peu ragoûtante du maschalisme, le meurtrier se livre au dépeçage du cadavre de sa victime. Il ampute ou arrache les bras et les jambes au niveau de leurs articulations, puis en forme une chaîne et les « suspend autour » des épaules et des aisselles du cadavre.

Il s’agissait de mimer symboliquement le traitement des victimes animales lors des sacrifices.

Les sacrificateurs coupaient ou arrachaient les membres de l’animal, et les offraient en prémices, sous forme de chair crue.

Les meurtriers reprenaient cette méthode en vue de leur propre purification, pour infléchir la colère des victimes, et afin que le mort devienne impuissant à punir l’assassin.

Il s’agit là d’une très ancienne idée.

Si les bras et les jambes du mort sont amputés, son âme ne pourra pas saisir les armes que l’on place devant sa tombe.

Si les meurtriers emploient cette méthode pour leur propre bénéfice, c’est que la pratique religieuse et cultuelle en était répandue.

En Égypte, Osiris est tué puis découpé en quatorze morceaux par son frère Seth. Les parties du corps sont jetés dans le Nil et dispersés par tout le pays.

Notons que le mythe osirien est rejoué pour tous les défunts, lors de l’embaumement.

Notons aussi que c’est en Égypte que le dépeçage des cadavres a pris la forme la plus ritualisée, la plus élaborée, employant pour ce faire une batterie de méthodes chirurgicales, chimiques, magiques, incluant le démembrement, la macération, la momification, la crémation, l’exposition de diverses parties du corps. Le rituel de l’embaumement dure soixante-dix jours.

Toutes ces interventions violentes autour du corps disloqué poussent à l’extrême la métaphore de la mort, à laquelle précisément s’oppose celle de la vie éternelle qui attend le corps mort après son embaumement.

Ce n’est pas fini. Vient maintenant le temps du verbe, le temps de la parole, des prières, des invocations. « En égyptien, cette thérapie mortuaire par la parole est exprimée par un mot foncièrement intraduisible, mais qu’il est d’usage en égyptologie de rendre par « glorification » ou « transfiguration ». Le mort y est invoqué par un flot ininterrompu de paroles (…) Le mort devient ainsi un esprit doté de puissance capable de survivre sous de multiples formes (…) Par la récitation des glorifications, les membres dispersés du corps sont d’une certaine façon rassemblés en un texte qui les décrit comme une nouvelle unité. »^viii

La « glorification » et la « transfiguration » du mort rappellent celles d’Osiris. « Ce sont les rites, les images et les textes qui réveillent Osiris et le ramènent à la vie ; c’est à l’aide de formes symboliques que le mort disloqué est recomposé et qu’est franchie la frontière séparant la vie et la mort, ici-bas et l’au-delà. Le mystère de cette connectivité capable de triompher de la mort ne réside toutefois pas dans les formes symboliques, mais dans l’amour qui les met en œuvre. Savoir qui accomplit les rites, prononce les mots et apparaît en image est tout sauf indifférent. C’est d’abord et avant tout l’affaire de la déesse Isis, épouse et sœur jumelle d’Osiris. Sur ce point, le mythe d’Osiris et d’Isis correspond d’ailleurs à celui d’Orphée et d’Eurydice (…) La musique seule n’eût pas suffi à Orphée si elle n’avait été mise en œuvre par un amour transcendant toutes les frontières ; de même, pour Isis, c’est l’amour qui confère à ses rites et récitations magiques une force de cohésion capable de suppléer à l’inertie du cœur d’Osiris et de ramener le dieu à la vie. L’association de l’amour et de la parole est la force de cohésion la plus intense que les Égyptiens connaissent et en même temps le plus puissant élixir de vie. »^ix

Mort du dieu. Glorification. Transfiguration. Résurrection sous l’effet de l’amour et de la parole.

Il est aisé de pressentir, à partir de ces mots-clé, des parallèles possibles avec la mort du Christ, y compris jusque dans certains détails précis.

Pas un os ne lui sera brisé. »^x

Cette parole de l’Écriture se trouve en effet dans le texte de l’Exode :

Il faut faire l’hypothèse que le précepte donné à Moïse par YHVH de « ne briser aucun os » est assimilable à une inversion radicale par rapport aux pratiques « idolâtres » dont il s’agissait de se départir entièrement. Si les sacrificateurs « païens » arrachaient les membres des animaux, brisaient les os et les articulations, il pouvait être jugé utile de préconiser une pratique strictement contraire.

S’inscrivant dans cette inversion juive, il importe de noter que, par contraste avec le dépeçage égyptien des corps, le démembrement dionysiaque ou le maschalisme grec, les membres du corps de Jésus furent laissés intacts, « afin que l’Écriture fût accomplie ».

Mais le mystère s’approfondit, lorsque l’on note également, que la veille de sa mort, Jésus procéda symboliquement lors de la Cène, au partage symbolique de son corps et de son sang avec ses disciples, prenant lui même ainsi la place de l’agneau pascal offert en sacrifice divin.

Remarquons, ici, une double inversion.

Une première inversion, par rapport aux pratiques païennes préconisant de rompre les membres de corps vivants livrés au sacrifice, et de boire leur sang. Jésus ne rompt que du pain, et ne boit que du vin. L’inversion est tout entière dans la transmutation symbolique du sacrifice, image par ailleurs du sacrifice bien réel qui sera bientôt consenti, dès le lendemain, sur la croix.

Une deuxième inversion, cette fois par rapport aux pratiques juives de la pâque.

La pâque juive est exclusive : « aucun étranger n’en mangera ».

La communion chrétienne, par contraste, annonce l’alliance nouvelle, pour le bénéfice de la « multitude ».

Malgré toutes les différences qui sautent aux yeux, une profonde continuité survolant continents et millénaires semble apparaître.

Les anciens sacrifices chamaniques, le démembrement d’Osiris, la dilacération du corps de Dionysos, se retrouvent, de façon subliminale, symbolique, incarnés dans le pain rompu et le vin partagé lors du dernier repas de Jésus avec ses disciples.

Par delà toutes les différences entre ces religions aussi diverses que les peuples de la terre, il reste un étrange sentiment commun : un Dieu meurt, il est partagé en sacrifice parmi ceux qui croient en lui, et en l’immortalité de leur âme, et ce Dieu ressuscite, par la puissance de l’amour et de la parole.

iClément d’Alexandrie. Protreptique II, 12, 2

iiErwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Ed. Les Belles Lettres, 2017, p. 292

iiiIbid. p. 293 n.2

ivIbid. p. 293 n.2

vEschyle. Les Choéphores 439. Cité par Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Les Belles Lettres, 2017, p. 229.

viJan Assmann. Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne. Ed. Du Rocher, 2003, p.59

viiIbid. p.60

viiiIbid. p.61

ixIbid. p62.

xJn. 19, 31-36

xiEx. 12, 43-46

xiiMt. 26, 26-28

Le feu des plantes, la chimie du cerveau et la vision de Dieu

Publié par Philippe Quéau

La naissance de Dionysos vaut d’être racontée. On en trouve dans les Tableaux de Philostrate l’Ancien une description précise.

Le feu divin de Dionysos ne consume pas les buissons sacrés qui enveloppent son corps à sa naissance.

Une image analogue a été employée dans un contexte assez différent, toujours en lien avec la présence du divin. Moïse voit un buisson en flammes, qui ne se consume pas, tel que le texte de l’Exode le rapporte.

La Bible ne donne guère de détails sur la manière dont le buisson se comporte dans les flammes. Philostrate, quant à lui, est un peu plus précis : une « couronne de plantes » flotte au-dessus du feu. La métaphore de la couronne fait penser à une aura, une auréole, ou encore aux lauriers ceignant la tête du héros. Le héros, en l’occurrence Dionysos, n’est pas un héros, mais un Dieu.

L’idée de « plantes » qui brûlent sans se consumer dans un « feu divin » est plutôt contre-intuitive. On ne peut qu’être frappé par son caractère anthropologiquement prégnant.

Il est possible qu’il s’agisse d’une métaphore cachée. Le feu intérieur de certaines plantes, comme le Cannabis, ou d’autres plantes psychotropes, évoque un feu spirituel, qui brûle mais ne consume pas. Ce feu intérieur, provoqué par des plantes capables d’induire une vision divine, est l’une des plus anciennes voies d’accès à la contemplation des mystères.

Les mythes des civilisations disparues confirment peut-être les expériences rapportées par les shamans d’Asie, d’Afrique, ou d’Amérique.

Reste une question : qu’est-ce qui explique cette puissante affinité entre plantes psychotropes, cerveaux humains et visions divines ?

Qu’est-ce qui dans la chimie du cerveau favorise, ou non, la vision du Dieu ?

Les nouveaux moyens d’investigation du cerveau devraient pouvoir être mis à contribution pour détecter les régions cérébrales activées pendant la vision.

Mais il restera toujours à trancher entre deux hypothèses : le mécanisme psychotrope est-il purement interne au cerveau, entièrement dépendant de processus neurobiologiques, ou bien ces processus mêmes ne sont-ils qu’une clé ouvrant quelque porte mystérieuse de la sensibilité, et donnant au cerveau la possibilité d’accéder à la vision d’un méta-monde, habituellement voilé aux faibles capacités humaines ?

Osiris, le Messie égyptien

Publié par Philippe Quéau

Les chaînes humaines, les passages de relais qui permettent la transmission d’un savoir acquis au-delà des âges, sont fascinants. De l’un à l’autre, on remonte alors toujours plus haut, aussi loin que possible, comme le saumon le torrent. Pour prendre un exemple, partons de Clément d’Alexandrie, un auteur du 2ème siècle. Grand écrivain, profonde culture, sagesse large. C’est grâce à lui que l’on a pu sauver de l’oubli vingt-deux fragments de Héraclite (les fragments 14 à 36 selon la numérotation de Diels-Kranz). C’est beaucoup : vingt-deux sur un total de cent trente-huit… Merci Clément.

Voici le fragment N° 14 : « Rôdeurs dans la nuit, les Mages, les prêtres de Bakkhos, les prêtresses des pressoirs, les trafiquants de mystères pratiqués parmi les hommes. »

En quelques mots, un monde apparaît.

La nuit, la Magie, les bacchantes, les lènes, les mystes, et bien sûr le dieu Bakkhos.

Le fragment N°15 décrit brièvement l’une de ces cérémonies mystérieuses et nocturnes: « Car si ce n’était pas en l’honneur de Dionysos qu’ils faisaient une procession et chantaient le honteux hymne phallique, ils agiraient de la manière la plus éhontée. Mais c’est le même, Hadès ou Dionysos, pour qui l’on est en folie ou en délire. »

On notera au passage la réserve de Héraclite à l’égard des délires bacchiques et des hommage orgiaques au phallus, qui choquaient, semble-t-il, les sages et les philosophes.

On soulignera surtout le lien entre la folie, le délire, la mort et Dionysos/Bakkhos/Bacchus. Bacchus est dans l’imaginaire associé à l’ivresse, et l’on a en mémoire des Bacchus rubiconds, faisant bombance sous la treille. Mais Bacchus, nom latin du dieu grec Bakkhos, est aussi Dionysos, que Héraclite assimile également à Hadès, le Dieu des Enfers, le Dieu des morts.

On sait par ailleurs que Dionysos était étroitement assimilé à Osiris. En tout cas c’était déjà une évidence pour Hérodote au 5ème siècle av. J.-C. Plutarque, qui a étudié la question sur place, 600 ans plus tard, rapporte que les prêtres égyptiens appellent le Nil, Osiris, et la mer, Typhon. Osiris est le principe de l’humide, de la génération, ce qui va bien avec le culte phallique. Typhon est le principe du sec et du brûlant, et par métonymie du désert et de la mer. Et Typhon est aussi l’autre nom de Seth, le frère assassin d’Osiris, qu’il a découpé en morceaux.

On voit par là que les noms de dieux circulent entre des sphères fort éloignées. Ils peuvent aussi s’interpréter, à un niveau plus profond, comme les dénominations de concepts abstraits.

D’ailleurs, Plutarque, qui cite dans son livre Isis et Osiris des références venant d’un horizon plus oriental encore, comme Zoroastre, Ormuzd, Ariman ou Mitra, avait bien compris ce mécanisme anagogique, que les antiques religions avestique et védique pratiquaient abondamment.

Zoroastre avait montré le chemin. Les noms des dieux incarnent des idées, des abstractions. Les Grecs furent en la matière les élèves des Chaldéens et des anciens Perses. Plutarque condense plusieurs siècles de pensée grecque, d’une manière qui évoque les couples de principes zoroastriens: « Anaxagore appelle Intelligence le principe du bien, et celui du mal, Infini. Aristote nomme le premier la forme, et l’autre, la privation¹. Platon qui souvent s’exprime comme d’une manière enveloppée et voilée, donne à ces deux principes contraires, à l’un le nom de « toujours le même » et à l’autre, celui de « tantôt l’un, tantôt l’autre »². »

Plutarque n’est pas dupe des mythes grecs, égyptiens ou perses. Il sait qu’ils cachent des vérités plus abstraites, et peut-être plus universelles. Mais il faut se contenter d’allusions de ce genre : « Dans leurs hymnes sacrés en l’honneur d’Osiris, les Égyptiens évoquent « Celui qui se cache dans les bras du Soleil ». »

Quant à Typhon, déicide et fratricide, Hermès l’émascula, et prit ses nerfs pour en faire les cordes de sa lyre.

Osiris, osios-hiéros, unit en son nom le Ciel et l’Enfer, il conjoint le saint et le sacré.

Le sacré ? C’est ce qui est séparé.

Le saint ? C’est ce qui unit.

Osiris conjoint donc le séparé à ce qui est uni.

Osiris, vainqueur de la mort, unit les mondes, mêmes ceux qui sont les plus « séparés ». Il représente là la figure d’un Sauveur, – qui en hébreu s’appelle le Messie.

On pourrait en déduire aussi que le Messie, ou le Christ, sont des figures osiriennes.

Qu’Osiris soit une métaphore christique, par anticipation, ou que le Christ soit une métaphore osirienne n’épuise pas le mystère.

1 Aristote, Metaph. 1,5 ; 1,7-8

2Platon. Timée 35a

3Plutarque, Isis et Osiris.

Tout le monde croit au fond en la même chose

Publié par Philippe Quéau

Le propre d’un secret est d’être tu, et de le rester. Mais faut-il taire le fait même de son existence ? En principe il vaudrait mieux, mais les possesseurs de secrets cèdent parfois à la tentation de laisser entendre qu’ils sont les dépositaires de secrets importants, essentiels, divins.

On ne veut rien révéler, mais on révèle qu’il y a quelque chose à révéler, qui doit rester secret.

Ce paradoxe du secret a été fort bien résumé par Voltaire dans une formule ironique et légère, qui touche le fond de la chose: « Faites-nous donc voir quelque secret de votre art, ou consentez à être brûlé de bonne grâce », écrit-il à l’article « Magie » de son Dictionnaire philosophique.

La magie, le secret et la religion, ont souvent été associés, au long des siècles, dans des relations parfois chaotiques, contradictoires et conflictuelles. Ceux qui revendiquaient, explicitement ou implicitement, la connaissance de clés supérieures de compréhension, et qui refusaient de les partager s’exposaient aux jalousies, à la hargne, à la haine et finalement à la violence. On les accusait de fraude ou d’hérésie, tant la connaissance de secrets ultimes, non avouables, pouvait être source de clivage, de suspicion.

Les fameux rois Mages vinrent de Mésopotamie ou de l’actuel Iran, pour rendre hommage à un enfant nouveau-né, apportant dans leurs bagages de l’or, de l’encens et de la myrrhe. Sans doute, devaient-ils être aussi porteurs de savants secrets, dont nous ne savons rien. Mais, rien n’empêche d’en rêver. En tant que Mages, ils devaient avoir hérité d’une bonne part du trésor de la tradition zoroastrienne et des mystères de Mithra.

Cette tradition et ces mystères avaient été largement influencés par l’Inde védique, mais en avaient parfois pris le contre-pied systématique. Franz Cumont écrit que dans le Véda, Indra est un « deva » c’est-à-dire un « être de lumière ». Dans l’Avesta, en revanche, les textes attribués à Zoroastre en font un « daêva ». Mais les « daêvas » d’Iran, bien qu’ayant le même nom que les « dévas » de l’Inde, ne sont plus des « dieux », mais des « diables », des esprits mauvais, hostiles à la puissance bienfaisant d’Ahura Mazda, le Dieu Bon et Tout-Puissant du zoroastrisme. Cette inversion des « dieux » en « diables », qui pourtant gardent le même nom, a pu être interprétée comme une conséquence du tribalisme ou du nationalisme ombrageux. Les peuples de l’ancien Iran ont emprunté à leurs voisins du bassin de l’Indus leurs dieux et une bonne part de leur religion, mais en ont inversé le sens.

En lisant ces textes anciens, les Védas et le Zend Avesta, qui gardent la trace de la genèse et de la décadence de croyances presque oubliées, il apparaît qu’ils forment un jalon essentiel pour la compréhension de religions qui furent ensuite développées plus à l’Ouest, en Chaldée, en Babylonie, en Judée-Samarie. Les indices sont fragiles, mais ils évoquent des pistes possibles de réflexion.

Par exemple, Mithra est un « Dieu des Armées », ce qui fait penser à l’Elohim Tsabaoth des Hébreux. Il est aussi Époux et Fils d’une Mère Vierge et Immaculée. Mithra est aussi un Médiateur, proche du Logos, mot par lequel Philon d’Alexandrie, juif et hellénophone, traduit la Sagesse (Hokhmah), célébrée par la religion hébraïque, et proche aussi du Logos évangélique.

A ce titre Mithra est l’Intermédiaire entre la Toute-Puissance divine et le monde créé. Cette idée a été reprise par le christianisme et la Kabbale juive. Dans le culte de Mithra, on use de sacrements, où le vin, l’eau, le pain constituent l’occasion d’un banquet mystique. Cela est fort proche des rites de Shabbat ou de la Communion chrétienne.

Ces quelques observations indiquent assez clairement qu’il n’y a pas de solution de continuité dans l’ample zone géographique qui va de l’Indus à la Grèce et à Rome, en passant par l’Oxus, le Tigre, l’Euphrate, le Jourdain et le Nil. Sur cet arc immense, se croisent et se rejoignent les croyances fondamentales, les intuitions premières, ensemençant les peuples.

Le Mitra védique, le Mithra avestique sont des figures qui annoncent Orphée et Dionysos. Selon une étymologie qui emprunte ses sources à la langue de l’Avesta, Dionysos doit se comprendre comme un nom avestique div-an-aosha, soit : « le Dieu de la boisson d’immortalité ».

Les Juifs eux-mêmes, sourcilleux gardiens de la tradition du Dieu unique, témoignent à leur manière de l’antiquité d’une croyance commune à tous les peuples de cette vaste région, quoique exprimée avec des génies divers. « Comme le remarquent nos maîtres, le Nom du Dieu des dieux était de tout temps d’un emploi courant chez les idolâtres. »ⁱ

Le prophète Malachie ne dit-il pas : « Car du lever du soleil à son coucher, mon Nom est grand parmi les nations. »ⁱⁱ

iRabbi Hayyim de Volozhin. L’âme de la vie

iiMalachie 1, 11

Qui a tué Osiris?

Publié par Philippe Quéau

Les chaînes humaines, les passages de relais qui permettent la transmission d’un savoir acquis au-delà des âges, sont fascinants. De l’un à l’autre, on remonte alors toujours plus haut, aussi loin que possible, comme le saumon le torrent. Pour prendre un exemple, partons de Clément d’Alexandrie, mon auteur favori du 2ème siècle. Grand écrivain, profonde culture, sagesse large. C’est grâce à lui que l’on a pu sauver de l’oubli vingt-deux fragments de Héraclite (les fragments 14 à 36 selon la numérotation de Diels-Kranz). C’est beaucoup : vingt-deux sur un total de cent trente-huit… Merci Clément.

Voici le fragment N° 14 : « Rôdeurs dans la nuit, les Mages, les prêtres de Bakkhos, les prêtresses des pressoirs, les trafiquants de mystères pratiqués parmi les hommes. » On est en plein dans le sujet : la nuit, la Magie, les bacchantes, les lènes, les mystes, et bien sûr le dieu Bakkhos.

On notera au passage la réserve implicite de Héraclite à l’égard des délires bacchiques et des hommage orgiaques au phallus, qui choquaient, semble-t-il, les sages et les philosophes.

Mais on soulignera surtout le lien fait par lui entre la folie, le délire, la mort et Dionysos/Bacchus. Bacchus est dans l’imaginaire associé à l’ivresse, et l’on a en mémoire des Bacchus rubiconds, faisant bombance sous la treille. Mais Bacchus, nom latin du dieu grec Bakkhos, est aussi Dionysos, que Héraclite assimile également à Hadès, le Dieu des Enfers, le Dieu des morts.

On voit par là que les noms de dieux circulent entre des sphères fort éloignées. Ils peuvent aussi s’interpréter, à un niveau plus profond, comme les dénominations de concepts abstraits. D’ailleurs, Plutarque, qui cite dans son livre Isis et Osiris des références venant d’un horizon plus oriental encore, comme Zoroastre, Ormuzd, Ariman ou Mitra, avait bien compris ce mécanisme anagogique, que les antiques religions avestique et védique pratiquaient abondamment. Zoroastre avait montré le chemin. Les noms des dieux incarnent des idées, des abstractions. Les Grecs furent en la matière les élèves des Chaldéens et des anciens Perses. Plutarque condense plusieurs siècles de pensée grecque, d’une manière qui évoque les couples de principes zoroastriens: « Anaxagore appelle Intelligence le principe du bien, et celui du mal, Infini. Aristote nomme le premier la forme, et l’autre, la privation¹. Platon qui souvent s’exprime comme d’une manière enveloppée et voilée, donne à ces deux principes contraires, à l’un le nom de « toujours le même » et à l’autre, celui de « tantôt l’un, tantôt l’autre »². »

Mais il faut ici conclure. Plutarque se sert, méthode ancienne, de l’étymologie (réelle ou imaginée) pour faire passer ses idées : « Quant au nom d’Osiris, il provient de l’association de deux mots : ὄσιοϛ, saint et ἱερός, sacré. Il y a en effet un rapport commun entre les choses qui se trouvent au Ciel et celles qui sont dans l’Hadès. Les anciens appelaient saintes les premières, et sacrées les secondes. »³

Osiris, osios-hiéros, unit en son nom le Ciel et l’Enfer, il conjoint le saint et le sacré.

Le sacré ? C’est ce qui est séparé.

Osiris est donc vainqueur de la mort, et unit les mondes, mêmes ceux qui sont les plus « séparés ». On pourrait dire que le Christ est une figure osirienne, ou qu’Osiris est une métaphore christique, par anticipation. Mais cela n’épuise pas le mystère.

1 Aristote, Metaph. 1,5 ; 1,7-8

2Platon. Timée 35a

3Plutarque, Isis et Osiris.

Un secret bien gardé, qui gagne à être connu.

Publié par Philippe Quéau

Le propre du secret est d’être tu, et de rester tu. Mais les possesseurs de secrets cèdent parfois à la tentation non de les révéler, mais de se vanter d’en avoir, des importants, des essentiels, des divins. C’est là que le bât blesse. Tout le paradoxe du secret a été bien résumé par Voltaire dans une formule ironique et légère, qui touche le fond de la chose: « Faites-nous donc voir quelque secret de votre art, ou consentez à être brûlé de bonne grâce », écrit-il à l’article « Magie » de son Dictionnaire philosophique. La magie, le secret et la religion, ont souvent été associés, au long des siècles, dans des relations parfois chaotiques, contradictoires et même conflictuelles. Ceux qui assuraient connaître des clés supérieures de compréhension du monde, et qui refusaient de les partager, s’exposaient aux jalousies, à la hargne, à la haine et finalement à la violence, sous prétexte de fraude, ou d’hérésie, tant la connaissance de choses ultimes, mais non avouables ouvertement, pouvaient être source de clivage, de suspicion et de révolte.

Je vais m’exercer aujourd’hui à un effort de dévoilement d’un possible secret, assez ancien, plutôt profond, et sans grande importance aujourd’hui, sauf si l’on pense que le passé est une préfiguration de l’avenir, et qu’un mystère n’est que l’ombre d’une vérité.

Les rois Mages, qui vinrent d’un Orient lointain (en gros la Mésopotamie ou l’actuel Iran) pour rendre hommage à un enfant nouveau-né, apportaient dans leurs bagages de l’or, de l’encens et de la myrrhe. Sans doute, devaient-ils être aussi porteurs de lourds secrets, dont comme il se doit, nous ne savons rien. Mais, rien n’empêche d’en rêver. En tant que Mages, ils devaient avoir hérité d’une bonne part du trésor de la tradition zoroastrienne et des mystères de Mithra.

Cette tradition et ces mystères avaient été largement influencés par l’Inde védique, mais en avaient parfois pris le contre-pied systématique. Franz Cumont écrit que dans le Véda, Indra est un « deva » c’est-à-dire un « être de lumière ». Dans l’Avesta, en revanche, les textes attribués à Zoroastre en font un « daêva ». Mais les « daêvas » d’Iran, bien qu’ayant le même nom que les « dévas » de l’Inde, ne sont plus des « dieux », mais des « diables », des esprits mauvais, hostiles à la puissance bienfaisante d’Ahura Mazda, le Dieu Bon et Tout-Puissant du zoroastrisme. Cette inversion des « dieux » en « diables », qui pourtant gardent le même nom, a pu être interprétée comme une conséquence du tribalisme ou du nationalisme ombrageux qui après avoir emprunté aux voisins leurs dieux et leur religion, décident de les nier symboliquement.

Mais pour nous, qui lisons ces textes anciens, qui réfléchissons sur la genèse et la décadence de ces croyances presque oubliées, il apparaît lumineusement qu’elles forment un jalon essentiel pour la compréhension des idées et des croyances qui furent développées plus à l’Ouest, et notamment dans le cadre du judaïsme et du christianisme. Les indices sont fragiles, mais ils évoquent des pistes possibles de réflexion.

Par exemple, Mithra est un « Dieu des Armées », ce qui fait penser à l’Elohim Tsabaoth des Hébreux. Il est aussi Époux et Fils d’une Mère Vierge et Immaculée. Il est un Médiateur – comme le Logos. A ce titre il est l’Intermédiaire entre la Toute-Puissance divine et le monde créé. Ces idées ont été reprises par le christianisme et la Kabbale juive. Dans le culte de Mithra, on use de sacrements, où le vin, l’eau, le pain constituent l’occasion d’un banquet mystique. Cela est fort proche des rites de partage du Shabbat ou de la Communion chrétienne.

Je n’insisterai pas davantage. Mais il me semble que cela indique assez clairement qu’il n’y a pas de solution de continuité entre l’Indus, l’Oxus, le Tigre, l’Euphrate, le Jourdain et le Nil. Sur cet arc immense, se croisent et se rejoignent les croyances fondamentales, les intuitions premières, ensemençant les peuples, à travers des symboles étrangement proches.

Ce message a ensuite été transmis vers la Grèce puis Rome. Dionysos, selon une étymologie qui emprunte ses sources à la langue de l’Avesta (l’avestique), doit se lire comme : div-an-aosha, soit : « le Dieu de la boisson d’immortalité ».

Ce qui me frappe, dans la barbarie des temps présents, c’est qu’elle est sans mémoire.

	Sagesse et folie div… dans Sagesse et folie divines
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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

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Neurochimie du cerveau et vision de Dieu

Le Messie égyptien

Mort, Orgie et Transfiguration. Du dépeçage des cadavres à la communion des saints.

Le feu des plantes, la chimie du cerveau et la vision de Dieu

Osiris, le Messie égyptien

Tout le monde croit au fond en la même chose

Qui a tué Osiris?

Un secret bien gardé, qui gagne à être connu.

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