De l’un, du pain et du vin


 

Les philosophes « réalistes » analysent le monde tel qu’il est, du moins son apparence, ou ce qu’ils croient telle. Mais ils n’ont rien à dire sur la manière dont l’être est advenu à l’être, ou sur la genèse du réel. Ils sont aussi fort secs sur les fins ultimes de la ‘réalité’.

Ils ne sont en aucune façon capables de conceptualiser le monde « en puissance ». Ils n’ont aucune idée de la façon dont l’univers émergea du néant en des temps indistincts où rien ni personne n’avait encore accédé à l’être, où rien n’était encore « en acte ».

Ils n’ont aucune représentation non plus de ce monde-ci dans dix ou cent millions d’années, ce qui pourtant n’est pas un grand espace de temps, du point de vue cosmologique.

Ils dénigrent tous ces sujets, ou les évitent.

Ils méprisent la ‘métaphysique’ et ceux qui s’y vouent.

Aristote lui-même n’avait absolument rien à dire à propos des mondes ‘séparés’.

Si l’on prend toute la mesure de cette impuissance, et de cette pusillanimité, si l’on comprend la fondamentale impuissance d’Aristote, et des écoles de pensée qui s’ensuivirent, on se trouve brusquement libéré.

On perçoit l’histoire de la philosophie humaine comme un tissu de lambeaux constellés de pensées fermées sur elles-mêmes, de syllogismes tournant court, de vérités locales, de vues fugaces.

L’avoir compris nous affranchit de toute contrainte.

On peut se mettre alors à exercer la faculté la plus haute, celle de l’imagination, celle du songe. On peut se mettre en quête de prescience et de vision.

C’est une incitation à sortir de la rationalité, non pour la délaisser, mais pour l’observer d’un point de vue extérieur, détaché. La raison ‘pure’ est fort mal équipée pour se juger elle-même, quoi qu’en pense Kant.

Elle n’est vraiment pas capable d’ admettre qu’elle est ‘fermée’ sur elle-même, et encore moins disposée à admettre qu’elle a nécessairement un dehors, un au-delà.

La raison la plus pure, la plus pénétrante, est encore bien aveugle à tout ce qui n’est pas elle-même.

Elle ne voit rien à vrai dire de l’immensité océane qui l’entoure et la dépasse infiniment, dans laquelle pourtant elle baigne ignorante, bulle brillante, fragile, éphémère.

La raison dépend depuis toujours du langage. Mais le langage est un outil rudimentaire, une sorte de silex mal taillé, aux rares étincelles…

Prenez une phrase simple, comme « Dieu est un ».

Fondement des monothéismes, article de foi improuvable, monument sans assises autres que mythiques, cette phrase controversée est à elle seule un oxymore.

Elle suinte d’incohérences.

Elle contient en son propre cœur son infirmation flagrante.

Elle lie pompeusement un sujet (« Dieu ») et un prédicat (« un ») à l’aide de la copule (« est »). Et, boum!, voilà que l’affaire est entendue?

La langue qui permet ce supposé tour de force croule sous son poids d’inconsistance. Elle commence par séparer (grammaticalement et artificiellement) le sujet du prédicat. Puis, elle croit pouvoir combler aussitôt cette supposée séparation en les ré-unifiant (grammaticalement et artificiellement) par la vertu de la 3ème personne (singulière) d’un verbe copulatif (« est »), qui n’existe d’ailleurs que dans certaines langues humaines, mais reste parfaitement ignoré de la majorité d’entre elles…

Ce procédé, grammatical et artificieux, bafoue également la logique ‘pure’…

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors il n’y a ni ‘Dieu’, ni ‘est’, ni ‘un’.

Il n’y a, en toute logique que ‘Dieu’ tout court, ou si l’on préfère de l’ ‘un’ tout court, ou encore de ‘l’être’ tout court. Et après avoir constaté cette ‘unité’, on reste (logiquement) court. Qu’ajouter d’autre, sans contrevenir immédiatement au dogme ‘unitaire’?

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors il faut déjà compter trois instanciations verbales de sa nature, son ‘nom’ (Dieu), son ‘essence’ (être), sa ‘nature’ (une).

Trois instanciations font déjà foule quand il s’agit de l’Un… surtout que s’engouffrent dans cette brèche les monothéismes enchantés de l’aubaine. On trouve au moins dix noms de Dieu dans la Torah, et 99 noms d’Allah dans l’islam….

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors le langage, qui permet de dire ‘Dieu est un’, comment peut-il se tenir comme en surplomb, hors de ‘Dieu’, hors de son ‘unité’ essentielle, s’il prétend atteindre si peu que ce soit à l’essence même de ce ‘Dieu’, de cet ‘Un’?

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors le langage lui-même ne devrait-il pas être nécessairement un avec Lui, fait de son feu pur?

Certains théologiens monothéistes ont parfaitement vu cette difficulté, et ils ont proposé une formule un peu modifiée: « Dieu est un, mais non selon l’unité. »

Solution habile, mais qui ne résout rien en fait.

Ils ont seulement ajouté des mots à des mots. Cette prolifération de mots n’est pas vraiment le signe de leur capacité à capturer l’essence de l’Un…

Le langage, décidément, il faut apprendre à chevaucher ses ruades intempestives, ses galops incontrôlés.

Il est des mystères qui ne prennent véritablement leur envol, comme l’oiseau de Minerve (la chouette hégélienne), qu’au soir tombant, lorsque toutes les lumières, faibles, clinquantes et illusoires de la raison sont mises sous le boisseau.

Le chercheur doit laisser ses chances à l’obscur. En voici un exemple.

Maïmonide, grand spécialiste de la halakha, et fort peu suspect d’effronterie vis-à-vis de la Loi, a surpris plus d’un commentateur, en admettant que lui échappaient complètement la raison de l’usage du vin dans la liturgie, ou encore la fonction des pains d’exposition au Temple.

Mais il précise qu’il a continué longtemps d’en chercher les « raisons virtuelles »i. Cette expression étrange semble indiquer qu’il y a dans les commandements « des dispositions de détail dont on ne peut indiquer la raison », et « que celui qui s’imagine que ces détails peuvent se motiver est aussi loin de la vérité que celui qui croit que le précepte général n’a pas d’utilité réelle. »ii

Maïmonide, un expert halakhiste renommé du 11ème siècle ap. J.-C., avoue candidement qu’il ne comprend pas la raison de la présence du pain et du vin dans la liturgie juive, et en particulier dans le Temple de Jérusalem, aujourd’hui disparu .

Il revient peut-être au poète, ou au rêveur, d’en deviner par analogie, ou par anagogie, la possible « raison virtuelle ».

Je crois que j’ai une piste…

iMaïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier. 1979. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, p.609.

iiMaïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier. 1979. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, p..504. Cité aussi dans une autre traduction par G. Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

Le pouvoir de comprendre et la puissance de créer


Les grands Anciens (Empédocle et Homère) pensaient la pensée, à l’instar de la sensation, comme un phénomène corporel, associé aux poumons, au cœur ou au diaphragme.

Démocrite dit que l’âme (psychè, ψυχή) et l’intellect (noos, νόος) sont identiques. En revanche, Anaxagore estime qu’il faut les distinguer, bien qu’ils partagent une même nature. L’« intellect » (noos) est le principe souverain de toutes choses . Il a deux fonctions: « connaître » (ginôskein, γινώσκειν), et « mouvoir » (kinein, κινεῖν). L’« intellect » (noos) imprime son mouvement à l’univers.

Aristote reprit les idées d’Anaxagore, mais pour les appliquer à l’âme. « On définit l’âme par deux propriétés distinctives principales : le mouvement, et la pensée et l’intelligence (τᾦ νοεῖν καί φρονεῖν) » (De l’âme. 427a).

Comme « principe souverain », le noos « pense toutes choses », et « il doit être nécessairement « sans mélange », pour « dominer », c’est-à-dire pour connaître. » (De l’âme. 429a)

Aristote emploie  le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore du verbe « connaître ».

Kratéo a deux sens : « être fort, puissant, dominer, être le maître », mais aussi « faire prévaloir son avis ».

D’où, ici, un jeu subtil de mots et d’idées.

Souverain, le noos doit être « puissant », mais il doit aussi rester « en puissance », et non pas se révéler « en acte ». Il ne doit surtout pas manifester sa forme propre. Car s’il le faisait, il ferait obstacle à l’intellection des formes étrangères, et empêcherait précisément de les « connaître ». Il s’agit donc d’une « domination » et d’une « puissance » volontairement modestes, et même humbles : le noos doit s’effacer, de façon à permettre à la différence, à l’altérité, d’être « connue » en tant que telle.

Aristote précise même que « le noos n’a en propre aucune nature, si ce n’est d’être en puissance. »

Le noos, donc, préfigure la kénose du divin, sa contraction, son effacement, son absence même…

Cette idée de « connaître » par une « puissance » qui doit cependant rester « en puissance » me paraît spécifique du génie grec.

Mais, il peut être utile d’aller voir ailleurs, dans le monde du sanskrit par exemple.

Le mot grec kratéo a un équivalent direct en sanskrit : क्रतु,  kratu: “projet, intention, compréhension, intelligence, accomplissement, œuvre”. Kratu, “Intellect”, est aussi le nom de l’un des dix “géniteurs” (prajāpati) issus de la pensée de Brahma. Il personnifie l’intelligence, mais Brahma avait créé neuf autre “géniteurs” aux fonctions fort différentes…

La racine de kratu est कृ, kr, « faire, accomplir; créer ». Cette racine se retrouve dans le latin creare et le français créer. Dans la vision védique, l’intelligence n’est pas un principe souverain, elle n’en est qu’une modalité, parmi bien d’autres. Pour dire “penser” en sanskrit, on peut dire “manasâ kr”, “créer de la pensée”. Créer est le principe originaire. La pensée n’est qu’une émanation secondaire.

Associer la fonction de « connaître » au « principe souverain de toutes choses » paraît donc assez spécifique de la vision grecque, a-t-on dit.

Dans l’héritage du sanskrit, la connaissance, l’intelligence, la compréhension ne sont que quelques uns des attributs de la « puissance » et ne jouent qu’un rôle second, dérivé.

La puissance première, le principe souverain est la puissance de créer.