L’esprit du monde et le fin soupir


Hegel met la science bien au-dessus de la religion, dans le chapitre final de la Phénoménologie de l’esprit.

Pourquoi ? Parce que seule la science est capable du vrai savoir, – qui est le savoir que l’esprit a de lui-même.

« Tant que l’esprit ne s’est pas accompli en soi, accompli comme esprit du monde (Weltgeist), il ne peut atteindre sa perfection comme esprit conscient de soi. Ainsi dans le temps, le contenu de la religion exprime plus tôt que la science ce que l’esprit est, mais la science seule est le vrai savoir que l’esprit a de lui-même.»i

On approche là du dénouement du « système » hégélien. Nous sommes à la fin du livre. Mais il faut franchir encore quelques étapes cruciales…

D’abord, il faut que l’esprit « s’accomplisse en soi », c’est-à-dire qu’il « s’accomplisse comme esprit du monde ». Après cet accomplissement, on peut dire qu’il a atteint sa perfection. Cette perfection se mesure ainsi : il est devenu esprit conscient de soi.

Mais cet accomplissement comme « esprit du monde », cet accomplissement de l’esprit comme « conscience de soi », comment pouvons-nous en avoir nous-mêmes conscience ?

Comment pouvons-nous obtenir quelque savoir sur l’esprit devenu conscient de soi ?

Par la religion ? Non.

La religion n’exprime pas encore le vrai savoir sur l’esprit. La religion exprime ce que l’esprit est, quand il s’est enfin accompli comme « esprit du monde ». Mais ceci n’est pas suffisant. Ce que la religion exprime (par son contenu) n’est pas encore le vrai savoir.

Alors, qu’est-ce que le vrai savoir sur l’esprit conscient de soi ?

Le vrai savoir n’est pas ce que l’esprit est, mais ce que l’esprit a, – le vrai savoir est le savoir que l’esprit a de lui-même.

La religion, par son contenu, peut donner une idée de ce que l’esprit est, mais elle reste en quelque sorte à l’extérieur de l’esprit, elle n’en pénètre pas l’essence.

Pour savoir vraiment, il faut maintenant entrer dans l’esprit même, et non pas se contenter du contenu de la religion qui n’en donne qu’une image extérieure.

Pour atteindre le vrai savoir, on ne peut que s’appuyer que sur « la science seule ».

Comment cette « science » opère-t-elle ?

La « science seule » permet d’aller au-delà du contenu de la religion et d’enfin pénétrer les arcanes de l’esprit.

En entrant dans l’esprit même, la « science seule » accède à ce que l’esprit sait de lui-même, elle accède au savoir que l’esprit a en lui-même, au savoir que l’esprit a de lui-même, et qui, seul, est le vrai savoir.

C’est cela le but, le savoir absolu : l’esprit se sachant lui-même comme esprit.

Vu l’accent mis ainsi sur le « savoir absolu » comme but final, on pourrait céder à la tentation de qualifier la démarche hégélienne de « gnostique ».

La Gnose (du grec gnosis, connaissance) a fleuri dans les premiers siècles de notre ère, mais elle avait sans doute des racines bien plus anciennes. Le gnosticisme se voulait la voie vers la ‘connaissance’ absolue de Dieu, englobant aussi celle du monde et de l’histoire. Ernest Renan remarque incidemment que le mot ‘gnostique’ (gnosticos) a le même sens que le mot ‘bouddha’, « celui qui sait ».

Quelques spécialistes s’accordent sur le nom de Simon le Magicien, comme étant à l’origine du gnosticisme parmi les judéo-chrétiens, dès le premier siècle de notre ère. Qui était Simon le Magicien? Renan, avec un sens certain de la provocation, mais armé de références considérables, suppute que Simon le Magicien pourrait bien être l’apôtre Paul lui-même. Adolf von Harnack, plus prudent, avance aussi cette hypothèse mais ne tranche pas la question.

Paul était-il « gnostique » ? Ou du moins, sa doctrine l’était-elle, par certains aspects ?

Peut-être. Ainsi, comme Hegel le fera plus tard, bien après lui, Paul emploie la formule aux résonances gnostiques de l’« esprit du monde ».

Mais, à la différence de Hegel qui identifie l’« esprit du monde » (Weltgeist) à l’esprit « accompli », à l’esprit « conscient de soi », Paul met en opposition radicale l’« esprit du monde » (« pneuma tou kosmou ») et l’esprit de Dieu (« pneuma tou theou »).

« Nous n’avons pas reçu l’esprit du monde mais l’Esprit qui vient de Dieu, afin de connaître les bienfaits que Dieu nous a donnés par sa grâce »ii.

Non seulement, « l’esprit du monde » ne peut se comparer en rien à « l’Esprit qui vient de Dieu », mais la « connaissance » que l’on en tire n’est jamais que la « connaissance des bienfaits que Dieu nous a donnés ». Ce n’est donc pas la connaissance intime de « l’esprit conscient de soi » dont Hegel recherche l’accomplissement.

On pourrait en inférer que Hegel est à cet égard bien plus gnostique que Paul.

Pour Hegel, « l’esprit du monde » est déjà une figure de l’accomplissement de « l’esprit conscient de soi », c’est-à-dire une préfiguration de l’esprit capable d’atteindre le « savoir absolu ». On pourrait même ajouter que « l’esprit du monde » est pour Hegel une hypostase du Savoir absolu, c’est-à-dire une hypostase de Dieu.

Or l’idée du « savoir absolu » comme hypostase divine ne correspond en rien au sentiment profond de Paul quant à la « connaissance » de Dieu.

Ce sentiment peut se résumer ainsi :

-D’un côté, les hommes peuvent connaître « l’idée » de Dieu.

-De l’autre, les hommes peuvent connaître « l’esprit ».

Voyons ces deux points tour à tour.

D’un côté, les hommes peuvent connaître « l’idée » de Dieu.

« L’idée de Dieu est connue d’eux [des hommes], Dieu la leur a fait connaître. Ce qu’il a d’invisible depuis la création se laisse voir par l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité.»iii

Les hommes ne peuvent voir Dieu, mais « ce qu’il a d’invisible peut être vu. » Cette vision de l’invisible, c’est cela l’idée de Dieu que les hommes peuvent « connaître », l’idée de son « invisibilité ».

C’est un début, mais cette connaissance par l’idée ne leur sert à rien, « puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu comme à un Dieu gloire ou actions de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s’est enténébré : dans leur prétention à la sagesse, ils sont devenus fous et ils ont changé la gloire de Dieu incorruptible contre une représentation. »iv

La connaissance de l’invisibilité de Dieu, et la connaissance de l’incompréhensibilité et de l’insignifiance de notre vie, ne s’additionnent pas pour nous faire parvenir à une connaissance claire. Dans le meilleur des cas, ces connaissances ne sont que des « lumières » parmi d’autres, et ces « lumières » qui nous sont propres ne sont certes pas la lumière de « Gloire » que nous pouvions espérer « voir » si réellement nous avions « vu » Dieu.

Autant dire alors que ces « lumières » humaines ne sont que des « ténèbres », que notre intelligence est « vaine » et que notre cœur est « inintelligent ». Nous sommes limités de toutes parts. « Vide de sens, livré à ses propres ressources, l’homme fait face aux forces qui, vides de sens, règnent sur le monde (…) Sans cœur, comprenant sans voir, et par conséquent vaine, telle est devenue la pensée ; et sans pensée, voyant sans comprendre, et par conséquent aveugle, tel est devenu le cœur. L’âme est étrangère au monde et le monde est sans âme quand ils ne se rencontrent pas dans la connaissance du Dieu inconnu, quand l’homme s’applique à éviter le vrai Dieu, alors qu’il devrait se perdre lui-même et perdre le monde, pour se retrouver et retrouver le monde en ce Dieu.»v

La seule connaissance sûre que nous ayons, donc, est de savoir que nous cheminons toujours dans la nuit.

D’un autre côté, les hommes peuvent avoir une connaissance de l’esprit.

Ici, de deux choses, l’une :

Si l’esprit s’est toujours tu, s’il se tait encore, ou s’il n’a jamais seulement existé, c’est qu’il n’y a rien à en dire. La seule « voie » possible alors est le silence. Un silence de mort. Il n’ y a rien à en connaître.

Mais si l’esprit signifie, s’il parle, si peu que ce soit, ce signe ou cette parole viennent alors nécessairement en nous comme d’un Autre que nous-même.

Ce signe ou cette parole naissent en nous d’une vie qui n’était jusqu’alors assurément pas en nous, pas le moins du monde. Et cette vie qui n’était pas en nous pourrait même mourir, avant nous, et comme nous.

Les paroles, les écrits, les actes, les silences, les absences, les refus, la vie, la mort, tout cela ne nous renvoie toujours qu’à nous-mêmes, à des « moi » extensibles dont nous faisons indéfiniment le tour, – tour potentiellement cosmique (en théorie), mais réellement toujours le même (au fond).

Seul l’esprit a vocation à faire irruption, à fondre soudain en nous comme le tout Autre, avec son souffle, son inspiration, sa vie, son feu, sa connaissance.

Sans ce souffle flagrant, cette inspiration in-sue, cette vie vivante, ce feu de flamme, cette connaissance en naissance, je ne serais jamais que seulement moi. Je ne trouverais pas, seul, impuissant par moi-même, quelque indice que ce soit, de la voie vers l’abîme, du pont au-dessus des mondes, des échelles de Jacob au ciel.

Ce n’est certes pas l’homme qui entre de lui-même dans la connaissance de l’Esprit « conscient de soi », en route vers le « savoir absolu ». C’est plutôt l’inverse, d’après les témoignages.

C’est l’Esprit, « conscient de soi », qui entre, de lui-même, dans l’esprit de l’homme pour s’y faire connaître. L’homme, s’il veille, le connaît alors, non pas en tant qu’Esprit « conscient de Soi », mais seulement en tant que « grâce », – la grâce de « savoir » qu’existe une « conscience Autre ».

Un autre nom pour l’« Autre », est « vérité ». L’Esprit est « Autre » et il est « vérité » (en cela Hegel ne diffère). Mais ce n’est pas nous qui pouvons voir la vérité, la considérer objectivement. C’est l’inverse. C’est la vérité qui nous voit, depuis son propre point de vue, primordial. Notre point de vue à nous n’est jamais que subjectif, éclaté, pulvérisé.

Or le vrai ne peut être subjectif, éclaté, pulvérisé.

Quant à ce que le vrai est, on peut seulement dire (négativement) qu’il est caché, inconnu, étranger, insondable, au-delà de toute connaissance.

Le vrai est au-delà de la vie, et de la mort, au-delà de toute vie, et de toute mort. Si le vrai n’était pas au-delà de la vie et de la mort, il ne serait pas le « vrai ».  Ce serait la vie, et la mort, qui seraient « vraies », à la place du vrai.

Nous ne savons pas ce qu’est le Vrai. Nous ne savons pas ce qu’est l’Esprit.

Il ne reste plus qu’à espérer le savoir, un jour.

Espérer ce que nous ne voyons pas, c’est déjà un peu le connaître.

Et nous ne sommes pas nécessairement seuls, dans cette attente.

Si l’Esprit n’est pas pur néant, il n’est pas impossible d’en espérer un signe, un jour.

S’il est « souffle », on peut en attendre quelque brise (comme le prophète Élie en témoigne):

« À l’approche du Seigneur, il y eut un ouragan, si fort et si violent qu’il fendait les montagnes et brisait les rochers, mais le Seigneur n’était pas dans l’ouragan ; et après l’ouragan, il y eut un tremblement de terre, mais le Seigneur n’était pas dans le tremblement de terre; et après le tremblement de terre, un feu, mais le Seigneur n’était pas dans ce feu, et, après ce feu, le murmure d’une brise légère. » vi

De l’Esprit, on peut encore attendre de l’« inexprimé » :

« L’Esprit vient aussi au-devant de notre faiblesse. Car ce que nous devons prier comme il convient, nous l’ignorons. Mais l’Esprit lui-même, dans sa surpuissance, intercède pour nous par des soupirs inexprimés, et celui qui scrute les cœurs sait quelle est la pensée de l’Esprit (‘to phronèma tou pneumatos’), et que son intercession pour les saints correspond aux vues de Dieu.»vii

Même la prière ne sert à rien en cette attente, en cet espoir. On ne sait jamais comment prier.

L’homme ne sait pas comment sortir de lui-même, il ne connaît pas le chemin hors de ce qu’il a toujours été.

Il ne sait rien de la rencontre avec le Dieu vivant.

Et même s’il le rencontrait, il ne sait rien de ce que « pense l’Esprit » – contrairement à ce qu’en pense Hegel…

Mais cela ne veut pas dire que l’homme ne peut jamais sortir de lui-même. Il le peut – si les circonstances s’y prêtent, ou si on l’aide un tant soit peu. Qui « on » ?

Cela même, on ne le sait pas encore. On attend seulement cet « on » sans impatience.

On regarde au loin. Ou au-delà. Ou au dedans. Ou en deçà.

Il y a en nous deux hommes, l’un venu de la terre, l’autre venu du cielviii. Et c’est celui-ci, cet homme du ciel en nous, qui peut saisir le doux murmure, percevoir le léger souffle, sentir le fin soupir.

iHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.306

ii1 Co. 2,12

iiiRm 1, 19

ivRm 1, 21-23

vKarl Barth. L’Epître aux Romains . Ed. Labor et Fides. Genève, 2016. p. 53

vi1 Ro 19, 11-12

viiRm 8, 26-27

viii1 Co 15,47

Un vrai calvaire


 

Quoi de plus essentielle que la question du « Vrai » , pour quiconque se lance sur quelque voie philosophique qu’elle soit?

Pour Hegel, le Vrai est si essentiel qu’il en fait non seulement une « substance » mais surtout un « sujet », – et il en fait même le Sujet par excellence, c’est-à-dire Dieu, ou l’Esprit absolu.

« Selon ma façon de voir (…) tout dépend de ce point essentiel : saisir et exprimer le Vrai, non comme substance mais précisément aussi comme sujet. »i

Je me propose d’examiner ici quelques implications qu’une telle identité suppose, et j’envisage de visiter brièvement le « lieu » où elles nous mènent.

Notons d’abord que le Vrai, tel que Hegel l’envisage, semble (vraisemblablement) se distinguer de la « vérité » (l’alétheia , ἀλήθεια ), telle qu’employée dès l’origine de la philosophie (grecque), de façon abstraite et idéale, et notamment par Parménide.

Parménide oppose en effet la « vérité » aux « opinions des mortels dans lesquelles il n’est rien qui soit vrai » :

« Apprends donc toutes choses,

Et aussi bien le cœur exempt de tremblement

Propre à la vérité bellement circulaire,

Que les opinions des mortels, dans lesquelles

Il n’est rien qui soit vrai ni digne de crédit. »ii

La vérité de Parménide, idéalement et « bellement circulaire », est susceptible de n’être accueillie en propre que par un « cœur exempt de tremblement ».

Mais qu’est-elle en soi ?

Dans un autre fragment de Parménide, la vérité est présentée comme une sorte d’entité qui guide le chercheur engagé sur « la voie de la persuasion », ou en quête d’un « chemin digne de foi »:

« Viens, je vais t’indiquer – retiens bien les paroles

Que je vais prononcer – quelles sont donc les seules

Et concevables voies s’offrant à la recherche.

La première, à savoir qu’il est et qu’il ne peut

Non être, c’est la voie de la persuasion,

Chemin digne de foi qui suit la vérité.

La seconde, à savoir qu’il n’est pas, et qu’il est

Nécessaire au surplus qu’existe le non-être,

C’est là, je te l’assure, un sentier incertain

Et même inexplorable : en effet le non-être,

(Lui qui ne mène à rien) demeure inconnaissable

Et reste inexprimable ».iii

Une autre traduction de ces vers, due à Paul Tannery, propose :

« Allons, je vais te dire et tu vas entendre
quelles sont les seules voies de recherche ouvertes à l’intelligence;
l’une, que l’être est, que le non-être n’est pas,
chemin de la certitude, qui accompagne la vérité;

l’autre, que l’être n’est pas: et que le non-être est forcément,
route où je te le dis, tu ne dois aucunement te laisser séduire.
Tu ne peux avoir connaissance de ce qui n’est pas, tu ne peux le saisir

ni l’exprimer ». iv

Le texte de Parménide donne :

Εἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέωκόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
 μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος – Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ – ,

 δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν – οὐ γὰρ ἀνυστόν –
οὔτε φράσαις.

Le mot Πειθώ a été traduit en français soit par « persuasion », soit par « certitude », pour donner les expressions « voie de la persuasion » ou encore « chemin de la certitude ». Mais Πειθώ (Peithô) est avant toute chose une Déesse, – la Déesse de la persuasion, fille d’Aphrodite. Et cette Déesse « accompagne » ou « suit » la vérité

La traduction de Πειθώ par « persuasion » ou « certitude » lui enlève son caractère divin et affadit le sens général, me semble-t-il.

C’est pourquoi je propose de redonner à Πειθώ son sens originel de Déesse.

L’on obtient alors, pour le cœur de ce texte:

« L’être est, le non-être n’est pas,

Chemin de Peithô, qui accompagne la vérité ».

On ne sait toujours pas ce qu’est ou qui est la « vérité » selon Parménide, mais on sait au moins qu’il faut emprunter, pour parvenir à la connaître, un seul chemin, celui de Peithô, la « Déesse de la persuasion ».

Ceci semble indiquer par conséquent que la vérité relève essentiellement du « divin », puisque seule une Déesse peut nous mener à elle, ou nous permettre de cheminer en sa compagnie, ou de marcher à sa suite.

Mais quel est ce « divin » dont la vérité semble être l’essence?

Parménide n’en dit rien.

C’est sans doute à ce déficit de connaissance que Hegel s’attaque.

Le Vrai est un « sujet » dit Hegel . Par contraste, la vérité n’est qu’un concept philosophique, une idée platonicienne, statique, une abstraction désincarnée, ou bien même, elle pourrait bien n’être qu’une chimère, un pur néant, si l’on en croit les nominalistes.

Mais si le Vrai est un « sujet », quel est ce « sujet »?

Pour y répondre, Hegel commence sa propre tentative de dévoilement de l’alétheia, – de dévoilement du dévoilement (on doit en effet à Heidegger de nous avoir dévoilé le sens premier de l’a-léthéia : le « dé-voilement »), de la manière suivante :

« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but. »v

Curieusement, on retrouve ici l’image du « cercle » déjà utilisée par Parménide :

« Le cœur calme de la vérité bellement circulaire ».  Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ

Hegel aurait-il ici plagié le « cercle » idéal de Parménide ?

Sans doute, mais c’est pour la bonne cause. Il s’agit enfin d’avancer sur la voie du vrai, et donc de sortir du cercle.

Pour aller où ?

A lire Hegel, à vrai dire, le vrai semble être beaucoup de choses.

« Le vrai est le Tout. »vi

« Le vrai est le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre. »vii

« La nature du vrai est de percer quand son temps est venu, et il se manifeste seulement quand ce temps est venu. »viii

« L’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu. »ix

Ces formules font mouche, mais elles ne sont encore qu’allusives.

Elles fournissent des attributs du Vrai, mais n’en disent pas l’essence.

C’est seulement en élargissant le champ de la citation, en sortant de son « cercle » fermé, que l’on peut saisir où Hegel veut en venir.

Reprenons et complétons :

« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but, et qui est effectivement réel seulement moyennant son actualisation développée et moyennant sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent donc bien, si l’on veut, être exprimées comme un jeu de l’amour avec soi-même ; mais cette idée s’abaisse jusqu’à l’édification et même jusqu’à la fadeur quand y manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif.»x

Le Vrai s’identifie ici, pour Hegel, à la « vie de Dieu », ou encore à la « connaissance divine », ou plus audacieusement encore à « un jeu de l’amour avec soi-même ».

Mais il faut immédiatement se déprendre de ces formules « édifiantes » sous peine de tomber dans la « fadeur », ou du moins les accepter seulement si on leur ajoute tout le fardeau de la « douleur », de la « patience » et du « travail du négatif ».

Le Vrai, donc, n’est pas seulement la « vie de Dieu », ou la « connaissance divine ».

Il faut se rappeler ici une autre formule, que Hegel ne cite pas, mais qu’en tant qu’ancien étudiant de la faculté de théologie de Tübingen, il devait sans doute avoir maintes fois médité :

« Je suis le chemin, la vérité, et la vie. »xi

Cette formule trace un « chemin » divin entre la « vérité », la « vie » et, conséquemment, la « mort » du Crucifié – « mort » que Hegel préfère nommer la « douleur », la « patience » et le « travail du négatif ».

L’idée est reprise par Hegel, lorsqu’il conclut la Phénoménologie de l’esprit en évoquant « le calvaire de l’esprit absolu » et « l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône. » xii

La vie et le vrai doivent cheminer ensemble, et passer par le calvaire et la mort, pour atteindre le « trône » de la certitude.

 

 

 

iHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

iiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.256

iiiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.257-258

ivTraduction française de Paul Tannery. Pour l’histoire de la science hellène, de Thalès à Empédocle (1887).

vHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

viHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

viiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.40

viiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.61

ixHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.67

xHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

xiJn 14,6

xiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.313

Transparence, matrice et commencement. Ou : Comment les Elohim furent engendrés


Je commencerai avec ce verset du Psalmiste : « Le fondement de ta parole, c’est la vérité »i, soit dans l’original : רֹאשׁדְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-ka émét.

Une autre traduction donne : « Vérité, le principe de ta parole ! »ii

Dans une autre traduction encore, le mot רֹאשׁ, roch, est traduit par « essence »: « La vérité est l’essence de ta parole. »iii 

Les mots employés ici, « fondement », « principe », « essence » sont assez abstraits. Ils appartiennent à la langue philosophique, et ils semblent quelque peu éloignés de l’esprit de l’hébreu ancien, langue éminemment concrète, réaliste.

Originairement, le mot רֹאשׁ, roch signifie : 1) tête, personne, homme. Puis, par dérivation, métonymie ou métaphore : 2) chef, sommet, pointe, chose principale ; 3) somme, nombre, troupe ; 4) commencement, le premier ; 5) une plante vénéneuse (la cigüe, ou le pavot), poison, venin, fiel.

C’est de la 4ème acception de roch que dérive le mot reshit, « commencement », ce mot que l’on trouve précisément tout au début de la Thora: Be-rechit, « au commencement ».

Si l’on voulait rendre exactement toutes les connotations du mot רֹאשׁ, rosh dans le verset du Psaume 119, il faudrait se résoudre à le traduire par une somme de formulations, un essaim de sens:

-En tête de ta parole, la vérité.

-La pointe de ta parole, c’est la vérité.

-La somme de ta parole est vérité.

La vérité est le commencement de ta parole.

-La vérité est le venin de ta parole.

Chacune de ces formules est manifestement insatisfaisante, mais elles ouvrent dans leur ensemble de nouvelles questions et de nouvelles perspectives.

Par exemple, si la vérité est « en tête » de la parole, ou dans sa « pointe », ou encore en son « commencement », cela signifie-t-il que dans tout le « reste » de la parole il y aurait autre chose que la vérité ?

Si c’est la « somme » de la parole qui est la « vérité », cela implique-t-il que chacune des parties de la « parole » ne la contient pas vraiment ?

Comment comprendre que la parole (de Dieu) puisse contenir un «venin » ?

Les traductions plus modernes que l’on a citées (« fondement, principe, essence ») semblent échapper à ces difficultés d’interprétation. Elles permettent d’emblée de donner au verset un vernis de profondeur et une sorte d’allure philosophique.

Mais ce vernis « abstrait » et cette allure « philosophique » sont sans doute les indices d’un réel écart par rapport au sens originel, voulu par le Psalmiste, qui devait être beaucoup plus « concret ».

Si l’on veut rester fidèle au génie de l’hébreu ancien, l’essence du mot roch doit plutôt être cherchée du côté de son dérivé principal, le mot rechit (« commencement »).

Ce mot participe en effet à la description d’un moment-clé de la Création, le « Commencement », et il en tire un prestige spécial.

Ce moment éminent est décrit par le Zohar 1,15a d’une façon étonnamment imagée, dans un passage plein d’une lumière obscure, particulièrement délicate à « traduire », y compris pour les meilleurs spécialistes et les plus savants rabbins qui s’y sont attelés.

On pourra en juger par les quatre traductions fort différentes de ce texte fort étrange, qui vont être maintenant être présentées.

Gershom Scholem propose :

« Au commencement, quand la volonté du Roi commença d’agir, il traça des signes dans l’aura divine. Une flamme sombre jaillit du fond le plus intime du mystère de l’Infini, l’En-Sof ; comme un brouillard qui donne une forme à ce qui n’en a pas, elle est enfermée dans l’anneau de cette aura, elle apparaît ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, sans aucune couleur. Mais quand elle commença à prendre de la hauteur et à s’étendre, elle produisit des couleurs rayonnantes. Car au centre le plus intime de cette flamme, jaillit une source dont les flammes se déversent sur tout ce qui est en-dessous, caché dans les secrets mystérieux de l’En-Sof. La source jaillit, et cependant elle ne jaillit pas complètement, à travers l’aura éthérée qui l’environne. On ne pouvait absolument pas la reconnaître jusqu’à ce que, sous le choc de ce jaillissement, un point supérieur alors caché eût brillé. Au-delà de ce point, rien ne peut être connu ou compris et c’est pourquoi il est appelé Rechit, c’est-à-dire « commencement », le premier mot de la création. »iv

Quel est ce « point » appelé Rechit? Gershom Scholem indique que pour le Zohar (dont il attribue la paternité à Moïse de Léon) et pour la majorité des écrivains kabbalistes, ce « point » primordial, ce « commencement » s’identifie à la « Sagesse » divine, Hokhma.

Avant de proposer sa propre traduction-interprétation de ce difficile passage du Zohar, Charles Mopsikv cite deux autres traductions-interprétations, celle de R. Siméon Labi de Tripoli et celle de R. Moïse Cordovero, datant l’une et l’autre du 16ème siècle :

R. Siméon Labi :

« Dans la tête, la parole du Roi tailla des signes dans la plus haute transparence. Un étincellement de ténèbres sortit du milieu de l’enclos de l’enclos, depuis la tête du Ein-Sof ; attaché au Golem (ou matière informe initiale), planté dans l’anneau (…) Cette source est enclose au milieu de l’enclos jusqu’à ce que grâce à la force bousculante de sa percée s’illumine un point, enclos suprême. Après ce point l’on ne sait plus rien, c’est pourquoi il est appelé Rechit (commencement), première parole. »vi

R. Moïse Cordovero :

« Au moment antérieur au dire du Roi, dans son zénith suprême, il grava un signe. Une flamme obscure (ou éminente) jaillit à l’intérieur du plus enclos, qui partait des confins de l’Infini, forme dans le Golem plantée au centre de l’anneau (…) Au centre de la Flamme une source jaillit à partir de laquelle les couleurs prirent leur teinte lorsqu’elle parvint en bas. L’enclos de l’enclos de l’énigme de l’Infini tenta de percer, mais ne perça pas son air environnant et il demeura inconnu jusqu’à ce que, de par la puissance de sa percée, un point s’illuminât, enclos suprême. Au-dessus de ce point rien n’est connaissable, c’est ainsi qu’il est appelé Rechit, commencement, première de toute parole. »vii

Ayant ainsi préparé le terrain avec trois versions différentes, et bénéficiant de leurs apports respectifs, Charles Mopsik propose sa propre traduction, elle aussi jargonnante et amphigourique à souhait, mais qui n’est pas sans ouvrir de nouvelles possibilités réflexives:

« D’emblée, la résolution du Roi laissa la trace de son retrait dans la transparence suprême. Une flamme obscure jaillit du frémissement de l’Infini dans l’enfermement de son enfermement. Telle une forme dans l’informe, inscrite sur le sceau. Ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, ni d’aucune couleur. Quand ensuite il régla le commensurable, il fit surgir des couleurs qui illuminèrent l’enfermement. Et de la flamme jaillit une source en aval de laquelle apparurent les teintes de ces couleurs. Enfermement dans l’Enfermement, frémissement de l’Infini, la source perce et ne perce pas l’air qui l’environne et elle demeure inconnaissable. Jusqu’à ce que par l’insistance de sa percée, elle mette en lumière un point ténu, enfermement suprême. Par de-là ce point, c’est l’inconnu, aussi est-il appelé ‘commencement’, dire premier de tout. »viii

On notera d’emblée que Mopsik se distingue nettement des autres traducteurs, dès la première phrase, en proposant que le Roi « laisse la trace de son retrait dans la transparence suprême », plutôt que de « graver ou tailler des signes ».

Il justifie ce choix audacieux de cette manière :

« Ce qui nous a conduit à préférer l’expression ‘laisser la trace de son retrait’ à ‘inscrire des signes’ vient du fait que le verbe galaf ou galif ne se rencontre que très rarement dans le Midrach, et quand il apparaît, il est associé à l’idée d’inscrire en creux, d’ouvrir la matrice. Ainsi c’est ce terme qui est employé quand Dieu a visité Sarah puis Rikva qui étaient stériles (Cf. Gen 47.2 , Gen 53.5 et Gen 63.5).

Il est donc probable que le Zohar utilise ces connotations de l’ordre de la génération et de la fécondation. De plus, le passage en question a été interprété postérieurement par l’école de Louria comme une évocation du Tsimtsoum, ou retrait du divin. »ix

Dans l’interprétation de Mopsik donc, au commencement, Dieu « ouvre la matrice », puis s’en retire, mais cependant y « laisse la trace de son retrait ».

De quelle « matrice » s’agit-il ?

Selon le Zohar, cette ‘matrice’ est la Sagesse (Hohmah).

En effet, un peu plus loin, le Zohar donne ces explications relativement cryptiques, et néanmoins éclairantes :

« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expressionAu commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »x

Résumons : La Sagesse (Hokmah) a aussi pour nom ‘Commencement’ (Rechit).

La « matrice » que Dieu « ouvre » au ‘Commencement’, avant de « s’en retirer » est celle de la Sagesse. Selon Charles Mopsik, les métaphores que le Zohar emploie pour décrire ce moment évoquent la « génération » et la « fécondation ».

Le Zohar, décidément bien informé, livre encore ces précisions:

« Avec ce Commencement-, l’Un caché et inconnu a créé le Temple (ou le Palais), et ce Temple est appelé du nom ‘Elohim’. Ceci est le secret des mots : ‘Au commencement créa Elohim’ ».xi

Le grand secret, indicible, s’étale à l’évidence dans le Zohar :

L’Un s’unit à la Sagesse (dont l’autre nom est ‘Commencement’), puis il s’en retire, tout en y laissant sa trace. De cette union de l’Un et du Commencement naît le Temple (qui s’appelle aussi ‘Elohim’).

Toujours selon le Zohar, il faut comprendre le premier verset de la Thora ‘Be-rechit bara Elohim’ de la manière suivante: « Avec le Commencement, [l’Un, le Caché] créa les Elohim (les Seigneurs) ».

Le ‘monothéisme’ judaïque est décidément plein de surprises.

Dès l’origine, s’y révèle la Trinité de l’Un, de la Sagesse et des Elohim.

Les Elohim sont engendrés par la Sagesse, fécondée par l’Un.

iPs. 119,160

iiLa Bible de Jérusalem. Ed. du Cerf, Paris, 1996

iiiGershom G. Scholem, in Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Alia. 2018, p.11

ivZohar 1,15a. Cité par Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Traduction de l’anglais par Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320

vCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482

viR. Siméon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Éclaircissement des mots), 1570. Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.482

viiR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.483

viiiTraduction de Charles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

ixCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xZohar 1,15b

xiZohar 1,15a

La vérité est un enfant


 

Elles disent toutes apporter une « révélation », mais aucune religion humaine n’a jamais présenté une totale transparence, assumé un dévoilement intégral. Comment le pourraient-elles?

Une bonne part de ce qui les fonde baigne dans le secret, et « plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important.»i

Mais ces secrets ne doivent pas être confondus avec le mystère.

Le mystère est immense, profond, vivant.

Le secret est utile et humain. Il est entretenu à dessein, par les pythies, les chamans, les mages, les prêtres, les haruspices. Il sert au contrôle, il facilite la construction du dogme, renforce les rites et la rigueur des lois.

Le mystère n’appartient à personne. Il n’est pas donné à tous de le pressentir, et moins encore d’en saisir l’essence et la nature.

Le secret est mis en avant, proclamé publiquement, non dans son contenu, mais en tant que principe. Il s’impose dès lors à tous et profite à quelques-uns.

Dans une certaine mesure, le secret s’appuie (un petit peu) sur l’existence du mystère. L’un est l’apparence de la réalité de l’autre.

C’est pourquoi le secret, par ses signes, peut parfois nourrir le sens du mystère, lui donner une présence.

Le secret peut rester longtemps tel, mais un jour il se découvre pour ce qu’il est, et on voit qu’il n’était pas grand chose, au regard du mystère. Ou alors, tout simplement, il se perd à jamais, dans l’indifférence, sans grand dommage pour quiconque.

Le mystère, en revanche, toujours se tient en retrait, en arrière, ou très en avant, vraiment ailleurs, absolument autre. On n’en a jamais fini avec lui.

Du mystère que peut-on savoir?

Une vérité divine vient se révéler, mais elle s’en vient voilée.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ii

La vérité ne vient jamais « nue » dans le monde.

Du moins, c’est ce qu’un bon sens cauteleux, sarcastique, nous garantit.

Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »iii

Rigueur du raisonnement. Réalisme du constat. Assurance absolue.

Comment le Très-Haut, en effet, pourrait-il s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ?

On imagine en leurs temps médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant fort de telles croyances, crédules, naïves, niaises, ingénues, dupes.

Comment ne pas s’esclaffer à propos de ce Yehoshua, ce fils d’une prostituée et d’un légionnaire nommé Panther, ce nobody, mort en esclave, un vrai loser.

Ce type, le Messie? Vous voulez rire? Soyons sérieux: « Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie :« Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre«  (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sang que le reste des nations. »iv

Jamais, jamais, une religion dont un prophète vit Dieu dans un buisson en feu, dont la Loi fut gravée par la main divine dans des tables de pierre, n’admettra la moindre « incarnation » de ce même Dieu, et en tout cas certainement pas sous la forme d’un obscur charpentier, un rabbin de province.

Quel scandale absolu, quelle bêtise risible qu’un enfant qui tète et urine prétende incarner un Dieu, dont la gloire et la puissance sont au-dessus de la Terre et du Ciel.

Dans cette affaire, à l’évidence le bon sens, la raison, la vérité, sont du côté des rieurs. Deux millénaires de chrétienté ne feront rien pour les faire changer d’avis, bien au contraire…

Ce qui est frappant dans toute cette affaire, c’est son côté paradoxal, incroyable, invraisemblable. Une histoire de gogos. Du jamais vu.

Historiquement, l’idée que la vérité relève du secret est extrêmement ancienne.

Mais que la vérité puisse relever du risible, ça vraiment c’est nouveau, c’est autre chose.

Philosophiquement, on peut tenter d’avancer qu’il y a des vérités « nues » qui sont, par cela même, les plus voilées. Elles se cachent dans la lumière de l’évidence.

Mais l’histoire nous apprend sans relâche qu’il n’y a pas de vérité « nue ».

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »v

Cette ancienne conception remonte sans doute bien avant la période pré-dynastique, et l’on peut penser qu’elle remonte bien avant la pré-histoire elle-même…

Depuis ces temps immensément reculés, elle n’a pas cessé d’influencer les religions « premières », puis les religions « historiques ». Elle n’a pas cessé non plus de proliférer dans le pythagorisme, le platonisme, l’hermétisme ou la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi en gardent encore la mémoire. L’un d’eux, retrouvé en 1945, l’Évangile de Philippevi, affirme que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée par des mots, des mythes, des images.

Les mots et les images n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs.

Les mots et les images sont l’expression même du secret, les symboles du mystère.

Goethe a résumé en trois vers l’ambivalence du secret, comme dissimulation et comme manifestation de la vérité :

«  Le vrai est semblable à Dieu;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »vii

Les secrets finissent toujours par être révélés, mais ils ne révèlent au fond que le ‘vide’ de leur temps, de leur époque.

Le mystère, quant à lui, n’en finit pas de se celer.

Concluant sa belle étude sur « Moïse l’Égyptien », Jan Assmann jette un pavé dans la mare :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, devant ce raccourci iconoclaste…

Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech, un goy.

Augustin, de manière plus surprenante encore, relie d’un trait tous les âges de la croyance:

« Ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne existait dans l’antiquité, et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »ix

Au fond l’idée est très simple. Et très dérangeante pour les esprits petits.

Si une vérité est réellement vraie, alors elle l’a toujours été, et elle le sera toujours. Elle était vérité dès l’origine du monde, et même dès avant l’origine du monde. Elle sera aussi vraie dans cent millions ou cent milliards d’années.

Les mots qui la nomment, cette vérité, et les hommes qui y croient, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Yehoshua, sont seulement fugaces, à son service, selon leur rang, selon leur sagesse.

La vérité, si ancienne qu’elle était déjà vérité avant même l’Ancien des jours, est aussi toujours jeune; elle ne fait que commencer à vivre, dans son berceau de paille.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316

iiÉvangile de Philippe, 67

iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32

ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317

viÉvangile de Philippe, 67

viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

La connaissance par les gouffres — plusieurs millénaires avant Abraham


Les régions d’Asie centrale connues sous le nom de Bactriane et de Margiane (Turkménistan, Ouzbékistan et Afghanistan actuels), et plus précisément le delta du Murghab et le bassin de l’Amou-Daria (entre mer Caspienne et mer d’Aral) forment un site fort vaste appelé BMAC (Bactria-Margiana Archeological Complex). Les archéologues soviétiques y ont trouvé, entre les années 1950 et la fin des années 1960, les traces d’une riche civilisation, datant du 3ème millénaire avant J.-C..

Cette civilisation a été aussi baptisée « civilisation de l’Oxus » par des archéologues français (H.P. Francfort). L’Oxus est l’ancien nom du fleuve Amou (l’Amou-Daria), appelé Ὦξος (Oxos) par les Grecs, dérivé de son nom originel en sanskrit: वक्षु (Vakṣu), issu de la racine verbale vak, « grandir, être fort, s’affermir ».

Les éternels migrants qui s’établirent en Bactriane du 3ème millénaire jusqu’au début du 2ème millénaire (2200 -1700) venaient des steppes de Russie et d‘Europe du Nord. Ils s’appelaient les « Aryas« , du mot sanskrit आर्य (arya), « noble, généreux », nom dont les Indo-Iraniens se désignaient eux-mêmes. Puis les Aryas quittèrent la Bactriane et l’Oxus, et firent scission pour s’établir respectivement dans le bassin de l’Indus et sur les hauts plateaux de l’Iran (Balouchistan).

Nombre de traits culturels de la civilisation de l’Oxus se retrouvent dans les civilisations de l’Élam, de la Mésopotamie, de l’Indus et de l’Iran ancien. Sur le plan linguistique, l’avestique (le zend) et le sanskrit sont proches. Les noms des dieux de l’Avesta et du Véda sont aussi très proches. Par exemple, le Dieu « solaire«  se dit Mitra en sanskrit et Mithra en avestique.

L‘archéologue gréco-russe Viktor Sarianidi a étudié les sites de Togolok et de Gonur Tepe, et il y a dégagé les restes de temples ou d’aires sacrées, et des enceintes fortifiées. Il y a découvert des « foyers » d’une architecture élaborée, avec d‘importantes quantités de cendres. Il affirme également y avoir trouvé des restes de plantes hallucinogènes (Cannabis et Ephedra). V. Sarianidi interprète ces éléments comme les indices d’un culte religieux pré-avestique ou para-zoroastrien, avec consommation de Haoma.

Il est tentant de trouver là matière à élaborer des comparaisons avec les rites religieux, védiques ou avestiques, que des Indo-Iraniens pratiquaient à la même époque, mais plus au sud, dans le bassin de l’Indus ou sur les hauts-plateaux du Balouchistan.

Il n’existe aucune trace écrite de la civilisation de l’Oxus. En revanche, les textes du g Véda ou de l’Avesta, qui sont la plus ancienne version écrite de traditions orales transmises auparavant pendant des siècles voire des millénaires, décrivent de façon détaillée les cérémonies védiques et avestiques, dans lesquelles le sacrifice du Sôma (pour la religion védique) et de l’Haoma (pour l’avestique) joue un rôle essentiel.

De ces textes se dégage une impression assez différente de celle qui ressort des traces trouvées à Togolok ou à Gonur Tepe, quant à la mise en scène de la célébration du divin. Le g Véda exprime par ses hymnes sacrés la réalité d’un culte plus proche de la nature et il exalte la contemplation des forces du cosmos comme possibles métaphores du divin. Il ne semble avoir aucun besoin de complexes architecturaux élaborés, tels ceux laissés par la « civilisation de l’Oxus ».

En revanche, ce qui semble lier ces divers cultes, que l’on peut qualifier d’ « Indo-Iraniens », c’est l’usage religieux d‘un jus fermenté et hallucinogène, qui a reçu les noms de Sôma dans l’aire védique et de Haoma, dans l’aire avestique. Les mots Sôma et Haoma sont en fait identiques, du point de vue linguistique, car l‘avestique met un h aspiré là où le sanskrit met un s.

Le Sôma et le Haoma sont le cœur, et l’âme même, des sacrifices védique et avestique. Physiquement, ce sont des composés d’eau, de beurre clarifié, de jus fermenté et de décoctions de plantes hallucinogènes. La signification symbolique du Sôma et de l’Haoma est profonde. Ces liquides ont vocation à être transformés par le feu lors du sacrifice, afin de s’élever vers le ciel et monter vers le divin. L’eau, le lait, le beurre clarifié sont à la fois le produit effectif et la traduction symbolique des cycles cosmiques. Le suc des plantes hallucinogènes contribue à la divination, liant intimement la chimie de la nature et celle du cerveau. Tout le cycle cosmique est ainsi compris et intégré.

Une prière avestique dit : « A Mithra, aux riches pâturages, je veux sacrifier par le Haoma. »i

Mithra, divin « Soleil », règne sur les « pâturages » que sont les étendues du Ciel. Dans les « pâturages » célestes, les nuages sont les « vaches du Soleil ». Ils fournissent le lait du Ciel, l’eau qui fait croître les plantes et qui abreuve toute vie sur terre. L’eau, le lait, le Sôma, liquides, tirent leur origine commune des vaches solaires, célestes.

Les cultes du Sôma et de l’Haoma s’inspirent de ce cycle. Les composantes du liquide sacré (eau, beurre clarifié, sucs végétaux) sont soigneusement mélangées dans un vase sacré, le samoudra. Mais le contenu du vase ne prend tout son sens que par la parole divine, l’hymne sacré.

« Mortier, vase, Haoma, ainsi que les paroles sorties de la bouche d’Ahura-Mazda, voilà mes meilleures armes. »ii

Sôma et Haoma sont destinés au Feu de l’autel. Le Feu donne une vie propre à tout ce qu’il brûle. Il révèle la nature des choses, les éclaire de l’intérieur par sa lumière, son incandescence.

« Écoutez l’âme de la terre ; contemplez les rayons du Feu, avec dévotion. »iii

Le Feu vient originairement de la terre, et son rôle est de faire le lien avec le Ciel.

« La terre a remporté la victoire, parce qu’elle a allumé la flamme qui repousse le mal. »iv

Il n’y a rien de naturaliste dans ces images. Ces religions anciennes n’étaient pas naïvement « idolâtres », comme les adeptes de leurs tardives remplaçantes « monothéistes » ont voulu le faire croire. D’essence mystique, elles étaient pénétrées d’une spiritualité cosmique, et profondément imprégnées d’un sens universel du Divin, associé à des notions abstraites comme celle de « Vérité », d’ « Esprit », de « Sagesse », de « Vivant », concepts étrangement semblables à ceux qui seront utilisés en relation avec le Divin, un ou deux millénaires plus tard, par des monothéismes comme le judaïsme ou le christianisme.

« Au milieu de ceux qui honorent ta flamme, je me tiendrai dans la voie de la Vérité. »v dit l’officiant lors du sacrifice.

Le Feu est attisé par le Vent (qui se dit Vâyou en avestique comme en sanskrit). Vâyou n’est pas un simple souffle, une brise, c’est l’Esprit saint, le trésor de la sagesse.

« Vâyou élève la lumière pure, et la dirige contre les fauteurs des ténèbres. »vi

Eau, Feu, Vent ne sont pas des « idoles », ce sont des médiations, des moyens d’aller vers le Dieu unique, le Dieu « Vivant » que l’Avesta appelle Ahura Mazda.

« Dans la lumière pure du Ciel, existe Ahura Mazdavii

Le nom d’Ahura (le « Vivant », qui dénomme le Seigneur suprême) est identique au sanskrit Asura (on a déjà vu l’équivalence h/s). Asura a pour racine asu, la vie.

L’avestique mazda signifie « sage ».

« C’est toi, Ahura Mazda (« le Vivant Sage »), que j’ai reconnu pour principe primordial, pour père de l’Esprit bon, source de la vérité, auteur de l’existence, vivant éternellement dans tes œuvres. »viii

Clairement, le « Vivant » est infiniment au-dessus de toutes ses créatures.

« Tous les corps lumineux, les étoiles et le Soleil, messager du jour, se meuvent en ton honneur, ô Sage vivant et vrai. »ix

Il faut souligner ici l’alliance des trois mots, « sage », « vivant » et « vrai », pour définir le Dieu suprême.

Le prêtre védique ou avestique s’adressait ainsi à Dieu, il y a plus de quatre mille ans : « A toi, ô Vivant et Véridique, nous consacrons cette vive flamme, pure et puissante, soutien du monde. »x

Il n’est pas interdit de penser que l’usage de ces attributs (« sage », « vivant » et « vrai ») définissant l’essence du Dieu suprême est la plus ancienne trace avérée d’une théologie des origines, qu’on peut à bon droit, me semble-t-il qualifier de « monothéisme primordial », bien avant l’heure des monothéismes « officiels ».

Il importe de rappeler, spécialement à notre époque d’ignorance et d’intolérance, que les théologies védique et avestique de la Vie, de la Sagesse, de la Vérité, précèdent d’au moins un millénaire la tradition du monothéisme abrahamique, laquelle remonte tout au plus à 1200 ans av. J.-C. .

Le sens religieux de l’humanité est bien plus ancien, bien plus originaire que ce que les plus anciennes traditions monothéistes ont voulu nous faire croire, en s’appropriant l’essentiel de l’élection et de la parole divines, et en oubliant leurs anciennes racines.

Il me paraît extrêmement important de considérer l’aventure « religieuse » de l’humanité dans son entièreté, et cela en remontant autant qu’il est possible aux yeux de l’esprit de le faire, jusqu’à l’aube de sa naissance. Il est important de comprendre cette aventure qui se prolonge depuis des centaines de milliers d’années, comme la recherche et l’approfondissement d’une puissante intuition du divin, — sans doute renforcée grâce à l’usage réglé de ce que le poète Henri Michaux appelait, dans un autre contexte, la « connaissance par les gouffres ».

iKhorda. Louanges de Mithra.

iiVend. Farg. 19 cité in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 32.14

vYaçna 43.9

viYaçna 53.6

viiVisp 31.8

viiiYaçna 31.8

ixYaçna 50.30

xYaçna 34.4

Larmes et salive (de Dieu)


 

Le Dieu Râ, Dieu unique et suprême, a une fille : Mâït (nom parfois transcrit en Maât). C’est « l’œil » du Dieu. Le rayon solaire en est la pauvre métaphore, pour ceux qui pensent avec les yeux. Pour ceux qui voient avec le cœur, Mâït est le Rayonnement divin, elle est la Vérité, elle est la Lumière divine.

Le papyrus de Berlin consacre à Mâït quelques pages qui représentent une véritable théophanie de la Vérité, qui donne vie à la Création, en compagnie du Dieu.

La prière est une louange qui s’adresse au Dieu Râ :

« Mâït est venue, pour qu’elle soit avec toi. Mâït est en toute place qui est tienne, pour que tu te poses sur elle ; voici qu’apparaissent vers toi les cercles du ciel ; leurs deux bras t’adorent chaque jour. C’est toi qui as donné les souffles à tout nez pour vivifier ce qui fut créé des deux bras ; c’est toi ce Dieu qui crée des deux bras ; excepté toi, nul autre n’était avec toi. Salut à toi !

Munis-toi de Mâït, Auteur de ce qui existe, Créateur de ce qui est.

C’est toi le Dieu bon, l’aimé ; ton repas c’est quand les dieux te font l’offrande.

Tu montes avec Mâït, tu vis de Mâït, tu joins tes membres à Mâït, tu donnes que Mâït se pose sur ta tête, qu’elle fasse son siège sur ton front. Ta fille Mâït, tu rajeunis à sa vue, tu vis du parfum de sa rosée (…)

Ton œil droit est Mâït, ton œil gauche est Mâït, tes chairs et tes membres sont Mâït, les souffles de ton ventre et de ton cœur sont Mâït.

Tu marches sur les deux régions en portant Mâït ; ta tête est ointe de Mâït, tu marches les deux mains sous Mâït, ta bandelette asnit est Mâït, le vêtement de tes membres est Mâït, ce que tu manges est Mâït, ta boisson est Mâït, tes pains sont Mâït, ta bière est Mâït, les résines que tu respires sont Mâït, les souffles pour ton nez sont Mâït. Toum vient à toi portant Mâït. Toi, par exception, tu vois Mâït. (…)

Toi, qui es l’unique, toi qui es le Ciel d’en-haut, ô Ammon-Râ, Mâït s’unit à ton disque solaire, toi qui es haut et grand, le maître des dieux assemblés. Mâït vient à toi combattre tes ennemis : elle fait la grande couronne sur ta tête. (…)

Mâït est avec toi quand tu éclaires les corps des cercles infernaux et que tu montes dans une demeure cachée. »i

Dans ce texte, Mâït est le synonyme de « Vérité » et de « Lumière ».

Mâït s’écrit avec le hiéroglyphe mâ, figuré par une règle ou une mesure de longueur, évoquant l’idée de « justesse », et avec le hiéroglyphe , représentant la plume, associée à l’idée de « lumière ».

L’« œil » du Dieu est une métaphore de la Vérité. La puissance de son regard évoque celle de cette dernière.

La « voix » du Dieu est aussi une métaphore. C’est l’outil de sa création.

Le monde est créé par sa Parole, et il est vu par son Œil.

Le Verbe crée l’univers, et la Vision le révèle.

Création et révélation sont deux émanations divines, distinctes mais conjointes, comme l’Être et l’Intelligence.

Deux mille ans plus tard, la Bible juive usera d’une formule analogue, associant parole et vision. « Dieu dit : « Que la lumière soit » et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne. » (Gen, 1, 3-4).

Dieu dit et Dieu voit. On distingue bien deux opérations séparées mais simultanées. Comment comprendre qu’un Dieu si Un puisse se dédoubler ainsi, ne serait-ce que sous forme d’émanations (la Parole, le Regard)?

Selon le Rituel égyptien, le Dieu Râ « a créé les hommes avec les pleurs de son œil et il a prononcé les mots qui appartiennent aux dieux ». Autrement dit, les hommes sont issus de « l’œil divin », et les « dieux » se manifestent en tant que « parole divine ».

Les créatures, les vies, sont des « larmes » émanées du Dieu unique.

Le propre des métaphores est de dériver, de dévider la logique immanente du langage.

La sagesse des paroles divines émane de la Bouche de Dieu. Ce que les larmes sont à l’œil, la salive l’est à l’organe de la parole.

Le Rituel d’une religion apparue il y a plus de cinq millénaires a sciemment usé de métaphores comme celles de l’Œil, de la Larme et de la Parole, pour évoquer la Vérité, la Vie et la Sagesse.

Trois mille ans plus tard, – au début de notre ère, donc, il y a de cela deux mille ans –, un certain Rabbin à qui on avait amené un sourd, « lui mit les doigts dans les oreilles et avec sa salive lui toucha la langue. Puis levant les yeux au ciel, il poussa un gémissement et lui dit : « Ephphata !» c’est-à-dire « Ouvre-toi ! ». Et ses oreilles s’ouvrirent et aussitôt le lien de sa langue se dénoua et il parlait correctement. »ii

Les millénaires passent. Les larmes et la salive restent.

Toujours, les siècles. Toujours, ouvrir les yeux, délier les langues.

i Ch. 42, « L’offrande Mâït ». Cité d’après les papyrus de Berlin in Rituel du culte divin journalier en Égypte. A. Moret, 1902

ii Mc, 7, 34-35

La religion des origines du genre humain


Le secret est inséparable de toute religion. Aucune ne semble pouvoir s’en passer, aucune n’a jamais voulu une totale transparence, une nudité nue, un dévoilement intégral. Dès l’origine, c’est évident, le secret habite au centre du religieux. « Plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important. »i

Notons immédiatement que le secret ne doit pas être confondu avec le mystère.

Le secret est utile. Il sert au contrôle, il facilite la main-mise, sur le dogme, sur les rites, sur les lois, par les prêtres, les commentateurs, les médiateurs.

Le mystère, lui, n’appartient à personne. Il n’est pas donné à beaucoup de seulement le pressentir, et à moins encore d’en subodorer la profondeur.

Le secret, en revanche, est mis en avant, publiquement, dans sa forme ; il renforce le groupe, il conforte la foi, il en impose à tous.

Le secret appartient au domaine humain; le mystère relève de la sphère divine.

Dans certaines conditions, dans une certaine mesure, le secret et le mystère peuvent se rencontrer, et même se conjoindre, exceptionnellement.

Toujours alors, le secret de la rencontre se découvre après qu’elle a eu lieu, – mais non le contenu de son mystère.

On observe ce dédoublement à l’occasion d’événements de grande portée. Une prophétie, un miracle, une révélation, d’abord secrets et mystérieux, ont bientôt vocation à se rendre publics – tout en restant fondamentalement mystérieux.

La vérité qui se révèle alors, s’en vient assurément voilée. D’un voile intégral.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ii

Si la vérité est divine, comment pourrait-elle s’incarner « nue » dans le monde ?

Comment le grand Dieu pourrait-il être « nu », même s’il ne s’agit que de son hypostase, celle qui a nom « vérité »?

Un bon sens cauteleux, sarcastique, nous le garantit. Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »iii

Rigoureux raisonnement. Finesse de l’analyse. Réalisme du constat.

Comment le Dieu suprême pourrait-il en effet s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ? On imagine des Juifs médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant bien fort de cette théologie chrétienne, crédule, naïve, niaise, ingénue, dupe, trompée par un simple particulier, nommé Jésus, d’ailleurs mort en croix, sans gloire, un vrai loser :

« Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie : « Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre » (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sang que le reste des nations. »iv

Jamais, ô grand jamais, la religion de la vision du Buisson ardent, de la révélation de la Torah, de la symbolique des Sephiroth, et de l’errance terrestre de la Shekhina, n’admettra le soupçon même d’une possible « incarnation » du divin, sous quelque modalité que ce soit.

Et si la nudité nue, celle d’un enfant qui tète et urine, était, comme dans La lettre volée de Poe, la meilleure cachette pour un Dieu qui est au-dessus de la Terre et du Ciel?

Et si la vérité la plus nue, la plus criante, était, par là-même, toujours plus voilée ?

Cette idée que la vérité est en soi encore un secret est extrêmement ancienne.

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »v

Cette fort ancienne conception remonte sans aucun doute avant la période pré-dysnastique, il y a plus de 6000 ans. Et elle n’a depuis cessé de proliférer au sein des « mystères », du néo-platonisme, de l’hermétisme et de la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi gardent la mémoire de ces intuitions qui traversent les âges. Retrouvé parmi en eux en 1945, l’Évangile de Philippevi nous apprend que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée de mots, de mythes, d’images. Ces images énigmatiques, ces mots couverts, n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs. Il s’agit d’abord de les mettre au service du secret même, en tant qu’image de la vérité, en tant que symbole du mystère.

Goethe a su saisir l’ambivalence de ce vrai secret, à la fois dissimulation et manifestation de la Vérité, en trois vers :

« Le vrai est semblable à Dieu ;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »vii

Concluant sa belle étude, fort documentée, sur « Moïse l’Égyptien », dans laquelle il prit la défense passionnée des intuitions originaires de l’antique religion égyptienne, Jan Assmann n’hésite pas à affirmer :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, en réaction à ce genre de raccourci puissant.

Et pourtant. Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech.

Et Augustin, de manière plus surprenante encore, d’une plume incisive et géniale, n’hésita pas à lier d’un trait tous les âges humains – laissant le champ libre aux poètes de l’interprétation:

« Car ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne, existait dans l’antiquité et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »ix

Si la vérité en effet est réellement vraie, alors elle était telle dès avant l’origine du monde.

Et les mots qui la nomment, et les hommes qui la suivent, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Jésus, sont à son humble service, selon leur rang, selon leur puissance, selon leur sagesse respective.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316
iiÉvangile de Philippe, 67
iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32
ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317
viÉvangile de Philippe, 67
viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

Toujours ouvrir les yeux, toujours délier les langues


Le Dieu Râ, Dieu unique et suprême, a une fille : Mâït (nom parfois transcrit en Maât). C’est « l’œil » du Dieu. Le rayon solaire en est la pauvre métaphore, pour ceux qui pensent avec les yeux. Pour ceux qui voient avec le cœur, Mâït est le Rayonnement divin, elle est la Vérité, elle est la Lumière divine.

Le papyrus de Berlin consacre à Mâït quelques pages qui représentent une véritable théophanie de la Vérité, qui donne vie à la Création, en compagnie du Dieu.

La prière est une louange qui s’adresse au Dieu Râ :

« Mâït est venue, pour qu’elle soit avec toi. Mâït est en toute place qui est tienne, pour que tu te poses sur elle ; voici qu’apparaissent vers toi les cercles du ciel ; leurs deux bras t’adorent chaque jour. C’est toi qui as donné les souffles à tout nez pour vivifier ce qui fut créé des deux bras ; c’est toi ce Dieu qui crée des deux bras ; excepté toi, nul autre n’était avec toi. Salut à toi !

Munis-toi de Mâït, Auteur de ce qui existe, Créateur de ce qui est.

C’est toi le Dieu bon, l’aimé ; ton repas c’est quand les dieux te font l’offrande.

Tu montes avec Mâït, tu vis de Mâït, tu joins tes membres à Mâït, tu donnes que Mâït se pose sur ta tête, qu’elle fasse son siège sur ton front. Ta fille Mâït, tu rajeunis à sa vue, tu vis du parfum de sa rosée (…)

Ton œil droit est Mâït, ton œil gauche est Mâït, tes chairs et tes membres sont Mâït, les souffles de ton ventre et de ton cœur sont Mâït.

Tu marches sur les deux régions en portant Mâït ; ta tête est ointe de Mâït, tu marches les deux mains sous Mâït, ta bandelette asnit est Mâït, le vêtement de tes membres est Mâït, ce que tu manges est Mâït, ta boisson est Mâït, tes pains sont Mâït, ta bière est Mâït, les résines que tu respires sont Mâït, les souffles pour ton nez sont Mâït. Toum vient à toi portant Mâït. Toi, par exception, tu vois Mâït. (…)

Toi, qui es l’unique, toi qui es le Ciel d’en-haut, ô Ammon-Râ, Mâït s’unit à ton disque solaire, toi qui es haut et grand, le maître des dieux assemblés. Mâït vient à toi combattre tes ennemis : elle fait la grande couronne sur ta tête. (…)

Mâït est avec toi quand tu éclaires les corps des cercles infernaux et que tu montes dans une demeure cachée. »i

Dans ce texte, Mâït doit se lire « Vérité » et « Lumière ».

Mâït s’écrit avec le hiéroglyphe mâ, figuré par une règle ou une mesure de longueur, évoquant l’idée de « justesse », et aussi avec le hiéroglyphe , représentant la plume, associée à l’idée de « lumière ».

« L’œil » du Dieu est une métaphore de la Vérité. La puissance de son regard est une façon d’évoquer la puissance de la Vérité.

La « voix » du Dieu est aussi une métaphore. C’est le moyen de la création.

Le monde est créé par sa Parole, et il est vu par son Œil.

Le Verbe divin crée l’univers, et la Vision divine le révèle.

Création et révélation sont deux émanations distinctes mais conjointes, comme l’Être et l’Intelligence.

Deux mille ans plus tard, la Bible juive usera d’une formule analogue, associant parole et vision. « Dieu dit : « Que la lumière soit » et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne. » (Gen, 1, 3-4).

Dieu dit et Dieu voit. Il s’agit de deux opérations distinctes et simultanées. Comment comprendre qu’un Dieu si Un puissent se dédoubler, ne serait-ce que sous forme d’émanations (la Parole, le Regard)?

Selon le Rituel égyptien, le Dieu Râ « a créé les hommes avec les pleurs de son œil et il a prononcé les mots qui appartiennent aux dieux ». Autrement dit, les hommes sont issus de « l’œil divin », et les « dieux » se manifestent en tant que « parole divine ».

Les créatures, les vies, sont des « larmes » émanées du Dieu unique.

Le propre des métaphores est de dériver, de dévider la logique immanente du langage.

La sagesse des paroles divines émane de la Bouche de Dieu. Ce que les larmes sont à l’œil, la salive l’est à l’organe de la parole.

Le Rituel d’une religion apparue il y a plus de cinq millénaires a sciemment usé de métaphores comme celles de l’Œil, de la Larme et de la Parole, pour évoquer la Vérité, la Vie et la Sagesse.

Trois mille ans plus tard, – il y a de cela deux mille ans, un certain Rabbin à qui on avait amené un sourd, « lui mit les doigts dans les oreilles et avec sa salive lui toucha la langue. Puis levant les yeux au ciel, il poussa un gémissement et lui dit : « Ephphata !» c’est-à-dire « Ouvre-toi ! ». Et ses oreilles s’ouvrirent et aussitôt le lien de sa langue se dénoua et il parlait correctement. »ii

Les millénaires passent. Les larmes et la salive restent.

Toujours, les siècles. Toujours, il faut ouvrir les yeux, délier les langues.

i Ch. 42, « L’offrande Mâït ». Cité d’après les papyrus de Berlin in Rituel du culte divin journalier en Égypte. A. Moret, 1902

ii Mc, 7, 34-35