L’âme amputée

 

Vers le milieu du 13ème siècle, Rûmî – Jalal-od-Dîn de son prénom [« Splendeur de la religion »], tomba amoureux d’un soufi errant, Shams-od-Dîn [« Soleil de la religion »]. L’un était originaire de Balkh dans le Khorassan, l’autre de Tabriz, aux confins de l’Iran et de l’Afghanistan.

Leur première rencontre eut lieu au bazar. Shams-od-Dîn interpella Jalal-od-Dîn en lui demandant à brûle-pourpoint : « Qui est le plus grand, Muhammad ou Bâyazid ? »

Rûmî s’étonna de la question. Muhammad n’était-il pas l’Envoyé de Dieu, le sceau des Prophètes ? Et Bâyazid, un simple mystique, un saint parmi tant d’autres ?

En réponse, Shams-od-Dîn demanda comment le Prophète Muhammad avait pu dire à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître », alors que Bâyazid avait déclaré : « Gloire à moi ! Combien haute est ma dignité ! »

Rûmî s’évanouit, sur le champ.

Une explication s’impose, peut-être.

Le Prophète Muhammad a avoué ne pas avoir « connu » la Divinité comme il le fallait, – alors que Bâyazid assumait son union mystique avec Dieu. Son « Gloire à moi ! » n’était pas un cri d’orgueil, blasphématoire, sacrilège. C’était la révélation que le moi de Bâyazid s’était désintégré, qu’il avait fondu, comme neige au soleil de l’amour.

Shams-od-Dîn se voulait théophanie, manifestation tangible de l’essence divine, image de son mystère… Il était l’Aimé, et l’Amant, et l’Amour. « Je suis le secret des secrets, la lumière des lumières ; les saints eux-mêmes ne peuvent comprendre mon mystère. »

L’amour des deux soufis dura un peu plus d’un an. Soudain Shams-od-Dîn disparut. Rûmî ne le retrouva pas malgré ses recherches désespérées dans tout le pays. Cette perte fut l’impulsion dominant le reste de sa vie.

Rûmî fonda du mouvement des derviches tourneurs. Il écrivit le Livre du Dedans et le Menesvi.

On peut goûter dans ses ghazals le suc et la moelle de sa pensée amoureuse et mystique.

 

J’aime. De l’amour pour toi, nulle honte sur moi.

Depuis que le lion des chagrins que tu causes a fait de moi sa proie,

Sinon la proie de ce lion, je ne suis pas.

Au fond de cette mer, quelle perle éclatante tu es,

De sorte qu’à la façon des vagues je ne connais point le repos.

Aux lèvres de cet océan de toi, je demeure, fixé à demeure.

Ivre de tes lèvres, bien que d’étreinte pour moi il n’y ait pas.

Je fonde ma substance sur le vin que tu apportes,

Car de ton vin nulle mauvaise langueur ne me vient.

Ton vin descend pour moi du ciel.

Je n’ai pas de dette à l’égard du suc pressé de la vigne.

Ton vin tire la montagne de son repos.

Ne me fais pas honte si j’ai perdu toute dignité.

 

Pourquoi le mot « honte » est-il employé ici à deux reprises, dans deux sens différents?

L’Amant est ivre. Son amour est large, brûlant comme le soleil de l’univers. Il se sent tout puissant, et seul. Mais la honte le submerge. Le doute percole. L’Aimé a disparu, sans prévenir, sans explication, sans retour. Pourquoi ?

La morsure l’étreint. La souffrance le ravage. Son cœur manque de foi. Faiblesse irrémissible. Le cœur s’est détaché de l’âme. A jamais ?

 

Comme la rose, de tout le corps je ris et non par la bouche seule,

Car je suis, moi sans moi, avec le roi du monde, seul.

Ô porteur de flambeau, du cœur à l’aube ravisseur,

Conduis l’âme au cœur, ne reprends pas le cœur seul !

De colère et d’envie, l’âme ne rends pas étrangère au cœur,

Celle-là, ne la délaisse pas ici, celui-ci ne l’invite pas seul !

Lance un message royal, fais une convocation générale !

Jusques à quand, Sultan, celui-ci avec toi et celle-là seule ?

Comme la nuit dernière si tu ne viens pas ce soir, si tu fermes les lèvres,

Cent cris nous pousserons. Âme ! Nous ne nous lamenterons pas seuls.
Plusieurs voix s’élèvent. Plusieurs sujets parlent : le porteur de flambeau, le cœur, l’âme, – et le roi du monde. Le porteur de flambeau est au service du roi du monde, – la Divinité. Le cœur est une rose et rit. L’âme est Rûmî.

Le porteur de flambeau a incendié le cœur, et l’a mené au roi du monde. L’âme restée seule gémit. Elle soupçonne le porteur de flambeau d’avoir succombé à la colère et à l’envie, et d’avoir ravi le cœur à l’âme, pour les séparer, les isoler.

Rûmî l’apostrophe : « Ne rends pas l’âme étrangère au cœur ! Ne la laisse pas ici, pendant que tu invites le cœur à monter seul auprès du roi.»

Rûmî prie aussi le Sultan du ciel. « Que le cœur et l’âme ne restent pas seuls ! »

 

Pour l’âme, les feux sont éteints. Le vin a couvert la flamme.

Par ce vin je m’éteins à moi-même,

Et dans cette absence, je ne sais plus où je suis.

 

L’âme s’est retranchée.

L’amour m’a séparé de mon âme.

L’âme, dans l’amour, s’est amputée d’elle-même.

Les derniers jours du Prophète (ou : le commencement d’une guerre de religion sans fin)

 

La lecture du livre « Les derniers jours de Muhammad » de Hela Ouardi, universitaire tunisienne, je la recommande chaudement à tous ceux qui veulent en savoir un peu plus sur le prophète appelé « Mahomet » par ceux qui n’ont jamais pris la peine d’ouvrir une grammaire arabe.

Le livre porte, de façon prudente mais très documentée, un regard inquisiteur sur les dernières heures du prophète. En résumé, il laisse clairement entendre qu’il aurait été empoisonné.

Muhammad est mort en quelques jours d’une drôle de maladie. Or c’était un homme dans la force de l’âge, robuste et même corpulent.

« Muammad est un jouisseur qui aime les tayyibât, délices célébrés dans le Coran : les femmes, les parfums et la nourriturei. Le prophète est un gourmand, friand de viande, de miel et de confiseriesii. Les traditionnalistes musulmans décrivent le solide appétit du Prophète dans des scènes gargantuesques comme celle où on le voit engloutir à lui seul la moitié d’un moutoniii. »iv

Les deux théories qui expliquent une mort si rapide, telles que rapportées par une autorité aussi illustre que Bukhâri, sont la pleurésie ou l’empoisonnement.

Or la pleurésie s’exclut d’emblée, du moins si l’on ajoute foi aux paroles mêmes du Prophète. « Dans ses Tabaqât, Ibn Sa’d raconte que la mère de Bisht, Compagnon de Muhammad, rendant viste au prophète, lui dit : ‘Je n’ai jamais vu quelqu’un souffrir d’une fièvre comme celle qui t’accable. – Dieu multiplie la souffrance pour multiplier la récompense, répond-il. – Les gens disent que tu es atteint de pleurésie », dit-elle, à quoi il rétorque : « Dieu ne me l’infligera jamais ; c’est une maladie satanique ; en fait je souffre de ce repas que j’ai pris avec ton fils et je sens que ce plat [de chèvre] va me rompre l’aortev. »vi

La Tradition musulmane rapporte que « l’entourage du Prophète, persuadé que ce dernier souffre de pleurésie, lui administre contre son gré un remède suspecté d’être un poison qui ne fait qu’accélérer la fin ; ce remède est donné au Prophète le dimanche, la veille de sa mortvii. »viii

Tout ceci pourrait tout-à-fait se trouver dans un roman d’Agatha Christie. D’autant que la mort soudaine du prophète n’a pas manqué de redistribuer les cartes politiques.

« Deux hommes ont alors joué un rôle de premier plan : Abû Bakr et ‘Umar qui ont dû improviser et instaurer une institution politique inédite basée sur l’idée de se substituer au Prophète : le Califat. Celui-ci nourrit encore l’imaginaire collectif musulman qui le conçoit comme une institution politique infaillible. »ix

Et l’auteur de pousser la pointe de l’argument plus loin encore, dans une direction politiquement sensible : « Après la mort du Prophète, Abû Bakr et ‘Umar feront ainsi une entrée décisive sur la scène de l’Histoire. Ne sont-ils pas finalement les fondateurs véritables d’une nouvelle religion qu’ils doivent reconstruire sur les ruines d’une croyance primitive qui s’est effondrée brusquement à l’instant même où Muhammad est mort ? »x

Ces deux hommes seront bientôt assassinés eux-mêmes, par ceux-là mêmes sur qui ils avaient cherché à prendre l’ascendant politique et religieuse.

L’islam tout entier paie, et fait payer, aujourd’hui encore les dérives sans fin de ce conflit originaire.

iTabaqât 1/410

iiTabaqât 1/391 ; Muslim 4/185. Son plat préféré est le tharîd, une sorte de ratatouille dans laquelle on trempe des morceaux de pain (Tabaqât 1/393). Muhammad compare souvent sa femme Aisha à son plat préféré (Bukhâri 3/1252 ; Dârimî Sunan 2/144 ; Muslim 4/1886 ; Ibn Mâjah Sunan 2/1092 ; Tirmidhî 4/275 ; Hâkim Mustadrak 4/129 ; Muttaqî Kanz 12/33)

iiiTabaqât 1/393 ; Ibn Hanbal Musnad 45/172

ivLes derniers jours de Muhammad, p.164

vTabaqât 2/236 ; Balâdhuri Ansâb 2/221

viLes derniers jours de Muhammad, p.171-172

viiWâqidî Maghâzi 3/1119 ; Tabaqât 2/190 ; Bukhâri 5/2159-2160 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/56 : Muttaqî Kanz 10/573

viiiLes derniers jours de Muhammad, p.172

ixLes derniers jours de Muhammad, p.233

xLes derniers jours de Muhammad, p.233

L’ombre de Dieu et le Coran

 

Le nom propre Bétsaléeli signifie au sens propre « dans l’ombre de Dieu »ii. Philon en propose cette interprétationiii : « L’ombre de Dieu c’est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu’il a ici appelé ombre, de même l’image devient le modèle d’autres choses, comme il l’a montré au début de la Loi (Gen. 1, 27) (…) L’image a été reproduite d’après Dieu et l’homme d’après l’image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »

L’homme paraît n’être que l’ombre d’une ombre, l’image d’une image, ou encore le songe d’un songe. Car le mot ombre peut évoquer le rêve. Philon cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c’est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Mais la citation de Philon est un peu incertaine. Dans l’original hébreu, on lit non pas « ombre » (tsal), mais « songe » (halom). Il est vrai que ces deux mots ont des connotations proches.

« Écoutez bien mes paroles. S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c’est en songe que je m’entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c’est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c’est l’image de Dieu même qu’il contemple. Pourquoi donc n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse? » iv

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles : une vision ou un songe.

Mais à Moïse, Dieu apparaît face à face, clairement, sans énigmes. À Moïse il est donné de contempler Dieu comme une « image ».

Moïse a l’insigne privilège de voir Dieu face à face, mais il n’en voit en réalité que l’image. Cette image, cette « ombre », n’est pas simplement une image, elle est le Logos de Dieu, si l’on en croit Philon.

Né à Alexandrie juste avant notre ère, Philon précède de peu dans l’histoire l’apparition d’un certain Jésus de Galilée, qui devait lui aussi recevoir le nom de Logos divin.

Les théories platoniciennes du Logos avaient donc fini par percoler et ensemencer quelque peu les pensées judaïques.

De Moïse à Jésus donc, continuité et différence. Moïse s’entretient face à face avec le Logos de Dieu, son « image », et qui est aussi appelé son « ombre ». Jésus s’entretient face à face avec Dieu, et il a été aussi appelé Logos.

Quelle différence? Une différence de degré d’incarnation. L’esprit s’incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, l’image et la vision du Logos. À Jésus, il est donné d’être le Logos.

Et au prophète Muhammad qu’a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré ce texte lui a été donné sous forme orale, par un ange. Des scribes se sont ensuite chargés de transcrire le texte révélé sous sa dictée.

Peut-on dire que le Coran est une instance du Logos divin? Rien n’empêche de le dire. Le Coran et le Logos sont des instances du Verbe de Dieu.

Alors quelle différence entre l’expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de « fils de Dieu ». Les Musulmans donnent à cette Parole le nom de « Coran incréé ».

Il y a quand même une petite différence. Le Coran incréé, qui est une instance du Logos divin, demande aux « croyants » de tuer les Juifs et les Chrétiensv, parce qu’ils croient que le Logos peut s’incarner, les uns dans une « image » et les autres dans un « Fils de Dieu ».

Clairement le temps est venu se se livrer au Ta’wil du Coran.

iEx. 31,2

iiL’ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l’ombre de Dieu

iiiLegum Allegoriae, 96

ivNb. 12,6-8

vCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.