Derrière la Porte


Abraham, Sara et la visite de Mamré

On sait que le dogme de l’unité absolue de Dieu prévaut dans le judaïsme orthodoxe; mais d’un autre côté, nombreux sont les exemples de textes juifs, relativement tardifs, comme ceux de la Cabale juive du Moyen Âge, qui assurent qu’il y a plusieurs « essences » de Dieu, ou en Dieu.

Ce fait est assez « embarrassant » pour les commentateurs rabbiniques. Ils craignent sans doute qu’une certaine convergence avec la doctrine chrétienne sur ce point de doctrinei, ne devienne par trop flagrante. Cependant il faut bien se rendre à l’évidence. Cette idée de la multiplicité des essences de Dieu a été déclinée de plusieurs manières dans le Zohar, sous la forme de commentaires sur les Noms de Dieu, par exemple sur les quatre lettres du Tétragramme (Y-H-V-H), sur les trois lettres du Verbe divin, créateur, יְהִי (Y-H-Y), ou encore sur les trois sortes de points-voyelles (holem, choureq, chireq).

Viennent également à l’appui de cette idée la structure différenciée des Sefirot (et notamment les trois premières), l’emploi dans les textes de symboles à la structure trinitaire, et enfin l’interprétation de scènes bibliques particulièrement étranges où interviennent des envoyés divins au nombre de trois.

La structure même du Tétragramme divin, יְהוָה , souvent transcrit « Jéhovah », « Yahvé » ou « YHVH » dans les Bibles non-hébraïques, invite à la méditation sur le sens ou l’essence de chacune de ces quatre lettres.

Le Zohar affirme que ces quatre lettres, respectivement: Yod, , Vav, , symbolisent plusieurs essences de Dieu.

La lettre est présente deux fois. Le premier est appelé ‘supérieur’ dans le Zohar, et le second ‘inférieur’.

Ces quatre lettres sont comparées à un « corps ». Chacune d’entre elles est habitée d’une vie propre, et elles peuvent « procéder » l’une de l’autre, « monter » ou « descendre », ou encore « s’unir » entre elles suivant diverses combinaisons.

Chacune d’entre elle incarne la présence de trois « hypostases », ce qui démultiplie leur nombre.

« Le nom YHVHii est formé de quatre lettres qui sont en quelque sorte pour l’essence divine ce que les membres sont pour le corps humain. Mais, étant donné le nombre de trois hypostases, ces quatre lettres sont douzeiii. C’est donc le nom sacré de douze lettres qui a été dévoilé à Élie dans la caverne. »iv

Il est donc ici évoqué le concept d’hypostases divines, dont l’interprétation peut certainement varier, mais dont on ne peut nier qu’elle semble en contradiction avec le décret d’un monothéisme sans fissure.

Ces hypostases ne sont pas équivalentes, elles jouent des rôles clairement différenciés que le Zohar analyse, en tirant argument d’autres exemples de « triples noms divins », ou de triplets de mots incarnant les trois essences respectivement ‘fécondante’, génératrice’ et ‘unitive’ de Dieu.

« Telle est également la signification du verset (Deut. , VI, 4) : ‘Écoute, Israël, YHVH, Élohénou, YHVH est un.’v Ces trois noms divins désignent les trois échelles de l’essence divine exprimées dans le premier verset de la Genèse : ‘Berechith bara Élohim eth ha-schamaïm.’ ‘Berechith‘ désigne la première hypostase mystérieuse ; ‘bara‘ indique le mystère de la création ; ‘Élohim‘ désigne la mystérieuse hypostase qui est la base de toute la création ; ‘eth hachamaïm‘ désigne l’essence génératrice. L’hypostase ‘Élohim‘ forme le trait d’union entre les deux autres, la fécondante et la génératrice, qui ne sont jamais séparées et ne forment qu’un Tout. »vi

Le Zohar propose une analyse analogue des trois lettres du Verbe יְהִי ïéhi,quiest le ‘mot’ par le moyen duquel Dieu crée le monde. Ce faisant, il introduit plusieurs innovations (hérétiques?) supplémentaires: la présence en Dieu d’une essence paternelle, d’une essence maternelle et d’une essence filiale, et surtout l’idée d’une ‘procession’ de la Lumière à partir du Père et du Verbe.

« Avant, le mystérieux Infini manifestait son omnipotence et son immense bonté à l’aide de la mystérieuse Pensée, de même essence que le mystérieux Verbe, mais silencieuse. Le Verbe, manifesté à l’époque de la création de la matière, existait avant sous forme de Pensée ; car, si la parole est capable d’exprimer tout ce qui est matériel, elle est impuissante à manifester l’immatériel. C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Et Élohim dit’ (va-Yomer Élohim), c’est-à-dire Élohim se manifesta sous la forme du Verbe ; cette sentence divine, par laquelle la création a été opérée, venait de germer, et, en se transformant de Pensée en Verbe, elle fit entendre un bruit qui s’entendit au dehors. L’Écriture ajoute : ‘Que la lumière soit’ (ïehi or) ; car toute lumière procède du mystère du Verbe. Le mot ‘ïehi se compose de trois lettres : un Yod au commencement et à la fin et un Hé au milieu (y-h-y). Ce mot est le symbole du Père et de la Mère célestes, désignés par les lettres Yod et Hé (h-y) et de la troisième essence divine qui procède des deux précédentes et qui est désignée par le dernier Yod du mot ‘ïehi, lettre identique à la première, pour nous indiquer que toutes les trois hypostases ne sont qu’une. Le Père, désigné par le premier Yod, est le dispensateur de toutes les lumières célestes. Lorsque la matérialisation du vide fut opérée par le son du Verbe, désigné par le Hé, la lumière céleste se cacha, étant incompatible avec la matière. Le Verbe, par le son duquel la création de la matière eut lieu, n’était pas encore articulé, puisqu’il ne s’est manifesté que pour la création des œuvres diverses énoncées dans l’Écriture. Quand le Verbe se manifesta, il s’unit au Père pour la dispensation de la lumière qui, incompatible avec la matière tant qu’elle procédait du Père seulement, devint accessible à la matière dès qu’elle procéda du Père et du Verbe. Le premier Yod du mot ‘ïehi‘ désigne le Père ; le dernier Yod désigne la lumière céleste ; ce Yod fut placé après le Hé, parce que pour que la lumière céleste qu’il désigne devînt accessible à la matière, il a fallu qu’elle procédât du Père et du Verbe : du premier Yod et du Hé. »vii

Un autre symbolisme employé par le Zohar fait référence aux trois points-voyelles, c’est-à-dire les signes diacritiques notés sous forme de points, et utilisés par la grammaire hébraïque pour vocaliser les consonnes.

Ces trois points se situent respectivement au-dessus, au milieu et en-dessous des lettres qu’ils vocalisent. On imagine que ces trois positions spatiales peuvent symboliser une hiérarchie de trois essences divines au sein même de la Divinité, le Père, le Verbe et la Lumière.

L’analogie avec la Trinité chrétienne du Père, du Fils (qui est le Verbe), et le Saint Esprit est évidemment frappante.

« Comme les trois points-voyelles désignent également les trois hypostases divines : le Holem désignant le Père, le Choureq, le Verbe, et le Chireq la Lumière céleste, il s’ensuit que cette dernière hypostase procède des deux premières avec lesquelles elle ne forme qu’une. C’est pourquoi le mot ‘or est pourvu du point-voyelle Holem, point suspendu au-dessus de la lettre sans la toucher, afin de nous indiquer que, la lumière procédant du Père symbolisé par le point-voyelle Holem, ayant été inaccessible à la matière, il a fallu qu’elle procédât du Père et du Verbe. »viii

A l’image déjà évoquée du Père et de la Mère céleste, le Zohar n’hésite pas à ajouter une autre métaphore encore, celle de la ‘semence’ divine associée au point du milieu, Choureq, anthropomorphisant plus encore la notion de génération divine.

« Tel est le mystère symbolisé par les trois points-voyelles : Holem , Choureq et Chireq. Le Point du milieu constitue la semence sacrée, sans laquelle la fécondité ne serait pas possible. Ainsi, par l’union de la lumière active du côté droit avec la lumière passive du côté gauche, union qui s’opère dans la Colonne du milieu, apparaît la base du monde, qui est appelée « Tout », parce qu’elle unit toutes les lumières, celles du côté droit avec celles du côté gauche. »ix

Cette idée de « semence » divine est ré-employée à travers un autre symbolisme, celui du Jour, du Crépuscule et de la Nuit. Le Jour et la Nuit qui sont comme le Père et la Mère, et entre eux deux il y a le Crépuscule qui figure la ‘semence’ (divine), — l’union des trois formant image fort crue d’un coït transcendant, engendrant le ‘lendemain’, c’est-à-dire le Temps…

Et cette image de l’engendrement du Temps par Dieu, est elle-même une image de l’engendrement continuel de Dieu par lui-même.

« Le jour et la nuit sont l’image des lumières. Tant que la lumière domine, l’obscurité qui est passive se tient à l’écart. Mais lorsque, à la fin du jour, la lumière, affaiblie, s’unit à l’obscurité dans le crépuscule l’équilibre étant établi, la nuit prend la place du jour. C’est donc de l’union entre le jour et la nuit, dans le crépuscule qui constitue la semence, qu’est né le lendemain ; sans nuit, il n’y aurait pas de lendemain. La seule différence entre les parties du jour et les lumières célestes est celle-ci : alors que les parties du jour arrivent successivement, le crépuscule succède au jour, et la nuit au crépuscule ; les trois lumières célestes se manifestent simultanément. Mais comme il faut, pour provoquer la fécondité, que la contribution du mâle excède celle de la femelle, Élohim, qui forme la Colonne du milieu, est de la même essence que la lumière active du côté droit et la lumière passive du côté gauche, mais il participe plus de la première que de la seconde. »x

On retrouve ces mêmes métaphores basées sur le couple mâle/femelle + semence dans les interprétations des sephirot de la cabale, et notamment les trois premières, Kether, Binâ, Ḥokhmâ, à savoir la Couronne, l’Intelligence et la Sagesse, entre-liées par divers liens et processus d’engendrement.

« La Séphira Binâ ou Intelligence, ou Esprit Saint, est appelée le supérieur, et la Séphira Ḥokhmâ, ou Sagesse, ou Verbe, est appelée le inférieur.

Cette appellation de supérieur est donnée à l’Esprit Saint, et ce rôle de principe mâle lui est attribué, dans le cas spécial…

Les commentateurs Mikdasch Mélekh, ch. 96, et Aspaklaria ha-Meira, VI, reproduits par le Nitzoutzé Oroth, a.1, note 2, s’expriment de cette façon: « D’après une tradition qui nous est parvenue, le supérieur (Binâ dans ce cas) est appelé « Principe mâle » parce que c’est par lui que le Hé inférieur (Ḥokhmâ, dans ce cas), descendra de haut en bas, et le inférieur est appelé « Principe femelle » parce que le supérieur (Binâ) procède du Yod (Kether) et du inférieur (Ḥokhmâ); Kether est donc (dans le cas de la procession de Binâ) le mâle, et le inférieur la femelle. » – On peut y avoir le mystère de la manifestation du (Incarnation du Verbe): le inférieur (Ḥokhmâ) est devenu chair par l’opération du supérieur (Binâ). Et Binâ ( supérieur) procède de Kether (Yod, Père) et du inférieur (Fils, femelle, passif dans ce cas). »xi

Pour appliquer en quelque sorte ces éléments théoriques nous informant des processions qui animent le sein de la Divinité selon divers modes de conjonction, d’union, de spiration, de montée et de descente, il convient maintenant de focaliser l’analyse, avec leur aide, sur un texte biblique de première importance, celui de l’apparition de Dieu à Abraham, alors qu’il était « assis à l’entrée de sa tente » à Mamréxii.

On sait que le Dieu Un se présenta à Abraham en prenant la forme de trois « hommes ». Cette visite est d’abord une théophanie, mais elle est aussi, comme on va le voir, une « Annonciation » (idée qui sera reprise plus tard par le christianisme avec l’Annonce faite à Marie), et elle est surtout l’occasion pour Dieu de féconder immédiatement les entrailles de Sara, la femme jusqu’alors stérile d’Abraham, qui accouchera quelque temps plus tard d’Isaac.

Cet événement singulier est donc particulièrement chargé de symboles, et il est l’occasion d’un déploiement bien concret de plusieurs des « essences » divines, interagissant avec une femme et un homme, selon des modes variés.

Les trois « hommes » s’adressent à Abraham:

« Ils lui dirent: ‘Où est Sara, ta femme?’ Il répondit: ‘Elle est dans la tente’.

L’un d’eux reprit: ‘Certes, je reviendrai à toi l’an prochain et voici, un fils sera né à Sara, ton épouse.’ Or, Sara écoutait à l’entrée de la tente qui se trouvait derrière lui. »xiii

Il faut d’abord souligner ici le jeu des pronoms personnels: les trois « hommes » posent, ensemble et à l’unisson, une question à Abraham. Puis « l’un d’eux », non identifié, fait l’annonce décisive, — annonce que Sara écoute, tout en restant cachée derrière l’entrée de la tente.

On remarque surtout qu’à ce moment précis, le texte emploie une formule étrange:  וְהוּא אַחֲרָיו , ve hou aaraïou, mot à mot: « et lui, derrière lui », alors qu’on devrait s’attendre à lire, soit: « et elle, derrière lui », soit: « et lui, devant elle [Sara] » ou « lui, devant elle [la porte de la tente] ».

C’est à cette étrangeté de la lettre du texte que le Zohar s’attaque.

« Il est écrit: ‘Et Sara écoutait à l’entrée de la tente; et lui était derrière.’ Qui est-ce qui est désigné par ces mots: ‘… Et lui (ve hou) était derrière’? L’Écriture aurait dû dire: ‘… Et elle (ve hi) était derrière’ ? Mais la vérité est que l’Écriture a la signification suivante: Sara écoutait la ‘Porte de la tente’; ce qui veut dire qu’elle écoutait la voix du Saint, béni soit-il; car ‘Porte de la tente’ désigne le degré inférieur de l’essence divine; ce degré constitue la porte de la Foi. Et l’Écriture ajoute: ‘… Et lui était derrière’, ce qui veut dire que le degré supérieur de l’essence divine acquiesça. »xiv

Selon le Zohar, la Porte de la tente représente un degré « inférieur » de l’essence divine, et la Voix du Saint en représente un degré « supérieur ».

Il y avait donc entre Sara et l’homme qui avait pris la parole (la Voix du Saint), une autre essence divine, qui était la « Porte » (de la tente, — ou de la Foi).

Mais les questions se multiplient alors.

Quel était le rôle exact de cette Porte (de la Foi)? Il y avait déjà trois visiteurs, et voilà que la Porte jouait aussi sa propre partition, en s’interposant dans la relation entre la Voix du Saint et Sara (pour la faciliter en la médiatisant?).

Et à quoi le degré supérieur de l’essence divine acquiesça-t-il ?

Le Zohar reste elliptique à ce sujet. Nous ne pouvons que multiplier les conjectures.

Acquiesça-t-il avec le fait que Sara écoutât la conversation entre Abraham et les trois hommes incarnant la Chekhina, et commît de la sorte une indiscrétion?

Ou bien acquiesça-t-il avec le fait que Sara osa s’approcher (en se cachant) de la Porte de la tente, c’est-à-dire, selon le Zohar, du degré inférieur de l’essence divine?

Ou bien est-ce l’essence divine qui, dans son degré supérieur, acquiesça avec les paroles prononcées par la voix du Saint, qui représentait alors la voix du degré inférieur de l’essence divine?

De toutes ces hypothèses, il ressort que non seulement l’essence divine de degré inférieur serait distinguée de l’essence divine de degré supérieur, mais aussi que, à l’occasion, leurs paroles, idées ou volontés respectives pourraient différer les unes des autres. Sinon, quelle nécessité d’acquiescer avec soi-même?

Il y a de toutes façons une réelle ambiguïté sur l’identité de celui qui fait l’annonce de la naissance à venir. L’un des trois visiteurs prend la parole, mais le verset biblique ne le désigne que par un anonyme va yomer, ‘et il dit’…

Si le texte original reste ambigu, le Zohar n’hésite pas en revanche à le désigner indirectement, d’abord en l’identifiant à la ‘Porte de la tente’, derrière laquelle Sara se tient, et derrière l’autre côté de laquelle « Lui » aussi se tient.

« Aussi lorsque la bonne nouvelle fut annoncée à Abraham, c’était ce degré de l’essence divine appelée ‘Porte de la tente’ qui prononça ces paroles: ‘Je reviendrai chez toi’ ainsi qu’il est écritxv. Et il dit: ‘Je reviendrai chez toi dans un an.’ L’Écriture se sert du mot ‘il dit’; mais elle ne désigne pas celui qui dit, parce que ce mot désigne la ‘Porte de la tente’. C’est pourquoi l’Écriture ajoute: ‘…Et Sara écoutait’; car elle n’a jamais entendu la voix de ce degré de l’essence divine. Ainsi s’explique le sens de ce verset: ‘…Et Sara écouta la Porte de la tente’, ce qui veut dire qu’elle a réellement entendu la voix de ce degré de l’essence divine appelé ‘Porte de la tente’ qui annonça cette bonne nouvelle à Abraham en lui disant: ‘Je reviendrai chez toi dans un an. Et Sara ta femme aura un fils.’ « 

On comprend alors qu’il ne s’agissait pas seulement pour Sara d’écouter la « Porte », il fallait aussi qu’elle écoute, c’est-à-dire qu’elle ouvre sa propre porte à la « bonne nouvelle », qui n’était pas seulement une parole, mais bien un germe fécondant, une « semence » divine.

Quelle était cette propre porte de Sara?

Sa foi, bien sûr, mais aussi sa matrice.

Préfigurant, en quelque manière, l’annonce fait à Marie, comme on l’a déjà noté, la parole divine n’est pas ici seulement l’expression d’une intention potentielle, elle est l’instrument actif de sa propre réalisation.

La réalisation de quoi?

La réalisation de la fécondation du sein de Sara par le Verbe divin.

C’est là, du moins, la thèse du Zohar, particulièrement révolutionnaire, puisqu’elle revient à affirmer que la puissance divine a fécondé ici, non une vierge, comme dans le cas de Marie, mais une vieille femme, une nonagénaire, non seulement stérile, mais depuis longtemps ménopausée.

Mystère de la fécondation. Mystère plus profond encore, celui de la foi.

« Parce que le mystère de la Foi consiste dans l’union de Dieu avec une femme qu’il féconde, à l’exemple de l’union du mâle et de la femelle. C’est pourquoi Abraham a répondu: ‘Elle est dans la tente’ . Il désignait la tente dont il est parlé dans le verset précité. Abraham dit ainsi aux anges: Si c’est Dieu lui-même qui doit féconder Sara, elle se trouvera dans le même cas que pour la naissance de la ‘tente’ qui embrasse toute chose. »xvi

Et Jean de Pauly, ou plutôt de son vrai nom, Paulus Meyer, de commenter: « ‘Ce passage du Zohar doit être médité par ceux qui n’y veulent pas voir une confirmation du mystère sublime de l’Incarnation du Hé, par l’opération du Vav. »

Ceci est évidemment est une allusion directe à l’Incarnation du Christ par l’opération du Saint Esprit, mais réinterprétée selon les symboles de la Cabale juive.

Il nous faut maintenant écouter comment le Zohar théorise le fait même de la fécondation, et plus généralement l’essence de toute fécondation possible.

« Toute fécondation dans le monde doit être attribuée à la manifestation d’ ‘Eléh‘, c’est-à-dire du Verbe, qui s’est en quelque sorte, séparé de la Pensée suprême pour s’unir à ‘Iam(Mer, symbole de la matière), et former ainsi le nom d’Elohim qui signifie, d’après le Zohar (fol 17b)xvii « Dieu et Mer », (autrement dit: Dieu et matière, Homme-Dieu). Ainsi Elohim a dû se séparer en quelque sorte de la Pensée suprême pour rendre la fécondation possible ».xviii

Le Zohar (II, 173bxix, 246a) affirme aussi positivement que les âmes (nechama) sont elles-mêmes divisées en mâles et femelles, de même que l’esprit de vie (nephech), ainsi que l’esprit intellectuel, rouaḥ (cf. Zohar V, fol 85b).xx

L’idée de fécondation mettant en branle trois principes (mâle, femelle et semence) est donc absolument universelle. Elle est biologique, mais aussi théologique, théophanique et même théurgique (dans les cas analogues d’Isis et de Marie)xxi.

On trouve cette idée opératoire en Dieu lui-même, mais aussi par extension naturelle, dans les âmes, les esprits et les intelligences.

L’idée de fécondation, que l’on trouve naturellement dans la nature, se trouve donc profondément associée à l’essence même du divin.

On pourrait en déduire, avec Schellingxxii, qu’il n’y a plus d’antinomie du divin et du naturel, lorsque le sujet (en l’occurrence Sara) décide de voir (ou d’écouter) ces deux pôles comme étant identiques.

Cette idée (l’identité de Dieu et de la nature ), bien comprise, tient du miracle.

Mais en réalité, elle nous amène à penser que toute idée est aussi une sorte de miracle, dont l’origine se situe non dans pas la nature (le cerveau vu par les neurosciences), mais dans un lieu intemporel, un lieu que l’on aimerait appeler l’absolu.

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iLa doctrine de la Trinité du Dieu Un.

iiLa traduction de Jean de Pauly utilise la transcription « Jéhova » que j’ai préféré rendre par le Tétragramme francisé en ‘YHVH’.

iiiCf. Zohar, II, 201a, et III, 172b.

ivZohar, Tome I, 16a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

vLa traduction de Jean de Pauly utilise la transcription « Jéhova », mais j’ai préféré rendre ici le Tétragramme en le francisant sous la forme ‘YHVH’.

viZohar, Tome I, 16a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

viiZohar, Tome I, 16b. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

viiiZohar, Tome I, 16b. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

ixZohar, Tome I, 17a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

xZohar, Tome I, 17a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

xiNote 413 du tome I p. 128-129 , traduction Jean de Pauly (tome VI), à propos de Zohar 96a

xiiGen 18, 1-16

xiiiGen 18, 9-10.

xivZohar, Tome II, 103a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985, p.17

xvGen 18,10

xviNote 420 du Zohar, tome II p. 137-138 , Dans le tome VI de la traduction Jean de Pauly, à propos de Zohar 101b

xviiLe mot « Élohim » est composé de « El » et « ha-ïam » ce qui signifie « Dieu » et « la mer ». Comme le mot « ha-ïam » est constitué des mêmes lettres que le mot « ïamah », l’Écriture nous indique par là que toute querelle, qui est symbolisée par la mer, vient de Dieu quand elle a pour but la gloire du ciel ; car « El » étant mêlé à « ha-ïam », on obtient « Élohim » ; mais lorsque la gloire de Dieu n’a aucune part à la querelle, « El » se détache d’ « Élohim », et il ne reste que « ïamah » qui désigne le grand océan dont l’abîme cache le Scheol, séjour des mauvais esprits. Lorsque la séparation des eaux a eu lieu, la querelle a cessé ; car, en s’interposant entre elles, Élohim leur sert de trait d’union. Les eaux d’en haut forment la partie mâle ; celles d’en bas la partie femelle. Les premières sont appelées « Élohim » ; les secondes « Adonaï », ; les premières sont symbolisées par la première lettre « Hé» du nom sacré Jéhovah, et les secondes par la seconde lettre « Hé ». Pour que l’union fût faite entre les eaux d’en-haut appelées du nom d’ « Élohim » et celles [18a] d’en bas appelées du nom d’ « Adonai », Élohim s’interposa entre les eaux mâles et les eaux femelles et s’en constitua le trait d’union. Bien que cette interposition ait eu lieu le deuxième jour de la création, la discorde ne cessa jusqu’au troisième jour. Et c’est parce que la discorde existait encore pendant le deuxième jour de la création, qu’en ce jour l’Écriture ne dit pas : « Et Dieu vit que cela était bon », comme c’est le cas pour tous les autres jours de la création. Comme ce n’était qu’au troisième jour que l’œuvre du deuxième, c’est-à-dire la cessation complète de la discorde, a été achevée, le mot « bon » n’est employé qu’au troisième jour, où, la lettre « Vav » s’étant interposée entre les deux lettres « Hé » du nom sacré de Jéhovah, l’union du nom sacré et gravé est devenue parfaite. »

xviiiZohar. Traduct. Jean de Pauly, tome VI, Ed. Maisonneuve et Larose, 1985, Notes du Tome I, p.73

xix[173 b] De même qu’un esprit ne peut se mêler à un autre esprit, I’esprit impur ne peut s’harmoniser avec l’esprit saint. La nuit est divisée en trois veilles, auxquelles correspondent les trois légions d’anges louant Dieu tour à tour. D’après une autre interprétation, l’homme est composé du monde d’en haut et du monde d’en bas; et c’est pourquoi il renferme à la fois le (un) principe mâle et femelle. L’esprit est aussi composé du (d’un) principe mâle et du (d’un) principe femelle. Voilà pour quoi l’homme est gravé en haut conforme à son corps; car le corps de l’homme correspond à son esprit.

xxDans la Note 356 du tome I p. 116 de l’édition de Pauly (tome VI) à propos de Z 83a, on lit que le Zohar (fol. 62a) distingue entre Nephech, qui désigne l’esprit vital, et Rouaḥ, qui désigne l’esprit intellectuel, et enfin Nechama, qui désigne l’âme proprement dite, ou l’esprit moral. Tous les hommes sont pourvus de Nephech, la plupart de Rouaḥ, et les justes seulement de Nechama. Dès que ces trois essences sont unies ensemble, elles ne forment qu’un tout.

xxiLe Professeur M. Buydens (ULB), que je remercie ici, m’a fait remarquer la profonde analogie entre les personnages d’Isis, de Sara et de Marie, qui toutes trois conçoivent par l’intervention du Dieu, en quelque sorte par « wifi ».

xxii« L’antinomie du divin et du naturel, qui se reproduit partout, ne s’efface que par la résolution du sujet de concevoir les deux termes comme identiques, bien que cette identité soit incompréhensible. Une telle unité subjective, c’est ce qu’exprime l’idée du miracle. L’origine de chaque idée est, d’après cette manière de voir, un miracle, puisqu’elle naît dans le temps, sans avoir de rapport avec lui. Aucune idée ne peut naître d’une manière temporelle; elle est l’absolu, c’est-à-dire Dieu même qui se manifeste. (…) Là où le divin ne vit pas sous une forme permanente, mais dans de fugitives apparences, il a besoin de moyens qui le fixent et l’immortalisent par la tradition. » F.W.J. von Schelling. Écrits philosophiques. Leçons sur la méthode des études académiques. Huitième Leçon. Sur la construction historique du christianisme. Traduit de l’allemand par Ch. Bénard. Ed Joubert et Ladrange, Paris, 1847, p. 128

The Ambiguous Ishmael


– Ishmael and Hagar –

The important differences of interpretation of Ishmael’s role in the transmission of the Abrahamic inheritance, according to Judaism and Islam, focused in particular on the question of the identity of the son of Abraham who was taken to the sacrifice on Mount Moriah. For the Jews, it is unquestionably Isaac, as Genesis indicates. Muslims claim that it was Ishmael. However, the Koran does not name the son chosen for the sacrifice. In fact, Sura 36 indirectly suggests that this son was Isaac, contrary to later reinterpretations of later Islamic traditions.

It may be that, contrary to the historical importance of this controversy, this is not really an essential question, since Ishmael appears as a sort of inverted double of Isaac, and the linked destinies of these two half-brothers seem to compose (together) an allegorical and even anagogical figure – that of the ‘Sacrificed’, a figure of man ‘sacrificed’ in the service of a divine project that is entirely beyond him.

The conflict between the divine project and human views appears immediately when one compares the relatively banal and natural circumstances of the conception of Abram’s child (resulting from his desire to ensure his descent ii, a desire favored by his wife Sarai), with the particularly improbable and exceptional circumstances of the conception of the child of Abraham and Sarah.

One can then sense the tragic nature of the destiny of Ishmael, the first-born (and beloved) son of Abraham, but whose ‘legitimacy’ cannot be compared to that of his half-brother, born thirteen years later. But in what way is it Ishmael’s ‘fault’ that he was not ‘chosen’ as the son of Abraham to embody the Covenant? Was he ‘chosen’ only to embody the arbitrary dispossession of a mysterious ‘filiation’, of a nature other than genetic, in order to signify to the multitudes of generations to come a certain aspect of the divine mystery?

This leads us to reflect on the respective roles of the two mothers (Hagar and Sarah) in the correlated destiny of Ishmael and Isaac, and invites us to deepen the analysis of the personalities of the two mothers in order to get a better idea of those of the two sons.

The figure of Ishmael is both tragic and ambiguous. I will attempt here to trace its contours by citing a few ‘features’ both for and against, by seeking to raise a part of the mystery, and to penetrate the ambiguity of the paradigm of election, which can mean that « the election of some implies the setting aside of others », or on the contrary, that « election is not a rejection of the other ».iii

Elements Against Ishmael :

a) Ishmael, a young man, « plays » with Isaac, a barely weaned child, provoking the wrath of Sarah. This key scene is reported in Genesis 21:9: « Sarah saw the son of Hagar mocked him (Isaac). » The Hebrew word מְצַחֵק lends itself to several interpretations. It comes from the root צָחַק, in the verbal form Piel. The meanings of the verb seem at first glance relatively insignificant:

Qal :To laugh, rto ejoice. As in : Gen 18,12 « Sara laughs (secretly) ». Gen 21:6 « Whoever hears of it will rejoice with me.

Piël : To play, to joke, to laugh. As in Gen 19:14 « But it seemed that he was joking, that he said it in jest. » Ex 32:6 « They stood up to play, or to dance ». Judge 16:25 « That he might play, or sing, before them ». Gen 26:8 « Isaac played or joked with his wife. Gen 39:14 « To play with us, to insult us ».

However, Rashi’s meanings of the word in the context of Gen 21:9 are much more serious: ‘idolatry’, ‘immorality’, and even ‘murder’. « Ridicule: this is idolatry. Thus, ‘they rose up to have fun’ (Ex 32:6). Another explanation: This is immorality. Thus ‘for my own amusement’ (Gen 39:17). Another explanation: this is murder. So ‘let these young men stand up and enjoy themselves before us’ (2 Sam 2:14). Ishmael was arguing with Isaac about the inheritance. I am the elder, he said, and I will take double share. They went out into the field and Ishmael took his bow and shot arrows at him. Just as in: he who plays the foolish game of brandons and arrows, and says: but I am having fun! (Prov 26:18-19).»

Rashi’s judgment is extremely derogatory and accusatory. The accusation of ‘immorality’ is a veiled euphemism for ‘pedophilia’ (Isaac is a young child). And all this derived from a special interpretation of the single word tsaḥaq, – the very word that gave Isaac his name… Yet this word comes up strangely often in the context that interests us. Four important biblical characters ‘laugh’ (from the verb tsaḥaq), in Genesis: Abraham, Sarah, Isaac, Ishmael – except Hagar, who never laughs, but cries. Abraham laughs (or smiles) at the news that he is going to be a father, Sarah laughs inwardly, mocking her old husband, Isaac laughs while wrestling and caressing his wife Rebecca (vi), but only Ishmael, who also laughs while playing, is seriously accused by Rashi of the nature of this laughter, and of this ‘game’.

b) According to the commentators (Berechit Rabbah), Ishmael boasted to Isaac that he had the courage to voluntarily accept circumcision at the age of thirteen, whereas Isaac underwent it passively at the age of eight days.

c) Genesis states that Ishmael is a ‘primrose’, a misanthropic loner, an ‘archer’ who ‘lives in the wilderness’ and who ‘lays his hand on all’.

d) In Gen 17:20 it says that Ishmael « will beget twelve princes. « But Rashi, on this point, asserts that Ishmael in fact only begat ‘clouds’, relying on the Midrash which interprets the word נְשִׂיאִים (nessi’im) as meaning ‘clouds’ and ‘wind’. The word nessi’im can indeed mean either ‘princes’ or ‘clouds’, according to the dictionary (vii). But Rashi, for his own reason, chooses the pejorative meaning, whereas it is God Himself who pronounces this word after having blessed Ishmael.

Elements in Favor of Ishmael:

a) Ishmael suffers several times the effects of Sarah’s hatred and the consequences of Abraham’s injustice (or cowardice), who does not defend him, passively obeys Sarah and remorselessly favors his younger son. This has not escaped the attention of some commentators. Ramban (the Nahmanides) said about sending Hagar and Ishmael back to the desert: « Our mother Sarai was guilty of doing so and Abram of having tolerated it ». On the other hand, Rashi says nothing about this sensitive subject.

Yet Abraham loves and cares for his son Ishmael, but probably not enough to resist the pressures, preferring the younger, in deeds. You don’t need to be a psychoanalyst to guess the deep psychological problems Ishmael is experiencing about not being the ‘preferred’, the ‘chosen’ (by God) to take on the inheritance and the Covenant, – although he is nevertheless ‘loved’ by his father Abraham, – just as Esau, Isaac’s eldest son and beloved, was later robbed of his inheritance (and blessing) by Jacob, because of his mother Rebekah, and despite Isaac’s clearly expressed will.

(b) Ishmael is the son of « an Egyptian handmaid » (Genesis 16:1), but in reality she, Hagar, according to Rashi, is the daughter of the Pharaoh: « Hagar was the daughter of the Pharaoh. When he saw the miracles of which Sarai was the object, he said: Better for my daughter to be the servant in such a house than the mistress in another house. » (Commentary of Genesis 16:1 by Rashi)

One can undoubtedly understand the frustrations of a young man, first-born of Abraham and grandson of the Pharaoh, in front of the bullying inflicted by Sarah.

c) Moreover, Ishmael is subjected throughout his childhood and adolescence to a form of disdain that is truly undeserved. Indeed, Hagar was legally married, by the will of Sarah, and by the desire of Abraham to leave his fortune to an heir of his flesh, and this after the legal deadline of ten years of observation of Sarah’s sterility had elapsed. Ishmael is therefore legally and legitimately the first-born son of Abraham, and of his second wife. But he does not have the actual status, as Sarah jealously watches over him.

d) Ishmael is thrown out twice in the desert, once when his mother is pregnant with him (in theory), and another time when he is seventeen years old (being 13 years old at the time of Isaac’s birth + 4 years corresponding to Isaac’s weaning). In both cases, his mother Hagar had proven encounters with angels, which testifies to a very high spiritual status, which she did not fail to give to her son. Examples of women in the Hebrew Bible having had a divine vision are extremely rare. To my knowledge, in fact, there are none, except for Hagar, who had divine visions on several occasions. Rashi notes of Gen 16:13: « She [Hagar] expresses surprise. Could I have thought that even here in the desert I would see God’s messengers after seeing them in the house of Abraham where I was accustomed to seeing them? The proof that she was accustomed to seeing angels is that Manoë when he first saw the angel said, « Surely we will die » (Jug 13:27). Hagar saw angels four times and was not the least bit afraid. »

But to this, we can add that Hagar is even more remarkable because she is the only person in all the Scriptures who stands out for having given not only one but two new names to God: אֵל רֳאִי , El Ro’ï, « God of Vision »viii , and חַי רֹאִי , Ḥaï Ro’ï, the « Living One of Vision »(ix). She also gave a name to the nearby well, the well of the « Living One of My Vision »: בְּאֵר לַחַי רֹאִי , B’ér la-Ḥaï Ro’ï. x

It is also near this well that Isaac will come to settle, after Abraham’s death, – and especially after God has finally blessed him, which Abraham had always refused to do (xii). One can imagine that Isaac had then, at last, understood the depth of the events which had taken place in this place, and with which he had, in spite of himself, been associated.

In stark contrast to Hagar, Sarah also had a divine vision, albeit a very brief one, when she participated in a conversation between Abraham and God. But God ignored Sarah, addressing Abraham directly, asking him for an explanation of Sarah’s behavior, rather than addressing her (xiii). She intervened in an attempt to justify her behavior because « she was afraid, » but God rebuked her curtly: « No, you laughed.

Making her case worse, she herself later reproached Ishmael for having laughed too, and drove him out for that reason.

e) Ishmael, after these events, remained in the presence of God. According to Genesis 21:20, « God was with this child, and he grew up (…) and became an archer. « Curiously, Rashi does not comment on the fact that « God was with this child. On the other hand, about « he became an archer », Rashi notes proudly: « He was a robber… ».

f) In the desire to see Ishmael die, Sarah twice casts spells on him (the ‘evil eye’), according to Rashi. The first time, to make the child carried by Hagar die, and to provoke his abortionxv, and the second time to make him sick, even though he was hunted with his mother in the desert, thus forcing him to drink much and to consume quickly the meager water resources.

g) At the time of his circumcision, Ishmael is thirteen years old and he obeys Abraham without difficulty (whereas he could have refused, according to Rashi, the latter counts to his advantage). Abram was eighty-six years old when Hagar gave birth to Ishmael (Gen 16:16). Rashi comments: « This is written in praise of Ishmael. Ishmael will therefore be thirteen years old when he is circumcised, and he will not object. »

h) Ishmael is blessed by God during Abraham’s lifetime, whereas Isaac is blessed by God only after Abraham’s death (who refused to bless him, knowing that he was to beget Esau, according to Rashi).xvi

i) Ishmael, in spite of all the liabilities of his tormented life, was reconciled with Isaac, before the latter married Rebekah. Indeed, when his fiancée Rebekah arrives, Isaac has just returned from a visitexvii to the Well of the Living of My Vision, near which Hagar and Ishmael lived.

Moreover, his father Abraham ended up « regularizing the situation » with his mother Hagar, since he married her after Sarah’s death. Indeed, according to Rashi, « Qeturah is Hagar. Thus, for the second time, Ishmael is « legitimized », which makes it all the more remarkable that he gives precedence to his younger brother at Abraham’s funeral.

(j) Ishmael lets Isaac take the precellence at the burial of their father Abraham, as we know from Gen 25:9: « [Abraham] was buried by Isaac and Ishmael, his sons. « The preferential order of the names testifies to this.

k) The verse Gen 25:17 gives a final positive indication about Ishmael: « The number of years of Ishmael’s life was one hundred thirty-seven years. He expired and died. « Rashi comments on the expression « he expired » in this highly significant way: « This term is used only in connection with the righteous. »

Let’s now conclude.

On the one hand, Islam, which claims to be a ‘purer’, more ‘native’ religion, and in which the figure of Abraham represents a paradigm, that of the ‘Muslim’ entirely ‘submitted’ to the will of God, – recognizes in Isaac and Ishmael two ‘prophets’.

On the other hand, Ishmael is certainly not recognized as a ‘prophet’ in Israel.

These two characters, intimately linked by their destiny (sons of the same father, and what a father!, but not of the same mother), are also, curiously, figures of the ‘sacrifice’, although in different ways, and which need to be interpreted.

The sacrifice of Isaac on Mount Moriah ended with the intervention of an angel, just as the imminent death of Ishmael in the desert near a hidden spring ended after the intervention of an angel.

It seems to me that a revision of the trial once held against Ishmael, at the instigation of Sarah, and sanctioned by his undeserved rejection outside the camp of Abraham, and the case againt Ishmael should be re-opened.

It seems indispensable, and not unrelated to the present state of the world, to repair the injustice that was once done to Ishmael.

_______________

i Qur’an 36:101-113: « So we gave him the good news of a lonely boy. Then when he was old enough to go with him, [Abraham] said, « O my son, I see myself in a dream, immolating you. See what you think of it. He said, « O my dear father, do as you are commanded: you will find me, if it pleases God, among those who endure. And when they both came together and he threw him on his forehead, behold, We called him « Abraham »! You have confirmed the vision. This is how We reward those who do good. Verily that was the manifest trial. And We ransomed him with a bountiful sacrifice. And We perpetuated his name in posterity: « Peace be upon Abraham. Thus do We reward those who do good, for he was of Our believing servants. And We gave him the good news of Isaac as a prophet of the righteous among the righteous. And We blessed him and Isaac. »

This account seems to indicate indirectly that the (unnamed) son who was taken to the place of the sacrifice is, in fact, Isaac, since Isaac’s name is mentioned twice, in verses 112 and 113, immediately after verses 101-106, which describe the scene of the sacrifice, – whereas the name Ishmael, on the other hand, is not mentioned at all on this occasion. Moreover, God seems to want to reward Isaac for his attitude of faith by announcing on this same occasion his future role as a prophet, which the Qur’an never does about Ishmael.

ii Gen 15, 2-4. Let us note that the divine promise immediately instils a certain ambiguity: « But behold, the word of the Lord came to him, saying, ‘This man shall not inherit you, but he who comes out of your loins shall be your heir. If Eliezer [« this one, » to whom the verse refers] is clearly excluded from the inheritance, the word of God does not decide a priori between the children to come, Ishmael and Isaac.

iiiCourse of Moïse Mouton. 7 December 2019

ivTranslation of the French Rabbinate, adapted to Rachi’s commentary. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1988

« v » Hagar raised her voice, and she cried. (Gen 21:16)

viGn 26.8. Rachi comments: « Isaac says to himself, ‘Now I don’t have to worry anymore because nothing has been done to him so far. And he was no longer on guard. Abimelec looked – he saw them together. »

viiHebrew-French Dictionary by Sander and Trenel, Paris 1859

viiiGn 16.13

ixGn 16, 14: Rachi notes that « the word Ro’ï is punctuated Qamets qaton, because it is a noun. He is the God of vision. He sees the humiliation of the humiliated. »

xGn 16, 14

xi Gn 25.11

xiiiGn 18.13

xivGn 18.15

xvRachi comments on Gen 16:5 as follows: « Sarai looked upon Agar’s pregnancy with a bad eye and she had an abortion. That is why the angel said to Hagar, « You are about to conceive » (Gen 16:11). Now she was already pregnant and the angel tells her that she will be pregnant. This proves that the first pregnancy was not successful. »

xviRachi explains that « Abraham was afraid to bless Isaac because he saw that his son would give birth to Esau. »

xviiGn 24, 62

Counting the Visions of Haggar


Haggar, Sara’s servant, conceived – at Sara’s request – a son with Abraham. Haggar was then expelled into the desert by Sara who resented bitterness from her triumphant pregnancy.
The name « Haggar » means « emigration ». Pregnant and on the run, she met an angel near a well in the desert. It was not her first encounter with an angel.
According to Rashi, Haggar had already seen angels four times in Abraham’s dwelling. He also points out that « she had never had the slightest fear of them », because « she was used to seeing them ».
Haggar’s meeting with the angel near the well gave rise to a curious scene. There was a mysterious encounter between Haggar and the Lord, implying at least two successive, different, « visions ».
She proclaimed the name of the Lord [YHVH] who had spoken to her: ‘You are the God [EL] of my vision [Roÿ], because, she said, did I not see, right here, after I saw?’ That is why the well was called ‘Beer-la-Haÿ-Roÿ[the ‘Well of the Living One of My Vision’]; it is located between Kadesh and Bered.”i
It is said that Haggar « proclaimed the name of the Lord [YHVH]« , but in fact she did not pronounce this very name, YHVH, which is, as we know, unpronounceable. She used instead a new metaphor that she had just coined: « El Roÿ » (literally ‘God of my Vision’).
She thus gave a (pronouncable) name to the (unspeakable) vision she just had.
From the name given to the well, that was conserved by the tradition, we infer that, a little while after having ‘called the Lord’, Haggar called the Lord a second time with yet another name: « Haÿ Roÿ » (‘The Living One of My Vision’). It is this second name that she used to name the well.
Haggar coined two different names, just as she had two successive visions.
In the text of Genesis, Haggar used the word « vision » twice and the expression « I saw » also twice.
She revealed that she had another vision ‘after she saw’: « Didn’t I see, right here, after I saw? ».
The first name she gave to the Lord is very original. She is the only person in the whole Bible who uses this name: « El Roÿ » (‘God of My Vision’).
The second name is even more original: « Haÿ Roÿ » (‘the Living One of My Vision’).
Here is a servant girl expelled away in the desert by her mistress. She then has two visions, and she invents two new names for God!
The name she gives to the second vision is « The Living One ». This vision is indeed very alive, it is « living », it does not disappear like a dream, it lives deeply in her soul, as the child moves in her womb.
The text, taken literally, indicates that Haggar had two successive visions. But Rashi takes the analysis further, in his commentary on Gen 16, 9:
« THE ANGEL OF THE LORD SAID TO HIM. For every saying, another angel had been sent to her. This is why for each saying, the word AN ANGEL OF THE LORD [ מַלְאַךְ יְהוָה ] is repeated.»
Then according to Rashi, fourangels of the Lord’ spoke with Haggar, who therefore had four visions corresponding to four different angels.

If we add the four other visions that she already had in Abraham’s dwelling, also according to Rashi, Haggar had at least eight visions in her life.

I say ‘at least’, because around twenty years later, Haggar had yet another spiritual encounter: an angel called her from the heaven, when she was in danger of dying after having been expelled, once more, from Abraham’s dwelling, as reported in Gen 21,17.
The last angel who spoke to Haggar, near the Well of the Living One of My Vision’, had said :
« You shall bear a son, you shall call him Ishmael, because God has heard your affliction. »ii
Ishmael can indeed be translated as « God has heard ».
Haggar saw a vision and heard a divine voice, and God also « heard » Haggar. But why doesn’t the text say that God « saw » her affliction?
Here is a possible interpretation: in fact God does « hear » and « see » Haggar, but He does not “see” her separately from her unborn son. He « sees » the mother together with her son, the former pregnant with the latter, and He « sees » no immediate reason for affliction. Rather, God « sees » in her the vigorous thrust of a life yet to come, growing in her womb as a seed, and her future joy.
Haggar’s affliction has nothing to do with her pregnancy, it has everything to do with the humiliation imposed on her by Sara. It is this humiliation that God « heard ».
But then, why did the angel who spoke the second time say to her: « Go back to your mistress and humiliate yourself under her hand.” ?
Why does God, who « heard » Haggar’s affliction and humiliation, ask her to return to Abraham’s dwelling, for a further life of humiliation?
God reserves great glory for the afflicted, the humble, the humiliated. And as a price for a life of humiliation, Haggar « saw » the Most High, the Almighty, at least eight times. Many more times than Sara, it seems.

iGn 16, 13-14

ii Gen. 16, 11

La figure d’Ismaël. Un paradigme ambigu.


Les importantes divergences d’interprétation du rôle d’Ismaël dans la transmission de l’héritage abrahamique, selon le judaïsme et selon l’islam, se sont focalisées notamment sur la question de l’identité de celui des fils d’Abraham qui a été emmené au sacrifice au mont Moriah. Pour les juifs, c’est sans conteste Isaac, comme l’indique la Genèse. Les musulmans affirment que c’était Ismaël. Or le Coran ne nomme pas le fils choisi pour le sacrifice. Cependant, la sourate 36 laisse entendre indirectement que ce fils était bien, en fait, Isaaci, et cela contrairement aux réinterprétations ultérieures de traditions islamiques plus tardives.

Il se peut d’ailleurs que, contrairement à l’importance qu’a prise historiquement cette controverse, ce ne soit pas là vraiment une question essentielle, tant Ismaël apparaît comme une sorte de double inversé d’Isaac, et tant les destins liés de ces deux demi-frères semblent composer (ensemble) une figure allégorique et même anagogique, – celle du ‘Sacrifié’, une figure de l’homme ‘sacrifié’ au service d’un projet divin qui le dépasse entièrement.

Le conflit entre le projet divin et les vues humaines apparaît d’emblée lorsque l’on compare les circonstances relativement banales et naturelles de la conception de l’enfant d’Abram (résultant de son désir d’assurer sa descendance ii, désir favorisé par sa femme Saraï), avec les circonstances de la conception de l’enfant d’Abraham et de Sara, particulièrement improbables et exceptionnelles.

On pressent alors la nature tragique du destin d’Ismaël, fils premier-né (et aimé), mais dont la ‘légitimité’ ne peut être comparée à celle de son demi-frère, né treize ans plus tard. Mais en quoi est-ce une ‘faute’ imputable à Ismaël que de n’avoir pas été ‘choisi’ comme le fils d’Abraham devant incarner l’Alliance ? N’aurait-il donc été ‘choisi’ que pour incarner seulement la dépossession arbitraire d’une mystérieuse ‘filiation’, d’une nature autre que génétique, et cela pour signifier à l’attention des multitudes de générations à venir un certain aspect du mystère divin ?

Ceci amène à réfléchir sur le rôle respectif des deux mères (Hagar et Sara) dans le destin corrélé d’Ismaël et d’Isaac, et invite à approfondir l’analyse des personnalités des deux mères pour se faire une meilleure idée de celles des deux fils.

La figure d’Ismaël est à la fois tragique et ambiguë. On tentera ici d’en tracer les contours en citant quelques ‘traits’ à charge et à décharge, en cherchant à soulever un pan du mystère, et à pénétrer l’ambiguïté du paradigme de l’élection, pouvant signifier que « l’élection des uns implique la mise à l’écart des autres», ou au contraire, que « l’élection n’est pas un rejet de l’autre »iii.

1 Les traits à charge

a) Ismaël, jeune homme, « joue » avec Isaac, enfant à peine sevré, provoquant la colère de Sara. Cette scène-clé est rapportée en Gn 21,9 : « Sara vit le fils de Hagar se livrer à des railleries »iv. Le mot hébreu מְצַחֵק se prête à plusieurs interprétations. Il vient de la racine צָחַק, dans la forme verbale Piël. Les sens du verbe semblent à première vue relativement anodins :

Qal :Rire, se réjouir.

Gen 18,12 « Sara rit (secrètement) »

Gen 21,6 « Quiconque l’apprendra s’en réjouira avec moi »

Piël : Jouer, plaisanter, se moquer.

Gen 19,14 « Mais il parut qu’il plaisantait, qu’il le disait en se moquant »

Ex 32,6 « Ils se levèrent pour jouer, ou danser ».

Jug 16,25 « Afin qu’il jouât, ou chantât, devant eux ».

Gen 26,8 « Isaac jouait, ou plaisantait, avec sa femme »

Gen 39,14 « Pour se jouer de nous, pour nous insulter ».

Cependant les sens donnés par Rachi à ce mot dans le contexte de Gn 21,9 sont beaucoup plus graves: ‘idolâtrie’, ‘immoralité’, et même ‘meurtre’. « RAILLERIES : il s’agit d’idolâtrie. Ainsi, ‘ils se levèrent pour s’amuser’ (Ex 32,6). Autre explication : Il s’agit d’immoralité. Ainsi ‘pour s’amuser de moi’ (Gn 39,17). Autre explication : il s’agit de meurtre. Ainsi ‘que ces jeunes gens se lèvent et s’amusent devant nous’ (2 Sam 2,14). Ismaël se disputait avec Isaac à propos de l’héritage. Je suis l’aîné disait-il, et je prendrai part double. Ils sortaient dans les champs, Ismaël prenait son arc et lui lançait des flèches. Tout comme dans : celui qui s’amuse au jeu insensé des brandons, des flèches, et qui dit : mais je m’amuse ! (Pr 26,18-19). »

Le jugement de Rachi est extrêmement désobligeant et accusateur. L’accusation d’ ‘immoralité’ est un euphémisme voilé pour ‘pédophilie’ (Isaac est un jeune enfant). Et tout cela à partir du seul mot tsaaq, le mot même qui a donné son nom à Isaac… Or ce mot revient étrangement souvent dans le contexte qui nous intéresse. Quatre importants personnages « rient » (du verbe tsaaq), dans la Genèse : Abraham, Sara, Isaac, Ismaël – sauf Hagar qui, elle, ne rit jamais, mais pleurev. Abraham rit (ou sourit) d’apprendre qu’il va être père, Sara rit intérieurement, se moquant de son vieil époux, Isaac rit en lutinant et caressant son épouse Rebeccavi, mais seul Ismaël qui, lui aussi,rit, en jouant, est gravement accusé par Rachi sur la nature de ce rire, et de ce ‘jeu’.

b) Selon les commentateurs (Berechit Rabba), Ismaël s’est vanté auprès d’Isaac d’avoir eu le courage d’accepter volontairement la circoncision à l’âge de treize ans alors qu’Isaac l’a subie passivement à l’âge de huit jours.

c) La Genèse affirme qu’Ismaël est un ‘onagre’, un solitaire misanthrope, un ‘archer’ qui ‘vit dans le désert’ et qui ‘porte la main sur tous’.

d) Dans Gn 17,20 il est dit qu’Ismaël « engendrera douze princes. » Mais Rachi, à ce propos, affirme qu’Ismaël n’a en réalité engendré que des ‘nuages’, prenant appui sur le Midrach qui interprète le mot נְשִׂיאִים (nessi’im) comme signifiant des ‘nuées’ et du ‘vent’. Le mot nessi’im peut en effet signifier soit ‘princes’ soit ‘nuages’, selon le dictionnairevii. Mais Rachi, pour une raison propre, choisit le sens péjoratif, alors que c’est Dieu même qui prononce ce mot après avoir avoir béni Ismaël.

2 Le dossier à décharge

a) Ismaël subit plusieurs fois les effets de la haine de Sara et les conséquences de l’injustice (ou de la lâcheté) d’Abraham, qui ne prend pas sa défense, obéit passivement à Sara et privilégie sans remords son fils cadet. Ceci n’a pas échappé à l’attention de quelques commentateurs. Comme l’a noté le P. Moïse Mouton dans son cours, Ramban (le Nahmanide) a dit à propos du renvoi de Hagar et Ismaël au désert : « Notre mère Saraï fut coupable d’agir ainsi et Abram de l’avoir toléré ». En revanche Rachi ne dit mot sur ce sujet sensible.

Pourtant Abraham aime et se soucie de son fils Ismaël, mais sans doute pas assez pour résister aux pressions, préférant le cadet, dans les actes. Pas besoin d’être psychanalyste pour deviner les profonds problèmes psychologiques ressentis par Ismaël, quant au fait de n’être pas le ‘préféré’, le ‘choisi’ (par Dieu) pour endosser l’héritage et l’Alliance, – bien qu’il soit cependant ‘aimé’ de son père Abraham, – tout comme d’ailleurs plus tard, Esaü, aîné et aimé d’Isaac, se vit spolié de son héritage (et de sa bénédiction) par Jacob, du fait de sa mère Rebecca, et bien malgré la volonté clairement exprimée d’Isaac.

b) Ismaël est le fils d’« une servante égyptienne » (Gen 16, 1), mais en réalité celle-ci, Hagar, est fille du Pharaon, selon Rachi : « Hagar, c’était la fille du Pharaon. Lorsqu’il a vu les miracles dont Saraï était l’objet, il a dit : Mieux vaut pour ma fille être la servante dans une telle maison que la maîtresse dans une autre maison. » On peut sans doute comprendre les frustrations d’un jeune homme, premier-né d’Abraham et petit-fils du Pharaon, devant les brimades infligées par Sara.

c) De plus Ismaël est soumis pendant toute son enfance et son adolescence à une forme de dédain réellement imméritée. En effet, Hagar a été épousée légalement, de par la volonté de Sara, et de par le désir d’Abraham de laisser sa fortune à un héritier de sa chair, et ceci après que se soit écoulé le délai légal de dix années de constat de la stérilité de Sara. Ismaël est donc légalement et légitimement le fils premier-né d’Abraham, et de sa seconde épouse. Mais il n’en a pas le statut effectif, Sara y veillant jalousement.

d) Ismaël est chassé deux fois au désert, une fois alors que sa mère est enceinte de lui (en théorie), et une autre fois alors qu’il a dix-sept ans (13 ans + 4 ans correspondant au sevrage d’Isaac). Dans les deux cas, sa mère Hagar a alors des rencontres avérées avec des anges, ce qui témoigne d’un très haut statut spirituel, dont elle n’a pas dû manquer de faire bénéficier son fils. Rarissimes sont les exemples de femmes de la Bible ayant eu une vision divine. Mais à ma connaissance, il n’y en a aucune, à l’exception de Hagar, ayant eu des visions divines, à plusieurs reprises. Rachi note à propos de Gn 16,13 : « Elle [Hagar] exprime sa surprise. Aurais-je pu penser que même ici, dans le désert, je verrais les messagers de Dieu après les avoir vus dans la maison d’Abraham où j’étais accoutumé à en voir ? La preuve qu’elle avait l’habitude de voir des anges, c’est que Manoé lorsqu’il vit l’ange pour la première fois dit : Sûrement nous mourrons (Jug 13,27). Hagar a vu des anges à quatre reprises et n’a pas eu la moindre frayeur. »

Mais à cela, on peut encore ajouter que Hagar est plus encore remarquable du fait qu’elle est la seule personne de toute les Écritures à se distinguer pour avoir donné non seulement un mais deux nouveaux noms à la divinité: אֵל רֳאִי El Ro’ï, « Dieu de Vision »viii , et חַי רֹאִי Ḥaï Ro’ï , le « Vivant de la Vision »ix. Elle a donné aussi, dans la foulée, un nom au puits tout proche, le puits du « Vivant-de-Ma-Vision » : בְּאֵר לַחַי רֹאִי , B’ér la-Ḥaï Ro’ï.x C’est d’ailleurs près de ce puits que viendra s’établir Isaac, après la mort d’Abraham, – et surtout après que Dieu l’ait enfin bénixi, ce qu’Abraham avait toujours refusé de fairexii. On peut imaginer qu’Isaac avait alors, enfin, compris la profondeur des événements qui s’étaient passés en ce lieu, et auxquels il avait, bien malgré, lui été associé.

Par un cru contraste avec Hagar, Sara eut aussi une vision divine, quoique fort brève, en participant à un entretien d’Abraham avec Dieu. Mais Dieu ignora Sara, s’adressant à Abraham directement, pour lui demander une explication sur le comportement de Sara, plutôt que de s’adresser à ellexiii. Celle-ci intervint pour tenter de se justifier, car « elle avait peur », mais Dieu la rabroua sèchement : ‘Non, tu as ri’.xiv

Aggravant en quelque sorte son cas, elle reprochera elle-même à Ismaël, par la suite, d’avoir lui aussi ‘ri’, et le chassera pour cette raison.

e) Ismaël, après ces événements, resta en présence de Dieu. Selon le verset Gn 21,20, « Dieu fut avec cet enfant, et il grandit (…) Il devint archer. » Curieusement, Rachi ne fait aucun commentaire sur le fait que « Dieu fut avec cet enfant ». En revanche, à propos de «il devint archer », Rachi note fielleusement : « Il pratiquait le brigandage »…

f) Dans le désir de voir mourir Ismaël, Sara lui jette à deux reprises des sorts (le ‘mauvais œil’), selon Rachi. Une première fois, pour faire mourir l’enfant porté par Hagar, et provoquer son avortementxv, et une deuxième fois pour qu’il soit malade, alors même qu’il était chassé avec sa mère au désert, l’obligeant ainsi à beaucoup boire et à consommer rapidement les maigres ressources d’eau.

g) Lors de sa circoncision, Ismaël a treize ans et il obéit sans difficulté à Abraham (alors qu’il aurait pu refuser, selon Rachi, ce que dernier compte à son avantage). Abram avait quatre-vingt six ans lorsque Hagar lui enfanta Ismaël (Gen 16,16). Rachi commente : « Ceci est écrit en éloge d’Ismaël. Ismaël aura donc treize ans lorsqu’il sera circoncis et il ne s’y opposera pas. »

h) Ismaël est béni par Dieu, du vivant d’Abraham, alors qu’Isaac n’est béni par Dieu qu’après la mort d’Abraham (qui refusa de le bénir, sachant qu’il devait engendrer Esaü, selon Rachi).xvi

i) Ismaël, malgré tout le passif de sa vie tourmentée, se réconcilia avec Isaac, avant que ce dernier n’épouse Rébecca. En effet, lorsque sa fiancée Rébecca arrive, Isaac vient justement de rentrer d’une visitexvii au Puits du ‘Vivant-de-ma-Vision’, près duquel demeuraient Hagar et Ismaël.

Son père Abraham finit d’ailleurs pas « régulariser la situation » avec sa mère Hagar, puisqu’il l’épouse après la mort de Sara. En effet, selon Rachi, « Qetoura c’est Hagar ». Du coup, pour la deuxième fois, Ismaël est donc « légitimé », ce qui rend d’autant plus remarquable le fait qu’il laisse la préséance à son frère cadet lors des funérailles d’Abraham.

j) Ismaël laisse Isaac prendre en effet la précellence lors de l’enterrement de leur père Abraham, ce que nous apprend le verset Gn 25, 9 : « [Abraham] fut inhumé par Isaac et Ismaël, ses fils. » L’ordre préférentiel des noms en témoigne.

k) Le verset Gn 25,17 donne une dernière indication positive sur Ismaël : « Le nombre des années de la vie d’Ismaël fut de cent trente sept ans. Il expira et mourut. » Rachi commente l’expression « il expira » de cette manière, hautement significative: « Ce terme n’est employé qu’à propos des Justes. »

Conclusion

L’Islam, qui se veut une religion plus ‘pure’, plus ‘originaire’, et dont la figure d’Abraham représente le paradigme, celui du ‘musulman’ entièrement ‘soumis’ à la volonté de Dieu, – l’Islam reconnaît en Isaac et Ismaël deux de ses ‘prophètes’.

En revanche, Ismaël n’est certes pas reconnu comme prophète en Israël.

Il ne nous appartient pas de trancher.

D’autant que l’un et l’autre sont, après tout, des personnages somme toute relativement secondaires (ou ‘intermédiaires’), dans les deux traditions coraniques et bibliques, du moins par rapport à des figures comme celles d’Abraham ou de Jacob-Israël.

D’un autre côté, ces deux figures, intimement liées par leur destin (fils du même père, et quel père!, mais pas de la même mère), sont aussi, curieusement, des figures du ‘sacrifice’, quoique avec des modalités différentes, et qui demandent à être interprétées.

Le sacrifice d’Isaac sur le mont Moriah se termina par l’intervention d’un ange, de même que la mort imminente d’Ismaël, au désert, près d’une source cachée, prit fin après l’intervention d’un ange.

Au vu des traits à charge et à décharge dont nous avons tenté une courte synthèse, il semble que devrait s’ouvrir de nos jours, et de toute urgence, une révision du procès jadis fait à Ismaël, sur les instigations de Sara, et sanctionné par son rejet immérité hors du campement d’Abraham.

Il semble indispensable, et non sans rapport avec l’état actuel du monde, de réparer l’injustice qui a été jadis faite à Ismaël, et par rapport à laquelle, quelque ‘élection’ que ce soit ne saurait certes peser du moindre poids.

i Coran 36, 101-113 : « Nous lui fîmes donc la bonne annonce d’un garçon longanime. Puis quand celui-ci fut en âge de l’accompagner, [Abraham] dit : « Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler. Vois donc ce que tu en penses ». Il dit : « Ô mon cher père, fais ce qui t’est commandé : tu me trouveras, s’il plaît à Dieu, du nombre des endurants ». Puis quand tous deux se furent , et qu’il l’eut jeté sur le front, voilà que Nous l’appelâmes « Abraham » ! Tu as confirmé la vision. C’est ainsi que Nous récompensons les bienfaisants ». C’était là certes, l’épreuve manifeste. Et Nous le rançonnâmes d’une immolation généreuse. Et Nous perpétuâmes son renom dans la postérité : « Paix sur Abraham ». Ainsi récompensons-Nous les bienfaisants ; car il était de Nos serviteurs croyants. Nous lui fîmes la bonne annonce d’Isaac comme prophète d’entre les gens vertueux. Et Nous le bénîmes ainsi qu’Isaac. »

Ce récit semble indiquer indirectement que le fils (non nommé) qui a été emmené au lieu du sacrifice est bien, en fait, Isaac, puisque le nom d’Isaac y est cité à deux reprises, aux versets 112 et 113, immédiatement après les versets 101-106 qui décrivent la scène du sacrifice, – alors que le nom d’Ismaël en revanche n’est pas cité du tout, à cette occasion. De plus Dieu semble vouloir récompenser Isaac de son attitude de foi, en annonçant à cette même occasion son futur rôle de prophète, ce que ne fait jamais le Coran à propos d’Ismaël.

ii Gn 15, 2-4. Notons que la promesse divine instille d’emblée une certaine ambiguïté : « Mais voici que la parole de l’Éternel vint à lui, disant : ‘Celui-ci n’héritera pas de toi; mais celui qui sortira de tes reins, celui-là sera ton héritier’ ». Si Eliezer [« celui-ci », à qui le verset fait référence] est ici clairement exclu de l’héritage, la parole divine ne tranche pas a priori entre les enfants à venir, Ismaël et Isaac.

iiiCours du P. Moïse Mouton. 7 Décembre 2019

ivTraduction du Rabbinat français, adaptée au commentaire de Rachi. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1988

v« Hagar éleva la voix, et elle pleura ». (Gn 21,16)

viGn 26,8. Rachi commente : « Isaac se dit : maintenant je n’ai plus à me soucier puisqu’on ne lui a rien fait jusqu’à présent. Et il n’était plus sur ses gardes.  Abimelec regarda – il les a vus ensemble. »

viiDictionnaire Hébreu-Français de Sander et Trenel, Paris 1859

viiiGn 16,13

ixGn 16, 14. Rachi fait remarquer que « le mot Ro’ï est ponctué Qamets bref, car c’est un substantif. C’est le Dieu de la vision. Il voit l’humiliation des humilés. »

xGn 16, 14

xiGn 25,11

xiiRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xiiiGn 18,13

xivGn 18,15

xvRachi commente ainsi Gn 16,5 : « Saraï a regardé d’un regard mauvais la grossesse d’Agar et elle a avorté. C’est pourquoi l’ange dit à Agar : Tu vas concevoir (Gn 16,11). Or elle était déjà enceinte et l’ange lui annonce qu’elle sera enceinte. Ce qui prouve donc que la première grossesse n’avait pas abouti. »

xviRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xviiGn 24, 62

The Hidden God


In Judaism, the idea that God is ‘hidden’ is deeply embedded. God transcends all conception. The Holy of Holies is empty.

The prophets repeat:

« Truly You are a God who hides Himself, O God of Israel, the Savior. » (Is. 45,15)

« Why do You hide Your Face?  » (Ps. 44,24)

But in reality, this notion of a ‘hidden God’ was not specific to Judaism. The ancient Egyptian civilization had had, long before Judaism, a similar conception of a ‘hidden’ Supreme God.

Ra hides Himself in His own appearance. The solar disk is not the God Ra, and it does not even represent the God. The solar disk is only the mysterious veil that hides the God.

This is also true of the other Gods of the Egyptian pantheon, who are in reality only multiple appearances of the one God. « The outer forms which the Egyptians gave to the divinity were only conventional veils, behind which were hidden the splendors of the one God. « , analyses F. Chabas, in his presentation of the Harris Magical Papyrus (1860).

In the language of hieroglyphics, the word « hidden » (occultatus) is rendered by the term ammon . This word derives from amen, « to hide ». In the Harris Papyrus an address to the God Ammon-Râ sums up the mystery: « You are hidden in the great Ammon ».

Ra is ‘hidden’ in Ammon (the ‘hidden’), he is ‘hidden’ in the mystery of his (shining) appearance.

Ra is not the sun, nor is he the Sun-God, as it has been often misinterpreted. The solar disk is only a symbol, a sign. The God hides behind it, behind this abstraction, this pure « disc ».

By reading the prayer of adoration of Ammon-fa-Harmachis (Harris Papyrus IV 1-5), one grows convinced of the abstract, grandiose and transcendent conception that Egyptians had of the God Ammon-Râ.

This elevated conception is very far from the supposed ‘idolatry’ that was later attached to their ancient faith. The Papyrus Harris gives a vivid description of the essence of the Ancient Egyptian faith, flourishing in Upper Egypt, more than two millennia before Abraham’s departure from the city of Ur in Chaldea.

Here are the invocations of a prayer of adoration:

« Hail to you, the One who has been formed.

Vast is His width, it has no limits.

Divine leader with the ability to give birth to Himself.

Uraeus! Great flaming ones!

Supreme virtuous, mysterious of forms.

Mysterious soul, which has made His terrible power.

King of Upper and Lower Egypt, Ammon Ra, Healthy and strong life, created by Himself.

Double horizon, Oriental Hawk, brilliant, illuminating, radiant.

Spirit, more spirit than the gods.

You are hidden in the great Ammon.

You roll around in your transformations into a solar disk.

God Tot-nen, larger than the gods, rejuvenated old man, traveler of the centuries.

Ammon – permanent in all things.

This God began the worlds with His plans. »

The name Uraeus, which is found in this text as an epithet of the God Ra, is a Latinized transposition of the Egyptian original Aarar, which designates the sacred aspic, the royal serpent Uraeus, and whose second meaning is « flames ».

These invocations testify to a very high conception of the divine mystery, more than two thousand years before Abraham. It is important to stress this point, because it leads us to the conclusion that the mysterious, hidden, secret, God is a kind of ‘universal’ paradigm.

Since the depths of time, men of all origins have spent millennia meditating on the mystery, confronting the hidden permanence of the secret divinity, inventing metaphors to evoke an unspeakable, ineffable God.

These initial intuitions, these primeval faiths, may have prepared the later efflorescence of the so-called « monotheism », in its strict sense.

But it is worth trying to go back, ever further, to the origins. The prayers of ancient times, where did they come from? Who designed them? Who was the first to cry:

« Ammon hiding in His place!

Soul that shines in His eye, His holy transformations are not known.

Brilliant are His shapes. His radiance is a veil of light.

Mystery of mysteries! His mystery is not known.

Hail to You, in Goddess Nout!

You really gave birth to the gods.

The breaths of truth are in Your mysterious sanctuary.»

What strikes in these short prayers is their « biblical » simplicity. Humble, simple words to confront with high and deep mysteries…

Premonitions, images, burst forth. The « brightness » of God is only « a veil of light ». This image, of course, leads us to evoke other mystic visions, that of the burning bush by Moses, for example, or that of the shamans, all over the world, since Paleolithic…

Moses, raised at the court of the Pharaohs, may well have borrowed one metaphor or two from the Egyptian culture. No one can claim having a monopoly of access to the mystery. Many years before the time of Moses, and according to the Book of Genesis, Agar, an Egyptian woman, met four times with either God or His Angels, – said Rachi, the great Jewish commentator. Sara, Abraham’s wife and Isaac’s mother, was not endowed with such a feat…

What really matters is that from age to age, exceptional men and women have seen ‘visions’, and that these ‘visions’ have transformed in a deep way their lives and the lives of those who followed them.

For thousands of years, humanity has accumulated a rich intuition of what is hidden beyond all appearances, it has perceived the probable existence of incredible depths beyond the shallowness of reality. Some men and women have at times been able to lift a corner of the veil, and to see, as if through a dream, the unbearable brilliance of an ineffable light.

It is necessary to consider the essence of what was ‘seen’ by these chosen pioneers, the depths of their experience, in the interest of Humankind as a whole. Their collective knowledge constitutes a general, universal, massive, plurimillennial, anthropological fact, anchored (then and now) in a number of living human souls, at the very bottom of the cortex.

But these fundamental experiences have not really succeeded in connecting all men of faith around the Earth. Why? Why, today, such a spectacle of religious hatred, the continuing desolation of endless violence, the proliferation of despair?

How long still will the God stay ‘hidden’?

Christ’s Laughter on the Cross : Caricature and Religion


In his book Christ‘s Laughter (2006), Guy Stroumsa recalls that the Gnostics of the first centuries of our era represented Christ « laughing » on the cross. What was he laughing at? « At the stupidity of the world, » they said.

In the Gospel of Judas, an apocryphal text composed in the 2nd century, Jesus also laughs.

Another Gnostic text, found in 1978 in the Nag Hammadi manuscripts, the 2nd Treatise of the Great Seth, gives this explanation: « It was another, the one who carried the cross on his shoulder, it was Simon. It was another one who received the crown of thorns. As for me, I rejoiced in the height, above all the domain that belongs to the archons and above the seed of their error, their vain glory, and I mocked their ignorance. »

This explanation is based on the thesis of heresy called docetism. According to this thesis, Jesus would not have really suffered on the cross. His nature being divine and spiritual, his physical body was detached from him, simple appearance, simple clothing. He would have remained « impassive » (impassibilis), nailed to the cross.

The fact that God could laugh at men, kings, peoples and nations was not absolutely new. There is this verse from David’s Psalms: « He who sits in heaven amuses himself, YHVH makes fun of them » (Ps. 2:4): Yochev ba-chammayim yitzhaq.

Yitzhaq. « He laughs. » Abraham gave this very name to Isaac. For Christians, Isaac is a prefiguration of Christ. Isaac, led by his father Abraham who intended to slit his throat, carried the wood necessary for the sacrifice himself, just as Christ carried the wood of his cross.

Philo of Alexandria, a Jewish and Neo-Platonic philosopher born in 25 B.C., evokes the history of Isaac’s miraculous conception, in order to draw, as he often does, an anagogical lesson. His thesis is that Isaac was miraculously born of God himself and Sarah, then a very old woman. Sarah says: « The Lord has made laughter for me » (Gen. 21:6).

Philo comments: « Open your ears, O mysteries, and welcome the most holy initiations: « Laughter » is joy, and the word « he has done » is equivalent to « he will beget » so that these words mean this: the Lord will beget Isaac; for he is the Father of perfect nature, who in souls sows and generates happiness. « Legum Allegoriae III, 219

Christ nailed to the cross laughs, – while derided and ridiculed by the soldiers.

Sara affirms at Isaac’s birth, the birth of « He laughs », that it is the Lord who generated the laughter in her.

Christ dying and laughing, Sarah conceiving « laughter » through the divine operation.

Humanity’s closeness to the divinity can be sensed in nakedness, death, conception.

This is one of the fundamental problems faced by religions such as Judaism, Christianity and Islam. How can we reconcile divine transcendence with historical, material, immanent reality?

If God is absolutely transcendent, how can He generate Isaac in the womb of an old woman?

Isn’t the simple fact of asking the question, based on the letter of the Scriptures, already a « caricature »?

Is not the fact that Jesus is a naked God, who died on the cross, in humiliation and derision, not in itself susceptible to being caricatured in a thousand ways?

The prohibition of the representation of the Prophet Muhammad testifies to the same problem. How can we reconcile the prophet’s humanity with his divine mission? The difficulty of the question seems unrelated to the simplicity of the answer: the outright prohibition of any representation.

Let’s take a step back. Isn’t any critical, distanced, and sometimes even a little ironic question a form of caricature – for those who don’t ask questions, and don’t ask themselves them, either?

When it comes to religion, it is so easy to fall into caricature, or to be accused of it.

La Genèse des rires et des pleurs.


Quatre personnages de la Genèse rient : Abraham, Sara, Ismaël, Isaac. Mais Agar pleure.

Qu’est-ce que cela nous enseigne ?

« Abraham tomba sur sa face et rit. » Gen. 17,17

«Sara rit en elle-même.» Gen. 18,12

« Sara dit : ‘Je n’ai pas ri.’, car elle avait peur, mais il répliqua : ‘si, tu as ri’. » Gen. 18,15

« Quiconque l’apprendra rira avec moi. » Gen. 21,6

« Dieu a fait (un) rire de moi.»i Gen 21,6.

« Le fils, né à Abraham de l’Égyptienne Agar, riait. » Gen. 21,9

« Isaac riait avec Rebecca sa femme. »ii Gen. 26,9.

Ces différents rires n’ont pas la même signification. Abraham rit en confiance et reconnaissance, Sara a un rire moqueur et dubitatif, Ismaël est ricanant et railleur, et Isaac a un rire concupiscent et jouisseur.

Et puis, il y a les larmes d’Agar.

« Elle se disait : ‘Je ne veux pas voir mourir l’enfant’. Elle s’assit vis-à-vis et se mit à crier et à pleurer. » Gen. 21,16.

Comment interpréter ces rires et ces pleurs ?

A l’évidence, le malheur d’Agar fait le bonheur de Sara. Mais cette explication est à demi valable, et même seulement pour un quart. Le malheur de Agar ne fait pas le bonheur d’Abraham, qui se chagrine des mauvaises paroles de Sara contre Agar (Gen. 21, 12). Il ne fait pas non plus le bonheur d’Ismaël, qui subit le même sort que sa mère, chassé au désert, du fait de son propre rire, railleur. Enfin le malheur de Agar n’a vraiment rien à voir avec les rires égrillards d’Isaac lutinant Rebecca.

Le texte de la Genèse montre une grande diversité de rires, avec des degrés fort différents, allant de la méchanceté ou l’ironie à la joie pure. On y trouve des rires vulgaires et méchants et des rires lumineux.

Quant aux larmes, elles sont sincères. Ce ne sont pas des larmes méchantes, vulgaires ou ironiques. Il y a plus de vérité dans le malheur que dans l’apparence du bonheur. Agar est malheureuse, profondément malheureuse.

Dans son malheur, elle a quand même un bonheur, celui de voir, une fois encore, un ange venu la consoler.

Elle pleure, car elle voit le monde tel qu’il est.

Elle pleure, mais en compensation « Dieu dessilla ses yeux. »iii

  • i L’original hébreu n’emploie pas d’article indéterminé devant le substantif ‘rire’, et par conséquent cette phrase se prête à deux interprétations : – « Dieu a fait de moi (Sara) un objet de dérision (on rira de moi) », ou encore : « Dieu m’a donné un sujet de joie (m’a fait rire) ». Ces deux interprétations vont dans des sens opposés. Mais compte tenu du caractère de Sara, déjà esquissé en Gen. 18,15, il est probable que la première interprétation est la meilleure. Mais qui sait ?

iiDans ce verset, il y a là un jeu de mot intraduisible. Isaac signifie : « Il rit ». Ce nom est bâti sur la racine TS-HA-Q, dont le sens est « rire ». Au prétérit, la forme verbale devient M-TS-HA-Q qui signifie dans ce contexte « rire avec sa femme », « se réjouir avec elle », et en tant que substantif : « caresse conjugale ». Yts’aq mts’éq : « Isaac (Celui qui rit) rit, se réjouit (sexuellement). »

iii Gen. 21, 19

Agar a vu Dieu sept fois, et même plus encore


Agar, servante de Sara, conçoit – à la demande de cette dernière – un fils avec Abraham. Agar est ensuite chassée au désert par Sara qui tire aigreur de sa grossesse.

Le nom « Agar » veut dire « émigration ».

Enceinte et en fuite, elle rencontre un ange près d’un puits dans le désert.

Ce n’est pas la première fois qu’elle voit un ange.

Selon Rachi, Agar a vu des anges à quatre reprises dans la maison d’Abraham. Il précise « qu’elle n’en a jamais eu la moindre frayeur », car « elle était accoutumée à les voir ».

La rencontre d’Agar avec l’ange près du puits donne lieu à une scène curieuse. On assiste à un mystérieux échange verbal à propos d’au moins deux « visions ».

« Elle proclama le nom de l’Éternel [YHVH] qui lui avait parlé : « Tu es le Dieu [EL] de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? » C’est pourquoi on appela ce puits : « le puits du Vivant de ma vision » ; il se trouve entre Cadès et Béred. »i

Agar « proclame le nom de l’Éternel », non pas en prononçant ce nom même, qui est d’ailleurs imprononçable [YHVH], mais à l’aide d’une métaphore : « El Roÿ » (Dieu de la Vision).

Elle donne un nom (dicible) à la vision (indicible) qu’elle vient d’avoir.

Un peu plus tard, Agar appelle l’Éternel une seconde fois avec un autre nom encore: «Haÿ Roÿ » (Le Vivant de la Vision). C’est de ce deuxième nom qu’elle se sert pour nommer le puits.

Agar donne deux noms différents, de même qu’elle a eu deux visions successives.

Elle emploie en effet deux fois le mot « vision » et deux fois l’expression « j’ai vu ».

Elle dit avoir eu une vision après avoir eu la première (« N’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? »).

Le premier nom qu’elle donne à l’Éternel est fort original. Elle est la seule personne, dans toute la Bible, à lui donner ce nom : « El Roÿ ».

Le second nom est tout aussi original : « Haÿ Roÿ ».

Voilà une servante chassée dans le désert par sa maîtresse. Elle a deux visions, et elle invente deux noms inédits de Dieu !

Le nom qu’elle donne à la seconde vision est « Le Vivant ». La vision est « vivante », elle ne disparaît pas comme un songe, elle vit dans son âme, comme l’enfant s’agite dans son sein.

Le texte, pris littéralement, indique que Agar a bien eu deux visions successives. Mais ce n’est pas si simple.

Rachi pousse plus loin l’analyse, dans son commentaire du verset 9 :

« L’ANGE DU SEIGNEUR LUI DIT. Pour chaque parole, c’était un autre ange qui lui avait été envoyé. C’est pourquoi pour chaque parole on répète le mot UN ANGE. »

Selon le texte de la genèse, l’ange prend la parole à quatre reprises.

Si l’on suit l’interprétation de Rachi, Agar a donc eu quatre visions correspondant à quatre anges différents.

Mais alors, si on ajoute les autres visions déjà vues dans la maison d’Abraham, également mentionnées par Rachi, Agar a eu au cours de sa vie au moins sept visions.

Alors ? Deux, quatre ou sept visions? Ou plus encore ? En tout cas, plusieurs.

L’ange qui parle la quatrième fois (ou le quatrième ange, selon Rachi) dit à Sara:

« Tu mettras au monde un fils, tu le nommeras Ismaël, parce que Dieu a entendu ton affliction. »ii

Ismaël peut en effet se traduire par « Dieu a entendu ».

Agar a vu une vision et a entendu une voix divine. Dieu, lui aussi, a « entendu » Agar.

Mais pourquoi le texte ne dit-il pas que Dieu a « vu » son affliction ?

Je propose l’interprétation suivante : Dieu « entend » et « voit » Agar, mais il ne la « voit » pas séparément de son fils à naître. « Voyant » ainsi la mère et le fils, l’une enceinte de l’autre, il n’y « voit » pas de raison d’affliction. Il « voit » plutôt en elle la vigoureuse poussée de vie à l’œuvre en son sein, et sa joie en germe.

L’affliction de Agar n’a en effet rien à voir avec sa grossesse, elle a tout à voir avec l’humiliation que lui impose Sara. C’est cette humiliation que Dieu a « entendue ».

Mais alors, pourquoi l’ange qui prend la parole la deuxième fois lui dit-il : « Retourne chez ta maîtresse et humilie-toi sous sa main. »iii ?

Pourquoi Dieu, qui a « entendu » l’affliction et l’humiliation de Agar, lui demande-t-il de retourner chez Abraham, et de s’humilier davantage encore ?

Dieu réserve aux affligés, aux humbles, aux humiliés, une grande gloire.

Agar a « vu » le Très-Haut, le Tout-Puissant, deux, quatre, sept fois. Ou même plus encore.

i Gen. 16, 13-14. J’ai traduit ces versets mot à mot, en m’aidant de plusieurs versions disponibles. La version de la Bible de Jérusalem, aux Éditions du Cerf, est presque inutilisable car elle se contente de reproduire pour le nom de Dieu une transcription de l’hébreu, et suggère de plus en note que le texte est sans doute « corrompu ». La traduction du Rabbinat français est meilleure mais elle ajoute des mots qui ne sont pas littéralement dans le texte original. Elle traduit la fin du verset 13 ainsi : « Tu es le Dieu de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas revu, ici même, la trace du Dieu après que je l’ai vu ? ». Pour ma part je n’ai pas trouvé trace du mot « trace » dans le texte hébreu.]

ii Gen. 16, 11

iiiGen. 16,9

Le rire du Christ sur la croix


Le rire du Christ sur la croix

Dans son livre Le rire du Christ (2006), Guy Stroumsa rappelle que les gnostiques des premiers siècles de notre ère se représentaient le Christ en train de « rire » sur la croix. De quoi riait-il? « De la bêtise du monde », disaient-ils.

Dans l’Évangile de Judas, texte apocryphe composé au 2ème siècle, Jésus rit aussi.

Un autre texte gnostique, trouvé en 1978 dans les manuscrits de Nag Hammadi, le 2ème Traité du Grand Seth, donne cette explication: « C’était un autre, celui qui portait la croix sur son épaule, c’était Simon. C’était un autre qui recevait la couronne d’épines. Quant à moi je me réjouissais dans la hauteur, au-dessus de tout le domaine qui appartient aux archontes et au-dessus de la semence de leur erreur, de leur vaine gloire, et je me moquai de leur ignorance. »i

Cette explication reprend la thèse de l’hérésie appelée docétisme. Selon cette thèse, Jésus n’aurait pas vraiment souffert sur la croix. Sa nature étant divine et spirituelle, son corps physique était détaché de lui, simple apparence, simple vêtement. Il serait resté « impassible » (impassibilis), cloué sur la croix.

Le fait que Dieu puisse rire des hommes, des rois, des peuples et des nations n’était pas absolument nouveau. Il y a ce verset des Psaumes de David : « Celui qui siège dans les cieux s’en amuse, YHVH les tourne en dérision » (Ps. 2,4) : Yochev ba-chammayim yitzhaq.

Yitzhaq. « Il rit ». Abraham a donné ce nom même à Isaac. Pour les chrétiens, Isaac est une préfiguration du Christ. Isaac, emmené par son père Abraham qui avait l’intention de l’égorger, porte lui-même le bois nécessaire au sacrifice, tout comme le Christ porte le bois de sa croix.

Philon d’Alexandrie, philosophe juif et néo-platonicien né en 25 av. J.-C., évoque l’histoire de la conception miraculeuse d’Isaac, pour en tirer, comme à son habitude, une leçon anagogique. Sa thèse est qu’Isaac serait né miraculeusement de Dieu lui-même et de Sara, alors une très vieille femme. Sara dit en effet: « Le Seigneur a fait pour moi le rire » (Gen. 21,6).

Philon commente: « Ouvrez les oreilles, ô mystes, et accueillez les très saintes initiations : le « rire » est la joie, et le mot « il a fait » équivaut à « il engendra » en sorte que ces paroles veulent dire ceci : le Seigneur engendra Isaac ; car c’est lui le Père de la nature parfaite, qui dans les âmes sème et engendre le bonheur. » Legum Allegoriae III, 219

Le Christ cloué en croix rit, – sous les quolibets et la dérision de la soldatesque.

Sara affirme à la naissance d’Isaac, « Il rit », que c’est le Seigneur qui a engendré le rire en elle.

Le Christ mourant et riant, Sara concevant le « rire » par l’opération divine.

La proximité de l’humanité avec la divinité se laisse pressentir dans dans la nudité, la mort, la conception.

C’est là l’un des problèmes fondamentaux que rencontrent des religions comme le judaïsme, le christianisme et l’islam. Comment concilier la transcendance divine avec la réalité historique, matérielle, immanente ?

Si Dieu est absolument transcendant, comment peut-il engendrer Isaac dans le sein d’une vieille femme ?

Le simple fait de poser la question, en nous appuyant sur la lettre des Écritures, n’est-elle pas déjà une « caricature » ?

Le fait que Jésus soit un Dieu nu, mort en croix, dans l’humiliationii, la dérision, n’est-il pas en soi susceptible d’être caricaturé de mille manières?

L’interdiction de la représentation du prophète Mohammed témoigne du même problème. Comment concilier l’humanité du prophète et sa mission divine ? La difficulté de la question semble sans rapport avec la simplicité de la réponse : l’interdiction pure et simple de toute représentation.

Prenons un peu de recul. Toute question critique, distanciée, et parfois même un peu ironique, n’est-elle pas une forme de caricature – pour ceux qui ne posent pas de question, et ne s’en posent pas, non plus?

En matière de religion, il est aisé de tomber dans la caricature.

i Bibl. Copte de Nag Hammadi, Trad. L. Painchaud.

ii Le mot « humiliation » vient de humilis, humble, qui vient de humus, la terre, racine qui a donné aussi homo, l’homme.

Les uns rient, les autres pleurent.


 

Quatre personnages de la Genèse rient : Abraham, Sara, Ismaël, Isaac. Mais Agar pleure.

Qu’est-ce que cela nous enseigne ?

« Abraham tomba sur sa face et rit. » Gen. 17,17

«Sara rit en elle-même.» Gen. 18,12

« Sara dit : ‘Je n’ai pas ri.’, car elle avait peur, mais il répliqua : ‘si, tu as ri’. » Gen. 18,15

« Quiconque l’apprendra rira avec moi. » Gen. 21,6

« Dieu a fait (un) rire de moi.»i Gen 21,6.

« Le fils, né à Abraham de l’Égyptienne Agar, riait. » Gen. 21,9

« Isaac riait avec Rebecca sa femme. »ii Gen. 26,9.

Ces différentes sortes de rires n’ont pas la même signification. Celui d’Abraham est un rire de confiance et de reconnaissance, celui de Sara est un rire moqueur et dubitatif, celui d’Ismaël est ricanant et railleur, et celui d’Isaac est concupiscent et jouisseur.

Et puis, il y a les larmes de Agar.

« Elle se disait : ‘Je ne veux pas voir mourir l’enfant’. Elle s’assit vis-à-vis et se mit à crier et à pleurer. » Gen. 21,16.

Comment interpréter cela ?

D’abord on peut dire que le malheur des uns fait le bonheur des autres. Le malheur de Agar fait le bonheur de Sara. Mais cette explication est à demi valable, et même seulement valable pour un quart. Le malheur de Agar ne fait pas le bonheur d’Abraham, qui se chagrine des mauvaises paroles de Sara contre Agar (Gen. 21, 12). Il ne fait pas non plus le bonheur d’Ismaël, qui subit le même sort que sa mère et qui est chassé au désert, du fait de son propre rire, railleur et moqueur. Enfin le malheur de Agar n’a vraiment rien à voir avec les rires égrillards d’Isaac lutinant Rebecca.

Alors que comprendre ?

Le texte montre qu’il peut y avoir une grande diversité de rires, de joies, avec des degrés fort différents, allant de la méchanceté à l’ironie ou à la joie pure. Il y a des rires vulgaires et méchants et il y a des rires lumineux.

En revanche, les larmes, en un sens, sont plus sincères. Les larmes ne peuvent pas être méchantes ni vulgaires ou ironiques. Il y a beaucoup plus de vérité dans le malheur que dans l’apparence du bonheur. Agar est malheureuse, profondément malheureuse. Mais dans son malheur, elle a quand même un bonheur, celui de voir, une fois encore, un ange qui vient la consoler. Elle a aussi un autre « bonheur » : elle pleure, certes, mais elle voit le monde tel qu’il est. Elle pleure, mais en compensation « Dieu dessilla ses yeux. »iii

  • i L’original hébreu n’emploie pas d’article indéterminé devant le substantif ‘rire’, et par conséquent cette phrase se prête à deux interprétations : – « Dieu a fait de moi (Sara) un objet de dérision (on rira de moi) », ou encore : « Dieu m’a donné un sujet de joie (m’a fait rire) ». Ces deux interprétations vont dans des sens opposés. Mais compte tenu du caractère de Sara, déjà esquissé en Gen. 18,15, il est probable que la première interprétation est la meilleure. Mais qui sait ?

iiDans ce verset, il y a là un jeu de mot intraduisible. Isaac signifie : « Il rit ». Ce nom est bâti sur la racine TS-HA-Q, dont le sens est « rire ». Au prétérit, la forme verbale devient M-TS-HA-Q qui signifie dans ce contexte « rire avec sa femme », « se réjouir avec elle », et en tant que substantif : « caresse conjugale ». Yts’aq mts’éq : « Isaac (Celui qui rit) rit, se réjouit (sexuellement). »

iii Gen. 21, 19

Arrogance, humiliation, vision


Agar, servante de Sara, conçoit – à la demande de cette dernière – un fils avec Abraham.

Mais Agar est chassée au désert par Sara qui tire aigreur de sa grossesse.

Son nom, Agar, veut précisément dire « émigration ».

Enceinte et en fuite, elle rencontre un ange près d’un puits dans le désert.

Ce n’est pas la première fois qu’elle voit un ange.

Selon Rachi, Agar a vu des anges à quatre reprises dans la maison d’Abraham. Il précise « qu’elle n’en a jamais eu la moindre frayeur », car « elle était accoutumée à les voir ».

La rencontre d’Agar avec l’ange près du puits donne lieu à une scène fort curieuse. On assiste à un mystérieux échange verbal à propos d’au moins deux « visions ».

« Elle proclama le nom de l’Éternel [YHVY]qui lui avait parlé : « Tu es le Dieu [EL] de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? » C’est pourquoi on appela ce puits : « le puits du Vivant de ma vision » ; il se trouve entre Cadès et Béred. »i

Agar « proclame le nom de l’Éternel », non pas en prononçant ce nom même, qui est d’ailleurs imprononçable [YHVY], mais à l’aide d’une métaphore : « El Roÿ » (Dieu de la Vision).

Elle donne un nom (dicible) à la vision (indicible) qu’elle vient d’avoir.

Un peu plus tard, elle appelle l’Éternel une seconde fois avec un autre nom : «Haÿ Roÿ » (Le Vivant de la Vision). C’est de ce deuxième nom qu’elle se sert pour nommer le puits.

Agar donne deux noms différents, de même qu’elle a eu deux visions successives.

Elle emploie en effet deux fois le mot « vision » et deux fois l’expression « j’ai vu ».

Elle dit avoir eu une vision après avoir eu la première (« N’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? »).

Le premier nom qu’elle donne à l’Éternel est fort original. Elle est la seule personne, dans toute la Bible, à lui donner ce nom : « El Roÿ ».

Le second nom est tout aussi original : « Haÿ Roÿ ».

Voilà une servante chassée dans le désert par sa maîtresse. Elle a deux visions, et elle invente deux noms inédits de Dieu !

Le nom qu’elle donne à la seconde vision est « Le Vivant ». La vision est bien « vivante », elle ne disparaît pas comme un songe, elle vit dans son âme, comme l’enfant s’agite dans son sein.

Le texte, pris littéralement, indique que Agar a bien eu deux visions successives. Mais ce n’est pas si simple.

Rachi pousse plus loin l’analyse, dans son commentaire du verset 9 :

« L’ANGE DU SEIGNEUR LUI DIT. Pour chaque parole, c’était un autre ange qui lui avait été envoyé. C’est pourquoi pour chaque parole on répète le mot UN ANGE. »

Selon le texte de la genèse, l’ange prend la parole à quatre reprises.

Si l’on suit Rachi, Agar a donc eu quatre visions correspondant à quatre anges différents.

Mais alors, si on ajoute les autres visions déjà vues dans la maison d’Abraham, également mentionnées par Rachi, Agar a eu au cours de sa vie au moins sept visions.

Alors ? Deux, quatre, sept ? Ou plus encore ? En tout cas, plusieurs.

L’ange qui parle la quatrième fois (ou le quatrième ange) dit à Sara:

« Tu mettras au monde un fils, tu le nommeras Ismaël, parce que Dieu a entendu ton affliction. »ii

Ismaël peut en effet se traduire par « Dieu a entendu ».

Agar a vu une vision et a entendu une voix divine. Dieu, lui aussi, a « entendu » Agar.

Mais pourquoi le texte ne dit-il pas que Dieu a « vu » son affliction ?

Je propose l’interprétation suivante : Dieu « entend » et « voit » Agar, mais il ne la « voit » pas séparément de son fils à naître. « Voyant » ainsi la mère et le fils, l’une enceinte de l’autre, il n’y « voit » pas de raison d’affliction. Il « voit » plutôt la vigoureuse poussée de vie à l’œuvre en son sein, et sa joie en germe.

L’affliction de Agar n’a en effet rien à voir avec sa grossesse, mais elle a tout à voir avec l’humiliation que lui impose Sara. C’est cette humiliation que Dieu a « entendue ».

Mais alors, pourquoi l’ange qui prend la parole la deuxième fois lui dit-il : « Retourne chez ta maîtresse et humilie-toi sous sa main. »iii ?

Pourquoi Dieu, qui a « entendu » l’affliction et l’humiliation de Agar, lui demande-t-il de retourner chez Abraham, et de s’humilier davantage encore ?

Dieu réserve sans doute aux affligés, aux humbles, aux humiliés, une grande gloire.

Le Très-Haut, le Tout-Puissant, n’a que faire de l’orgueil des hommes et de l’arrogance des maîtres.

Quant aux humbles, aux humiliés, oui, ils « voient », deux, quatre, sept fois. Ou plus encore.

i Gen. 16, 13-14. J’ai traduit ces versets mot à mot, en m’aidant de plusieurs versions disponibles. La version de la Bible de Jérusalem, aux Éditions du Cerf, est presque inutilisable car elle se contente de reproduire pour le nom de Dieu une transcription de l’hébreu, et suggère de plus en note que le texte est sans doute « corrompu ». La traduction du Rabbinat français est meilleure mais elle ajoute des mots qui ne sont pas littéralement dans le texte original. Elle traduit la fin du verset 13 ainsi : « Tu es le Dieu de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas revu, ici même, la trace du Dieu après que je l’ai vu ? ». Pour ma part je n’ai pas trouvé trace du mot « trace » dans le texte hébreu.]

ii Gen. 16, 11

iiiGen. 16,9