Toujours l’intelligence agit à l’intérieur de la conscience avec un certain retard, du moins quant au tempo des événements extérieurs. Comme son étymologie latine l’indique (inter-legere, littéralement: « choisir entre, parmi »), c’est en « choisissant » parmi des options ou des directions possibles que l’intelligence comprend, connaît, conçoit, ou aperçoit. Le sens originaire du verbe legō, legere était « ramasser, cueillir », puis, dans un second temps, « recueillir, rassembler », et par suite, « choisir ». Une autre acception attachée au verbe legō, « lire », vint plus tardivement, et son lien avec « cueillir » ou « choisir » est peu clair. On a tenté de l’expliquer en citant des expressions, alors reçues, comme « legere oculīs« , « assembler (les lettres) par les yeux »ⁱ. Mais, déjà au temps de Cicéron, le verbe legō au sens de « lire » était considéré comme étant indépendant de legō au sens de « choisir ».

L’étymologie indique que l’intelligence est une faculté qui « cueille » puis « choisit » à l’intérieur d’elle-même, en son propre sein si l’on peut dire, ce qu’elle estime lui convenir. Ce qu’elle « choisit » in fine ne correspond pas nécessairement à ce qu’elle aurait peut-être voulu a priori. D’ailleurs, ce n’est pas le rôle de l’intelligence de vouloir. Vouloir relève d’une autre faculté, la volonté. L’intelligence, quant à elle, choisit, dans les circonstances particulières auxquelles elle se trouve confrontée, et dans la mesure de ses moyens, ce qu’elle estime approprié, avantageux ou nécessaire. Elle choisit donc a posteriori, après que la collation des faits observés et des sensations ressenties a été soumise à son évaluation et à son jugement. A l’inverse de l’intelligence, la volonté veut ce qu’elle veut a priori, et elle vise à agir sur l’extérieur, sur le monde, à partir d’idées préconçues, ou de désirs surgis en elle. La volonté ne prend pas le « soi » (ou le « moi ») pour objet, elle vise quelque chose d’autre que le moi ou le soi. Par rapport au soi, la volonté est « centrifuge », alors que l’intelligence est « centripète ». L’intelligence tend à recueillir tout ce qui vient à elle, elle le rassemble, puis elle s’efforce de s’en alléger, ou même de s’en séparer, par l’analyse, la critique et le jugement; elle tend à s’abstraire de tout ce qui s’est ajouté à la conscience en venant de l’extérieur, pour le considérer avec distance, et d’un certain point de vue. Si l’intelligence peut alors « monter », et atteindre un point de vue plus élevé que le monde qui lui donné, et même un point de vue plus élevé qu’elle-même, se plaçant ainsi à quelque distance d’elle-même, ce sera seulement par ses propres forces. Ceci est véritablement le propre de l’intelligence : choisir, s’élever, se séparer, se mettre à distance. Parce qu’elle peut se séparer de tout ce qu’elle considère, l’intelligence est, en principe, en capacité de dépasser tout ce qu’il lui semble imaginable. Elle peut dépasser toutes les images, précisément parce que c’est elle qui les imagine, les images imaginables. Elle peut aussi, en principe, dépasser pour la même raison toutes les choses intelligibles parce que, si elle veut les « comprendre », elle doit se trouver « au-dessus » d’elles, et pas seulement « en » elles. On peut généraliser cette idée. Comme la philosophie le montre, l’intelligence peut réfléchir sur sa propre nature, elle est alors conduite naturellement à s’interroger sur son être particulier, mais aussi sur l’être en général. Une intelligence qui réfléchit sur l’être en général peut être amenée à réfléchir à la nature de l’intelligence, à la nature de son propre être. Quand l’intelligence place devant elle l’idée de l’être, il lui faut se sentir en capacité de « dépasser » l’être, tout comme auparavant, elle avait « dépassé » des images imaginables et des concepts intelligibles. L’intelligence commence à dépasser l’idée de l’être lorsqu’elle commence à comprendre que l’être ne se comprend pas lui-même. Seule l’intelligence peut tenter de « comprendre » la nature de l’être. L’être, quant à lui, « est », certes, mais il ne pense pas nécessairement à ce qu’il « est ». L’être n’est pas nécessairement « intelligent ». Et s’il l’est, il n’applique pas nécessairement son intelligence à la compréhension de son essence. Si l’être « est » et qu’il ne se comprend pas, l’intelligence peut en déduire que l’être (en général) ne peut pas être la cause de lui-même. Alors quelle est-elle, cette cause de l’être? Si l’intelligence commence à s’interroger sur son propre « être », censé être aussi capable de penser, de comprendre, de connaître, de concevoir, elle peut imaginer que son propre être est, en principe, capable de compréhension, de connaissance, de conscience; il est donc en ce sens capable d’être cause de lui-même. L’intelligence, capable de conscience, se révèle capable de se concevoir elle-même par elle-même. L’intelligence « consciente » comprend maintenant que la question de l’être et la question de l’intelligence se posent, dans tous les cas, a priori. Arrivée à ce point, elle peut même en déduire qu’il existe quelque chose de beaucoup plus élevé que l’être, et aussi de plus élevé que l’intelligence. Elle peut même concevoir qu’il lui faut s’efforcer de monter vers ce quelque chose de plus élevé qu’elle, si elle veut progresser dans sa compréhension générale du monde, qui est plus obscur qu’intelligible, mais aussi dans sa compréhension d’elle-même, en tant qu’elle est placée dans ce monde. L’intelligence essayera maintenant de comprendre sa nature profonde. On pourrait convenir d’appeler cette nature profonde « âme« , pour distinguer l’intelligence (qui « cherche à comprendre ») de ce qu’elle cherche à comprendre en elle. Historiquement, certaines intelligences distinguées, s’étant posé ce genre de questions, ont conclu que l’âme est un « abîme sans fond »ⁱⁱ. D’autres intelligences ont estimé que, plus on cherche à saisir l’âme par l’intelligence, plus elle s’échappe, plus elle semble irréductible à toute forme d’intelligibilité, plus elle semble disparaître dans un abîme inintelligible. Cet abîme, mot qui signifie étymologiquement un « lieu sans fond », quel est-il? Que signifie « être dans un abîme sans fond »? En réalité, ce lieu n’est pas un « lieu »: étant sans fond, il est sans limite, mais aussi sans bord, sans terme, et sans forme définie. On imagine qu’une âme, dans son « sans fond », semble pouvoir s’y mouvoir sans fin. On ne peut en être absolument sûr, mais une âme « sans fond » et se mouvant sans fin possède quelque chose d’insondable et d’infini. Le mot « infini » s’emploie ici au sens propre (plutôt qu’au sens mathématique), c’est-à-dire qu’il dénote quelque chose de « non-fini », d' »inaccompli ». L’âme offre a priori une voie infinie vers ce qui en elle n’a pas de fond, mais ouvre des directions. Encore faut-il avoir la volonté, l’énergie et les capacités pour explorer cet infini sans fond et les directions ainsi ouvertes. Comment l’intelligence, dont telle ou telle âme est pourvue, peut-elle affronter ces ultimes profondeurs, essentiellement insondables? Elle ne pourrait jamais les atteindre que pour se rendre compte qu’elle a à peine commencé d’effleurer la surface de l’abîme. Si le mot « abîme », par ses connotations, oriente indûment la pensée vers le vide supposé des profondeurs océanes ou des déploiements cosmiques, on pourrait le remplacer par des mots plus abstraits comme « liberté », « volonté », « singularité ». En se cherchant, l’intelligence voit d’autres profondeurs en ce qu’elle n’est pas, ou dans ce qu’elle n’est pas encore, ou dans ce qu’elle pourrait être au-delà de ce qu’elle paraît être. L’intelligence croit voir des voies libres pour cheminer; elle croit pouvoir procéder vers ce qu’elle croit possible, en empruntant des chemins qu’elle ne connaît pas, vers ce qu’en essence qu’elle n’est pas (encore). L’amour, par exemple, voit ce que l’intelligence ne peut voir, et il trouve son bonheur là même où l’intelligence défaille, là où est ce qu’elle ne voit pas, là où elle ne voit rien à voir. Là où prennent fin la connaissance et le désir, commencent les ténèbres, mais c’est là aussi que brille en puissance le mieux ce que les ténèbres elles-mêmes ne peuvent pas voir.

L’âme, que l’on distingue ici de l’intelligence, peut monter bien plus haut qu’elle, et même au plus haut, et elle peut aussi descendre au plus bas. Elle peut se concentrer en un point infime, intime, ultime, ou bien elle peut s’étendre dans les plus vastes espaces, survoler les mondes, dépasser les univers, elle peut s’y élancer, s’y égarer librement, y errer, y vagabonder le plus loin possible, en elle-même ou hors d’elle-même, à travers elle-même ou même sans elle-même, se laissant elle-même derrière, en-dessous, et s’affranchissant des hasards et des nécessités. L’âme sait qu’elle est déjà qui elle est; elle sait aussi qu’elle peut accéder au devenir, à tous ces devenirs qu’elle n’a pas encore imaginés, mais qui se dessinent et se devinent accessibles, et qui demandent d’être voulus, désirés. L’âme ne peut se fuir elle-même, mais elle peut sortir d’elle-même; elle peut se laisser en arrière de sa volonté, et même en arrière de son essence, car sa véritable essence est de pouvoir se passer de toute « essence », de dépasser sa propre essence et de passer à quelque « sur-essence », cette essence qui ne se satisfait d’aucune essence. L’âme recherche cette sur-essence, et pour l’atteindre elle doit laisser son essence derrière elle, pour ne plus jamais la retrouver, peau morte de sa kundalini desquamée. L’âme qui se dit alors qu’elle s’est « fuit » elle-même, qui a cru pouvoir rejoindre dans les orbites les plus hautes quelque nouvelle et supposée sagesse, ou quelque folie suave et bavarde, je dirais que cette âme s’aime trop, qu’elle s’aime plus que toutes choses, et elle croit qu’en elle toutes choses peuvent trouver leur flux et reflux. Une telle âme, je dirais que « c’est l’idée même de Dionysos »ⁱⁱⁱ. Qui est ce Dionysos? Nietzsche a dit qu’il est « le dieu des ténèbres »^iv, et il a dit aussi, en s’y assimilant, avec une incommensurable orgueil, qu’il est celui qui est « contre le Crucifié »^v. Mais je dirai enfin que Nietzsche n’a pas compris le secret ultime, le secret véritablement infini: l’ultime n’existe pas, et c’est pour cela que l’infini existe, et Dionysos lui-même n’est qu’une ténèbre fugace.

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iCf. Le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ernoux et Meillet.

iiPar exemple, Hadewijch d’Anvers, dans sa Lettre XVIII.

iiiNietzsche. Ecce Homo. « Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tout le monde et personne ». Paris, 1974, p. 117

ivIbid. « Dionysos est également, on le sait, le dieu des ténèbres. » p. 127

vIbid. « M’a-t-on compris? ‒ Dionysos contre le Crucifié… » p. 155