Les mots durent ‒ bien plus longtemps que ceux qui les prononcent. Un poète ou un prophète parfait sa phrase, cisèle son sens, sculpte ses sensations ou ses intuitions dans la matière verbale. Ce sens, ces sensations, ces pensées, peuvent survivre au milieu d’autres mots pendant des siècles ou même des millénaires. Ils réveilleront peut-être chez des lecteurs étrangers, lointains, improbables, des harmoniques imprévues. Les mots ainsi durent, mais les grammaires quant à elles varient davantage, avec le temps. C’est pourquoi les plus anciennes d’entre elles étaient sans doute d’autant plus achevées. L’exemple du sanskrit, cette langue dont le nom même signifie « parfait » (संस्कृतम्, saṃskṛtam), vient à l’esprit. Sa richesse, sa finesse, sa souplesse, emplissent de liesse et d’allégresse, aujourd’hui encore, qui lit la Gītā, ou bien telle ou telle upaniṣad, l’Īśā, la Kena, la Kaṭha ou la Muṇḍaka… Comparez un instant l’incomparable sanskrit avec le globish global, désincarné et déspiritualisé. La graduelle dégradation des langues et des grammaires, que l’on constate aujourd’hui, n’est pas un phénomène nouveau. Elle va sans doute s’accélérer avec l’usage laxiste et démissionnaire de l’IA, ce cancer de la pensée humaine. Mais l’IA n’est pas seule en cause. Depuis longtemps, c’est un phénomène général, observable, avéré, que les langues ne progressent ni ne s’améliorent au fil des générations, d’un point de vue grammatical. C’est tout le contraire. Elles s’appauvrissent, perdent en substance et en nuances, en saveur, en complexité, elles se simplifient toujours plus, elles se nivellent. Il faut tenter de se rappeler de leur état originaire. L’humanité a initialement créé le langage, par une sorte d’instinct, sans réflexion ni intention consciente, affirme Schopenhauer i. Progressivement, les langues sont devenues des outils indispensables à l’usage et au développement de la raison (humaine), toutes en choisissant des voies variées. Mais les langues ne sont pas apparues d’un seul coup. Comment les hommes pensaient-ils, comment raisonnaient-ils, avant le langage? Il a bien fallu que cela fût possible. Sinon le langage lui-même n’eut pu jamais apparaître. Peut-être qu’une raison pré-linguistique existait-elle alors, prenant des formes purement intuitives, implicites, instinctives, ou même inspirées? Comme toutes les œuvres nées de l’instinct et de l’esprit qui sont du fond des âges, les langues possédaient alors une perfection intérieure, immanente, elles incarnaient ce que leur dessein exigeait, une sagesse profonde, immémoriale, qui les subsumaient sous elle. On peut aujourd’hui encore mesurer cet apport, en observant que plus une personne connaît de langues, plus elle multiplie ses pensées possibles, et plus elle peut enrichir, en puissance, les manières et les façons de les exprimer ii. Acquérir une nouvelle langue, c’est conquérir une nouvelle façon d’être et de penser.
Toutes les langues diffèrent. Leurs mots varient évidemment, mais quid de leurs concepts, de leurs « universaux »? Les concepts s’équivalent-ils, d’une langue à l’autre? On peut en douter. Les idées et les concepts que les mots se chargent de convoyer dans une langue spécifique n’appartiennent en propre qu’à cette langue. Mots et concepts ne s’exportent que difficilement, si l’on doit prendre en compte toutes leurs acceptions, toutes leurs résonances. Les dictionnaires traduisent certes autant que possible. Le travail de traduction est un travail de « Sisyphe », c’est-à-dire réservé aux « très-très sages »iii. Y a-t-il assez de sages dans le monde? Les traductions courantes rendent les différences par des expressions apparentées entre elles, qui toutes tendent à saisir la signification cherchée, en empruntant différentes directions, en suggérant différentes connotations. Mais toutes les traductions trahissent. Elles instaurent des rapports de déficiences mutuelles. Il est presque impossible de transposer d’une langue à une autre, de façon à produire exactement le même effet, une phrase idiomatique ou poétique, surtout si elle est concise, acérée.
Lorsqu’on apprend une langue étrangère, de nouveaux concepts se forment dans l’esprit pour s’aider à donner un sens authentique aux nouveaux mots ainsi acquis. Par exemple, si j’apprends le chinois je découvre que les caractères 魂 hún, 魄 pò, 䰠 shén, 魕 qí, 靈 líng, peuvent tous se traduire par les mots « âme » ou « esprit ». Ai-je pour autant gagné quelque compréhension profonde de ce que recouvre chacun de ces sinogrammes? Ils incarnent diverses acceptions possibles: âme spirituelle, âme sensitive, âme surnaturelle, esprit démoniaque, esprit divin… Si, à rebours, je suis curieux de savoir comment la langue chinoise traduit le concept « occidental » d’âme , ce concept rendu déjà fort différemment par le sanskrit आत्मन् (ātman), l’hébreu רוּחַ (ruaḥ), le grec ψυχή (psyché) ou le latin anima, je découvre que la solution chinoise est, dans ce cas précis, d’accoupler deux des sinogrammes déjà cités : 靈 líng et 魂 hún, ce qui donne 靈魂 línghún, mot qui signifie en chinois « âme », au sens occidental. Plus précisément, le Dictionnaire Ricci indique que ce mot, 靈魂, signifie « l’âme, tant au sens de l’anthropologie hébraïque qu’au niveau de l’anthroplogie gréco-latine »iv. Mais je ne suis pas au bout de mes peines. Continuant mes recherches, je trouve dans le dictionnaire une autre expression, résultant d’une inversion de l’ordre de ces deux caractères : 魂靈 húnlíng. Ce nouvel alliage signifie alors : « âme spirituelle et raisonnable »‒ une autre nuance encore! Je m’étonne maintenant que des concepts a priori distincts par leur graphie, leur prononciation et leur étymologie, 靈 líng et 魂 hún, puissent aisément se considérer séparément, ou bien se recombiner et s’agréger de différentes manières, alors qu’ils formaient auparavant des unités conceptuelles déterminées. Pour l’apprenti français de la langue chinoise, des relations inconnues jusqu’alors dans la langue française, sont découvertes. La langue chinoise présente des concepts, apparemment universels (en surface), basés sur des tropes ou des métaphores qui lui sont propres. Il en résulte que, pour l’apprenti français du chinois, d’innombrables nuances, similitudes, différences et relations conceptuelles lui deviennent conscientes grâce à des éléments nouvellement appris de cette langue, c’est-à-dire des séries de sinogrammes qui font miroiter des vues surprenantes, des brillances bizarres mais excitantes. Je vois dès lors mieux combien l’on pense différemment dans des langues différentes, et, par conséquent, comment la pensée reçoit, avec l’apprentissage de chaque langue, une nouvelle coloration, et s’ouvre peut-être de nouveaux horizons de connaissance. Comprendre ou goûter plusieurs langues ouvre l’esprit, c’est évident. L’esprit polyglotte se place progressivement au-dessus des langues, non pour s’en détacher, mais pour les considérer avec une sympathie distanciée, en augmentant et en perfectionnant les points de vue, en cultivant la diversité des concepts rencontrés. Au fur et à mesure que l’on apprend des langues éloignées, les concepts que l’on acquiert, ou ceux que l’on révise, se détachent de plus en plus des mots qui les portent. En la matière, les langues anciennes (par exemple, le sanskrit, l’hébreu biblique, le grec ancien) fournissent bien plus de matière à penser que les langues modernes, en raison de la grande différence, non seulement de vocabulaire et de grammaire, mais d’orientation profonde. Ces langues dédaignées (notamment par les filières « modernes » d’éducation, en pleine déréliction) sont un des trésors les plus précieux de l’humanité. Elles ne permettent pratiquement jamais la traduction mot à mot, elles exigent une refondation tout entière de la façon de pensée. C’est là leur prix.
A ce propos, le cas du chinois est d’école. Avec son écriture idéographique, il s’oppose frontalement aux langues disposant d’une écriture alphabétique. Chaque sinogramme porte un sens, dont les réverbérations sémiotiques vont bien au-delà du sens premier, porté par sa valeur phonétique, laquelle est souvent la première acception citée par les dictionnaires. Par contraste, les caractères alphabétiques, dans leur neutralité standardisée, ne sont jamais que des signes de signes, des signes abstraits de voyelles ou de consonnes isolées. Ces signes ont perdu toute aura. On pourrait se demander quels avantages les signes alphabétiques, dont le rôle est essentiellement phonétique, visant à rendre des sons audibles, ont sur des signes idéographiques, dont le rôle n’est pas seulement phonétique? La radicale simplicité de ceux-là est-elle réellement un avantage décisif sur la complexité de ceux-ci, laquelle permet de multiplier des combinaisons, non phonétiques, mais graphiques. Les deux civilisations humaines de l’écrit, l’alphabétique v et l’idéographique, ont exploré indépendamment deux puissances du cerveau humain… L’œil contemplant un sinogramme ne lit pas un son, il propose à la raison graphique d’amplifier ses projections. Le signe visible par le cortex visuel se combine au signe audible, vocal, en une unité liée, pour les fusionner intrinsèquement, mais il s’en détache aussi, simultanément. Selon la manière chinoise, le signe visible est directement porteur d’un concept, plus ou moins abstrait, indépendamment du signe vocal, phonétique, qui lui est cependant attaché. C’est la raison pour laquelle n’importe quelle autre langue non-chinoise, par exemple, le japonais ou le coréen, peut utiliser les idéogrammes chinois sans leur attacher nécessairement les mêmes phonèmes que les chinois, ni d’ailleurs les mêmes concepts, ou les mêmes idées. Le sens de la vue est réceptif à des modifications bien plus nombreuses et plus fines que l’étendue des stimulations sonores que l’ouïe peut percevoir. Il permet également une simultanéité d’impressions, par exemple celles relevant de la qualité calligraphique des caractères, de leur maîtrise, de leur fulgurance cursive, de leur élégance confondante, porteuses de niveaux de sens supplémentaires.
Il faut reconnaître cet immense avantage de l’écriture chinoise. Il n’est pas nécessaire de connaître le chinois pour s’exprimer avec des sinogrammes. Chacun peut lire des sinogrammes dans sa propre langue, exactement comme s’ils étaient des symboles. Ce que les symboles arithmétiques (les chiffres) sont pour les nombres, pourrait être une métaphore de ce que représentent les caractères chinois pour les assemblages de concepts. L’écriture chinoise est aussi, depuis des millénaires, un moyen répandu de communication entre des peuples de nations très diverses, ne partageant pourtant aucune langue en commun, si ce n’est l’usage purement graphique de sinogrammes élémentaires. Des « radicaux » comme 土 « terre », 水 « eau », 气 « air » , 火 « feu », ou, plus abstraitement, 厶 « particulier », 己 « soi-même », 示 « avertir », 鬼 « esprit », ont en puissance une portée universelle. Leur graphie seule suffit. Leur phonétisation n’a en soi pas d’importance.
Dans les langues alphabétiques, les consonnes forment le squelette et les voyelles la chair des mots. Par delà les siècles, les consonnes restent presque immuables, les voyelles en revanches sont très variables, en couleur, hauteur et tonalité. Les mots qui arrivent à traverser les siècles, et qui même parfois passent d’une langue à l’autre, conservent bien dans l’ensemble leurs consonnes, mais souvent modifient leurs voyelles. L’étymologie considère davantage les premières que les secondes. Dans les langues syllabiques comme le sanskrit, cependant, cette distinction entre consonnes et voyelles ne tient plus, du point de vue de la notation scripturale. Chaque syllabe noue intimement par une sorte de « ligature » une consonne et une voyelle. Peut-être que cette alliance intime, dans chaque syllabe, de la consonne et de la voyelle, aide à la mémorisation. Ainsi les textes sacrés du Véda ont pu se transmettre fidèlement par voie orale, pendant des siècles, sans altérations, de manière plus sûre que par des manuscrits, souvent sujets à des erreurs de copistes, tant la mémoire humaine se nourrit de la multiplicité de ses sources sensorielles, mais aussi de son goût pour la profondeur du sens.
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iCf. Schopenhauer. Parerga et paralipomena. Ce titre, un peu opaque, est lui même un hommage à l’ancienne langue grecque. Il est composé de deux mots grecs, παρέργα et παραλειπόμενα, qui signifient respectivement « travaux annexes » et « choses omises ».
ii« Quot linguas quis callet tot homines valet. » Cette phrase latine, attribuée à Charles Quint, peut se traduire ainsi: « Autant de langues connaît-on, autant de fois est-on homme. »
iiiL’origine étymologique du nom Σίσυφος (Sísuphos), proviendrait d’un redoublement expressif de l’adjectif σοφός (sophós), qui signifie « sage, habile, rusé ». Le préfixe si- marquer une réduplication (procédé fréquent en grec ancien pour insister sur une caractéristique). Le υ (u) central serait une variante dialectale éolienne pour le ο (o). D’où le sens littéral de « Sisyphe »: « Le très-très sage », « le grand rusé ».
ivDictionnaire Ricci Chinois-Français. 2014, p. 845
vEn dernière analyse, le sanskrit, d’écriture syllabique, peut être considéré comme alphabétique. Les phonèmes ya, ra, la, va s’écrivent य, र, ल, व . Les voyelles s’y ajoutent par ligature: vā वा, vi वि, vī वी, vu वु, vū वू.
« L’esprit de la vallée ne meurt pas ‒ il se lie à la femelle obscure.
La femelle obscure est une porte s’ouvrant sur l’origine du ciel et de la terre.
Fil ténu, continu, paraissant persister, inépuisable à jamais.i«
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。緜緜若存，用之不勤。
Analysons mot à mot. L’esprit de la vallée ne meurt pas (谷神不死). Il se lie (是謂) à la « femelle obscure » (玄牝). La « femelle obscure » est une porte (玄牝之門) s’ouvrant sur l’origine du ciel et de la terre (是謂天地根). Fil ténu, continu (緜緜)ii, paraissant persister (若存), il est inépuisable à jamais (用之不勤).
L’expression « l’esprit de la vallée », kou-chin (谷神), désigne le Tao, ou représente plutôt sa « vertu »iii. Le mot kou, (谷), « vallée », doit être pris au figuréiv. Par rapport à la montagne, la vallée semble vide ou évidée, mais précisément elle existe par ce vide, cet évidement, et son vide épouse étroitement son val. L’esprit, chin (神), de la vallée est aussi l’esprit de ce vide, il est l’essence de ce val et de ce vide. En tant qu’ « esprit », il est immatériel; il est donc doublement vide, pourrait-on dire. Conséquemment, étant doublement vide, comment pourrait-il mourir ? C’est la raison pour laquelle « il ne meurt pas ».
La bizarre expression de »femelle obscure », hiouen-p’in (玄牝), se compose du mot p’in (牝), « femelle » et de l’adjectif hiouen (玄), « obscur ». Le mot p’in désigne au propre une bête femelle ; c’est le sens dans lequel ce mot est employé au chapitre LXI du Tao-te-king : « La femelle (牝), par sa tranquillité, l’emporte toujours sur le mâle ; par sa tranquillité, elle est au-dessous ». Le concept de tranquillité est par ailleurs l’une des principales qualités du Tao, c’est-à-dire de la « Voie », dont la « vallée » est une image. Dans le « Livre des Mutations » (Yi King), les mêmes idées sont associées au deuxième hexagramme, composé de six lignes brisées, et qui est un symbole de la terre et de tout ce qui est passif, féminin, ou faible. Le mot p’in est intimement lié à sa valeur sexuelle, mais il est également employé pour signifier « fente », « vallée », et, dans un sens technique, « trou de serrure ». Il évoque aussi, plus abstraitement, les idées de « creux » et de concavité. Par tous ces sens, p’in est en opposition à mou / mǔ(牡), « mâle » (pour les plantes et les animaux), mais aussi « montagne », ou encore « verrou, pène de serrure ». L’expression « femelle obscure » exprime à la fois l’essence de la féminité, mais aussi la tranquillité et la passivité, caractéristiques de la « Voie », et également les sens plus matérialistes de « fente », de « vallée », ou de « trou de serrure » dans une porte. Dans le contexte du chapitre VI du Tao-te-king, le mot p’in, évidemment employé dans ses acceptions générique et génésique, implique que c’est la « femelle » (ou plutôt son essence, son « esprit ») qui engendre tous les êtres. Autrement dit, le Tao ou la « Voie » est la « mère » de tout ce qui vit dans l’univers. Quant à l’adjectif hiouen, « obscur »v, il souligne le fait que, si l’on voit naître les êtres (dans la lumière du jour), on ne voit pas l’obscurité dont ils proviennent, laquelle est trop « profonde », ni la raison de leur naissance, laquelle est infiniment « impénétrable ». Le mot hiouen possède en effet ces trois acceptions: « obscur, profond, impénétrable ». A cela, il faut ajouter un aperçu eschatologique. Puisque les êtres ont reçu la vie, ils sont donc sujets à la mort, laquelle est aussi mystérieuse qu’impénétrable. En revanche, l' »esprit de la vallée », qui est l’esprit de cette vallée femelle qui donne la vie, n’est donc pas lui-même « né » (d’elle): c’est pourquoi « il ne meurt pas ».
Certains commentateursvi notent que l’expression « porte de la femelle obscure » (玄牝之門) relève du langage mystique des Taoïstes. Bien au-delà de l’idée de « fente » ou de « vallée », elle exprime abstraitement la qualité de tranquillité, de passivité, qui est une caractéristique de la « Voie », c’est-à-dire du Tao. Par nature, la « vallée » est plus basse et plus vide que les massifs montagneux qui l’environnent. Parce que « basse », l’eau s’y rassemble et s’y collecte; parce que « vide », sans obstacles, les sons peuvent porter loin et multiplier leurs échos. Si l’on préfère la métaphore du « fil » (de soie), telle qu’évoquée dans le vers suivant par le caractère mián (緜), on imagine que la « Voie » croît et se développe continuellement en d’innombrables fils et fibres qui ne prennent jamais fin. Ce serait là une nouvelle variation sur l’idée fondamentale que l’ »esprit de la vallée ne meurt pas ». Une autre interprétation pourrait tirer du mot kou/gǔ, (谷), le sens verbal de « se nourrir ». En effet, si l’on note que le radical inférieur de kou/ku/gǔ (谷) est le sinogramme k’ou (pinyin kou) (口), dont les sens variés sont: « bouche; orifice; parole; passe de montagne; embouchure; passage », et qui connote aussi « le fait de manger, de boire », on peut admettre un éventuel glissement de sens de la notion de « vallée » vers l’idée de « se nourrir », de sorte que la phrase « l’esprit de la vallée ne meurt pas » signifierait alors : « si on nourrit l’esprit, on ne meurt pas ».
iiLe caractère chinois 緜 (mián prononcé avec le 2e ton, montant) se traduit principalement par le mot « coton » ou par les adjectifs « continu, étiré, ininterrompu ». Il est composé, à gauche, du caractère 帛 (bó) qui signifie « soie », et à droite, du caractère 系 (xì), « lier, attacher, relier ». Le caractère mián évoque l’idée d’un fil continu de soie qui s’étire sans se rompre. En le redoublant, l’expression mián mián veut dire « se continuer sans interruption ».
ivKou est la romanisation de l’EFEO. La romanisation de Wade est ku; en pinyin gǔ, Le Grand dictionnaire Ricci de la langue chinoise donne à kou/ku/gǔ les sens : « Vallée, ravin; lit d’un torrent entre deux montagnes. Gouffre; antre; caverne; souterrain ».
vLe mot hiouen ou hiuan signifie, en premier lieu, « obscur, noir » ; c’est la couleur de l’eau, qui, elle aussi, est une image de la Voie. Le mot hiouen est parfois traduit par « mystérieux »,
viCf. J. J. L. Duyvendaak. TaoTeKing, Le livre de la voie et de la vertu, commentant ainsi le chapitre VI: « Der Geist der Tiefe ist unsterblich. Er ist es, den man die unergründliche und ewig schaffende Kraft der Natur — die Mutter der Natur nennt. Der ürbeginn dieser unergründlichen schaffenden Kraft, das ist auch der Ursprung — der Erschaffer — Himmels und der Erde. Ewig und unvergänglich ist ihr Schaffen und Erhalten , und trotz ihrem steten Wirken wird sie nie verbraucht und bleibt ewig unversehrt. » (« L’Esprit des profondeurs est immortel. C’est lui que l’on appelle la force insondable et éternellement créatrice de la nature — la Mère de la nature. Le tout premier commencement de cette force créatrice insondable est aussi l’origine — le Créateur — du ciel et de la terre. Sa création et son maintien sont éternels et impérissables, et malgré son action constante, elle ne s’épuise jamais et reste éternellement intacte. »)
In this hollow, overpopulated century, steeped in the stench of death, is there anyone left today who can understand what ‘inspiration’ truly meant to the poets, prophets and sages of yesteryear? Who still dares to believe that, in this material, numb and violent world, they might become a higher spiritual force? Who can still, without a touch of self-mockery, style themselves a ‘chosen vessel’, overflowing with revelations from heaven or elsewhere? As for ‘inspiration’, dictionaries define it as ‘an impulse or urge originating from a divine or supernatural power’, or: ‘a mystical state in which the believer receives revelation from God regarding what to do, say or think’, or: ‘a creative spirit that breathes life into writers, artists or poets’. As for ‘revelation’, it is defined as ‘the act by which God or a deity manifests Herself to humankind and conveys truths that are partly or wholly beyond the grasp of reason’. To put it more plainly, whether it be inspiration or revelation, something suddenly becomes visible or comprehensible; something entirely new and unprecedented emerges without warning, transforming you completely in an instant and forever, reaching the very depths of your soul. ‘You have heard it, without seeking; you have accepted it, without asking who the giver is; a thought has illuminated you like a flash of lightning,’ Nietzsche confessed, having personally experienced this phenomenon. He recorded faithfully how he had been ‘seized by a kind of ecstasy, the immense tension of which would at times dissipate’, ‘a trance-like fervour, yet one that retained the clearest consciousness’, ‘a profound bliss, in which the utmost pain and darkness did not serve as a contrast, but rather seemed deliberately induced, as if they were an indispensable hue within this deluge of light […] Everything occurs without any deliberate intention, yet it is as though one were immersed in an emotional vortex where freedom, indeterminacy, power and divinity intertwine.” Thus, the floodgates of language burst open, vast and boundless, even infinite, pouring forth unrestrainedly, as if to provide inspiration for Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra—a title undoubtedly ‘borrowed’ directly from the ancient prophet of the same name, the true Zarathustra, the actual author of the Gathas and celebrated in the Avesta, who lived more than three thousand years ago: ‘Behold, all things surge forth at your word, tenderly comforting you, flattering you: for they long to soar upon your wings. With every image, you fly towards a truth. Words, the treasure of words, open up to you to expound “Being”: all “Becoming” longs to be transformed into words, so that you may teach it how to speak… ” As for myself, I must confess that this is not my own personal experience of inspiration. I doubt that even if I were to wait for thousands of years, I would necessarily experience a similar kind of inspiration. I shall merely sketch out a few brief points to illustrate how I have witnessed the ways in which others experience inspiration, or phenomena related to it. In this state—which is not all that common, and indeed quite rare in its extreme form—one neither hears nor sees, but is swept up and held fast; one soars like a bird, holding one’s breath in rapt attention, marvelling, and searching in every direction for the very edge of these worlds that are at once brand-new and utterly ancient. Before one even has time to ponder where this utterly unrestricted freedom of will might find its footing—when it has encountered not the slightest boundary—other horizons emerge one after another like layers of sheer veils, and the consciousness linked to them grows ever more acute. We take them in one after another, yet do not understand what makes them possible, nor do we know whence their vastness springs. Or, to put it more precisely, we did indeed comprehend all these realms and everything they revealed, yet we were unable to hold onto anything that presented itself in the moment; countless thoughts poured into the mind, illuminating all these realms one after another—not with the fleeting flash of lightning, but with the blazing intensity of billions of suns. At this moment, we are no longer ‘caught’—a term far too insignificant—but stand towering above these towering waves; these forces make us feel an endless tension and a radical impulse, forces that cannot possibly be ‘absorbed’, for they propel us to the very limits of ‘being’. We discover—almost without surprise—that everything beyond existence, everything after existence, seems as though it were always meant to be so. We are not led ‘beyond the self’, but are simultaneously guided ‘into the self’ and ‘beyond existence’; in the depths of consciousness, we are transformed by the presence of pure non-self, pure non-being—which is at the same time pure self, the self itself, or the reflection of its energy. At this moment, we no longer retain a clear awareness of ‘that which is’ and ‘that which is becoming’. This no longer matters. There is no time to dwell upon it. Thus, we immediately realise that consciousness is no longer sufficient; it is but a fragile wreath; and before or beyond it, there exists another form of true consciousness at work—this is precisely where we should, in principle, dwell henceforth, its density surpassing even the sum total of all the cosmos. We have neither fallen into some abyss of bliss nor into some extreme of suffering and darkness. Nor has light overflowed; rather, light itself has been submerged from all sides; it is light that has renounced light, and at this moment it is more enamoured of shadow. It has cast us into its night. All the whirlpools of freedom, space, time, power and divinity have been transformed into a single, empty and infinite point. At this moment, even the ‘Dao’ itself has fallen into absolute silence. Behold, all things are silent. All things stand still, frozen as ice; all living beings are shrouded in ashes. They are like molecules gliding across an infinite wing, coming to an abrupt halt mid-flight. They no longer wish to bear witness to the Truth, for they know full well that the Truth will shatter them to pieces. They no longer know the meaning of the words ‘Existence’ and ‘Becoming’. They understand that which is higher than themselves. They no longer wish to take the form of words, nor do they wish to speak those languages that are now dead… They no longer yearn for anything; they desire only silence, and to gaze upon the rising of life.
Y a-t-il aujourd’hui encore, dans ce siècle creux, surpeuplé, mortifère, quelque idée de ce que fut jadis, pour les poètes, les prophètes ou les sages, ce qu’on appelait alors l’inspiration? Qui peut encore croire incarner ici-bas, en ce monde matériel, sourd, violent, la force supérieure de l’esprit? Qui pourrait encore, sans rire, se considérer comme un « vase d’élection », débordant de révélations venues d’en haut ou d’ailleurs? L‘inspiration, le dictionnaire la définit comme « une incitation, impulsion d’origine divine ou surnaturelle », ou: « un état mystique dans lequel le croyant reçoit de Dieu la révélation de ce qu’il doit faire, dire, penser », ou, encore : « un souffle créateur qui anime l’écrivain, l’artiste ou le poète ». Quant à la révélation, elle est définie comme « un acte par lequel Dieu ou la divinité, se manifeste à l’homme et lui communique la connaissance de vérités partiellement ou totalement inaccessibles à la raison »i. Pour être plus direct, dans l’inspiration ou dans la révélation, tout à coup quelque chose devient visible, ou compréhensible, quelque chose de neuf, de jamais vu, surgit et vous transforme sans avertissement et soudainement, pour toujours, jusqu’au plus intime de vous-même. « On entend, on ne cherche pas, on prend sans demander qui donne; une pensée vous illumine comme un éclairii« , confie Nietzsche, qui en fit l’expérience. Il note dûment qu’il était saisi par « un ravissement dont l’énorme tension se résorbe parfois », « un emportement hors-de-soi où l’on garde la conscience la plus nette », « une profondeur de bonheur où le comble de la douleur et de l’obscurité ne fait pas contraste mais semble voulu, provoqué, et semble être une couleur nécessaire au sein de ce débordement de lumière […] Tout se passe en l’absence de toute volonté délibérée, mais comme dans un tourbillon de sentiments de liberté, d’indétermination, de puissance, de divinité.iii » Et voilà que les vannes du verbe s’ouvrent grandes, immenses, infinies même, s’offrant sans mesure, par exemple pour inspirer le « Zarathoustra » nietzschéen, dont le nom fut « inspiré » sans autre forme de procès par l’ancien prophète éponyme, l’authentique auteur des Gâthâs, le vrai Zoroastre chanté par l’Avestaiv, il y a plus de trois millénaires: « Voici qu’à ton discours toutes les choses accourent, caressantes, et te flattent: car elles veulent s’envoler sur ton aile. Avec chaque image, tu voles vers une vérité. Le verbe, les trésors du verbe s’ouvrent à toi pour dire l’ « être »: tout « devenir » veut se faire verbe pour que tu lui apprennes à parler…v«
Quant à moi, il me faut l’avouer, telle ne fut pas mon expérience de l’inspiration. Je doute qu’il me soit utile d’attendre des milliers d’années pour en expérimenter une semblable. Je me contenterai d’esquisser en quelques traits brefs comment je peux témoigner d’autres façons de vivre l’inspiration, ou ce qui en relève. Dans cet état, qui n’est pas si courant, et qui est même, dans ses formes extrêmes, plutôt rare, on n’entend pas, on ne voit pas, on est pris, on est saisi; on s’envole, on cherche, le souffle coupé, l’esprit étonné, où se trouve la fin de ces mondes neufs et très anciens. On n’a même pas le temps de se demander où pourrait prendre appui la liberté totale du vouloir, sans qu’elle trouve la moindre limite, que déjà d’autres cieux se succèdent, comme autant de gazes, et les consciences qui leur sont associées s’exacerbent. On les assume toutes, les unes après les autres, sans comprendre ce qui les rend possibles, et d’où elles tirent leur ampleur. Ou plutôt, on les comprend toutes, on comprend tout ce qu’elles donnent à voir, sans pouvoir rien retenir ce qui est alors donné; les pensées sont déversées dans l’esprit par myriades, elles illuminent tous ces cieux, les uns après les autres, non comme un éclair, mais comme des milliards de soleils. On n’est plus « saisi » alors, le mot serait trop faible, on s’érige bien au-dessus de ces vagues énormes, ces forces sur lesquelles on se sent en puissance d’infinies tensions, de pulsions radicales, impossibles à « résorber », tant elles amènent jusqu’aux extrémités de l’être en tant qu’être. On découvre, presque sans surprise, tout ce qui est au-dessus de cet être, tout ce qui vient après l’être, comme si cela allait de soi. On n’est pas emporté « hors-de-soi », on est transporté à la fois « en soi » et « hors de l’être »; on est métamorphosé dans le fond de la conscience par la présence du pur non-soi, du pur non-être, qui est aussi le pur Soi, le Soi même, ou l’image de son énergie. On ne garde pas, alors, la conscience nette de ce qui est et de ce qui devient. Cela n’a plus d’importance. Il n’y a plus de temps pour ça. On acquiert immédiatement la conscience que la conscience ne suffit plus, alors, et qu’elle n’est qu’une corolle fragile, et qu’il y a devant ou après elle, une autre et véritable conscience, en acte, celle qu’il faudrait désormais, en principe, habiter, et qui est plus dense que l’épaisseur de tous les univers agrégés. On ne tombe pas dans la profondeur de quelque bonheur, ni dans quelque comble de douleur et d’obscurité. La lumière non plus ne déborde pas, c’est la lumière elle-même qui est débordée de toute part, c’est la lumière qui renonce à la lumière, elle préfère maintenant l’ombre. Elle nous envoie dans sa nuit. Tous les tourbillons, de liberté, d’espace, de temps, de puissance, de divinité, se sont transformés en un seul point vide et infini. Et voilà que le verbe lui-même fait absolument silence. Voici que tout se tait. Toutes les choses se tiennent coites, se figent, tous les êtres se couvrent de cendres. Ils sont comme des molécules glissant sur une aile infinie, arrêtée en plein vol. Ils ne veulent plus voir la vérité, ils savent qu’elle les désintégrerait. Ils ne savent plus ce que les mots « être » et « devenir » veulent dire. Ils savent ce qui leur est supérieur. Ils ne veulent plus se faire verbe, ils ne veulent plus parler des langues mortes… Ils ne veulent plus rien, sinon se taire et voir la vie monter.
ivLe texte de l’Avesta fut rapporté en Europe en 1762 par Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, plus d’un siècle avant les écrits de Nietzsche. Une traduction en français fut publiée par Anquetil-Duperron, en 1771 : Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre contenant les idées théologiques, physiques et morales de ce législateur, les cérémonies du culte religieux qu’il a établi, et plusieurs traits importants relatifs à l’ancienne histoire des Perses, Paris, 1771.
« Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre.« (Héraclite)
L’idée de « bien commun », fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme. Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial. L’idée du « bien » a fait l’objet de beaux développements dans les philosophies de l’antiquité, occidentales ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté .i » Il ajoute aussitôt « qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. » A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort. Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire : « Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. ii » Si quelque chose touche au bien commun, Brutus dit aussi : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard.iii« . De Platon à Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Épître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun.iv » Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité.v » Par là, on voit que l’idéal du bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité (chrétienne), fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis. C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit. J’ai parlé un jour à des parlementaires, lors d’une conférence organisée au Sénat, de la difficulté de définir l’intérêt général. Ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ». Admettons. Auquel cas, il resterait cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet que s’imposer des intérêts locaux ou nationaux, et plus rarement plurinationaux, régionaux ou « mondiaux ». Comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques. En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment quelque processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, et qui aurait vocation à s’incarner dans des « lois mondiales ». On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances nationales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires. C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes furent Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de « bien commun » ou d’ »intérêt général ». Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère. Ces deux traditions antagonistes, l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement. Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme. La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement. Le débat de Luther et d’Érasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Érasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales. De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même). On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale? Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ? Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ? Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin. Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre. A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence. Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ». A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère. Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun. Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait ». Cet ordre abstrait, grosso modo, est la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ». Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés. Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume. Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer. La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le « laisser-faire » privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles. Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial. L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire. Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les « nominalistes » et les « réalistes ». Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles de ces deux parties. C’est dans la sphère religieuse, où ce débat est originairement apparu, qu’on peut le mieux les retrouver et en comprendre l’essence, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.,Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel. En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par : un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique), et par un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées). A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Église), se base sur l’idée que la foi et la raison sont compatibles, et sur l’idée que Dieu est le bien commun par essence, le bien commun étant par nature plus divin que le bien privé. Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et il en est une image. Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché. Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées. Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable. Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni. La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes a théorisé la nécessité politique de ce Léviathan. Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique. En témoignent les tenants du choc des civilisations. Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.
Quelles sont, a priori, les faiblesses et les contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ? Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl Schmitt). Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun. Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ? Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique réellement « mondial » (et non pas « international », mot, rappelons-le, inventé par Bentham, le type même du nominaliste extrême) ? Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial. Par exemple, nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, les normes régissant Internet, etc.). Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés sans défense devant le pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial. La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier. Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:
-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative des guerres basées sur le « hard power ») ?
-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?
-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son écosystème ?
-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?
-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?
-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?
-Protège les biens publics mondiaux ?
-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?
Voilà autant de questions qui mériteraient d’être posés à tous les futurs candidats à de hautes responsabilités politiques, à l’échelle nationale ou « mondiale ».
Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et d’autres monothéismes, est-Il aussi « tout »? S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, ce monde qu’Il a par ailleurs créé. Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité. Si Dieu est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que l' »Un » puisse être aussi « multiple »? Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.
-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.
-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.
Mais il y a d’autres hypothèses à envisager. Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodei , אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à toutes les évolutions, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable… L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour un « être-en-devenir », un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis. J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration. Les nombres complexes forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i b où a et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ». Armés de cette métaphore, appliquons-là à la théologie de l’un. La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ». Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »: D = 1, et : D = i. Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter la formule « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente. La formule « D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante. Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y). Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes: D = 1 + i. D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire. Mais, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on! En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation classique qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance. Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même. Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1. En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens! La seule façon d’échapper aux dangereuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement: D = 0. Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée: 0 + 0 = 0 et 0 x 0 = 0. Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « le 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue de l’Être ». Cette objection invite à aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être. Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ». La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ii Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.
Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit le Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit ainsi à la question du rapport entre l’Un et le Tout: « Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un […] C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »iii Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère. Celui-ci ne peut s’approcher que par la méthode « négative ». « En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité sur-essentielle, sur-essentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »iv
L’ontologie « négative » du pseudo-Denys a été reprise environ mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au 15e siècle: « La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Élevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »v Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peut d’être, un peu de l’être dont sont gratifiées les créatures. Mais le mystère s’épaissit encore: comme le Dieu Un, Tout, peut-il être en « présence » du néant? Dès le 3e siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, qui ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »vi. Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, prise sur le vif: « Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même […] Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »vii… Ce sont là , explique encore Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».viii On a peut-être expliqué la « vision de Dieu », mais il reste à affronter, le mal, et le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »ix Épique et hasardeux voyage en vérité. Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine? Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon), célèbre formule par laquelle Plotin conclut ses Ennéades. Dans la veine négative, Plotin fut un géant, longtemps indépassé. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard. Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu, mais seulement à condition de lenier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »x. Après avoir été, la créature doit aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ». La voie de l’Abgrunt (« abîme » dans le vocabulaire d’Eckhart) représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là, de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond premier, primal, que l’âme humaine se révèle réellement « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin. Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche. Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où sans cesse, tout vient à l’existence. C’est en cet abîme que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant, qu’en se noyant dans ce néant, et qu’en se niant soi-même: « Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »xi En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité. « La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »xii Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non-existence du non-être, la certitude d’anéantir ainsi le néant, et l’acceptation de la mort à soi de l’être, condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité… « Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité […] L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio, dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagessexiii. » Une autre image, non de plongée, mais de rêve, va plus loin encore. Eckhart voit que l’homme, dans son propre néant, est capable d’enfanter Dieu: « Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve ‒ c’était un rêve éveillé ‒ qu’il devint enceinte du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »xiv Toute naissance est le fruit et la fin du néant. Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Le néant n’est pas, et il est aussi ce qu’il n’est pas ‒ la matrice de toute naissance.
iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51
iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174
ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175
vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47
Entre la beauté et la laideur, entre le savoir et l’ignorance, entre la matière et les formes, entre les mortels et les immortels, il y a toutes sortes d’ »intermédiaires ». Il en est des myriades. Platon fut le premier à conférer un statut authentiquement philosophique à l’être intermédiaire, en grec: metaxu. Le monde se tisse sans cesse par leurs médiations et par leurs transformations. Les metaxai prennent aujourd’hui une actualité nouvelle avec la révolution numérique, et celle de l’IA, qui les rend plus tangibles peut-être, et leur ouvre un immense champ d’expérimentation pratique. L’artiste intermédiaire peut se lancer à la découverte de formes métamorphiques, et de forces immuablement mues. L’art intermédiaire des metaxa entrecroise inextricablement des images (sensibles) et des modèles (intelligibles), révélant progressivement leur essence : le paradigme caché, celé par le démiurge. Les images de metaxa doivent être comprises comme quelques moments privilégiés dans la vie de leur genèse. Ces prélèvements ne sont pas arbitraires. Ils ont été sélectionnés comme des « instants », des « moments » uniques. Seul leur « paradigme » reste intangible, à travers la multiplicité des formes visibles qu’il engendre, et des figures qui l’incarnent provisoirement.
L’imitation des dieux
Ovide dit que le Sommeil est le père de mille enfants. Parmi ceux-ci, Morphée peut prendre toutes les apparences de la figure humaine, Icélos peut se changer en bête sauvage, en oiseau ou en serpent, et Phantasos sait imiter la terre, les rochers, les eaux, les arbres. Le Sommeil engendre les fantasmes, et rêver c’est imiter les dieux, c’est reprendre ce qu’ils ont déjà vu, pour le métamorphoser à notre manière. Il y a bien sûr des grincheux, comme Schopenhauer, qui vitupèrent l’imitation : « Imitatores servum pecus ! ». Les imitateurs, peuple serf. Cette servitude est parfois nécessaire, en vue d’une plus haute libération. En Amérique tropicale, les fleurs de la passion (du genre passiflora) en font une question de survie. Elles imitent de faux œufs du papillon heliconius, avec leur couleur jaune et leur disposition aléatoire. Elles font ainsi croire à ces papillons qu’une ponte d’œufs a déjà eu lieu, et les incitent à aller pondre ailleurs leurs œufs parasites, aux promesses de larves dévoreuses. Dans ce cas il n’est pas question d’innover. Imiter c’est vivre. Innover c’est mourir. Et pourtant, il a fallu à ces fleurs beaucoup innover pour imiter, simuler et survivre. Il reste entendu que l’imitation « serve » ne peut se comparer à la vive imagination. L’imitation est toujours limitée par ce qu’elle imite. Elle ne tient pas assez compte des rapports cachés entre les choses. Elle étale trop crûment la mince pellicule qu’elle se contente de prélever sur le monde. L’imagination, quant à elle, prétend ne rien imiter. En réalité, elle imite aussi, mais ce qu’elle imite, elle l’obscurcit, et le cèle. Elle arbore du neuf pour mieux cacher ce qui ne saurait être vulgairement dévoilé. Oscar Wilde disait que le maniérisme cherche à « imiter l’art et non la nature ». En réalité, il n’imite ni l’un ni l’autre. Un tableau maniériste n’est pas d’abord une image. Il est d’abord une idée. Le peintre maniériste ne cherche pas d’abord à rendre visible, il veut surtout rendre l’invisible. L’image maniériste n’imite pas, elle signale. Elle ne figure pas une présence, elle désigne une absence. « Comprenne qui pourra ! » semblent nous dire ces tableaux moqueurs et distants. Se servir de son esprit plus que de son regard, voilà la leçon maniériste.
Pythagore fut le premier philosophe de l’imitation. Les nombres, disait-il, forment la substance même des choses, et celles-ci sont des imitations (mimesis) des nombres. Les choses entretiennent entre elles des relations analogues à celles qui relient les nombres entre eux. Platon reprit cette idée, en lui donnant une forme plus large : les idées sont des « modèles » dont toutes les choses « participent ». Cette participation se fait comme mélange (mixis), comme union intime entre le modèle idéal et la chose réelle. Comme si toute grande idée exigeait une polémique, Aristote affirma peu après que ces nuances n’étaient que des « jeux de mots ». Il ne voyait quant à lui aucune différence entre mimesis et mixis, et les rejetait l’une et l’autre. Il y avait pourtant une nuance de taille. La mimesis pythagoricienne laissait intangible le monde épuré des modèles ; elle n’affectait pas la symbolique archétypale des nombres, qui restaient séparés des choses. La mixis platonicienne exigeait en revanche une forme d’union rapprochée entre les idées et les choses. C’était un mélange actif, participatif, une fusion des essences et des natures, qui permettait l’engendrement puis la prolifération d’une multiplicité de mondes intermédiaires.
Devenir
Le devenir multiple des formes, comment le concevoir ? Par le « devenir des formes », on entend la génération, le changement et le mouvement des formes sensibles. Pour Platon, ces formes en devenir sont une image déformée et affaiblie de la génération, du changement et du mouvement qui animent les formes idéales. En revanche, pour Aristote, il n’y a de devenir que dans les choses mêmes. Selon lui, tout ce qui « devient », devient quelque chose, à partir de quelque chose, au moyen de quelque chose. Pour devenir, il faut s’incarner. Ce qui importe, d’ailleurs, ce ne sont pas seulement les formes, ce sont aussi leurs manières de fluer, leurs façons de varier. La diversité des devenirs est infinie. La fleur devient fruit, la larve nymphe, l’enfant adulte et la fille femme, chacun selon sa manière. Le devenir n’est pas non plus le même qui affecte les parties ou le tout. De plus, des principes différents s’appliquent à l’origine et au terme du développement. Les lois du devenir ne sont point fixes. Elles sont elles-mêmes en devenir. Héraclite utilise l’expression « vivre la mort » pour traduire ce passage de l’être au devenir. Il n’y a pas de loi qui résiste au devenir, pas même les lois qui le régissent. La seule loi immuable, c’est qu’aucune loi n’est immuable. Le devenir s’engendre lui-même puisque sa mort garantit sa vie. Il est sa propre substance, sa propre matière, et se fait guerre à lui-même, en toute nécessité, en toute liberté. D’ailleurs le devenir n’est pas synonyme de progrès. L’adulte n’est pas toujours supérieur à la larve. Chez certains crustacés, des organes parfaitement développés au stade embryonnaire peuvent être relativement dégénérés au stade adulte. Darwin en conclut que ces larves doivent être placées plus haut sur l’échelle de l’organisation que les animaux adultes qu’elles deviennent. La sénilité et la décrépitude sont issues du devenir au même titre que la maturité et la force de l’âge. Les formes en devenir ne sont jamais assurées de leur avenir. Les artistes le savent bien, qui s’empressent de ponctuer leur vie d’œuvres « achevées ». L’œuvre s’achève, mais ni l’art, ni l’artiste. L’art, indéfini, devient toujours. L’artiste, quant à lui, fige les formes nécessaires à son propre devenir, et il les laisse sans remords derrière lui, comme des sentinelles endormies. Que devient-il lui-même ? Il devient ce que deviennent tous les hommes. Peut-être son sort est-il même encore moins enviable. Car les formes qu’il forge lui renvoient sans cesse une image de la distance qui le sépare de son propre idéal. L’artiste ne peut jamais produire une œuvre dont l’essence vaille sa propre essence. Ses œuvres sont comme les excrétions d’un métabolisme créateur dont le sens est dans cette essence. Les œuvres ne sont que des traces, là où l’on pensait trouver des chemins ou des passes. Aussi l’art est-il un venin mortel. Vienne l’âge, et avec lui le coup de grâce. « Ton art te dépasse », clament les œuvres rassemblées devant l’artiste amer. Ces objets, qu’un souffle créateur anima jadis, portent l’accusation la plus terrible. Le créateur qui les porta n’est plus. Le démiurge a baissé les bras. La folie ou la mort, le désespoir ou l’amertume semblent les seuls recours devant le constat fatal. Les œuvres libéralement dispensées pendant la période active, paraissent d’abord comme autant de signaux stables d’un mouvement précieux, vital, indicible. Puis elles deviennent la preuve irréfutable de la mort proche de l’artiste qui les fit naître. Dans un de ses derniers poèmes, Michel-Ange écrit : « L’art tant célébré, dont je connaissais les secrets, m’a fait sombrer dans la fange. Vieux, pauvre, dépendant d’autrui, je me décomposerai si bientôt je ne meurs. »
Modification
Les modifications sont toujours légères ou minimes. Mais leurs conséquences peuvent être prodigieuses. Si nous avions un système respiratoire très légèrement différent de celui dont nous disposons actuellement, il en résulterait une transformation extraordinaire des expressions de notre visage, note Darwin. Une simple modification de l’environnement peut faire évoluer des espèces ayant le même patrimoine génétique vers des morphologies très différentes. Les modifications paraissent souvent marginales ou accessoires. Elles semblent ne pas affecter le principe même de ce qu’elles modifient. Elles ne sont qu’une simple modalité, ne touchant en rien à l’essentiel. L’essentiel ne se modifie pas. Il ne peut être modulé. La modification n’est donc qu’un accident, qui n’engage pas le fond des choses, la substance. Cependant, le jour arrive où une modification minime se traduit par un résultat sans commune mesure avec ce que l’on attendait. C’est le grain de sable, qui désole les planificateurs imprévoyants. Pour notre part, on se réjouit de ce qu’en se modifiant un peu, sans peine, on puisse se transformer beaucoup, sans douleur. En allant au bout de l’idée, il suffit donc peut-être de rêver son être pour le modifier, et le modifiant ainsi, le changer réellement.
Changement
Pour Héraclite, le réel est changement. Toute la nature est en mouvement. Tout coule. On ne peut donc énoncer aucune vérité, car qui peut juger de la vérité de ce qui change toujours, et en tout sens ? Cratyle alla plus loin encore, et reprocha à Héraclite d’avoir dit qu’on ne descend pas deux fois dans le même fleuve, car il estimait qu’on ne peut même pas le faire une fois. Il en concluait qu’on ne peut rien dire, et se contentait de remuer le petit doigt. Aristote, comme à son habitude, se livra à une analyse fouillée des diverses catégories de changement : la génération, la croissance ou la décroissance, l’altération et la translation. Pour lui c’est la translation qui est le premier des changements, car tous les changements se ramènent en dernière analyse à des séries de translations. Les changements peuvent être brusques ou lents, légers ou prononcés. Les changements visibles finissent toujours par émerger de la mer des changements invisibles. Les clinamens et les catastrophes sont les visages brutaux d’un changement qui ne cesse jamais. Au théâtre du changement, le spectacle n’est ni sur la scène, ni dans la salle, mais dans les coulisses profondes. Les métamorphoses les plus luxuriantes du vivant se ramènent au « fonctionnement expressif » des gènes. Ou même, si l’on va plus loin, elles se résument à leurs « sauts quantiques ». La chimie, avec son cortège de réactions, de combustions, et de transformations, la physique avec ses fusions, ses évaporations et ses sublimations ne sont que de pâles images de nos genèses intimes. Le changement s’attaque à tout, même à lui-même. Toutes les règles peuvent être réformées. Toute loi doit contenir le germe de son abrogation. Tout juge doit pouvoir être jugé, au tribunal du changement. Tout changement doit pouvoir être changé. Le changement du changement, c’est aussi le lieu de la liberté. Baltasar Gracián fit débarquer ses héros sur une île où cette liberté était acquise, et ils y rencontrèrent des monstres en perpétuelle transformation, « tantôt immenses, tantôt minuscules, changeant sans cesse de couleur et de sexe. » C’était un monde en délire, assez amusant. Mais changer toujours reste au-dessus de nos forces. La folie guette le changeur invétéré. Elle le suit pas à pas, prête à fournir son secours et son poison. La démence n’est-elle pas la faculté de changer n’importe quoi en autre chose ? Il est vrai aussi que mieux vaut parfois la folie éventuelle à la mort assurée.
Evolution
L’évolution est créatrice, disait Bergson. Cette formule apparemment simple n’est pas si facile à concevoir. La difficulté principale est de bien comprendre la force du temps. Nous n’avons aucune idée concrète de ce que représente un milliard d’années, ni même un million, et surtout de leur possible impact sur des formes vivantes. Le calme royaume de la géométrie ou la paisible république du langage ne nous sont d’aucun secours dans la jungle absolue de la lutte des espèces pour la vie, sur d’immenses durées de temps. L’examen des quelques formes de vie aujourd’hui présentes ne nous éclaire guère sur les innombrables formes disparues, et sur les possibles innovations qui se révéleraient, peut-être, dans un ou deux milliards d’années. L’évolution se fait par bonds inédits, en une mosaïque de vitesses relatives. L’évolution n’est pas la même en tous points du temps et de l’espace. Ici elle peut sembler somnoler, là être foudroyante. Les différentes parties d’un même organisme n’évoluent pas elles-mêmes à la même vitesse. On a pu même affirmer que dans chaque être vivant aujourd’hui coexistent des vestiges chromosomiques de toutes les époques du monde. Une théorie récente met en avant, dans le cas des vertébrés, l’activité auto-catalytique du cerveau dans le processus évolutif. L’évolution morphologique dépendrait en partie des rétroactions positives du cerveau. A condition d’être suffisamment développé, le cerveau peut exercer une « pression interne » capable de favoriser ou d’inhiber des mutations génétiques fortuitement apparues. Avec le cerveau, l’évolution se donne un moyen d’une puissance inimaginable pour se changer elle-même, pour changer ses propres règles, et même la finalité implicite qu’elle semble suivre. Hegel disait déjà que « du fait même que l’homme sait qu’il est un animal, il cesse de l’être. » Pour l’artiste intermédiaire, l’évolution des espèces est un paradigme particulièrement stimulant. L’évolution semble n’obéir à aucun programme prédéterminé, ni à aucun modèle préalable. Elle ne cesse de réfuter ses propres productions par tous les moyens, jusqu’à frôler parfois le suicide final. C’est l’exemple énigmatique d’un système géant, génial, en genèse constante, et capable de se transformer lui-même, de lui-même, par lui-même, visant quelque lointaine idée qui pourrait bien résider en dehors de lui-même.
Variation
Le même et le varié entretiennent des rapports étroits. Une seule image peut engendrer de multiples rêves. Une seule forme peut se lire de façon variée. Réciproquement, un concept impose sa forme unique aux mille variations qu’il subsume. Le rêve et le concept, l’un et le multiple, ne sont que des variations l’un de l’autre. Il n’est rien qui ne varie. Car la variation, c’est l’art de rester soi-même. La (petite) variation est la substance même du même. Les minéraux varient. Ils se dissolvent, ils se recombinent. Les molécules qui les composent ne cessent de varier de formes. Les arbres varient, suivant l’heure du jour ou la température. Le volume des branches et du tronc change. C’est au matin, avant le lever du soleil que leur circonférence est la plus grande. Plus tard, dans la journée, ils rétrécissent à cause de la transpiration. Mais il suffit d’une averse et ils enflent à nouveau. Les animaux aussi sont sensibles aux variations de température. Prenez les chats siamois. La couleur de leur pelage dépend d’une enzyme qui ne fonctionne correctement qu’à la température de 33°C. Au-dessus de cette température, l’enzyme ne catalyse plus la synthèse de la couleur noire, et le poil reste clair. Les parties les plus chaudes du chat sont claires, et les zones plus froides (pattes, oreilles, queue) sont noires. Un des mécanismes de variation les plus répandus est la répétition. « Lorsqu’un organe se répète souvent dans un même animal, il tend tout particulièrement à varier, soit par le nombre, soit par sa conformation », écrit Darwin. Les gènes sont particulièrement concernés par cette loi, puisqu’ils répètent sans fin les mécanismes simples de la duplication de l’ADN. Mais la variation ne s’applique jamais qu’aux détails, à la périphérie. C’est justement parce qu’un caractère n’a pas beaucoup d’importance qu’il peut varier sans contrainte. S’il en avait, il serait soit éliminé radicalement, soit conservé précieusement, et donc soustrait à toute variation. L’extrême variabilité d’un caractère implique son extrême marginalité. Parfois ce raisonnement semble difficile à accepter, tant la variation semble radicale. Le papillon araschia levana L., appelé vulgairement « la carte de géographie », offre un festival variations spectaculaires. Les papillons de la génération du printemps sont fauves, avec des taches noires, blanches et bleues. Ils sont remplacés par la génération de l’été qui est de couleur brune avec des taches blanches et un trait rouge. L’explication est que le gène qui contrôle les couleurs donne lieu à deux « expressions » parfaitement distinctes. La variation est une métamorphose marginale, parfois saisie de très timides audaces. Ainsi le visage de l’homme est l’objet d’infinies et subtiles variations. Le visage du matin n’est pas celui du soir. Athanasius Kircher (1601-1680) avait inventé un système à base de miroirs plans pour « montrer le visage humain comme variable » (Faciem hominis variam ostendere) en en superposant des images successives. La tradition picturale fourmille de techniques variationnelles. C’est une question cruciale, on s’en doute. Comment un même outil, le pinceau, peut-il rendre les infinies variations de la nature ? Il faut commencer par varier les gestes qui l’animent. La « méthode des rides » de Shitao est une encyclopédie des variations possibles, avec le roc, l’arbre ou le nuage. Les diverses « rides » (nuages enroulés, chanvre éparpillé, corde détoronnée, taille à la hache, face de diable, crâne de squelette, fagot emmêlé, graines de sésame, or et jade, cavité ronde, pierre d’alun, fragment de jade, sans os,…) sont autant d’opérateurs capables de faire varier l’aspect d’un sujet donné. Indépendantes de leur destination finale, les « rides » forment un groupe de transformations dont le jeu renvoie d’abord à lui-même. La signification particulière, contingente, d’une ride donnée s’efface nécessairement devant la signification plus haute qu’elles offrent toutes ensemble, comme système. Elle disparaît devant les affinités qui unissent les rides entre elles, ou les dissonances qui les font vibrer, et qui forment le tissu même du style, et peut-être même du monde.
Altération
S’altérer c’est devenir autre, tout en demeurant le même. Il y a altération quand une substance change qualitativement en restant cependant la même. Ceci est possible quand ce n’est pas la substance prise comme un tout qui change, mais seulement certaines de ses qualités. Si toute la substance changeait, il ne s’agirait plus d’une altération, mais d’une corruption totale – laquelle conduirait à la génération d’autres substances. L’altération est un changement qualitatif, partiel et continu. Comme elle ne change pas le sujet, mais seulement telle ou telle de ses qualités, elle transforme continûment la substance en elle-même. Les qualités altérées des objets se succèdent comme des instants dans la durée, ou des points sur de souples lignes. C’est ce mouvement continu qui donne son identité à ce qui devient autre, dans ce qui reste le même. En résumé, l’altération incarne la présence d’un peu d’autre, librement à l’aise dans le même. Mais l’altération peut parfois attenter à la vérité même de la chose, quand on en abuse. L’approche seulement technique, ou la méthode mathématique, strictement ou absolument appliquées, font partie des dangers. « Dans la connaissance mathématique, la réflexion est une opération extérieure à la chose ; de ce fait, il résulte que la vraie chose est altérée. » Il ne faut pas en conclure que la technique ou les mathématiques pervertissent les choses vraies, comme par exemple Socrate les jeunes gens. Il faut plutôt comprendre qu’elles offrent le moyen d’une lecture autre du même. Il ne faut pas trop se plaindre de l’éloignement des mathématiques et du réel, et de l’extériorisation de celles-là par rapport à celle-ci. Au contraire, il faut se servir de l’altération qu’elles lui font en effet subir pour découvrir certains de ses principes cachés. L’altération, dans ce cas, permet un regard autre, plus profond, sur le même. De ce fait, elle nous aide à reconstituer, indirectement et au moins partiellement, l’invariant qu’est la chose même. Dis-moi ce qui te rend autre, et je te dirai qui tu es.
Déformation
Tout ce qui se déforme, dans le même temps se reforme. En se déformant, la forme devient pâte ou glaise. Elle se fait nuage ou liquide : elle se soumet à la puissance continue de la déformation. Cette malléabilité, cette humilité plastique sont semblables à celles des rêves et de l’imagination. La déformation relie la forme ancienne et la forme nouvelle, tout comme la rêverie mêle le possible et le réel. En ce sens, toute forme qui se déforme doit toujours garder en elle quelque chose d’amorphe. Il doit rester en elle de quoi recevoir d’autres formes en partie nées d’elle. La déformation est un commentaire de la forme. Elle l’explicite, et la révèle en quelque sorte, car la dynamique déformante met au jour les points d’inflexion ou de rebroussement, les jointures et les pivots. L’art a su depuis longtemps jouer de l’heuristique déformatrice. Les célèbres anamorphoses mettaient en scène des perspectives accélérées ou ralenties, des rectifications optiques, cachant de monstrueux rébus ou des bizarreries érotiques. Roland Barthes voyait dans l’anamorphose l’un des deux moyens radicaux de tourner l’Analogie en dérision, l’autre étant le respect plat, la « copie ». L’anamorphose est une déformation réglée, obéissant scrupuleusement aux lois de l’optique, mais dans un but résolument pervers. L’anamorphose est l’application extrême et ironique des lois nécessaires pour atteindre la perfection représentative. Depuis Phidias, le sculpteur retors, on savait qu’il vaut mieux représenter des cercles par des ovales plutôt que par des cercles, car les images, « pour être plus parfaites en qualité d’images et représenter mieux un objet, ne doivent pas lui ressembler. » Le maniérisme voulut soumettre la nature à l’anamorphose, comme on soumet à la question, pour lui arracher de nouveaux aveux. Athanasius Kircher chercha à appliquer le « grand art de la lumière et de l’ombre » et les ressources de sa « lanterne magique » pour « déformer le visage de l’homme de mille manières. » Kircher, qui était jésuite, voulait déformer pour transformer, il voulait reformer pour mieux réformer. La déformation lui était une sorte de forceps pour aider la forme à s’accoucher d’elle-même. Cette métaphore vaut aussi pour la vie et les formes vivantes. Sous sa forme la plus élémentaire, la matière vivante est une simple goutte de protoplasme enveloppée d’une membrane lui permettant de se déformer. Cette membrane, molle et souple, se comporte comme un liquide à deux dimensions, qui ne cesse de s’agiter. De fait la membrane cellulaire se recycle totalement en environ cinquante minutes, par la formation ou la disparition de vésicules et divers mécanismes, comme l’invagination de la membrane ou une phagocytose, permettant d’ « avaler » des corps étrangers. De même, les protéines se déforment sans cesse, et ce sont ces déformations qui les rendent actives biochimiquement. Des petits mouvements locaux extrêmement rapides, de l’ordre de la femtoseconde (10-15 s), produisent au bout du compte une déformation globale de la protéine. Les protéines passent du local au global par d’infimes contorsions, indéfiniment répétées un million de milliards de fois par seconde. Elles semblent toujours en quête, toujours à l’affût d’un niveau énergétique approprié. Si les protéines avaient un dieu, ce serait Protée. La déformation impose une sorte de continuité intrinsèque à la forme qui en est le siège. La forme doit en quelque sorte se souvenir d’elle-même pour seulement se déformer, partiellement, et non pas se métamorphoser complètement. Cette nécessité d’une mémoire de la forme signale le début d’une sorte de conscience dans l’ordre du vivant. « L’amibe est déformable à volonté, elle est donc vaguement consciente », dit Bergson.
Fusion
La déesse de la fertilité, Io Aréthuse, se baigne nue dans les eaux du fleuve Alphée. Celui-ci tombe aussitôt amoureux d’elle. Se changeant alors en homme, il la poursuit. Io, acculée, prend peur. Une sueur glacée couvre ses membres, des gouttes coulent de tout son corps, une rosée s’écoule de ses cheveux, une mare ruisselle à ses pieds, en un instant Io se voit changée en fontaine. Alphée « reconnaît à cette eau l’objet de son amour », comme dit Ovide. Quittant l’apparence humaine qu’il avait prise, le fleuve Alphée reprend sa forme initiale et se change en ondes pour se mêler à elle. En quelques lignes, sont ainsi rassemblées les trois figures classiques de la fusion : la fusion liquide (krasis), le mélange des liquides (mixis) et la « véritable fusion » : l’union naturelle (symphysis). Io commence par se liquéfier, puis se mélange aux eaux d’Alphée, pour finir par s’unir à lui. Ovide rapporte encore l’histoire de Salmacis et d’Hermaphrodite (dont le nom est déjà une fusion des noms du dieu Hermès et de la déesse Aphrodite). Il décrit ainsi leur métamorphose : « Ce ne sont plus deux êtres, et pourtant ils participent d’une double nature. Sans que l’on puisse dire que c’est une femme ni un enfant, l’aspect n’est celui ni de l’un ni de l’autre, en même temps qu’il est celui des deux. » Dans la fusion, c’est l’aspect extérieur qui change, et non pas le principe interne des êtres fusionnant. Bergson, penseur de la conscience, utilise le mot « fusion » pour décrire la pénétration mutuelle des idées. Les faits de conscience ne sont pas juxtaposés, mais fusionnés. Le moi est constitué par des êtres vivants qui se pénètrent les uns les autres, qui se fondent ensemble. Il est difficile de concevoir avec précision cette succession de changements d’états, cette compénétration de formes s’unifiant. Mais c’est une façon de rendre compte de l’immersion du monde, de sa substance, de son altérité, dans la conscience. Les durées, les odeurs, les instincts, les images sont comme les éléments d’une conscience « en sympathie » avec le monde, contre laquelle se liguent éventuellement toutes les forces de durcissement, de pétrification, de vitrification. Mais la fusion porte potentiellement la confusion en elle. Comment établir la partition entre la fusion réussie et la fusion confuse, ratée ? Comment évaluer la « nature » positive, créatrice, de la fusion ? Dans un chapitre sur la religion esthétique, Hegel montre l’effort de l’œuvre pour échapper à cette confusion. La figure humaine doit « se libérer » de la figure animale à laquelle elle est « mélangée ». La figure du dieu doit montrer la vie organique « comme fondue à la surface de la forme et limitée à cette surface. » La « fusion de l’idée et de la forme » doit se contenter d’un minimum de formes confondues. Sinon, la confusion des formes confondra aussi les idées. Cette question est cruciale. Hegel prétendait juger de la valeur d’une œuvre d’art d’après « le degré de fusion, d’union qui existe entre l’idée et la forme ». Le beau serait le résultat de la « fusion » du rationnel et du sensible. Mais comment distinguer la fusion véritable, signifiante, de la bouillie inaboutie, confuse ? Comment fondre sans confondre ? Il faut revenir à la nature. Elle enseigne de multiples façons de fusions non confuses qui peuvent être embrassements, conjonctions, conjugaisons, ou même un dualisme de principes antagonistes. Prenons l’exemple de la tempête, décrite par Ovide : « On croirait que le ciel entier descend dans la mer, tandis que la mer soulevée se hausse jusqu’aux régions célestes […] les eaux du ciel se mêlent à celle de la mer […] l’obscurité de la nuit s’épaissit des ténèbres de la tempête jointes à ses propres ténèbres ». Ce dualisme de la mer et du ciel évoque la précision dialectique de la peinture extrême-orientale de paysage (comme le san-sui-ga japonais). Cette peinture ne vise pas à reproduire la nature mais à créer le principe d’une « nature ». Les jeux de l’encre et du pinceau veulent engendrer ceux des eaux et des montagnes. Comme l’eau et la montagne, l’encre et le pinceau se pénètrent pour se féconder mutuellement. « Il faut que la montagne s’applique à l’eau pour que se révèle l’universel écoulement. Il faut que l’eau s’applique à la montagne pour que se révèle l’universel embrassement. »
Médiation
Les êtres intermédiaires sont en nombre infini. Mais on a déjà signalé qu’on pouvait distinguer deux grandes classes dans cette profusion : les messagers, qui relient, et les hybrides, qui mélangent. Ce sont les deux pôles d’une dialectique du même et de l’autre, de la liaison et de la fusion. L’être intermédiaire peut être un messager parce qu’il a une nature hybride, et qu’il possède des éléments de plusieurs natures. Réciproquement, il a le privilège de ces diverses natures, parce qu’il a su les conjoindre et les relier, de façon pérenne. Chez l’intermédiaire, il y a du même dans l’autre et de l’autre dans le même. Ce principe, très taoïste, est aussi une conséquence du langage, de ses insuffisances et de la manière dont il s’applique au monde. Les mots doivent rassembler sous la même bannière des réalités distinctes, ils sont par là portés à les rapprocher et à les hybrider en les subsumant sous le même signifiant. Par ailleurs, le langage est notoirement inapte à traduire toute la gamme des glissements entre les formes. Étant lui-même une forme que nous imposons aux choses, il n’est guère propre, en conséquence, à traduire les transformations et les métamorphoses, puisqu’il a choisi de pérenniser les structures et les états. Ceci se vérifie simplement lorsqu’on tente d’appliquer à la nature une classification basée sur le langage. Quels que soient les critères choisis, les exceptions abondent. Considérons par exemple les trois règnes classiques : le minéral, le végétal, l’animal. A la frontière entre ces règnes, prolifèrent les ambiguïtés. Telle substance gélatineuse, bourgeonnante, capable de mouvements autonomes dans les étangs, a été classée comme plante par Leeuwenhoeck en 1703, mais Abraham Trembley considéra un peu plus tard qu’il s’agissait d’un animal « zoophyte », d’un chaînon intermédiaire entre les végétaux et les animaux. Il existe des organismes monocellulaires, les protistes phytoflagellés, qui se comportent comme des végétaux en milieu bien éclairé, et comme des animaux dans l’obscurité. Dans le premier cas, ils se nourrissent par photosynthèse ; dans le second cas, ils peuvent digérer des particules organiques. Ces organismes sont donc à la fois animaux et végétaux, ou successivement l’un puis l’autre. Mais cette distinction dépend essentiellement du critère choisi pour octroyer le caractère animal ou végétal. En l’occurrence il s’agit de savoir si leurs cellules possèdent des pigments comme la chlorophylle, auquel cas elles sont considérées comme « végétales », ou bien si elles en sont dépourvues, auquel cas elles seraient dites « animales ». Mais chez certains protistes, sur deux cellules-fille engendrées par mitose, l’une possède un plaste chlorophyllien, et est donc « végétale », et l’autre cellule en est dépourvue, et est donc « animale ». Clairement, le problème vient des critères caractéristiques choisis, qui tranchent à vif dans une réalité beaucoup plus complexe que n’en saisit le langage. La difficulté éprouvée à déterminer des frontières précises entre espèces différentes fut l’occasion pour Darwin de proclamer son principe de « continuité » de l’évolution, de gradation insensible entre espèces, sous-espèces et variétés accusées, et entre variétés légèrement divergentes et simples différences individuelles. Il est impossible, dit Darwin, de fixer le point auquel le terme « homme » commence à s’appliquer, si l’on considère la série graduelle des formes simiesques qui mène à l’homme. On peut en inférer qu’il y a un nombre infini de formes intermédiaires « oubliées » qui relient toutes les espèces entre elles. D’innombrables formes de transition, aujourd’hui disparues, ont été « exterminées » par la sélection naturelle. Ces multiples intermédiations, ces inimaginables hybridations, le langage semble impuissant à en rendre compte. Réduit à signaler quelques étapes bien nettes entre lesquelles les multiplicités hybrident s’ébattent incognito, le langage laisse échapper à ses filets nombre d’essences indicibles. Ovide a raconté l’histoire émouvante de Myrrha qui supplia les dieux de la soustraire à la vie et à la mort. Sa métamorphose la chassa en effet du séjour des vivants comme de celui des morts. Échappant à tout repère formel, son châtiment fut littéralement indicible. Ses os furent transformés en bois, et son sang en sève, ses bras en branches et sa peau en écorce. Myrrha était enceinte au moment de sa métamorphose. L’enfant arriva à son terme et chercha l’issue par laquelle il pourrait venir au jour. L’arbre eut alors toute l’apparence d’une femme en travail. Les douleurs de la mère ne peuvent s’exprimer par des mots. L’arbre se fissura et livra passage à l’enfant par une fente de l’écorce. Les résultats des Métamorphoses hybrident l’ineffable et la monstruosité. Dans tous les cas, le langage peine à les nommer. Comment décrire sans de longues périphrases des êtres hybrides comme Scylla, femme-tronc aux jambes constituées par des monstres aboyant, assemblés par le dos, ou bien Dryope, « qui n’avait plus que le visage qui ne fût arbre » ? Devenus innommables, les monstrueux hybrides assument toute la charge du péché originel du langage. Cependant, le langage ne s’avoue pas toujours battu. Il est parfois capable de médiation, d’intermédiation. Hermès, dieu du commerce et de la communication, est aussi l’inventeur mythique de l’écriture hiéroglyphique. L’archétype de l’intermédiaire messager est l’ange. Issus de la tradition hébraïque, les anges et les archanges, les principautés et les puissances, les vertus et les dominations, les trônes, les chérubins et les séraphins, représentent autant de degrés hiérarchiques, de points de passage entre l’Homme et Dieu. Platon partage la même intuition : « Tout ce qui est démonique est intermédiaire entre ce qui est mortel et immortel ». Les êtres intermédiaires jouent un rôle essentiel, et permanent. Le démiurge du Timée, créateur de la race humaine, en fait partie, tout comme les âmes dont il anime l’argile qu’il pétrit. Car les âmes sont des intermédiaires en ce qu’elles relient le sensible à l’intelligible. Elles donnent une « forme » à la matière de leurs impressions. Par le biais des représentations, elles réalisent la conjonction de l’être et de la pensée, elles relient le singulier et l’universel. En revanche, Aristote n’a cessé de vouloir démontrer leur inanité. « La pensée d’Héraclite, disant que tout est et n’est pas, fait que tout est vrai ; celle d’Anaxagore, au contraire, disant qu’il y a un intermédiaire entre les contradictions, fait que tout est faux : quand, en effet, il y a mélange, le produit du mélange n’est ni bon, ni non-bon, de sorte qu’on ne peut rien dire de vrai. » C’est être un peu sévère sur les mélanges. Il en est beaucoup dont on peut dire quelque chose de vrai. D’ailleurs, notons que c’est le propre du discours du philosophe, selon Platon, que de se situer entre savoir et ignorance. De façon analogue, la théorie de l’art intermédiaire se propose de promouvoir un art qui serait, comme la philosophie, entre le savoir et l’ignorance, ou comme l’amour, entre le beau et le laid. L’art intermédiaire est entre la recherche et la production, entre l’idée et la forme matérielle, entre l’intention et la réalisation. Les êtres intermédiaires issus d’un tel art, veulent imiter la liberté des créations du démiurge. Jouir de cet art-là demande sans doute de partager le regard contemplatif d’un dieu ou d’un philosophe
L’esprit est toujours en retard sur l’événement. Mais l’art, qui a partie liée avec l’inconscient, a parfois su prophétiser les surprises et les émergences. Ce qui est propre à notre temps ce n’est pas tant l’intensité de la collaboration entre l’art et l’argent, que la passivité apparente de l’esprit de création, et la faiblesse intellectuelle et morale des maîtres du jour. Il suffit de penser aux temps où des princes éclairés, visionnaires, fréquentaient des artistes comme Vinci, Michelangelo ou El Greco. Aujourd’hui les plus grands Etats semblent être dirigés par des nains intellectuels, ou des forces anonymes, les « mains invisibles » de la spéculation mathématico-financière. Le pouvoir méprise l’art – sauf bien sûr l’art des coffres forts et des banques, l’art des commissaires priseurs et des salles de marché, l’art béni par l’argent. L’art dort ou se berce d’illusions, au moment où le monde vit une mutation sans précédent. On ne peut manquer de s’étonner de cette situation. Où sont donc passés l’art et l’esprit du temps ? Pour donner quelques exemples de cet endormissement sans vigilance de l’art, je voudrais citer trois métaphores exemplaires de la recherche artistique contemporaine: les arts en réseau, l’art trans-génique, et les arts de l’immersion (virtuelle). Les arts en réseau engendrent d’innombrables images et de foisonnantes liaisons planétaires. Elles prolifèrent comme les sauterelles, jadis bibliques, parmi les sept plaies d’Egypte. Cette plaie prolifique est, contrairement aux apparences, très fragile. L’art en réseau est éphémère. C’est un art de portée mondiale, mais fugace. Un art aussi précaire peut-il peser sur le monde et ses conflits? On peut en douter. En revanche, il est tout désigné pour en être la victime ou le bouc émissaire. C’est pourquoi nous préférons, dans ce contexte, la métaphore du cafard. Les cafards prolifèrent eux aussi, mais résistent mieux que les sauterelles. Ils sont donc tout désignés pour devenir un excellent ersatz du World Wide Web, et pour assurer son avenir ainsi que celui de l’art, dans les catacombes futures. Quant à l’idée d’un art trans-génique1, elle fonde le rêve d’une réincarnation de l’art dans la vie elle-même. A travers l’exemple du lapin, nous verrons ce que cette idée peut avoir de futile et de fascisant. Enfin, l’immersion virtuelle et ses charmes utérins, quiétistes, évoquent une très ancienne métaphore, elle aussi biblique, celle de la baleine de Jonas. Les artistes-Jonas abondent aujourd’hui : ils préfèrent le confort du ventre de la baleine, alors que Ninive est plus que jamais menacée.
1. Le cafard
Jaron Lanier, pionnier bien connu de la réalité virtuelle, a proposé en 1999, (c’est-à-dire deux ans avant « les évènements du 11 septembre 2001 ») une réponse adaptée aux futurs conflits globaux, aux attaques qui risquent de prendre pour cible des lieux éminents de la civilisation mondiale. Il s’agissait d’un concept particulièrement original, en réponse à un concours organisé par le New York Times Magazine pour créer une « capsule temporelle capable de survivre mille ans à Manhattan »6. Son idée consistait à encoder toutes les archives du New York Times dans l’ADN de cafards qui seront ensuite relâchés dans Manhattan.7 Les cafards, bien connus de tous les New Yorkais, ont résisté à tout : aux tremblements de terre, aux famines, aux inondations. Ils pourraient même résister à une attaque nucléaire. Par ailleurs, leurs gènes sont extrêmement stables. Dans ces gènes, il y a des séquences appelées « introns » qui n’ont pas de fonctions établies. Il est donc proposé de « ré-écrire », à l’aide de techniques de recombinaison génétique, ces séquences d’introns, qui sont comme on le sait composées de quatre paires de bases d’acides aminés. La mémoire des ordinateurs est composée de deux états (0 ou 1). La mémoire de l’ADN est à quatre états, notés A,T,C,G. Une séquence d’ADN peut donc stocker deux fois plus d’informations que la même séquence numérique. On peut transcrire directement des archives « numériques » dans leur équivalent « génétique », puis synthétiser les séquences ADN correspondantes, et enfin les « lier » à des introns d’ADN en les injectant dans des ovules de cafards. Il suffit ensuite de faire proliférer quelque temps ces cafards archivistiques, puis de les relâcher dans différents endroits de Manhattan. Au bout de quelques années, ces cafards à mémoire recomposée seront devenus, prédit Jaron Lanier, « endémiques » et les archives qu’ils transportent « permanentes ». Je propose de généraliser l’idée de Lanier. Pourquoi ne pas transposer l’intégralité du World Wide Web dans le patrimoine génétique d’insectes et de rongeurs de la planète. Le Web est, comme on sait, un « réseau de réseaux ». Ici, il serait donc question de créer une sorte de duplication du Web à travers un réseau de cafards, de moustiques, de rats, de scorpions, toutes espèces très résistantes, comme on sait. A chaque espèce on associerait une partie du Web. L’avantage ? La pérennité et la survie. Cette idée d’un réseau de cafards et de moustiques génétiquement modifiés n’est pas de « l’art » à proprement parler, mais il permettrait par exemple de mettre à l’abri (pour au moins mille ans) tous les trésors artistiques de Manhattan. Les réseaux de cafards et de rats pourraient être la continuation du World Wide Web par d’autres moyens. Il est clair, en effet, que le World Wide Web, sous sa forme actuelle, est condamné à disparaître. Plusieurs ennemis redoutables s’allient aujourd’hui pour hâter cette mort annoncée. Nous ne faisons pas là allusion au danger des « cyber-terroristes ». C’est tout le concept du Web qui fait aujourd’hui problème. La mise à mort juridique de Napster est un bon symptôme de cette rage d’annihiler la grande utopie libertaire qui accompagna la naissance du World Wide Web. Mais la fin de Napster n’est vraisemblablement qu’un prélude à une action plus radicale encore. Le réseau Internet « public » devra sans doute laisser progressivement la place à un réseau « propriétaire ». Le marché l’exige. Le capitalisme a horreur de la gratuité. Peu importe si c’est Microhard, ou Time Warning, qui finiront par imposer leurs standards propriétaires. Ce qui est sûr, c’est que la guerre est déclarée contre les logiciels libres, les codes sources ouverts, et les sites d’échange gratuits. L’évolution de l’arsenal législatif, technique et politique en témoigne : montée en puissance des cadres juridiques nationaux et internationaux de la propriété intellectuelle, durcissement des techniques de protection, mise en branle de tout l’appareil des Etats pour lutter contre les « pirates » et les « cybercriminels ». Selon Jaron Lanier, “Manhattan is one of the least desirable locations on Earth for archival storage. It is a likely target for terrorist or military attack during the specified period of time [1000 years].” Or les attaques terroristes ne se sont effectivement pas fait attendre. La prochaine étape dans la montée en puissance du terrorisme est prévisible. Dans une civilisation mondiale dite « de la connaissance », la terreur future ne se contentera pas d’attaquer des immeubles de bureaux, même s’ils incarnent le cœur du système financier, ni de faire mourir un maximum de gens. Il faudra un degré de plus. On s’attaquera alors à l’art, à la mémoire, ou à la religion. Les terroristes ou les guerriers de demain ne voudront pas seulement tuer les corps, ils voudront aussi tuer l’âme de leurs ennemis. Les coups de canons sur les Bouddhas de Bamiyan illustrent ce point : il s’agit là des prémisses d’une guerre à mort, déclarée à l’esprit des peuples. Rappelez-vous le pont de Mostar. Il a suffi de quelques minutes, le 9 novembre 1993, pour que le Stari Most (le Vieux Pont), symbole du passé multiculturel de Mostar, soit détruit par l’artillerie croate. Conçu par l’architecte ottoman Mimar Hayruddin, et achevé en 1566 après neuf ans de travaux, le pont s’élevait autrefois au-dessus des eaux vertes de la Neretva. Le bombardement de villes comme Mostar ou Sarajevo représente un «nettoyage» ou même un «génocide culturel». Les leçons de la terreur ne s’oublient pas. Demain, on peut prévoir que cette méthode sera systématiquement amplifiée. Comme nous le rappelle l’UNESCO, en temps de guerre, la destruction délibérée du patrimoine culturel n’a rien d’exceptionnel. Mais les événements les plus récents, réalisés à froid, si l’on peut dire, comme la destruction par les Talibans des Bouddhas de Bamiyan, ou la destruction de la mosquée de Babri à Ayodhya dans l’Uttar Pradesh par des fanatiques hindous8, sont d’une tout autre nature. Le projet de certains groupes de démolir la mosquée d’Omar pour permettre la reconstruction du « troisième Temple » de Salomon, à Jérusalem9 fait partie de cette nouvelle méthode. On peut déjà en visiter la maquette virtuelle10. Les groupes qui s’attachent à la promotion de tels projets savent très bien ce qu’ils font. Ils n’hésitent pas à évoquer, comme conséquence probable d’une telle reconstruction, la « troisième guerre mondiale ». Mais au fond, ce n’est pas cette perspective qui leur importe. Il s’agit surtout de nier l’Autre, et d’anéantir son esprit. Désormais, les Etats-Majors des nouvelles guerres auront à leur disposition une stratégie d’anéantissement de l’Autre, non pas seulement physiquement, ou culturellement, mais bien spirituellement. Revenons à nos cafards. Jaron Lanier le précise bien : sa proposition n’est ni une « plaisanterie », ni une sorte de « commentaire » social. C’est la « meilleure solution technologique ».C’est trop modeste. La solution de mettre la mémoire des peuples dans l’ADN des cafards est non seulement brillante techniquement, mais aussi philosophiquement. Elle montre bien où nous en sommes désormais réduits. A stocker les œuvres de l’esprit dans les catacombes de l’Empire. L’esprit, au lieu de planer librement au-dessus des eaux, va devoir se résoudre à s’incarner dans des cafards. Quel splendide résumé de l’époque. L’artiste, face à une telle perspective, doit s’interroger en profondeur. Que doit-il faire ? Produire des fichiers compatible-ADN, pour faciliter le travail des archivistes ? Les acheteurs multi-milliardaires des œuvres de Paul Cézanne en sont déjà réduits à enfouir leurs tableaux dans les coffres des banques pour des raisons évidentes de sécurité. La lumière du jour est désormais interdite à ces traces fragiles et convoitées du regard du peintre sur la Montagne Sainte Victoire. Mais les bunkers bancaires ne suffiront plus, dans le millénaire qui s’ouvre. La presse nous a rapporté que de nombreuses œuvres d’art avaient disparu, aussi, dans les décombres du World Trade Center. Il faudra désormais aller beaucoup plus loin pour garantir à l’avenir la mémoire de l’art, et la mémoire de l’esprit, pour donner aux futurs archéologues des chances d’apercevoir des traces de leur passé. Orwell disait, au début de la Deuxième Guerre mondiale: « The first test of any work of art is survival »11. Hier, les Nazis volaient les tableaux de maître pour se les approprier, ce qui représente encore l’hommage du vice à la vertu. Demain, il faut craindre que les nouveaux barbares ne développent une stratégie d’extinction totale des œuvres de l’esprit. Il ne s’agit plus de s’approprier les richesses artistiques des vaincus. Il s’agit d’annihiler la mémoire de l’Autre. Désormais, il faut se persuader que toute œuvre d’art, pour survivre, devra être injectée dans des introns de cafards. Peut-être que dans mille ans, nous n’aurons plus que des séquences en VRML, soigneusement cachées dans quelques introns d’ADN, pour visiter virtuellement le Haram Al Sharif (le Mont du Temple), la mosquée d’Omar, le Mur des Lamentations, ou l’Eglise de la Nativité à Bethléhem. Mais ce n’est qu’un pis-aller. Il s’agit là d’une solution purement archivistique. Le cafard n’est pas l’art lui-même, — ou la religion –, il n’en abrite qu’une copie affadie, forcément réductrice. Y aurait-il une autre solution ? Pour sauver l’esprit, pour faire de l’art réellement indestructible, non-annihilable, in-tuable, il doit y avoir d’autres manières de s’y prendre.
2. Le lapin
L’artiste trans-génique Eduardo Kac12 a fait beaucoup parler de lui avec son GFP Bunny, un lapin fluorescent de couleur verte, modifié génétiquement. Le travail de Kac, connu pour ses œuvres télématiques, a pris un développement nouveau avec Le Huitième Jour13. C’est une œuvre trans-génique qui inclut dans un système écologique artificiel, physiquement clos mais ouvert sur le Web, des créatures bio-luminescentes comme des plantes, des amibes, des poissons et des souris. Dans l’installation Genesis, Kac incite les participants à provoquer des mutations génétiques, proposant « un perfide et déstabilisant jeu par Internet »14.Kac i ntroduit un néologisme : celui de « biobot ». “A biobot is a robot with an active biological element within its body which is responsible for aspects of its behavior (…) When amoebas divide, the biobot exhibits dynamic behavior inside the enclosed environment (…) The biobot also functions as the avatar of Web participants inside the environment. Independent of the ascent and descent of the biobot, Web participants are able to control its audiovisual system with a pan-tilt actuator. The autonomous ascent and descent motion provide Web participants with a new perspective of the environment.” Voilà bien un nouvel avatar moderne du rêve de “l’art total” (Gesamtkunstwerk) dont parlait en son temps Wagner ! La grande fusion artistique est à nouveau à notre portée. Les amibes et le cerveau, le biobot et le Web, les « participants » et « l’environnement » sont invités à fusionner sous l’égide du bon docteur Kac. Peut-on suspecter Kac d’être simplement inféodé idéologiquement aux industries biogénétiques ? Non, cet artiste ne peut pas être simplement un agent provocateur, décidé à se faire un nom en faisant briller des lapins et des amibes dans l’ombre, et en rassurant ainsi subrepticement le peuple. « Oyez ! Bonnes gens ! si l’art trans-génique peut peindre des lapins en vert, vous pouvez mettre sans danger les civets de lapins trans-géniques dans votre assiette. » Non, nous ne pouvons pas soupçonner Kac d’être « passif » avec ses lapins, comme l’était Miller dans le ventre de sa baleine. Il est, ô combien, « actif », dans sa volonté trans-faustienne d’ajouter un « huitième jour » à la semaine biblique. Trêve d’ironie. Je n’approuve pas l’art de Kac. Il me paraît fascisant et futile. Il est dangereusement futile parce qu’il ajoute à la confusion. Il mélange tout, les amibes et Internet, le Web et la Bible. Bien loin « d’éveiller les consciences », il les obscurcit. Ce qui est fascisant, c’est qu’il nous incite à approuver passivement (ô la belle verte !) le grand « jeu » (encore cette métaphore du « jeu » !) de l’ingéniérie génétique, en en devenant les complices muets. Il nous propose même d’en devenir des agents actifs, à grande échelle, en participant personnellement à la grande foire aux mutations génétiques. Non, Kac n’éveille pas les consciences. Kac est un « collabo », en un mot. Or nous avons besoin de résistants. Pour faire valoir mon point de vue, et comme une sorte de preuve par l’absurde, je propose « l’augmentation » suivante du Lapin GFP. GFP veut dire Green Fluorescent Protein. Il ne faut pas être grand clerc pour prévoir l’arrivée prochaine de protéines RFP et BFP, c’est-à-dire rouges et bleues. Créons donc un lapin dont un poil sur trois (je laisse les détails de la réalisation aux techniciens des firmes biogénétiques) sera fluorescent rouge, vert ou bleu, selon le principe bien connu de la télévision couleur. Alors nous aurons créé le lapin-photo. On pourra ainsi stocker dans les clapiers des photos poilues de tous les chefs d’œuvre des musées. L’étape suivante est facile à prévoir. En combinant les gènes du caméléon, du grillon et de la luciole avec les gènes de ce lapin-photo, il sera aisé de créer le lapin-télévision. Les images fluorescentes pourront en effet changer, comme pour un caméléon, mais en cadence avec une fréquence légèrement supérieure à la stridence du grillon, et avec une luminosité plusieurs fois supérieure (par poil) à celle de la luciole. Bientôt, on pourra donc regarder Metropolis ou Autant en emporte le vent sur des lapins. Mais ces aménagements, on s’en doute, ne sont encore que de modestes améliorations de l’idée originale. Allons plus loin encore. L’idée suivante serait de faire de l’humanité une œuvre d’art totale. Pourquoi ne pas injecter les gènes du lapin télévision dans le patrimoine génétique humain ? Il n’y aurait plus de roux, de blonds ou de bruns, mais des chevelures en haute définition, où l’on pourrait afficher ses photos de vacance, entrecoupées de publicités.
3. La baleine
Toute proportion gardée, il me semble que nous vivons une période qui peut rappeler les années 30, la montée du nazisme et du fascisme, dans l’indifférence des intellectuels et des artistes « libéraux ». Un texte de George Orwell, Inside the Whale2, écrit en 1940, nous aide à ressaisir l’esprit de ce temps de démission devant la montée des périls. Dans ce texte, il consacre un assez long passage à l’analyse du roman de Henry Miller, Tropique du Cancer. Il lui reproche de terminer son livre par une attitude « d’acceptation mystique des choses comme elles sont » (a mystical acceptance of thing-as-it-is). Et il continue : « Only what is he accepting? (…) Not an epoch of expansion and liberty, but an epoch of fear, tyranny, and regimentation. To say “I accept” in an age like our own is to say that you accept concentration camps, rubber truncheons, Hitler, Stalin, bombs, aeroplanes, tinned food, machine guns, putsches, purges, slogans, Bedaux belts, gas masks, submarines, spies, provocateurs, press censorship, secret prisons, aspirins, Hollywood films, and political murders”. Et voilà quelle est l’attitude de Miller selon Orwell. Beaucoup d’entre nous, aujourd’hui, « acceptent », comme Miller. C’est l’attitude de Jonas dans le ventre de la baleine. Cette image est reprise par Miller lui-même dans un texte, Max and the White Phagocytes, qu’il consacre en partie à Anaïs Nin et à son Journal. Anaïs Nin, très introvertie, y est comparée à Jonas. En passant, Miller évoque un essai écrit par Aldous Huxley à propos du tableau de El Greco, Le rêve de Philippe II (1578-1579). Orwell rapporte que, selon Miller, “Huxley remarks that the people in El Greco’s pictures always look as though they were in the bellies of whales, and professes to find something peculiarly horrible in the idea of being in a “visceral prison”. Miller retorts that on the contrary, there are many worse things than being swallowed by whales, and the passage makes it clear that he himself finds the idea rather attractive.” Selon Orwell, le ventre de la baleine vu par Miller est « simplement un utérus assez grand pour un adulte »3. “There you are in the dark, cushioned space that exactly fits you, with yards of blubber between yourself and reality, able to keep you up an attitude of the completest indifference, no matter what happens. A storm that would sink all the battleships in the world would hardly reach you as an echo. (…) Short of being dead, it is the final, unsurpassable stage of irresponsibility.” Est-ce que le ventre de la baleine est un estomac, un utérus, un vagin, ou une espèce d’abri anti-aérien ? Les avis divergent4. Mais ce qui retient l’attention, dans l’interprétation que fait Orwell de l’interprétation de Miller du commentaire de Huxley à propos de El Greco, c’est son choix d’éviter toute allusion aux brûlures des puissants sucs digestifs de l’estomac, aux contractions utérines, ou encore aux attractions vaginales, pour ne retenir de la métaphore biblique que son quiétisme5. Pour Orwell, la figure de Jonas est celle d’un homme qui accepte de se faire « avaler », en restant « passif », et d’être ainsi « a passive acceptor of evil », d’être donc un complice passif du « mal ». Miller est le Jonas des années 30, que lui, Orwell refuse d’imiter. La métaphore de la baleine de Jonas –interprétée par Orwell — me paraît bien correspondre également à l’art du virtuel et à ses dispositifs « d’immersion ». Le système CAVE est une sorte de baleine qui est prête à nous avaler et à nous rendre passivement complice de l’état du monde. La réalité virtuelle est une baleine qui nous enveloppe de plusieurs mètres de graisse ouatée, amortissant les cris de souffrance des peuples, ou le bruit des Kalachnikov. Rares exceptions, confirmant la règle, sont les œuvres comme celle de Maurice Benayoun, World Skin, a Photo-Safari in the Land of War (1997), qui précisément réinstalle la « mémoire » de la guerre et non pas sa « simulation », au centre de l’utérus virtuel. Ou plutôt il s’agit de l’effacement de la mémoire. « La photographie est ici une arme à effacer » écrit-il. « Nous prenons des photos. Par notre geste – agression puis plaisir à partager – nous arrachons la peau du monde. Celle-ci devient trophée et notre gloire augmente quand le monde disparaît. (…) Les vivants sont les touristes de la mort. Si l’art est un jeu grave, la guerre en est un autre. Un jeu qui engage le corps comme une question sans cesse martelée sur la réduction de l’être à l’enveloppe. (…) La guerre est une oeuvre collective dangereusement interactive. » L’intention est bonne. Mais les métaphores du « jeu » ou de « l’œuvre » sont trompeuses. Peut-on laisser dire que la guerre est un « jeu grave », ou encore une « œuvre collective » ? Comme si de Nintendo à la vraie guerre il n’y avait qu’une différence de « gravité », et comme si de l’art à la mort, il n’y avait qu’une différence d’interactivité ? La guerre, ne l’oublions jamais, c’est à la fois l’horreur absolue et le mensonge sous toutes ses formes, c’est la combinaison du pouvoir totalitaire, et de l’injustice sans recours. Rien à voir avec le jeu, ou l’art. Au fond de l’estomac de la baleine, armés d’une souris, d’un appareil photo, ou d’un visio-casque, nous tentons « d’arracher la peau du monde ». Mais des tonnes de graisse idéologique nous enveloppent encore, et des kilomètres d’océan technologique nous séparent de l’air libre. Autrement dit, l’art de l’immersion participe de l’hypocrisie générale, s’il instille dans notre inconscient que nous pouvons résister à la guerre tout en faisant de l’art.
L’art, le bien et le mal
L’art a certainement un rôle à jouer dans la solution des conflits globaux. Pour qu’il y ait une réponse artistique à des conflits globaux, il faudrait un art capable d’avoir une portée mondiale, dans une culture mondiale. C’est une idée encore aussi utopique que celle d’une démocratie mondiale, ou d’une civilisation universelle. Seul le « marché » a, en apparence, et pour le moment, réussi sa mondialisation. Il n’échappe à personne que la mondialisation économique et technique dépasse considérablement les forces de l’art. L’art semble avoir été en partie complice, et s’est laissé simplement absorber par le marché. Et même si l’art avait la force de s’en libérer, il faudrait qu’il puisse avoir quelque chose à dire, sur les « valeurs ». Mais est-ce à l’art de parler du bien et du mal ? On ne fait pas de bons romans avec de bons sentiments, dit-on. La civilisation universelle n’existe pas (encore). En revanche, le contraire absolu de la civilisation existe bel et bien. Ainsi les génocides (Cambodge, Yougoslavie, Rwanda, et d’autres en cours…) renvoient une lumière noire au fond de toutes les âmes de la planète. Le mal absolu serait-il la seule non-valeur universelle ? Qu’est ce que l’art trans-génique peut dire sur les génocides ? Les artistes prêts à relever le défi se font attendre. Plus généralement, qu’est-ce que l’art peut dire sur le mal ? Par exemple, est-ce que l’art a quelque chose à dire sur « l’axe du mal » ? Il semblerait que non. Notre époque, si prompte à prôner la liberté d’expression, est étrangement silencieuse sur ces questions. Pourtant, il y eut au XXème siècle des artistes ou des écrivains capables de s’exprimer fortement sur ces sujets. Prenez l’auteur de l’Amant de Lady Chatterley, DH Lawrence. Dans son roman Le serpent à plumes, il écrit en parlant de Kate Leslie, son héroïne: « Et parfois elle se demandait si l’Amérique était vraiment le grand continent de la mort, le grand « Non » opposé au « Oui » européen et asiatique, voire même africain (…) Était-ce là le grand continent de la désagrégation, et tous ceux qui le peuplaient les agents de la destruction mystique ? Arrachant morceau par morceau l’âme dans l’homme, jusqu’à arracher enfin le germe de la croissance, et à réduire l’homme à un mécanisme aux réactions automatiques (…) Était-ce là le grand continent de la mort, celui qui ramène au néant ce que les autres continents ont construit. Le continent dont le genius loci ne lutte que pour arracher les yeux de la face de Dieu. Était-ce là l’Amérique ? ». Les attaques les plus radicales contre « l’Occident » ne sont pas venues de Ben Laden. C’est l’Europe elle-même qui les a initiées. Rappelons-nous les diatribes d’un Bakounine qui voulait « répandre Satan ». Pour lui, il n’y a rien de mal, si ce n’est la doctrine de Dieu et du péché originel. Ce genre de thèse est exactement l’inverse de la thèse des Pères Pèlerins, qui abordèrent l’Amérique comme un « Peuple des saints » auto-proclamés. Ils se vivaient comme les « élus de Dieu », nés pour guider le monde, se retrouvant naturellement sanctifiés dans leur impérialisme mondial par la citation du Livre de Daniel, chapitre 7, dans la plus pure tradition puritaine15. Cromwell et son « Parlement des saints » participaient de la même « élection divine ». Les « élus », comme le nouveau Léviathan16 nécessaire pour mettre l’ordre de Dieu sur la terre, sont l’exacte antithèse des « déchus ». « L’axe du mal » a d’anciennes racines. On voit par là que la démonisation de l’adversaire n’est pas un fait nouveau, que Al Qaeda n’a pas fait œuvre de pionnier en la matière, et que le satanisme est indissolublement lié à l’Occident17. Qu’est-ce que l’art peut faire entre le « bien » et le « mal » ? Dans un ouvrage18 paru il y a une trentaine d’années, je défendais la thèse que l’art est un « intermédiaire », un « metaxu » au sens que Platon donne à ce mot. Les intermédiaires, pour Platon, sont l’amour (entre beauté et laideur), la philosophie (entre savoir et ignorance), l’âme (entre mort et immortalité). Je pense qu’il revient à l’art, aujourd’hui, dans le contexte particulier de notre planète rétrécie et échauffée, de tenter d’être un « intermédiaire » entre le bien et le mal. Ce sera sa meilleure contribution à la solution pacifique des conflits globaux, actuels et à venir.
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1 Je remercie ici Jens Hauser pour m’avoir communiqué son projet d’une exposition « Art et Génique » intitulée « Ces artistes qui jouent Dieu, grandeur nature », dans lequel il pose la question de fond : « artistes-généticiens : éveilleurs de conscience ou suppôts de l’industrie de la biotechnologie ? »
2 George Orwell, A Collection of Essays. A Harvest Book. 1981, pp. 210-252
3 “The whale’s belly is simply a womb for an adult.”
4 cf. http://www.modcult.brown.edu/people/scholes/wwwhale/para_36_776.html: “What Huxley saw as a visceral prison and Miller as a womb with a view, Hemingway reads in terms of androgyny or homosocial desire. Hemingway, of course, keeps all this at arm’s length with his dismissive terminology (« believed in fairies » etc.) but even so his prose develops its own orgasmic rhythms as the climax of the chapter is attained. For Miller, finding the quintessence of the female in Greco’s whale allows him to immerse himself in images of whale and womb deployed in expressionist prose even more orgasmic than Hemingway’s. Orwell, who seems in this context strangely deficient in aesthetic sense, does not allow El Greco to deflect him for a moment from his purpose, which is to advise writers to get inside the whale as if it were a bomb shelter and wait for the world to disintegrate around them–or else stop writing and get out and try to change things. By sticking to the stomach Huxley avoids the dangerous organs of generation, but the two Americans, different as they are, plunge in, with Miller eminizing himself and Hemingway very nearly androgynizing himself.”
5 “There is nothing left but quietism – robbing reality of its terrors by simply submitting to it. Get inside the whale – or rather, admit you are inside the whale. Give yourself over to the world process, stop fighting against it or pretending that you control it; simply accept it, endure it, record it.” In op. cit.
8 Cet extrémisme hindou s’illustra de façon dramatique en 1992 lors de la destruction de la mosquée d’Ayodhya, en Uttar Pradesh (nord de l’Inde). Cette mosquée, bâtie au 16ème siècle, était supposée être située à l’emplacement exact d’un ancien temple dédié au dieu de la guerre Rama. Entre 1984 et 1989, une campagne anti-musulmane produisit de nombreuses émeutes finissant en massacres. La destruction de la mosquée le 6 décembre 1992 par les extrémistes hindous entraîna des affrontements inter-communautaires faisant 2000 morts. Le Bangladesh voisin connut, en réaction, une vague de vengeance de la part de la population musulmane majoritaire. Sept ans après, le problème posé par la destruction de la mosquée demeure. En effet, les extrémistes prévoient la construction d’un temple hindou au même emplacement. Ce projet faisait même partie du programme électoral du BJP en 1998.
Kac décrit ainsi son oeuvre: “The Eighth Day » is a transgenic artwork that investigates the new ecology of fluorescent creatures that is evolving worldwide. I developed this work between 2000 and 2001 at the
Institute for Studies in the Arts, Arizona State University, Tempe. While fluorescent creatures are being developed in isolation in laboratories, seen collectively they form the nucleus of a new and emerging synthetic bioluminescent system. The piece brings together living transgenic life forms and a biological robot (biobot) in an environment enclosed under a clear 4 foot diameter Plexiglas dome, thus making visible what it would be like if these creatures would in fact coexist in the world at large. « The Eighth Day » presents an expansion of biodiversity beyond wildtype life forms. As a self-contained artificial ecological system it resonates with the words in the title, which add one day to the period of creation of the world as narrated in the Judeo-Christian Scriptures. All of the transgenic creatures in « The Eighth Day » are created through the cloning of a gene
that codes for the production of green fluorescent protein (GFP). As a result, all creatures express the gene through bioluminescence visible with the naked eye. The transgenic creatures in « The Eighth Day » are GFP plants, GFP amoeba, GFP fish, and GFP mice.
15 Daniel ch. 7 v. 27: “Et le royaume et l’empire et les grandeurs des royaumes sous tous les cieux seront donnés au peuple des saints du Très Haut. Son empire est un empire éternel et tous les empires le serviront et lui obéiront . »
16 La parution du Léviathan de Hobbes est contemporaine de la période de Cromwell au pouvoir.
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