Dans sa sixième Méditation métaphysique, Descartes souligne la différence entre l’« imagination » et la « pure intellection ». On peut concevoir un polygone à mille côtés (un chiliogone) à peu près aussi facilement qu’un simple triangle, mais on ne peut pas se représenter en imagination ses mille côtés, alors qu’on peut aisément le faire pour les trois côtés du triangle.i
De cette observation, il infère que l’imagination n’est pas une qualité essentielle de l’esprit, et qu’elle n’est pas nécessaire à la nature de l’homme. Si l’homme était dépourvu de la faculté d’imagination, dit-il, il serait « toujours le même »ii…
L’imagination n’est pas inhérente à l’homme, mais a besoin de l’expérience du monde et des sens pour prendre son envol. Elle dépend d’autre chose que de la nature intime de l’esprit. Elle ne fait donc pas partie de l’essence du moi, parce qu’elle est, par nature, tournée vers ce qui n’est pas le moi.
Cette conclusion est parfaitement logique, en un sens, mais aussi très surprenante, et contraire au sens commun. Il nous paraît évident que, sans les riches ouvertures de l’imagination et ses intuitions éclairantes, l’homo sapiens, enfermé dans le clos de sa sapience, ne subsisterait pas longtemps dans un monde toujours changeant.
Le raisonnement de Descartes part de son intuition métaphysique du moi, son intuition de la conscience livrée à elle-même, à son essence intime.
La conscience à l’état « pur » ne peut s’observer que dans ses actes d’intellection.
En revanche, dans d’autres opérations mentales, par exemple lorsqu’elle « imagine », elle n’est plus dans son état « pur », car elle est mêlée des impressions qu’elle reçoit du monde ou des sens.
Lorsque l’esprit « conçoit » dans une intellection « pure », il se tourne en quelque sorte vers lui-même, il se plonge dans son intériorité, pour considérer les idées qu’il a en soi.
Lorsque l’esprit « imagine », il se tourne vers l’extérieur, vers le corps qu’il anime, ou vers le monde, et il y considère (ou y fait surgir) quelque chose qu’il a reçue par les sens, ou bien quelque chose qui est plus ou moins conforme aux idées qu’il a déjà formées en lui-même. L’esprit qui « imagine » ne considère donc pas des idées (pures), mais des images, plus ou moins liées aux impressions reçues des sens, et plus ou moins conformes aux idées préformées qu’il peut posséder en lui.
Pour Descartes, l’essence de l’homme, l’essence du moi, n’est donc pas dans les sens ou dans l’imagination, mais se trouve dans la seule pensée. La seule chose dont le moi puisse être sûr, c’est qu’il « pense ». Ego cogito. En conséquence, tout le reste (les sens, l’imagination,…) est accessoire.
On peut ne pas être d’accord sur cette catégorisation (l’essentiel, l’accessoire), mais la conclusion de Descartes est logique, de son point de vue : si je ne suis certain de rien d’autre que du fait que je pense, alors je dois en conclure que c’est en cela que consiste mon essence, et « que je suis une chose qui pense ».iii
L’essence de l’homme ne serait-elle donc que de « penser », et non pas aussi de sentir, d’imaginer, ou d’aimer ? C’est évidemment une question qui mérite la discussion. Mais continuons encore de suivre le raisonnement de Descartes, pour voir jusqu’où il nous mène.
Si la pensée est l’essence de l’homme, alors le corps ne fait pas partie de cette essence, car le corps est matériel et il ne pense pas (à l’époque de Descartes, on n’avait pas encore découvert que nos intestins étaient notre deuxième cerveauiv…)
Descartes en déduit que le moi (qu’il appelle aussi l’« âme ») a une existence distincte et indépendante du corps. L’âme peut donc « être ou exister sans lui ».v
Mais peut-on réellement affirmer cette ‘distinction’ et cette ‘indépendance’, au point d’y voir une dichotomie, une dissociation radicale entre le corps et l’âme ?
Selon Descartes, il n’y a pas de dissociation complète, du moins dans la vie présente. En réalité, le corps et l’âme sont très étroitement confondus et mêlés : « La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. »vi
« Il y a une grande différence entre l’esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et que l’esprit est entièrement indivisible. Car en effet, lorsque je considère mon esprit, c’est-à-dire moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense, je n’y puis distinguer aucunes parties, mais je me conçois comme une chose seule et entière. »vii
Contradiction ? Il est possible, je crois, de synthétiser ces vues apparemment contradictoires (distinction et indépendance, mélange et confusion).
Par exemple, on pourrait supputer que pendant la vie, le moi est étroitement mêlé au corps, au point de se confondre avec lui. Mais si l’on pose que la nature essentielle de l’âme (immatérielle et pensante) diffère de la nature essentielle du corps (matérielle et non-pensante), cela pourrait laisser pressentir leurs destins divergents lors de leur séparation de facto, après la mort.
Je voudrais maintenant mettre en rapport les idées de la phénoménologie de Husserl avec ces deux idées de Descartes, apparemment contradictoires, l’idée du « moi étroitement mêlé au corps » et l’idée que le moi, ou l’âme, peut « être ou exister sans lui ».
Husserl a donné en Sorbonne quatre célèbres conférences consacrées aux Méditations de Descartes, dans lesquelles il lui rend hommage, en proposant de qualifier la phénoménologie de « néo-cartésianisme »…
« Les impulsions nouvelles que la phénoménologie a reçues, elle les doit à René Descartes, le plus grand penseur de la France. C’est par l’étude de ses Méditations que la phénoménologie naissante s’est transformée en un type nouveau de philosophie transcendantale. On pourrait presque l’appeler un néo-cartésianisme, bien qu’elle se soit vue obligée de rejeter à peu près tout le contenu doctrinal connu du cartésianisme, pour cette raison même qu’elle a donné à certains thèmes cartésiens un développement radicalviii ».
Husserl reconnaît sa dette à l’égard de Descartes, mais pour aussitôt rejeter « à peu près tout le contenu doctrinal » de sa philosophie…
Et en effet, quoi de plus différent ?
Ainsi, Descartes considère, on l’a vu, le moi comme « indivisible », alors que Husserl distingue un « moi sous-jacent » et un « moi réfléchissant » pouvant conduire à une « scission du moi »ix.
Alors que Descartes cherche à établir un socle ferme et absolu pour commencer à philosopher, Husserl part de l’épochè (qui est à la base de la réduction phénoménologique), laquelle a pu être en revanche qualifiée de « processus dissolvant », de « liquéfaction conceptuelle » et de « pure stupeur devant l’inconnu sans fond ».x
Comment donc interpréter l’épochè et la réduction phénoménologique ?
Comme une réflexion de l’esprit sur lui-même ou comme l’amorce de sa transmutation ?
Comme un point de vue neuf sur la conscience ou bien comme un nouvel état de conscience ?
Comme un processus de dissociation analytique, ou bien comme le commencement d’une métamorphose ? xi
Comme « scission du moi »xii ou comme une nouvelle synthèse du moi pensant ?
Pour Descartes, l’indivisibilité de l’âme est son caractère fondamental. Elle est ce qui fait son essence. C’est d’ailleurs dans la nature d’une essence que d’être indivisible.
Cette essence indivisible est ce qui lui permet de joindre et de lier les souvenirs passés, les choses qui arrivent, et les intentions futures, ce qui donne une unité générale au déroulement de la vie. C’est aussi ce qui permet de distinguer formellement la réalité et les songes, l’état de veille et le sommeil.
« Mais lorsque j’aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d’où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m’apparaissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j’en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil. »xiii
Alors, est-ce que la réduction phénoménologique menace l’essence du moi par la scission initiale qu’elle semble provoquer ?
Non, bien sûr. C’est même plutôt ce qui va permettre de l’enrichir, de l’augmenter.
« La réduction phénoménologique ne consiste pas à limiter le jugement à un fragment prélevé sur la totalité de l’être réel »xiv. Elle n’a pas d’objet spécifique, mais s’applique tout entière au « champ » de l’expérience. Réduire (transcendantalement) la conscience, c’est appréhender le champ entier de l’expérience « pure », champ dans lequel tous les objets des sens et tous les éléments de la nature observée sont corrélés.
La corrélation de la conscience avec tous les objets de l’expérience et tous les éléments de la nature évoque immédiatement les notions de corrélation et d’intrication de la théorie quantique (élaborée, notons-le, à peu près à la même époque que la phénoménologie de Husserl).
Mais Husserl franchit une nouvelle étape, à vrai dire radicale.
Ce champ d’expérience pure est, dit-il, « le tout de l’être absolu »xv.
Le phénoménologue, ayant une fois découvert la puissance heuristique de l’épochè, ne cesse plus de vouloir l’élargir, dans la perspective d’une suspension toujours plus poussée du jugement. Son idéal, jamais atteint, est une épochè « universelle »xvi.
Une épochè « universelle » ? Qu’est-ce ?
Une réduction s’appliquant à tout, ou à tous ?
Une réduction pouvant même ‘suspendre’ la croyance à l’idée de vérité ?
Une réduction s’appliquant même à la possibilité de l’universelle épochè ?
Paradoxe incitatif, stimulant, que celui de tout réduire, tout suspendre, douter de tout, y compris douter du doute et de la suspension !
Paradoxe, par cela même, « révolutionnaire » ?
C’est le terme employé par l’un des thuriféraire de Husserl, Emmanuel Lévinas : « La réduction est une révolution intérieure, […] une manière pour l’esprit d’exister conformément à sa propre vocation et en somme d’être libre par rapport au monde xvii».
Un autre disciple husserlien de la première époque, Eugen Fink, avait déjà revendiqué l’idée de liberté.
« [Par l’épochè] ce que nous perdons, ce n’est pas le monde mais notre emprisonnement dans le mondexviii ».
La réduction élargit le paysage de la conscience, elle l’amplifie, l’augmente. La finesse de son grain s’affine encore. Mais surtout elle la libère.
Et pas qu’un peu. La liberté ainsi conquise semble infinie. Tout est possible. Et surtout, c’est le Tout (de la pensée) qu’il devient possible de penser…
Husserl énonce, d’un ton de triomphe :
« Dès qu’elle a été une fois accomplie, l’attitude transcendantale se révèle la seule légitimée, et celle qui englobe tout ce qui est concevable et connaissablexix ».
Mettons un bémol, tout de même, pour le principe : elle n’englobe pas tout ce qui reste inconcevable, inconnaissable…
Or, je voudrais avouer que c’est justement cela qui m’intéresse le plus, personnellement : l’inconcevable, l’inconnaissable.
Je donnerais volontiers tout le concevable et tout le connaissable pour le prix d’un peu d’inconcevable et d’inconnaissable.
Tant je devine que le secret du mystère n’est pas dans un monde, qui n’en est en somme que le « phénomène », et non l’essence.
Husserl a peut-être manqué d’un peu de modestie en affirmant que la réduction non seulement ne rend pas aveugle à l’objet, mais aussi « clair-voyant pour toutes chosesxx ».
Comme les adeptes du « en même temps », Husserl aime le « à la fois » :
« Dans cette scission du moi, je suis établi à la fois comme sujet voyant simplement, et comme sujet exerçant une pure connaissance de soi-mêmexxi ».
L’idée de Husserl : Je me scinde en deux mais pour mieux m’englober. Je ne me dissocie que pour m’éveiller à moi-même, et m’accroître de cet éveil même. Et par cet accroissement, monter vers « tout ce qui est concevable et connaissable ».
Qu’il me soit permis, parce que j’ai l’esprit taquin, de trouver le projet husserlien encore trop limité.
Ce qui m’intéresse, quant à moi, ce n’est pas vraiment « tout ce qui est concevable et connaissable ». On voit bien que tout cela ne sera jamais que l’aquarium des poissons rouges, dans lequel nous tournons en rond.
Ce qui m’intéresse vraiment, c’est de trouver le moyen de sortir du bocal, et comme un poisson volant, capter, ne serait-ce qu’un moment, un peu d’inconcevable et d’inconnaissable.
Et ce « peu » serait déjà une sorte d’infinité…xxii
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i« Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité que c’est une figure composée de mille côtés, aussi facilement que je conçois qu’un triangle est une figure composée de trois côtés seulement ; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d’un chiliogone, comme je fais les trois d’un triangle, ni, pour ainsi dire, les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 180-181
ii« Je remarque en outre cela, que cette vertu d’imaginer qui est en moi, en tant qu’elle diffère de la puissance de concevoir, n’est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou à mon essence, c’est-à-dire à l’essence de mon esprit ; car, encore que je ne l’eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant : d’où il semble que l’on puisse conclure qu’elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 182
iii« De cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190
iv Francisca Joly Gomez. L’intestin, notre deuxième cerveau: Comprendre son rôle clé et préserver sa santé. Poche, 2016
v « Parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190
viDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 195-196
viiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 203-204
viiiEdmund Husserl, Méditations cartésiennes : Introduction à la phénoménologie, Trad. Mlle Gabrielle Peiffer, Emmanuel Levinas. Ed. J.Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1966, p.1
ixE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136
x« La tentation présente à toutes les étapes de l’épochè, d’un arrêt de son processus dissolvant avant qu’il n’ait tout emporté sur son passage, avant qu’il n’ait abouti à une liquéfaction conceptuelle si entière que nous soyons reconduits par lui à un état primordial hypothétique de pure stupeur devant l’inconnu sans fond. » Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.138
xi« Il a été tantôt question de réflexion, et d’accès aux états de conscience, tantôt de ‘transmutation’ du vécu conscient. Alors s’agit-il d’un point de vue sur la conscience, ou d’un état de conscience à part entière ? La métaphore dualiste du point de vue est-elle compatible avec la description moniste de l’altération ?» Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.139
xiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136
xiiiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 210-211
xivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51
xvE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51
xviE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.215
xviiE. Lévinas. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Vrin, 2001, p.54, cité par Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.146
xviiiEugen Fink, Sixième Méditation cartésienne, Traduit de l’allemand par Natalie Depraz, Ed. Jérôme Millon, 1994, p.99
xixE. Husserl, De la réduction phénoménologique, Traduit de l’allemand par Jean-François Pestureau, Ed. Jérôme Millon, 2007, p.49
xxE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156
xxiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156
xxiiLa nature et le monde peuvent enseigner beaucoup de choses à l’homme, mais au fond ce n’est pas là l’important. Il y a aussi « beaucoup de choses qui n’appartiennent qu’à l’esprit seul, desquelles je n’entends point ici parler, en parlant de la nature : comme, par exemple, la notion que j’ai de cette vérité, que ce qui a une fois été fait ne peut plus n’avoir point été fait, et une infinité d’autres semblables, que je connais par la lumière naturelle, sans l’aide du corps. »Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 198
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
Quand je marche dans la nature, je suis marchant dans la nature, je n’ai pas besoin de le penser pour que cela se fasse, et même le penser serait un obstacle à la perception directe de ce qui est en train de se faire, c’est a dire marcher et ce que cela génère dans ma relation au monde qui m’entoure. Alors penser à ma manière de penser ne fera pas de la pensée une source d’évolution comme réfléchir à la rédaction d’une recette de cuisine n’a jamais fait la saveur d’un plat . J’aime cuisiner, je cuisine, et je savoure si possible en bonne compagnie le plat qui en résulte. C’est mon côté pragmatique.
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