L’ombre de Dieu, le Coran et les palinodies du Logos

Publié par Philippe Quéau

Dieu peut-il avoir une ‘image’ ou encore une ‘ombre’ ? Si l’on en croit la Torah, la réponse à cette question est doublement positive. L’idée que Dieu puisse avoir une ‘image’ est attestée par la Genèseⁱ. Le texte associe ‘image’ (‘tselem’) et ‘ressemblance’ (‘demout’) au verset Gn 1,26 : בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ , b-tsalmenou ki-demoutenou (‘à notre image et à notre ressemblance’), et il répète le mot ‘image’ dans le verset Gn 1,27, de deux autres manières : בְּצַלְמוֹ b-tsalmou (‘à son image’) et בְּצֶלֶם אֱלֹהִים b-tselem elohim (‘à l’image d’Elohim’).

Quant au fait que Dieu puisse aussi avoir une ‘ombre’, il y est fait allusion dans un versetⁱⁱ de l’Exode, qui cite le nom Bétsaléel, lequel signifie au sens propre « dans l’ombre de Dieu »ⁱⁱⁱ. Le mot צֵל tsel signifie ‘ombre’. Ce mot a la même racine que le mot צֶלֶם tselem dont on vient de voir qu’il signifie ‘image’ . D’ailleurs, tselem a aussi comme sens premier : ‘ombre, ténèbres’, comme dans ce verset^iv : ‘Oui, l’homme marche dans les ténèbres’ , ou : ‘il passe comme une ombre’.

On pourrait donc, théoriquement, remettre en cause la traduction habituelle de Gn 1,26, et traduire ainsi : « Faisons l’homme dans notre ombre », ou « dans nos ténèbres ». Ce qui importe ici, c’est surtout de voir qu’en hébreu, ‘image’, ‘ombre’ et ‘ténèbres’ possèdent la même racine (צֵל ).

Ce fait lexical me paraît hautement significatif, et lorsque ces mots s’emploient en relation avec Dieu, il est évident qu’ils crient : « Interprétez-nous ! ».

Philon, le philosophe juif et hellénophone d’Alexandrie, propose cette interprétation: « L’ombre de Dieu c’est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu’il a ici appelé ombre, de même l’image devient le modèle d’autres choses, comme il l’a montré au début de la Loi (Gn. 1, 27) (…) L’image a été reproduite d’après Dieu et l’homme d’après l’image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »^v

Philon, par l’emploi du mot grec logos, par le rôle de médiateur et de modèle que le Logos joue entre Dieu et l’homme, semble préfigurer en quelque sorte la thèse chrétienne de l’existence du Logos divin, telle qu’introduite par Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. »^vi

L’homme n’est donc que l’ombre d’une ombre, l’image d’une image, ou encore le songe d’un songe. Car le mot ombre peut évoquer le songe, selon Philon. Il cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c’est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Dans l’original hébreu de ce verset, on lit non pas ‘ombre’ (tsal), mais ‘songe’ (halom). Philon, dans son commentaire a donc changé le mot ‘songe’ pour le mot ‘ombre’. Mais ce qui importe ici, c’est que Philon établisse que les mots ‘vision’, ‘songe’, ‘ombre’, aient des connotations proches.

Le texte, un peu plus loin, fait apparaître une claire opposition entre ces mots (‘vision’, ‘songe’) et les mots ‘face-à-face’, ‘apparition’, ‘sans énigmes’, ‘image’ .

« Écoutez bien mes paroles. S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c’est en songe que je m’entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c’est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c’est l’image de Dieu même qu’il contemple. Pourquoi donc n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse? » ^vii

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles, par l’intermédiaire d’une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ou d’un songe (ba-halom בַּחֲלוֹם ).

Mais à Moïse, Dieu apparaît ‘face à face’ (pêh el-pêh), ‘dans une claire apparition et sans énigmes’ (v-mar’êh v-lo b-hidot וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת ). En résumé, Moïse contemple ‘l’image de Dieu même’ (temounah תְּמוּנָה).

Notons ici la curieuse répétition du mot mar’ah מַּרְאָה, ‘vision’, avec un changement complet de son sens du négatif vers le positif…

Dieu dit eau verset 6 : « S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ». Et c’est le même mot (מַרְאֶה), avec une autre vocalisation, qu’il emploie au verset 8 : «Je lui parle face à face, dans une claire apparition (ou–mar’êh וּמַרְאֶה )». La version de Sefarim disponible en ligne traduit le même mot par ‘vision’ au verset 6 et par ‘claire apparition’ au verset 8. La ‘vision’ est réservé aux simples prophètes, et la ‘claire apparition’ à Moïse.

Comment expliquer cela ?

D’abord le verset 6 dit : ba-mar’ah, ‘dans une vision’. Le verset 8 dit : ou–mar’êh , ‘une vision’.

Dans le premier cas Dieu se manifeste par une vision. Dans le second cas, Dieu parle avec Moïse, non ‘par’ une ‘vision’, mais en étant ‘une vision’.

Moïse a l’insigne privilège de voir Dieu face à face, il en voit l’image. Mais cette image n’est pas simplement une image, ou une ‘ombre’, cette image ‘parle’, et elle est le Logos même de Dieu, selon Philon.

Rachi concourt quelque peu avec le point de vue de Philon, me semble-t-il. Il commente ainsi ce passage délicat : « Une vision et non dans des énigmes. La « vision » désigne ici la « clarté de la parole ». Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Ye‘hezqèl : « Propose une énigme… » (Ye‘hezqèl 17, 2). J’aurais pu penser que la « vision » est celle de la chekhina. Aussi est-il écrit : « Tu ne peux pas voir ma face » (Chemoth 33, 20) (Sifri). Et il contemplera l’image de Hachem. C’est la vision par derrière, ainsi qu’il est écrit : « tu me verras par derrière » (Chemoth 33, 23) (Sifri). »

Si Dieu ne se manifeste que ‘dans une vision’ c’est qu’il ne ‘parle’ pas. Or l’important ce n’est pas la vision, l’image ou l’ombre de Dieu, c’est sa parole, son Logos, le fait que Dieu « parle ». Il faut lire : פֶּה אֶל–פֶּה אֲדַבֶּר–בּוֹ, וּמַרְאֶה pêh al-pêh adaber bo, ou–mar’êh : ‘Je lui parle face-à-face, – vision’.

Il faut comprendre : ‘Je lui parle et je lui fais voir clairement ma parole (mon Logos, mon Dabar)’…

Philon, hellénophone, donne sans doute au mot Logos quelques connotations platoniciennes, qui ne sont pas présentes dans le Dabar (דָּבָר). Mais il fait le geste fort d’identifier le Logos, l’Image (de Dieu) et le Dabar.

Philon est aussi contemporain de Jésus, que son disciple Jean appellera quelques années plus tard Logos et « Image même » de Dieu.

Entre le Dabar de Moïse et le Logos tel que Philon, Jean et Rachi lui-même le comprennent, qui ne voit les continuités et les différences ?

L’esprit s’incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, sont données l’image et la ‘claire apparition’ du Logos. À Jésus, il est donné d’être le Logos même.

M’intéressant aux tribulations mondiales des manifestations divines, je voudrais profiter de ce résultat pour m’interroger sur la contribution spécifique du prophète d’une autre religion monothéiste, Muhammad, à la compréhension de la nature de la parole divine.

Au prophète Muhammad qu’a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré, le Coran lui a été donné sous forme orale, par l’intermédiaire d’un ange. Des scribes se sont chargés de transcrire le texte révélé à Muhammad, sous sa dictée.

Le Coran est, à ce titre, une nouvelle instance du Logos divin, après celle de Moïse et celle de Jésus.

La question que je voudrais poser est la suivante : quelle différence spécifique entre l’expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Dieu ‘parle’ à Moïse qui en tirera toute la Torah. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de Logos ou de Verbe. Les Musulmans lui donnent le nom de « Coran incréé ».

Mais il y a un problème.

Pourquoi le Logos divin demande-t-il depuis treize siècles aux « croyants », par l’intermédiaire du Coran incréé, de tuer les Juifs et les Chrétiens^viii, pour la seule raison que les Juifs croient depuis plus de trente siècles que ce même Logos peut se manifester dans une ‘parole’ (Dabar) et une ‘claire apparition’ – faite à Moïse, et que les Chrétiens croient depuis vingt siècles que ce même Logos s’est manifesté en Jésus ?

Qui, possédant un peu de logos philosophique, pourrait m’expliquer cette curieuse palinodie du Logos à travers les âges?

iPar exemple Gn 1,26 et Gn 1,27

iiEx. 31,2

iiiL’ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l’ombre de Dieu

ivPs 39,7

vLegum Allegoriae, 96

viJn 1,1

viiNb. 12,6-8

viiiCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.

De la double création et de la double mort

Publié par Philippe Quéau

Si l’on en croit la Genèse, prise dans son sens littéral, l’homme a été créé deux fois. Pourquoi ? Comment faut-il l’entendre ? Qu’est-ce que cette double création nous apprend sur l’essence de l’humanité et sur sa destinée ?

Voyons les pièces du dossier.

La Genèse, au chapitre 1, décrit une première création de « l’homme » nommé ha-adam. Le mot ha-adam comporte l’article défini ha et signifie littéralement « la terre», métaphoriquement « le rouge » (car la terre est rouge), et par extension « l’homme ».

Au chapitre 2, la Genèse décrit une seconde création de l’homme (ish), accompagnée d’une création de la femme (isha). Ces deux mots ne sont pas précédés de l’article ha.

Les différences les plus immédiatement notables entre les deux créations sont les suivantes.

D’abord les noms donnés à l’homme diffèrent, comme on vient de voir : ha-adam d’une part, ish et isha d’autre part.

Ensuite, les verbes employés pour décrire l’acte de création ne sont pas les mêmes. Au premier chapitre de la Genèse, on lit : « Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler. Au deuxième chapitre de la Genèse on lit : « L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Enfin, dans Genèse 1, Dieu créa l’homme « mâle et femme » (zakhar et nqébah)ⁱ. L’homme est apparemment uni dans une sorte d’indifférenciation bi-sexuelle ou bien créé avec « deux visages », selon Rachiⁱⁱ.

Par contraste, dans Genèse 2, la création de la femme est clairement différenciée. Elle est créée de manière spécifique et elle reçoit le nom ‘isha’ , qui lui est donné par l’homme. L’homme, ‘ha-adam’, se nomme alors lui-même ‘ish’, et c’est lui qui nomme sa femme ‘isha’, « parce qu’elle a été prise de ‘ish’ ».ⁱⁱⁱ

Rachi commente ainsi ce verset : « Celle-ci sera appelée isha, parce qu’elle a été prise de ish. Isha (« femme ») est dérivé de ish (« homme »). Nous apprenons d’ici que le monde a été créé avec la langue sainte, [étant donné que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune] (Beréchith raba 18, 4). »

Je ne sais pas si l’on peut effectivement affirmer impunément que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune. L’anglais, par exemple, affiche un tel lien avec « man » et « woman ». En latin, « femina » (femme ou femne) serait le pendant féminin de « homo » (« hemna »).^iv

Mais c’est là une question secondaire. Cependant elle montre que l’intérêt de Rachi ne s’exerce certes pas ici, sur le problème de la double création et sur la triple différence entre les récits de Genèse 1 et Genèse 2 : deux noms (adam/ ish), deux verbes pour décrire la création (‘asah/yatsara), et deux manières d’évoquer la différence des genres, sous la forme ‘mâle et femelle’ (zakhar/nqébah) et sous la forme ‘homme et femme’ (ish/isha) .

Le double récit de la création de l’homme et de la femme a pu être interprétée comme le résultat de rédactions effectuées par des auteurs indépendants, à des époques différentes. Ces diverses versions ont pu être collationnées plus tard pour former le texte de la Genèse, dont nous disposons, et qui est traditionnellement attribué à Moïse.

Ce qui importe ici est moins l’identité des rédacteurs que la possible interprétation des divergences entre les deux récits.

Les deux « façons » de créer l’homme sont rendues, on l’a dit, par deux mots hébreux, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « former ». Qu’indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) possède une gamme de sens qui aide à le caractériser plus précisément: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Ces verbes évoquent une idée générale de réalisation, d’accomplissement, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) possède quant à lui un second sens, intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, celle qui pourrait être imposée par une forme s’appliquant à une matière malléable.

En s’appuyant sur le lexique et la sémantique, on peut tenter une explication symbolique. Le premier verbe (עֲשֶׂה , faire) semble traduire le point de vue de Dieu lorsqu’il crée l’homme. Il « fait » l’homme, comme s’il était dans son esprit une idée achevée, parfaite, accomplie. Le second verbe (יָצָר , former) traduit plutôt, et par contraste, le point de vue de l’homme recevant la « forme » qui lui est donnée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrements et de limites.

Si l’on s’aventure sur un terrain plus philosophique, le chapitre 1 de la Genèse semble présenter la création de l’homme comme ‘essence’, ou bien sous une forme ‘latente’, restant encore ‘cachée’ en quelque sorte dans le secret de la nature.

Plus tard, le moment venu, l’homme paraît avoir été également créé comme une réalité existentielle, naturelle, visible, et nettement différenciée sur le plan sexuel, ainsi que le chapitre 2 le rapporte.

Augustin a consacré le livre VI de son ouvrage La genèse au sens littéral à cette difficile question. Il propose de considérer que Dieu a d’abord créé toutes choses ‘simultanément’, ainsi qu’il est écrit : « Celui qui vit pour l’éternité a tout créé en même temps. » (Ecclésiastique, 18,1) La version de la Vulgate dit: « Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul ». Ce ‘simul’ semble signifier en effet une création ‘simultanée’ de toutes choses.

On notera au passage que ni les juifs ni les protestants ne considèrent ce livre de l’Ecclésiastique (appelé aussi le Siracide) comme appartenant au canon biblique.

Pour sa part, la Septante traduit ainsi de l’hébreu vers le grec ce verset de l’Ecclésiastique: « o zon eis ton aiôna ektisen ta panta koinè ». (« Celui qui vit pour l’éternité a tout créé ensemble. »)

C’est là une autre interprétation.

Alors ‘ensemble’ (comme dit le grec koinè) ou simultanément (selon le latin simul)? On pourra dire que cela revient au même. Mais il ressort de cela que la citation que fait Augustin du Siracide 18,1 est discutable, surtout quand elle est évoquée pour trancher de la différence entre la création de l’homme au chapitre 1 de la Genèse et de sa seconde création au chapitre 2.

Laissons le Siracide de côté et voyons l’idée d’Augustin. Selon lui, Dieu au commencement crée toutes choses ‘dans leurs causes’, ou en ‘puissance’. Autrement dit, Dieu au chapitre 1 crée seulement l’idée, l’essence ou le principe de toutes les choses et de tout ce que contient la nature, y compris l’homme. « Si je dis que l’homme en cette première création où Dieu créa simultanément toutes choses, non seulement n’était pas un homme dans la perfection de l’âge adulte, mais n’était même pas un enfant, – non seulement n’était pas un enfant, mais n’était pas même un embryon dans le sein de sa mère, mais n’était pas même semence visible d’homme, on croira qu’il n’était rien du tout. »^v

Augustin demande ensuite : comment Adam et Eve étaient-ils alors, au moment de la première création ? « Je répondrai : invisiblement, potentiellement, en leurs causes, comme sont faites les choses futures qui ne sont pas encore. »^vi

Augustin prend parti pour la thèse de la double création de l’homme, d’abord dans sa ‘raison causale’, ‘en puissance’, et ensuite, ‘en acte’, dans une ‘existence’ effective, qui se prolonge au long de l’histoire.

Cela est vrai aussi de l’âme de chaque homme. L’âme n’est pas créée avant le corps, mais à sa suite. Elle ne lui préexiste pas. Lorsqu’elle est créée, elle est créée comme ‘âme vivante’. C’est seulement dans un second temps que cette ‘âme vivante’ peut (ou peut ne pas) devenir ‘esprit vivifiant’.

Augustin cite Paul à ce sujet : « S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. C’est en ce sens qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante, le dernier Adam (novissimus Adam) , a été esprit vivifiant. Mais ce n’est pas ce qui est spirituel qui a été fait d’abord, c’est ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme, qui vient du ciel est céleste. Tel est le terrestre, tels sont aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels sont aussi les célestes. Et de même que nous avons revêtu l’image du terrestre, nous revêtirons aussi l’image de celui qui est du ciel. »^vii

Et Augustin ajoute : « Que dire de plus ? Nous portons donc l’image de l’homme céleste dès à présent par la foi, sûrs d’obtenir à la résurrection ce que nous croyons : quant à l’image de l’homme terrestre, nous l’avons revêtue dès l’origine du genre humain. »^viii

Cela revient, au fond, à suggérer l’hypothèse d’une troisième ‘création’ pouvant affecter l’homme : après l’adam, l’ish ou l’isha, voilà le ‘dernier Adam’, l’homme comme ‘esprit vivifiant’.

On retiendra de tout cela une réelle intution des possibles métamorphoses de l’homme, certes pas réduit à une forme fixée, mais appelé à de considérables dépassements de lui-même.
Il est intéressant, à ce point, de noter que Philon d’Alexandrie propose une explication très différente de la double création.

Philon explique qu’au commencement, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (‘L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné.’ Gen. 2,8). Un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (‘L’Éternel-Dieu prit donc l’homme et l’établit dans le jardin d’Éden pour le cultiver et le soigner’. Gen. 2,15).

Selon Philon, l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne n’est pas l’homme « façonné », mais « l’homme [que Dieu] a fait ». Et Philon affirme: « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »^ix

Philon avait déjà établi une distinction entre l’homme céleste et l’homme terrestre, par le même moyen verbal. « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »^x

Si l’on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l’homme ‘façonné’, après l’y avoir placé, puis qu’il y établit l’homme ‘fait’. L’homme que Dieu a ‘façonné’ a été ‘placé’ dans le jardin, mais il semble qu’il n’ait pas été jugé digne de le cultiver et de le garder.

Ajoutons que, dans le texte de la Genèse, rien ne semble confirmer cette thèse de Philon d’un chassé-croisé entre un homme ‘façonné’ et un homme ‘fait’.

Philon précise : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »^xi

L’interprétation de Philon, on le voit, est métaphorique. Il faut comprendre qu’il n’y a pas deux genres d’hommes, mais qu’il y a plutôt deux sortes d’intelligence dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»^xii

L’intelligence ‘terrestre’ peut penser tous les êtres, mais elle ne peut se comprendre elle-même.

Dieu a donc ‘fait’ aussi un homme à l’intelligence ‘céleste’, mais il ne semble pas avoir eu la main plus heureuse, puisque celui-ci désobéira pour sa part à l’ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre de « la connaissance du bien et du mal » était-il réellement dans le jardin d’Eden ? Philon en doute. En effet si Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas », c’est que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».^xiii

« Tu n’en mangeras pas. » Il ne faudrait pas interpréter cela comme une interdiction, mais y voir une simple prévision d’un Dieu omniscient.

Cela peut s’expliquer par la nature des choses, argumente Philon. L’arbre pouvait être présent en « substance », cependant il n’y était pas en « puissance »…

L’homme ‘à l’image’ a pu manger de la substance d’un fruit de cet arbre. Mais il n’en a pas digéré toute la puissance latente, et donc il n’en a tiré aucun profit réel.

Il y a encore une autre interprétation possible. La connaissance ne se trouve pas dans la vie. Elle ne se trouve qu’en puissance, et non dans la vie, mais dans la mort.

Le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où s’accomplit la prédiction: «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans ce verset étrange, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »^xiv

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »^xv Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse ». En bon néoplatonicien, Philon reprend aussi la célèbre thèse du corps ‘tombeau de l’âme’, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »^xvi

Il y a quand même une différence notable entre la vision de la Genèse et celle des Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iGn 1,27

iiRachi commente ainsi Gn 1, 27 :« Mâle et femelle Il les créa : Alors qu’il est écrit plus loin : « Il prit un de ses côtés… » (infra 2, 21). Voici ce qu’enseigne le midrach (Beréchith raba 8, 1, ‘Erouvin 18a) : Il a commencé par le créer avec deux visages, puis Il l’a divisé en deux. Quant au sens littéral, il nous apprend qu’ils ont été créés tous les deux le sixième jour, sans préciser la manière dont ils ont été créés, sur laquelle on reviendra plus loin. »

iiiGn 2,22-23. « L’Éternel-Dieu organisa en une femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la présenta à l’homme. Et l’homme dit: « Celle-ci, pour le coup, est un membre extrait de mes membres et une chair de ma chair; celle-ci sera nommée Isha, parce qu’elle a été prise de Ish. »

iv Honoré-Joseph Chavée. La part des femmes dans l’enseignement de la langue maternelle. Paris J.H Truchy 1859. Page 147

vS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 457

viS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 459

vii1 Cor 15, 44-49

viiiS. Augustin, De Gen ad litt. Livre VI, XIX, 30. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 493

ixPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

xIbid., 31

xiIbid., 88

xiiIbid., 90

xiiiIbid., 100

xivIbid., 105

xv Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

xviIbid., 106

De la nuit de l’esprit, et de la connaissance du jour, du matin et du soir

Publié par Philippe Quéau

Le soleil fut créé au quatrième jour de la Genèse. Avant que le soleil n’existât, comment étaient les premiers « matins » et à quoi ressemblaient les « soirs » ? En quel sens faut-il entendre une aube sans rayon de soleil matinal? Une soirée sans crépuscule ?

La Genèse parle de « soirs » et de « matins »ⁱ, mais pas de « nuits », sauf au tout début. « Dieu appela la lumière Jour, et les ténèbres il les appela Nuit. Il fut soir, il fut matin, un jour. »ⁱⁱ

Pourquoi ? Peut-être pour ne pas laisser entendre que la « nuit » puisse être entièrement livrée aux « ténèbres ». Ou parce que la nuit étant absolument dénuée de toute « lumière » ne peut avoir d’existence propre. Nuits = Ténèbres = Néant ?

Il y a une autre possibilité. La nuit existe, mais les anges de lumière ne peuvent en avoir « connaissance ». Ils sont incompatibles avec la nuit. Ils ne peuvent donc en parler, et encore moins en transmettre l’existence à la postérité.

C’est la raison pour laquelle on passe, aussitôt, du soir au matin. « Il y eut un soir, il y eut un matin »ⁱⁱⁱ.

Une autre question se pose, celle de la nature du « jour ». Puisque le soleil n’était pas encore créé, peut-être doit-on se figurer qu’alors le « jour » impliquait une autre source de lumière, par exemple la présence d’« anges de lumière », par opposition à la « nuit », qui abrite les « anges des ténèbres »?

Quoi qu’il en soit, avant que le soleil fût, il y eut trois jours, – trois matins, et trois soirs – , qui ont bénéficié d’une lumière non solaire, et d’une qualité d’ombre, intermédiaire, et qui n’avait rien de nocturne.

Lorsque les anges « connaissaient » la création (eaux, cieux, terres, mers, arbres, herbes…) aux trois premiers jours, ils ne la « voyaient » pas, et ils ne s’y attachaient pas. Ils auraient couru le risque de s’enfoncer alors dans les ténèbres de la nuit, qu’ils ne « voyaient » pas, non plus, et pour cause.

Dans ces soirs et ces matins, ils pouvaient aussi « connaître » la lumière de l’esprit.

Seuls les anges de nuit pouvaient demeurer dans la nuit, que la Genèse évite de nommer à six reprises.^iv

De cette nuit et de cette occultation de l’esprit, on ne peut rien dire. D’ailleurs la Bible n’en prononce pas le mot même, comme on l’a déjà dit.

Ce qui est sûr, c’est que pendant les trois premiers jours, il n’y avait pas d’autres lumières que celles de l’esprit. Il n’y avait pas non plus d’autres nuits que de lui.

Pendant ces trois jours, et ces trois nuits, la création a reçu le souvenir originaire, fondateur, de cette pure lumière et de cette profonde ténèbre.

On peut aussi faire dériver ces mots (matins, soirs, jours, nuits) vers d’autres métaphores : les « matins » de la conscience, les «nuits» de l’âme, – comme incite à le faire S. Augustin qui parle de la « connaissance du matin » et de la « connaissance du soir »^v.

S. Thomas d’Aquin a repris ces expressions et les a appliquées à la « connaissance de l’ange » : « Et comme dans un jour normal le matin est le commencement de la journée, et le soir en est le terme, [S. Augustin] appelle connaissance du matin celle de l’être primordial des choses, connaissance qui porte sur les choses selon qu’elles sont dans le Verbe; tandis qu’il appelle connaissance du soir la connaissance de l’être créé comme existant dans sa nature propre. » ^vi.

Philosophiquement, selon l’interprétation thomiste, le « matin » est une façon figurée de désigner le principe des choses, leur idée essentielle, leur forme. Et le « soir » figure alors ce qui découle de cette essence soumise aux vicissitudes de l’existence, ce qui résulte de l’interaction du principe, de l’idée, de la forme, avec le monde, la réalité ou la matière.

La « connaissance du matin » est une connaissance de l’être primordial des choses, une connaissance de leur essence. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu’elles existent dans leur nature propre, dans la conscience d’elles-mêmes.

Prenons un exemple. Tels tigres, tels aigles ou tels thons, vivent leur vie propre, dans la forêt, le ciel ou la mer,. On pourra un jour peut-être écrire le vécu unique d’un tigre particulier, d’un aigle singulier ou d’un thon spécifique. On aura eu soin de les barder de capteurs dès leur naissance, et d’enregistrer scrupuleusement toutes les données biologiques et leurs encéphalogrammes à chaque seconde de leur existence. On pourra en un sens « connaître » leur histoire entière avec un luxe de détails. Mais que veut dire « connaître » dans ce contexte ? On acquerra sûrement avec le temps l’essentiel de leur vision du monde, leurs grammaires, leurs vocabulaires, à la suite de systématiques, fastidieux et savants travaux. Percera-t-on pour autant le Dasein de l’animal, l’être-là du tigre, du thon ou de l’aigle ?

Depuis Platon, il y a cette idée qu’existent de toute éternité l’idée de l’animal mais aussi l’idée du lion, l’idée de la colombe ou l’idée de l’huître.

Comment percevoir et connaître effectivement l’essence du tigre, la tigréité ? La vie d’un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités de vie des animaux du genre Panthera de la famille des Félidés. En un sens, le particulier représente un cas d’espèce. Mais dans un autre sens, l’individu reste enfermé dans sa singularité. Il ne peut jamais avoir vécu la somme totale de l’ensemble des expériences de ses congénères de tous les temps passés et à venir. Il résume l’espèce, en une certaine manière, et il est débordé de toutes parts par l’infini des possible, d’une autre manière.

Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être capable de pénétrer le monde des essences, des paradigmes, du « Logos ». Ce n’est pas donné à tous.

Pour accéder à la « connaissance du soir », il faut être prêt à plonger dans la nuit profonde des créatures. Ce n’est pas non plus donné à tous, car on ne peut y rester sans dommage. C’est pourquoi il faut « aussitôt » arriver au matin. S. Augustin commente : « Mais aussitôt il y a un matin (comme cela se vérifie pour chacun des six jours), car la connaissance des anges ne demeure pas dans le créé, mais le rapporte aussitôt à la gloire et à l’amour de celui en qui est connue la créature, non comme une chose faite, mais à faire. »^vii

On voit qu’il y a donc en réalité trois sortes de connaissance : une connaissance diurne, une connaissance vespérale et une connaissance matutinale. De la diurne nous ne parlerons pas ici. Quant à la différence entre la vespérale et la matutinale, elle est la même que celle qui sépare la connaissance des choses déjà faites et la connaissance de celles qui sont à faire.

iGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

iiGn 1, 5

iiiGn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

ivGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

vS. Augustin. IV De Gen. ad litt. 22 PL 34, 312. BA 48,III

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique. Ia, Q. 58, a 6

viiS. Augustin. De Gen ad litt. Livre IV. XXIV, 41. Ed. Desclée de Brouwer. 1972, p. 341

Vent, souffle, parole

Publié par Philippe Quéau

Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions bien différenciées.

Les Adhvaryu préparaient les animaux et l’autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s’occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n’étaient autorisés qu’à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle.

Les Udgatṛi avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse.

Les Hotṛi, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d’accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l’intégralité des textes du Veda pour s’adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat.

Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane expérimenté, référence ultime de la bonne marche du sacrifice, et garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient un rapport bien différent à la parole (du Véda), suivant leurs rangs et leurs compétences.

Les uns murmuraient, d’autres chantaient, d’autres encore parlaient à voix forte, – et enfin les plus gradés d’entre eux gardaient le silence.

On pourrait interpréter ces différents régimes d’expression comme autant de modalités du rapport de la parole au divin. On pourrait aussi se contenter d’y voir une image des différentes étapes du sacrifice, un indice de sa progression.

Dans l’imaginaire védique, les murmures, les chants, les paroles, les cris, le silence enfin, emplissent et accroissent le divin, comme de grands fleuves la mer.

La récitation du Ṛg Veda est un récit sans fin, se tissant lui-même, selon divers rythmes. On peut réciter mot à mot (rythme pada), ou mimer un cheminement (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Dans le style « tresse », une expression de quatre syllabes (abcd) devenait la matière d’une longue litanie, répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd…

Le moment venu, la récitation « éclatait » (comme un tonnerre). Acmé du sacrifice.

Dans toutes les étapes du sacrifice, on voit une volonté de connexion, une énergie de liaison. La parole védique est tout entière occupée à construire des liens avec la Déité, à tisser des corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

En essence, elle figure le mystère de la Déité. Elle établit et constitue la substance d’une liaison avec elle, dans les divers régimes de souffle, dans leur savante progression.

Un hymne de l’Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme aussi loin que possible. Elle fait comprendre la nature de l’acte en cours, qui s’apparente à une union sacrée, mystique.

« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole ; plus d’un qui entend ne l’entend pas.

A celui-ci, elle a ouvert son corps

comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »

Dans la Genèse, il est question d’un «vent » de Dieu (רוּח ruah), à l’origine du mondeⁱ. Un peu plus tard, il est dit que Dieu insuffla un « souffle de vie » (נשׁמה neshmah) pour que l’homme devienne un être vivant ( נפשׁ nephesh)ⁱⁱ.

Le « vent » de Dieu évoque l’idée d’un ouragan puissant, fort. Par contraste, le « souffle de vie » est léger comme une brise, une exhalaison paisible et douce.

Mais il y a aussi le souffle associé à la parole de Dieu, qui « parle », qui « dit ».

Philon d’Alexandrie, à propos du « souffle » et du « vent » de Dieu, commente : « L’expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est le souffle. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »ⁱⁱⁱ

Le souffle, l’âme, l’esprit et la parole tendent à l’union.

Par-delà les langues, par-delà les cultures, du Veda à la Bible, une analogie profonde transcende les mondes.

Le murmure de l’Adhvaryu, le chant de l’Udgatṛi, la parole de l’Hotṛi, et le silence même du Brahmane, visent l’union avec le divin.

Cette union des divers souffles (murmurés, parlés, chantés) est analogue dans son principe, me semble-t-il, à l’union du vent (ruah), de l’âme (neshmah), et de l’esprit (nephesh).

Dans le Véda et dans la Bible, par-delà les millénaires, l’union de la parole et du souffle, du divin et de l’humain.

iGn 1,2

iiGn 2,7

iii Philon. Legum Allegoriae 37

Enquête sur le nom d’« Israël » et sur la disparition de Dieu

Publié par Philippe Quéau

L’origine du nom « Israël » repose sur quelques passages de la Genèse consacrés à Jacob. On y découvre pourquoi il fut d’abord nommé Jacob, puis la façon dont il fut renommé Israël.

Cette célèbre histoire, commentée tout au long des siècles, est évoquée lapidairement par le prophète Osée, de la façon suivante.

« L’Éternel va donc mettre en cause Juda, il va faire justice de Jacob selon sa conduite et le rémunérer selon ses œuvres. Dès le sein maternel, il supplanta son frère et dans sa virilité il triompha d’un Dieu. Il lutta contre un ange et fut vainqueur, et celui-ci pleura et demanda grâce. »ⁱ

L’Éternel va faire justice de Jacob, affirme Osée. Qu’a-t-il fait ? Il a « supplanté son frère », il a « lutté contre Dieu », et il en a été « vainqueur », le réduisant à « pleurer » et lui demander grâce. Voyons ces points.

Dès avant sa naissance, dans le sein de sa mère, il est écrit que « Jacob supplanta » son frère.

On lui donna ce nom, Jacob, parce qu’il était sorti du ventre de sa mère en tenant le talon de son frère. « Le premier sortit entièrement roux pareil à une pelisse ; on lui donna le nom d’Esaü. Ensuite sortit son frère, et sa main tenait le talon d’Esaü, et on le nomma Jacob. »ⁱⁱ

En hébreu le mot Jacob est tiré du verbe עָקַב , « il supplanta », « il trompa », « il frauda ». « Jacob » semble un nom difficile à porter, même si on peut euphémiser son sens propre en lui donnant une signification dérivée, tirée du passage de la Genèse : « celui qui a attrapé (son frère) par les talons », au moment de sa naissance.

Mais Jacob mérita à nouveau son nom en supplantant une deuxième fois Esaü, par « l’achat » de son droit d’aînesseⁱⁱⁱ, et une troisième fois, en se substituant à lui pour obtenir la bénédiction de son père Isaac, sur son lit de mort.

Jacob est conscient du sens négatif attaché à son nom, et il est aussi conscient de la portée de ses actes. « Peut-être mon père me tâtera et je serai à ses yeux comme un trompeur, et je ferai venir sur moi la malédiction et non la bénédiction »^iv, s’inquiète-t-il auprès de Rebecca.

Jacob craint d’être vu « comme un trompeur ». C’est donc qu’il ne se se considère pas vraiment comme tel, malgré les apparences et les faits. Il pense sans doute avoir réglé l’aspect juridique de la supplantation par l’acquisition du droit d’aînesse pour une soupe « rouge ». Il se repose aussi sur sa mère Rebecca qui lui dit : « Je prends sur moi ta malédiction, mon fils. Obéis-moi. »^v

Mais ce sont des soucis mineurs. Jacob finit par assumer personnellement la fraude lorsque son père, aveugle et mourant, lui demande : « Qui es-tu, mon fils ? » et qu’il répond : « C’est moi, Esaü, ton premier-né. »^vi

Isaac le bénit alors, mais saisi par le doute, demande une seconde fois : « C’est toi, là, mon fils Esaü ? » Jacob répond : « C’est moi. »^vii Alors Isaac le bénit une deuxième fois, le confirmant dans son héritage : « Sois le chef de tes frères, et que les fils de ta mère se prosternent devant toi ! Malédiction à qui te maudira, et qui te bénira sera béni ! »^viii.

Esaü survient sur ces entrefaites et demande : « Est-ce parce qu’on l’a nommé Jacob qu’il m’a supplanté deux fois déjà ? Il m’a enlevé mon droit d’aînesse et voici que maintenant il m’enlève ma bénédiction ! »^ix

On voit par là que le nom de Jacob portait tout son destin en résumé, du moins pour la première partie de sa vie.

Maintenant voyons comment Jacob changea de nom, pendant la scène du combat nocturne.

« Jacob étant resté seul, un homme lutta avec lui, jusqu’au lever de l’aube. »^x

Jacob est seul, mais un homme est avec lui. Comment concilier cette apparente contradiction ? Est-ce que cet « homme » n’est qu’une apparition, un mirage ? Ou bien est-ce un ange ? Un esprit divin?

J’opte pour une troisième piste. Il pourrait s’agir d’une présence intérieure.

Mais alors comment expliquer ce combat forcené contre lui-même?

Délire nocturne ? Crise mystique ? Il faut se raccrocher à des détails infimes.

« Voyant qu’il ne pouvait le vaincre, il le toucha à la hanche et la hanche de Jacob se luxa tandis qu’il luttait avec lui. »^xi

Le texte hébreu dit que Jacob fut touché au creux de la « hanche » : כַּף–יֶרֶךְ , kaf yérek. Mais ce mot peut prendre plusieurs sens. Si l’on adopte l’idée qu’il s’agit d’une lutte physique, virile, il se pourrait que ce soit là un euphémisme pour « parties génitales ». Un bon coup dans les parties peut donner un avantage.

Mais si l’on adopte l’interprétation d’une lutte intérieure, mystique, il faut trouver autre chose. Or, cette expression composée peut aussi vouloir dire, prise mot-à-mot : « le creux (kaf) du fond (yarkah) », c’est-à-dire le « fond du fond », ou le « tréfonds ».

Si Jacob s’est livré à un combat intérieur, il a atteint à ce moment le fond extrême de son âme.

A cet instant l’homme, ou l’ange, (ou le tréfonds de l’âme?) supplie Jacob : « Laisse-moi partir, car l’aube est venue. » Jacob répondit : « Je ne te laisserai pas que tu ne m’aies béni. » Il lui dit alors : « Quel est ton nom ? » Il répondit : « Jacob ». Il reprit : « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël ; car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu as triomphé. »^xii

יִשְׂרָאֵל: כִּי–שָׂרִיתָ עִם–אֱלֹהִים וְעִם–אֲנָשִׁים, וַתּוּכָל.

(Israël : ki-sarita ‘im elohim ve ‘im enoshim va toukhal)

Selon cette interprétation, « Israël » signifierait donc: « Il a lutté contre Dieu », en prenant comme base du mot Israël le verbe שָׂרָה, sarah, lutter.

Mais le «très savant » Philon d’Alexandrie, commentant le même passage, est, pour sa part, d’opinion que le nom « Israël » signifie « Voyant Dieu », s’appuyant sur le verbe רָאָה, raah, « voir, avoir des visions ».

Quelle interprétation semble la meilleure ?

S’il s’est agi d’une bataille mystique, l’interprétation de Philon paraît nettement meilleure.

Mais pour avancer, on peut aussi se rapporter à Rachi, qui ne traite pas directement ici de cette question, mais l’aborde cependant par un autre biais.

Rachi commente le verset « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël » de la façon suivante: « Il ne sera plus dit que tu as obtenu ces bénédictions par ruse et supplantation (עקבה, même racine que יעקב), mais en toute dignité et ouvertement. Le Saint Bénit soit-Il Se révélera un jour à toi à Béthel, il y changera ton nom et te bénira. J’y serai et je te les confirmerai. C’est ce que dira le Prophète Osée : Il a lutté avec un ange et a eu le dessus, il a pleuré et l’a supplié (Os 12,5). C’est l’ange qui a pleuré et a supplié. Que lui demandait-il ? A Béthel Il nous trouvera et là Il nous parlera (ibid.). Accorde-moi un délai jusqu’à ce qu’il nous parle là-bas. Mais Jacob n’a pas voulu et l’ange a dû, malgré lui, lui donner confirmation des bénédictions. C’est ce que signifie ici au verset 30, ‘Il le bénit sur place’. Il l’avait supplié d’attendre, mais Jacob avait refusé. »

Rachi s’appuie pour ce commentaire sur l’autorité d’Osée. Osée lui-même cite simplement la Genèse. Dieu apparut encore à Jacob à son retour du territoire d’Aram, au lieu qui devait être ensuite nommé Béthel, et le bénit là, en lui disant : « Tu te nommes Jacob ; mais ton nom, désormais, ne sera plus Jacob, ton nom sera Israël. »^xiii

A l’occasion de ce nouveau récit du changement du nom de Jacob en Israël, Rachi se livre à sa propre interprétation du sens du nom Israël. « ‘Ton nom ne sera plus Jacob.’ Ce nom désigne un homme qui se tient aux aguets pour prendre quelqu’un par surprise ( עקבה ), mais tu porteras un nom qui signifie prince (שׂר) et noble. »

Rachi propose là une troisième interprétation du sens du nom « Israël ». Après la ‘lutte’ (contre Dieu), la ‘vision’ (de Dieu), voici la ‘royauté’ (en Dieu?).

Immédiatement après ces événements, le récit reprend avec un nouvel épisode, mystérieux. « Le Seigneur disparut d’auprès de lui, à l’endroit où il lui avait parlé. Jacob érigea un monument dans l’endroit où il lui avait parlé, un monument de pierre. »^xiv

Pourquoi dis-je « un épisode mystérieux » ? Parce que le grand Rachi lui-même avoue au sujet de ce verset : « Je ne sais pas ce que ce texte veut nous apprendre. »

Tentons notre chance. On lit après l’expression « d’auprès de lui », une autre expression circonstancielle de lieu : « à l’endroit où il lui avait parlé ».

A Béthel, Dieu se tient « auprès » de Jacob, alors que sur la rive du Jaboc, lors de son « combat », au lieu nommé Pénïêl, Jacob tient son adversaire étroitement enlacé, dans une lutte au corps à corps.

C’est une première différence. Mais ce qui est surprenant, c’est que Dieu disparaît « d’auprès de lui » (c’est-à-dire s’éloigne de l’endroit proche de Jacob) pour aller « à l’endroit où il lui avait parlé » (bi maqom asher diber itou).

Tout se passe comme si Dieu disparaissait, non pas « de », mais « dans » l’endroit où il venait de parler.

Élaborons. Il faut distinguer ici le lieu où Dieu se tenait « auprès » de Jacob, – et le « lieu où Dieu avait parlé », qui n’est pas un lieu géographique, mais plus vraisemblablement l’âme même de Jacob.

Ce que le texte nous apprend, c’est donc que Dieu a disparu « dans » l’âme de Jacob, en s’y fondant, s’y mélangeant intimement.

Après ce détour anticipatif par Béthel, revenons à la scène de Pénïêl, près du gué de Jaboc. Jacob vient d’y être nommé pour la première fois « Israël ».

Il veut alors savoir le nom de celui qui vient de l’appeler ainsi : « ‘Apprends-moi, je te prie, ton nom.’ Il répondit : ‘Pourquoi t’enquérir de mon nom ?’ Et il le bénit sur place. »^xv

L’homme, ou l’ange, bénit Jacob, mais ne lui révèle pas son nom. En revanche, on peut inférer du texte qu’il lui montra sa face.

On lit en effet : « Jacob appela ce lieu Penïêl : ‘Parce que j’ai vu un ange de Dieu face à face, et que ma vie est restée sauve’. »^xvi

Penïel signifie, mot-à-mot, « face de Dieu », ce qui semble en faveur du fait que Jacob-Israël a bien « vu » Dieu, lors de son combat nocturne.

C’est ici l’occasion de noter une sorte de symétrie inversée entre l’expérience de Jacob et celle de Moïse. Jacob a « vu » Dieu, mais il ne lui a pas été donné d’entendre son nom. Pour Moïse c’est le contraire, Dieu lui a révélé l’un de ses noms, Eyeh asher Eyeh, « Je suis qui je suis», mais il ne lui a pas montré sa « face », seulement son « dos ».

Qu’est-ce qui est le signe le plus manifeste de l’élection et de la grâce : voir la face de Dieu ou entendre son nom ?

Les interprétations de cette difficile question sont légion. On ne les évoquera pas.

On relèvera seulement un autre mystère, devant lequel Rachi lui-même a dû s’avouer vaincu: pourquoi Dieu a-t-il disparu là où il avait parlé ?

Pourquoi le lieu de ce qui fut sa présence est-il désormais le lieu de son absence ?

Et qu’est-ce ce que cela nous apprend sur la nature de sa ‘parole’, qui semble concilier à la fois sa présence (au passé), et son absence (au présent) ?

iOs 12, 3-5

iiGn 25, 25-26

iiiGn 25,31

ivGn 27,12

vGn 27, 13

viGn 27, 19

viiGn 27, 24

viiiGn 27, 29

ixGn 27, 36

xGn 32,25

xiGn 32, 26

xiiGn 32, 27-29

xiiiGn 35, 10

xivGn 35, 14

xvGn 32, 30

xviGn 32, 31

La nuit du ‘sod’ (ou : le caché, l’aile et l’éternité)

Publié par Philippe Quéau

Ils passent une vie à naviguer entre les extrémités du monde, visant le très haut ou le très bas, le brillant ou le sombre, sans jamais trouver d’issue. Partout impasses et manques, cieux bouchés, monts morts, murs hauts, mers fermées, et nombre d’abîmes.

Fatigués de détours, perclus de clôtures, impatients de voies ouvertes, certains tentent de chercher une aide directe : « Où t’es-tu caché ?» demandent-ils, comme jadis le poète, jeté au fond d’un cul de basse-fosse, à Tolède : ¿ Adónde te escondiste ? ⁱ

Mais qui répondra ? Dans le jeu des mondes, le silence s’entend, la parole est rare. On appelle, on implore, on gémit, en vain. Le caché reste conséquent et se cache. Pourquoi se trahirait-il par un fol « ici ! » ?

Tous les moyens sont bons, à qui veut trouver. D’un œil aigu, on peut scruter les signes, déceler des traces, lire entre les lignes. On peut jongler sans fin, avec l’apparence obvie (pshath), l’allusion (remez), l’allégorie (drash), pour enfin tenter de saisir le caché (sod).

Mais cela suffit-il ? Le sod est « mystère ». A peine effleuré, il découvre soudainement sa nature, il est gouffre, abysse. Il s’approfondit sans cesse, à vue d’œil, à mesure que l’on jette en lui les premiers regards. Soudain s’effondre une doline, se multiplient d’âpres avens, d’avaleuses ouvalas. Plus on frôle le sod, plus il se dérobe, et s’enfonce sans fin dans sa nuit.

Pédagogiquement, Amos a accumulé quelques indices dans une ample phrase: « C’est lui qui forme les montagnes et qui crée le vent, qui révèle à l’homme ses pensées, qui change l’aurore en ténèbres, et qui marche sur les hauteurs de la terre. »ⁱⁱ

Le mystère se cache-t-il dans la forme des montagnes, est-il à l’origine du vent ?

Se love-t-il dans l’aurore noyée de nuit?

Sans doute. Mais surtout il se dérobe dans l’homme même. L’homme, dit Amos, ne sait pas ce qu’il pense, il ignore qui il est, il n’a pas conscience de ce qui se passe en lui. Il faut le lui révéler.

L’homme est sod donc, et cela même il ne le voit, ni ne le sait. Si mal préparé à son propre égard, comment pourrait-il affronter le « grand mystère » (raza raba) ?

Les métaphores successives d’Amos donnent une vue d’ensemble. L’homme peut être comparé aux « montagnes », dans les moments où elles « se forment » (l’orogenèse, en style technique), ou à un « vent » (ruah), informe mais « créé », ou encore à une puissance qui change en un instant l’éclatante aurore en ténèbres, ou enfin à la marche de l’esprit, au-dessus des hauteurs du monde.

Ces métaphores sont aussi des litotes, qui disent, par antiphrase, que l’homme s’ignore royalement.

Montagne, vent, aurore, ténèbres, marche, monde, hauteur, tout cela l’homme l’est en quelque sorte, et pourtant ces images prodigieuses n’expliquent rien encore.

Celée, loin au-dessous de ces figures, attend, patiente et tapie, une ultime image.

Un unique topos. Enfoui en l’homme se tient un lieu secret, qu’il ignore posséder et qui enferme des « trésors », – comme nous le dit Isaïe. « Et je te donnerai des trésors secrets, des richesses cachées »ⁱⁱⁱ.

L’homme les possède en essence, ces secrets et ces trésors, mais il les ignore. On l’a déjà dit : il ne sait pas vraiment qui il est, ce qu’il dit, ce qu’il pense. Il ne sait pas non plus s’il croit vraiment ce qu’il dit qu’il est ou qu’il croit.

A fortiori, combien méconnaît-il ses profondeurs abyssales, ses secrets scellés! Pour qu’il devine leur présence, il faut peut-être qu’un plus grand que lui se résolve à les lui révéler.

Monter sur les hauteurs, voler dans les vents, aller aux confins du monde, ne sert à rien pour découvrir ce qui est déjà là, au fond de l’homme.

Quant au vent, vraiment son vol est vain, dans l’obscur.

Et, sur la plus haute montagne, le sommet aussi est vain, s’il faut se cacher dans la crevasse (niqrat), à l’image de Moïse, se mettre à couvert, – sous une ombre assez épaisse pour effacer le feu de la conscience^iv.

Dans la crevasse, au fond de la nuit, peut-être est-elle là, la vérité, dans sa lumière, puisqu’elle n’est nulle part ailleurs ? On peut espérer dans cette ombre en entr’apercevoir la silhouette évasive, qui déjà s’éloigne à grands pas.

L’obscurité, la ténèbre, la nuit sont de sombres et propices prémisses, pour l’homme qui cherche.

Elles indiquent au chercheur qu’il faut se cacher « à l’ombre des ailes »^v.

Quelle ombre ? Quelles ailes ?

Le mot « aile » (en hébreu kanap) est à double sens. Il veut dire aussi « cacher ».

L’aile « cache », « couvre », « protège ».

Triple pléonasme : « se cacher », « à l’ombre » de « l’aile ».

Pourquoi toutes ces cachettes, ces couvertures, ces ombres, alors qu’on est en quête de clartés et de découvertes ?N’est-ce pas contre-intuitif ?

Serait-ce une réaction à la peur du danger ? Il en est en effet qui « se cachent », quand les ennemis accourent et attaquent le fond de l’âme^vi. Mais c’est la mort assurée, si d’autres ennemis guettent, embusqués dans la cachette même^vii ?

Il faut se cacher, non pour fuir, mais parce que c’est la seule façon d’entrer dans le vif de l’obscur.

L’inaccessible, le caché, comment l’atteindre autrement qu’en plongeant dans l’ombre sombre ?

Le mystère, l’intelligence n’en saisit rien. Se dérobant aussi aux sens, il est sans saveur. De lui, rien n’émane, il laisse froid. Hermétique, sa profondeur, son opacité, son absence, le mettent hors de portée, hors d’atteinte.

Sauf si, contre toute raison, toute évidence, on se noie dans son ombre.

Plus le mystère est opaque, plus il se donne à voir, par cette opacité même. Plus il résiste ouvertement, plus il s’ouvre en secret. C’est tout le contraire de la logique ordinaire.

Moins on pressent ce qui est caché, plus on s’en approche. Moins on en saisit le sens, plus on s’initie à son intuition.

Moins on attend sa présence, plus elle affleure.

On s’approche, et l’obscurité s’approfondit ; on pourrait croire qu’on a fait fausse route, qu’on bat la campagne, qu’on s’égare. Paradoxe !

Si proche, si sublime soit la connaissance du mystère, elle est encore immensément loin de son essence. Mais si loin sommes-nous perdus au tréfonds de la caverne insondable, nous sommes déjà plus proches que dans toute lumière.

Paradoxe encore.

On ne voit rien. Mais c’est la cécité qu’il faut voir. C’est l’aveuglement qui révèle.

« S’il vient je ne le verrai pas, s’il se retire, je ne m’en apercevrai pas. »^viii

On ne voit rien, et c’est cet « on ne voit pas » qu’il faut voir…

« Vraiment tu es un Dieu caché ! »^ix

La Sagesse a un jour dit d’elle-même : « Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terre. »^x

Dès l’éternité, mé-‘olam. Dès le principe, mé-rosh.

Le Bahir rapporte au sujet de ces expressions un commentaire de Rabbi Bun: « Qu’est-ce que mé-‘olam ? Le mot désigne ce qui doit rester caché à tout le monde, car il est écrit ‘Il a mis aussi le ‘olam en leurs cœurs’^xi. Ne lis point ha-‘olam (l’éternité) mais ha-‘elem (le caché) »^xii.

Le mot hébreu עָלַם se prête en effet à ce jeu de mots, puisqu’il s’emploie comme substantif (« éternité ») et comme verbe (« cacher »).

Dans le cœur de l’homme, se cache l’« éternité », et le « caché » lui-même, sous l’ombre de ses « ailes ».

Le caché, l’aile et l’éternité !

Trois images pour une révélation.

iJean de la Croix. Cantique spirituel B, 1

iiAm 4,13

iiiIs 45,3

ivEx 33,22

vPs 17,8

viPs 17,9

viiPs 17, 12

viiiJb 9,11

ixIs 45,15

xPr 8,23

xiQo 3,11

xiiBahir, 10

Métaphysique du cheveu

Publié par Philippe Quéau

Que les cheveux aient eu de tout temps une profondeur anthropologique, imaginaire et symbolique, c’est l’évidence. Littérature, peinture, sculpture, sous toutes les latitudes, ont témoigné et témoignent encore de la puissance métaphorique (et métonymique) du cheveu, et plus généralement du poil.

Une analyse exhaustive des représentations de chevelures dans la seule peinture occidentale pourrait livrer des monceaux de matériaux passionnants.

D’où cela vient-il ? L’un des problèmes fondamentaux que rencontrent les peintres est de faire voisiner de façon significative formes et fonds. L’espace restreint et hautement organisé de la toile permet de donner du sens à des analogies graphiques et à des proximités picturales, qui sont autant de métaphores ouvrantes, autant de métonymies potentielles.

Paul Eluard écrit que Le travail du peintre,

« Toujours c’est une affaire d’algues

De chevelures de terrains (…) »ⁱ

Comment, par exemple, la chevelure d’un personnage, qu’elle soit éployée ou maintenue, folle ou sage, doit-elle rencontrer sur la toile le fond sur laquelle elle fait forme ? Doit-elle trancher nettement sur son environnement immédiat, ou tenter une fusion latente ?

Pour les peintres qui représentent la métamorphose de Daphné en laurier, la chevelure de la nymphe est un lieu propice pour présenter la fusion des formes à venir, la transformation de l’humaine figure en un arbuste à feuillage persistant. La sculpture aussi tire avantage de ces effets de métamorphose. Le Bernin, avec Apollon et Daphné, présente avec précision l’amorce de la transition végétale des cheveux et des doigts en feuillages et branchages, où naturellement elle s’initie.

Les chevelures favorisent bien d’autres métaphores, comme celle du voile :

Ô toison, moutonnant jusque sur l’encolure !
Ô boucles ! Ô parfum chargé de nonchaloir !
Extase ! Pour peupler ce soir l’alcôve obscure
Des souvenirs dormant dans cette chevelure,
Je la veux agiter dans l’air comme un mouchoir ! ⁱⁱ

De ce mouchoir, on peut se servir pour essuyer pleurs ou larmes, Luc l’atteste :

« Et voici, une femme pécheresse qui se trouvait dans la ville, ayant su qu’il était à table dans la maison du pharisien, apporta un vase d’albâtre plein de parfum, et se tint derrière, aux pieds de Jésus. Elle pleurait; et bientôt elle lui mouilla les pieds de ses larmes, puis les essuya avec ses cheveux, les baisa, et les oignit de parfum. ⁱⁱⁱ

Il y a aussi la métaphore des vagues :

« Fortes tresses, soyez la houle qui m’enlève !

Tu contiens, mer d’ébène, un éblouissant rêve

De voiles, de rameurs, de flammes et de mâts :

Un port retentissant où mon âme peut boire »^iv.

Multiples, hétéroclites, sont les métaphores poétiques ou graphiques de la chevelure : nœuds, liens^v, casques, cuirasses, entrelacs, nuages, et les étoiles, même ! La Chevelure de Bérénice est une constellation de l’hémisphère boréal, nommée ainsi parce que Bérénice II, reine d’Égypte, sacrifia sa chevelure, et que celle-ci, selon l’astronome Conon de Samos, fut alors placée par les dieux dans le ciel.

Parmi les plus répandues en peinture, ce sont sans doute les métaphores de l’eau et du sang, qui se prêtent fort bien aux souples et soyeuses variations du cheveu.

La chevelure d’Ophélie noyée se mêle harmonieusement à l’onde, dans laquelle son corps baigne, chez Eugène Delacroix ou chez J.E. Millais. Gustave Klimt reprend cet effet pour peindre des Ondines nageant allongées dans Sang de poisson et dans Serpents d’eau.

Bernardino Luini représente la tête de Jean le Baptiste, au-dessus d’un plat tenu par Salomé, et son sang coule encore en longs filets sombres, prolongeant les cheveux du décapité.

Parmi toutes les métaphores, innombrables, de la chevelure, il en est une très particulière, celle du feu et de la flamme.

« La chevelure vol d’une flamme à l’extrême
Occident de désirs pour la tout déployer
Se pose (je dirais mourir un diadème)
Vers le front couronné son ancien foyer »^vi

L’image d’une chevelure de feu va à l’extrême en effet, et permet d’atteindre au divin même.

Le Ṛg Veda évoque un Dieu unique, Agni, nommé « Chevelu », qui s’incarne en trois figures, dotées d’attributs différents. Ces trois « Chevelus » ont une chevelure de flamme^vii. « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »^viii

Les « Chevelus » connotent la puissance génésique, la force créatrice, l’éclat infini de la lumière divine. Le premier « Chevelu » s’engendre lui-même dans le Soma, sous forme de germe primordial. Le second « Chevelu » contient le Tout, c’est-à-dire l’univers, là encore par l’intermédiaire du Soma. Le troisième « Chevelu » est l’Agni « obscur », l’Agni aja, « non-né », qui passe de la nuit à la lumière, et s’y révèle.

Dans le judaïsme, les cheveux ne brûlent pas, et il faut les entretenir soigneusement.^ix Cependant, Dieu choisit une sorte de chevelure végétale, sous la forme d’un « buisson ardent », pour s’adresser à Moïse sur le mont Horeb.

Dans le christianisme, les flammes du Saint Esprit, à la Pentecôte, viennent se mêler aux cheveux des Apôtres.^x

Dans le soufisme, la «Chevelure » représente l’Essence divine comme un symbole de la multiplicité cachant l’unité. « La multiplicité dissimule la non-existence des choses, et par là, occulte le Cœur, mais en même temps qu’elle voile, la chevelure attire la Grâce divine et les Dons divins. »^xi

La chevelure représente ici le « multiple », et donc le néant. Par son abondance et sa luxuriance, la chevelure est une image de tout ce qui n’est pas l’« unique ».

Par contraste absolu avec le soufisme, Jean de la Croix fait précisément le choix de la métaphore du « cheveu unique », pour représenter l’amour réciproque de l’âme singulière et de Dieu, et figurer le lien fin et impalpable qui relie l’âme à Dieu. Lien infiniment fin, mais si fort qu’il a le pouvoir de lier Dieu lui-même à l’âme qu’il aime.

Pour Jean de la Croix, fondamentalement, « le cheveu représente l’amour ».^xii

L’inspiration initiale de cette métaphore semble, en apparence du moins, venir du Cantique des Cantiques.

« Parlant de cette plaie, L’Époux des Cantiques dit à l’âme : Tu as fait une plaie à mon âme, ma sœur, mon épouse, tu as fait une plaie à mon cœur, par un seul de tes yeux et par un seul cheveu de ton cou (Ct 4,9). L’œil représente ici la foi en l’Incarnation de l’Époux, et le cheveu représente l’amour inspiré par ce mystère. » ^xiii

Légèreté vaporeuse, subtilité évanescente, mais aussi puissance inconcevable. Sous l’apparence la plus chétive, l’unique cheveu cache une force extraordinaire. Un cheveu unique et solitaire, a le pouvoir de tenir Dieu captif de l’âme, parce que Dieu en tombe amoureux, par l’intermédiaire de ce cheveu.

« Dieu est fortement épris de ce cheveu d’amour lorsqu’il le voit seul et fort. »^xiv

Jean de la Croix explique : « le cheveu qui opère une telle union doit assurément être bien fort et bien délié, puisqu’il pénètre si puissamment les parties qu’il relie ensemble. L’âme expose, dans la strophe qui suit, les propriétés de ce beau cheveu, en disant :

Ce cheveu, tu le considéras

Sur mon cou tandis qu’il volait,

Sur mon cou tu le regardas,

Il te retint prisonnier,

Et d’un seul de mes yeux tu te sentis blessé. »^xv

Jean ajoute :

« L’âme dit que ce cheveu ‘volait sur son cou’, parce que l’amour d’une âme forte et généreuse s’élance vers Dieu avec vigueur et agilité, sans se divertir à rien de créé. Et de même que la brise agite et fait voler le cheveu, ainsi le souffle de l’Esprit saint soulève et met en mouvement l’amour fort, le faisant monter jusqu’à Dieu. »^xvi

Mais comment le Dieu suprême peut-il tomber amoureux d’un cheveu ?

« Jusqu’ici Dieu n’avait pas regardé ce cheveu de manière à s’éprendre de lui, parce qu’il ne l’avait pas vu solitaire et dégagé des autres cheveux, c’est-à-dire des autres amours, des appétits, des inclinations et des goûts ; il ne pouvait voler seul sur le cou, symbole de la force ».^xvii

Et, surtout, comment le Dieu suprême peut-il rester captif, lié par un seul cheveu ?

« Merveille digne de notre admiration et de notre allégresse qu’un Dieu soit retenu prisonnier par un cheveu ! La raison de cette capture infiniment précieuse, c’est que Dieu s’est arrêté à regarder le cheveu qui volait sur le cou de l’épouse, car, nous l’avons dit, le regard de Dieu, c’est son amour ».^xviii

Dieu se laisse captiver par « le vol du cheveu d’amour », parce que Dieu est amour. C’est ainsi que « le petit oiseau saisit le grand aigle royal, si celui-ci descend les hauteurs de l’air pour se laisser prendre ».^xix

Le cheveu unique incarne la volonté de l’âme, et l’amour qu’elle porte au Bien-Aimé. Mais pourquoi un cheveu unique, et non pas plutôt, pour faire masse, une touffe, une toison, ou une chevelure tout entière ^xx?

« L’épouse parle ‘d’un cheveu’ et non de plusieurs, pour nous donner à entendre que sa volonté est uniquement à Dieu, dégagée de tous les autres cheveux, c’est-à-dire de toutes les affections étrangères à Dieu. »^xxi

Admirable métaphore ! Et cautionnée par le Cantique des cantiques ?

Mais l’affaire est plus compliquée qu’il n’y paraît.

Le Cantique des cantiques ne contient pas cette image, en réalité. En son chapitre 4 verset 9, on lit ceci :

« Tu as capté mon cœur, ô ma sœur, ma fiancée, tu as capté mon cœur par un de tes regards, par un des colliers qui ornent ton cou. »

Le mot « collier » traduit correctement le mot hébreu עֲנָק, lequel effectivement n’a pas d’autres sens, et ne signifie certes pas « cheveu ».

En hébreu, « cheveu » se dit שַׂעָר. Ce mot est d’ailleurs employé juste avant, au verset 1 du même chapitre du Cantique des cantiques: « Tes cheveux sont comme un troupeau de chèvres dévalant du mont de Galaad »^xxii.

La métaphore du « troupeau de chèvres » implique un jeu de mots, qui n’est pas sans rapport avec notre sujet. En effet, l’hébreu שַׂעָר ,« cheveu », est très proche sémantiquement de שָׂעׅיר , « bouc » et de שְׂעׅירָה , « chèvre ». On peut le comprendre. Le bouc est un animal fort velu, « poilu » par excellence. Mais le verset n’use pas de ce redoublement, et n’emploie pas ici le mot שְׂעׅירָה , mais un autre mot, qui signifie aussi « chèvre », עֵז, et qui permet d’ailleurs un jeu de mots équivalent, puisque son pluriel, עׅזׅים, signifie métonymiquement « poils (de chèvre) ». En forçant la note, le verset Ct 4,1 pourrait se traduire littéralement : « tes cheveux sont comme une multitude de poils de chèvres dévalant du mont Galaad… »

Si le verset 1 multiplie l’effet de multitude, dans le verset 9, il ne serait question que d’un seul cheveu, selon Jean de la Croix.

Le problème, disions-nous, c’est que ce cheveu n’est pas présent dans le texte hébreu.

Alors la Vulgate, dans une traduction ici défectueuse, aurait-elle induit Jean de la Croix sur une fausse piste?

La Vulgate donne pour Ct 4,9 : « Vulnerasti cor meum, soror mea, sponsa; vulnerasti cor meum in uno oculorum tuorum, et in uno crine colli tui. »

La Vulgate traduit donc l’hébreu עֲנָק, « collier » par uno crine, « une boucle de cheveux », ce qui semble une douteuse équivalence.

Les poètes sont des voyants, et visionnaires hors pair, ils voient plus haut, plus loin, plus juste. Peut-être que le « cheveu » que Dieu « voit » sur le cou de l’Épouse est en réalité un fil fin, précieux, attachant au cou un unique bijou ? Cheveu, ou fil sur le cou, qu’importe donc, si l’un et l’autre mot remplissent leur rôle de métaphore et de métonymie, signifiant l’amour de l’âme pour Dieu, et l’amour de Dieu pour l’âme ?

Dans le film Call me by your name, de Luca Guadagnino, le héros, Elio Perlman, joué par Timothée Chalamet, aperçoit au cou d’Oliver, joué par Armie Hammer, une étoile de David suspendu à un mince fil d’or. Dans le film, cet objet précieux, joue un rôle transitionnel, dans la passion naissante d’Elio pour Oliver.

Peut-être peut-on imaginer au cou de l’Épouse un bijou extrêmement précieux ? En l’occurrence, il ne faut pas se tromper : ce qui attire le regard de Dieu, en tant qu’Époux, ce n’est pas ce bijou, si précieux soit-il, mais le très mince fil qui le retient, et que la Vulgate assimile à un « cheveu » ?

Aux yeux de Jean de la Croix, l’unique collier de l’Épouse du Cantique des cantiques est en tout état de cause une métonymie puissante assimilant le fil à un cheveu et le cheveu à un lien mystique. Cette métonymie l’inspire, et lui permet d’écrire son propre et original Cantique spirituel, dont les strophes 21 et 22 nouent étroitement la métaphore:

De flores y esmeraldas,

en las frescas mañanas escogidas,

haremos las guirnaldas,

en tu amor florecidas,

y en un cabello moi entretejidas.

En solo aquel cabello

que en mi cuello volar considerarste,

mirástele en mi cuello,

y enél preso quedaste,

y en uno de mis ojos te llagaste.

(Avec des fleurs, des émeraudes,

Choisies dans les frais matins,

Nous irons faire des guirlandes,

Toutes fleuries en ton amour,

Et tenues enlacées d’un seul de mes cheveux.

Ce cheveu, tu le considéras

Sur mon cou tandis qu’il volait,

sur mon cou tu le regardas,

Il te retint prisonnier,

Et d’un seul de mes yeux tu te sentis blessé.)

iPaul Éluard, Poésie ininterrompue, Poésie/Gallimard, 2011

iiCharles Baudelaire. La chevelure.

iiiLc 7, 37-38

ivCharles Baudelaire. La chevelure.

vJoachim du Bellay. Regrets.

« Ces cheveux d’or sont les liens, Madame,
Dont fut premier ma liberté surprise
Amour la flamme autour du cœur éprise,
Ces yeux le trait qui me transperce l’âme. »

viStéphane Mallarmé. La chevelure

viiṚg Veda I, 164,44.

viiiNotons incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

ixLes règles concernant la chevelure sont très codifiées. Mais seul celui qui se purifie doit les faire disparaître entièrement, sous la lame du rasoir : « Puis, le septième jour, il se rasera tout le poil: sa chevelure, sa barbe, ses sourcils, tout son poil; il lavera ses vêtements, baignera son corps dans l’eau, et deviendra pur. »Lv 14,9

x« Le jour de la Pentecôte, ils étaient tous ensemble dans le même lieu. Tout à coup il vint du ciel un bruit comme celui d’un vent impétueux, et il remplit toute la maison où ils étaient assis. Des langues, semblables à des langues de feu, leur apparurent, séparées les unes des autres, et se posèrent sur chacun d’eux. Et ils furent tous remplis du Saint Esprit, et se mirent à parler en d’autres langues, selon que l’Esprit leur donnait de s’exprimer. » Actes 2:1-4

xiLaleh Bakhtiar. Le soufisme. Seuil, 1077, p.68

xiiJean de la Croix, Cantique spirituel B, 7,3. Œuvres Complètes . Cerf, 1990. p.1249

xiiiIbid.

xivCantique spirituel B, 31, 3 Ibid. p. 1386

xvCantique spirituel B, 31, 2 Ibid. p. 1386

xviCantique spirituel B, 31, 4 Ibid. p. 1387

xviiCantique spirituel B, 31, 6 Ibid. p. 1388

xviiiCantique spirituel B, 31, 8 Ibid. p. 1388

xixIbid.

xxCependant, dans la Montée du Carmel, Jean de la Croix emploie la métaphore des ‘cheveux’ au pluriel. Il s’appuie sur un passage des Lamentations de Jérémie qu’il traduit là encore à partir de la Vulgate : « Candidiores sunt Nazaraei ejus nive, nitidiores lacte, rubincundiores ebore antiquo, saphiro pulchriores ». « Leurs cheveux sont plus blancs que la neige, plus éclatants que le lait, plus rouges que l’ivoire antique, plus beaux que le saphir. Leur visage est devenu plus noir que le charbon, et on ne le reconnaît plus sur les places publiques. » (Lm 4, 7-8) Jean de la Croix utilise ici le mot cabello, « cheveu », pour traduire en espagnol le mot Nazaraei (les « Nazaréens », ou les « Nazirs de Dieu ») employé par la Vulgate. Et il explique ce que, selon lui, la métaphore de Jérémie signifie: « Par les ‘cheveux’ il faut entendre les pensées et les affections de l’âme qui s’adressent à Dieu (…) L’âme avec ses opérations représentées par les cheveux surpasse toutes les beautés des créatures. » (Jean de la Croix, La Montée du Carmel 1,9,2. Œuvres Complètes . Cerf, 1990. p.611)

xxiCantique spirituel B, 30, 9 Ibid. p. 1383

xxiiCt 4,1

Les prophètes du passé et les rois de l’avenir

Publié par Philippe Quéau

On peut affirmer avec quelque force, sans craindre la morsure des sceptiques, que le scepticisme et le relativisme caractérisent, mieux qu’aucune autre idéologie, notre époque. Ceci n’est pas nouveau en soi. Autrefois, dans d’autres circonstances, à travers d’autres tribulations, le doute, l’absence d’absolu, le manque de foi, ont pu affaiblir la conscience des peuples, briser la force des cultures, casser l’échine des empires du moment.

Mais on peut aussi penser, rétrospectivement, que ces doutes, ces absences, ces manques n’étaient au fond, que des péripéties locales, fugaces et passagères. Des nations, plusieurs fois mises en servitude, plutôt que de sombrer dans l’oubli, fêtent aujourd’hui avec quelque éclat leur nouvelle liberté. La Rome impériale a connu le siège d’Alaric en 409 et subit un sac sévère en 410. Était-ce la fin d’une civilisation ? Ou le commencement d’une nouvelle ère ? La Gaule fut dévastée pendant les années 407-409 par les Vandales, les Alains et les Suèves. Quatre siècles plus tard, Pépin le Bref et Charlemagne réinventaient un empire à forme européenne. Aujourd’hui, la perspective, même improbable, de catastrophes générales, suivies de temps nouveaux, peut servir d’une certaine façon à relativiser les anciennes et les actuelles dérélictions. Mais que faire de cette relativisation ?

Le combat constant des consciences contre les pentes apparemment irrémédiables de l’histoire nécessite toujours davantage une culture renouvelée, une volonté de refondation, une autre façon de voir le monde, un mythe mondial. Les esprits inquiets et militants cherchent à éloigner le spectre renaissant de la barbarie. Ils espèrent contribuer à la création d’une « synthèse générale », à l’élaboration d’un « grand récit », qui dépassent les médiocrités accumulées, qui projettent une voie lumineuse pour les siècles putatifs, à venir. Ils convoitent l’idée d’une philosophie de l’histoire qui serait valable pour toute l’éternité. Ils ont encore la force de se demander comment la vie et la réalité des hommes plongés dans l’histoire peut conquérir un sens, assertif, non bafouable par les infamies latentes, toujours prêtes à infirmer l’humanité de l’homme, ou à confirmer son inhumanité foncière.

Aristote a dit dans sa Métaphysiqueⁱ : τὸ ὂν πολλαχῶς λέγεται (« L’Être se dit de multiples manières »), mais, continue-t-il, « c’est toujours relativement à un terme unique, à une seule nature déterminée ». « L’Être se prend en de multiples acceptions, mais, en chaque acception, toute dénomination se fait par rapport à un principe unique. »ⁱⁱ C’est cette nature, ce principe unique, qu’il faut saisir, me semble-t-il, quand on se targue de « réalisme ».

Quel est ce principe unique ? Qu’est-ce que l’Être vise ? Quel est son sens ? Il ne s’agit pas là d’une question seulement ontologique, ou purement métaphysique, mais aussi politique, sociale, anthropologique. La question de la visée, du but, du sens, affleure en toute conscience, selon divers modes, il est vrai. Il y a la conscience du politicien, celle du philosophe, la conscience du savant et celle du religieux, la conscience de l’esclave et celle du dominant. Et il y a la conscience de la possible connexion de tous les modes de conscience en une conscience « partagée » et « augmentée ». Augmentée dans quel sens ? Tous les points de vue ne se valent pas, mais tous ont leur valeur propre. Et tous doivent pouvoir être vus, en principe, d’un point de vue qui puissent leur laisser une place relative. Viendra toujours le moment, crucial, de leur mise en rapport, de leur synthèse, de leur intégration en vue d’un sens, d’un projet, d’une genèse, ou d’une épigenèse, constituant la base d’une nouvelle étape de l’histoire, et de notre compréhension du mouvement de celle-ci.

Pour cela, il faut adopter l’attitude fondamentale de celui qui oublie résolument tout ce qui a déjà été accompli et qui se tend tout entier en avant, vers le but. « Je ne me flatte point d’avoir déjà saisi ; je dis seulement ceci : oubliant le chemin parcouru, je vais droit de l’avant, tendu de tout mon être, et je cours vers le but. »ⁱⁱⁱ

Il est des moments de l’histoire où de tels hommes ou de telles femmes ont pris sans hésiter cette voie, brûlant tous leurs vaisseaux. « Vous avez certes entendu parler de ma conduite jadis dans le judaïsme, de la persécution effrénée que je menais contre l’Église de Dieu et des ravages que je lui causais, et de mes progrès dans le judaïsme, où je surpassais bien des compatriotes de mon âge, en partisan acharné des traditions de mes pères. »^iv

Ce qui rend exceptionnel l’exemple de tels hommes, ce n’est pas qu’ils se disent élus, appelés, à l’exemple d’Isaïe : « Îles, écoutez-moi, soyez attentifs, peuples lointains ! YHVH m’a appelé dès le sein maternel, dès les entrailles de ma mère il a prononcé mon nom »^v, ou de Jérémie : « La parole de YHVH me fut adressée en ces termes : Avant même de te former au ventre maternel, je t’ai connu ; avant même que tu sois sorti du sein, je t’ai consacré ; comme prophète des nations, je t’ai établi »^vi, ou, successeur auto-proclamé de ces célèbres figures, et reprenant sans vergogne leurs tropes, à l’exemple de Paul : « Mais quand Celui qui dès le sein maternel m’a mis à part et appelé par sa grâce daigna révéler en moi son Fils pour que je l’annonce parmi les païens » ^vii.

Ce qui les rend exceptionnels, ces hommes, ce n’est pas d’avoir été appelés, mais c’est leur doute. Jérémie : « Vraiment je ne sais pas parler, car je suis un enfant ! »^viii Isaïe : « Et moi j’ai dit : ‘c’est en vain que j’ai peiné, pour rien, pour du vent j’ai usé mes forces.’ »

Ce qui les rend exceptionnels, c’est que surmontant ce doute, ils sont allés impétueusement vers l’avant, oubliant tout ce qui semblait avoir déjà été parcouru, le comptant désormais, non pour rien, mais pour infiniment moindre que ce qui restait à faire advenir.

« Il a dit : ‘C’est trop peu que tu sois pour moi un serviteur pour relever les tribus de Jacob et ramener les survivants d’Israël. Je fais de toi la lumière des nations pour que mon salut atteigne aux extrémités de la terre.’ »^ix

De tels hommes on ne sait pas ce qui fonde leur énergie, leur vie, leur élan. Ils se savent méprisés de la foule (« Ainsi parle YHVH, le rédempteur, le Saint d’Israël, à celui dont l’âme est méprisée, honnie de la nation »^x) Mais le fait est qu’ils ont changé l’histoire, qu’ils lui ont imprimé un mouvement nouveau, qu’ils ont établi pour longtemps l’idée même que des mots acérés comme des flèches, une pensée aiguë comme une lance, une vision aussi tranchante qu’une épée, pouvait infléchir les millénaires pensifs et las, les orienter autrement.

Leur exemple, dirais-je, vaut pour nous, habitants de l’avenir. Tous nous sommes aussi prophètes, et en une certaine façon rois des mondes en genèse. Mots épars sur la page, souffles discrets dans le silence du soir, rêves inassouvis, actes discrets, non, vous n’êtes pas des néants, des riens, des zéros. Vos cerveaux inentamés ont vocation à dépasser les extrémités de la terre, atteindre aux portes du ciel, et vos âmes mêmes verront ce qu’aucun prophète des temps passés n’a jamais pu, même en songe, seulement pressentir.

iAristote, Métaphysique, Γ 2, 1003 a 33

iiIbid. 1003 b 5

iiiPh 3, 13

ivGa 1,13-14

vIs 49,1

viJr. 1,4-5

viiGa 1,15

viiiJr 1,6

ixIs 49,6

xIs 49,7

Un secret qui parle

Publié par Philippe Quéau

Les peuples ont tous leur secret bien à eux, et un mot pour le désigner, qui le révèle inconsciemment.

Le mot grec pour secret est ἀπόῤῥηθον, qui signifie littéralement « loin, ou à l’écart, du discours ». Le secret est proprement l’indicible, soit qu’on ne puisse pas le dire, les ressources du langage étant insuffisantes, soit qu’il doive être tu, les mots devant être tenus à l’écart de la chose. L’accent est mis sur le langage, ses limites ou son impuissance. C’est pourquoi l’idée du secret chez les Grecs s’exprime bien dans l’hermétisme et dans les religions des mystères, où l’initié doit jurer de garder le secret sur les choses enseignées.

En latin, le secretum évoque étymologiquement (à partir du verbe seco, secare, sectum, couper) l’idée de séparation, de coupure (physique). L’accent est mis, non sur le langage, mais sur le lieu. Le secret est ce qui est séparé du reste du monde, ce qui s’en retranche. Le secret participe à une partition du monde en zones fortement différenciées, exclusives les unes des autres.

En hébreu, secret se dit רָז (raz). C’est un mot d’origine persane. Dans la Bible on ne le trouve d’ailleurs que dans le livre de Daniel, fort tardif, où il prend surtout le sens de mystère.

Le sanskrit propose, entre autres: गुप्त, gupta et गुह्यguhya. Gupta vient de la racine gup– , garder, protéger, défendre. Il signifie d’abord « protégé, défendu, caché » et « secret » par dérivation. Le secret est moins une fin en soi, à garder pour ce qu’il vaut, qu’un moyen de protéger la personne qui en bénéficie. Quant à guhya, il vient de la racine guh-, couvrir, cacher, dissimuler. Guhya, c’est ce qui doit être caché, comme une formule magique, ou les organes sexuels, dont ce mot est aussi le nom. Là aussi, l’accent est mis sur le voile et le voilement, plus que sur ce qui est voilé.

Citons, par contraste, le mot allemand pour secret, Geheimnis, qui fait précisément ressortir le lien du secret avec l’intériorité, le for intérieur. Le secret, c’est ce qui est au fond du cœur, ou dans l’intimité de l’âme.

On pourrait continuer longtemps ce florilège. Mais on pressent déjà que chaque culture a la conception du secret qui correspond le mieux possible à ce qu’elle accepte de se dévoiler à elle-même et à ce qu’elle consent à montrer au monde, quant à son inconscient (collectif).

Ceci est vrai aussi des individus, et des secrets qui les habitent, ou les fondent. Dans Le goût du secret, Jacques Derrida déclare que le secret est « la non-phénoménalité même de l’expérience », et « quelque chose qui est au-delà de l’opposition du phénomène et du non-phénomène, et qui est l’élément même de l’existence »ⁱ. Même si on pouvait tout dire, il y a quelque chose qui résistera toujours, qui restera secret, singulier, unique, irremplaçable, « même sans que j’ai à cacher quoi que ce soit ».ⁱⁱ

Ce secret singulier, spécifique, est « un secret qui ne s’oppose même pas au non-secret. Ce n’est pas non plus de l’ineffable, parce que ce secret est le secret de tout ce qui se dit, de tout ce qui est dit, il défait ce qui est porté à la parole. »

Le secret « défait la parole », ce qui est aussi le propre de la déconstruction, notons-le bien, et en la défaisant il prend dès lors une portée absolue. Ce secret qu’on ne peut jamais partager, même au moment du partage, occupe une position de surplomb : il est la condition même du partage.

C’est cela le secret absolu. Le secret est un « absolu » qui règne au-dessus ou à l’intérieur de l’existant, ou encore, se tient entièrement détaché de lui. Derrida dit : « C’est l’ab-solu même au sens étymologique du terme, c’est-à-dire ce qui est coupé du lien, détaché, et qui ne peut pas se lier ; c’est la condition du lien mais cela ne peut pas se lier : ça c’est l’absolu ; s’il y a de l’absolu, il est secret. C’est dans cette direction que j’essaie de lire Kierkegaard, le sacrifice d’Isaac, l’absolu comme secret et comme tout autre. Non pas transcendant, même pas par-delà moi-même : une résistance au jour de la phénoménalité qui est radicale, irréversible, à laquelle on peut donner toutes sortes de formes, la mort, par exemple, mais ce n’est même pas la mort.»ⁱⁱⁱ

« L’absolu comme secret et comme tout autre ». Mais non pas comme « transcendant ». Formule énigmatique. Mais alors que vient faire le sacrifice d’Isaac dans la question du secret, si l’absolu est « tout autre » et n’est pas transcendant ?

Il faut entrer dans une analyse plus serrée.

« Abraham prit le bois du sacrifice, le chargea sur Isaac son fils, prit en main le feu et le couteau, et ils allèrent tous deux ensemble. »^iv

Rachi commente : « Ils allèrent tous deux ensemble : Abraham qui savait qu’il allait immoler son fils marchait avec le même bon vouloir et la même joie qu’Isaac qui ne soupçonnait rien. » Abraham a gardé le secret sur ce qui attendait Isaac. Il ne lui a rien dit. Le secret est absolu. Abraham ne laisse rien paraître sur son visage. Il ne fait mine de rien, et marche gaiement même, selon Rachi, pour n’éveiller aucune crainte chez Isaac. Mais le soupçon s’instaure cependant. Isaac finit par interroger son père: « ‘Voici le feu et le bois, mais où est l’agneau de l’holocauste ?’ Abraham répondit : ‘ Dieu choisira lui-même l’agneau de l’holocauste, mon fils !’ Et ils allèrent tous deux ensemble ».^v

La répétition de cette phrase, « ils allèrent tous deux ensemble », suggère deux sens différents. Rachi commente: « Et bien qu’Isaac comprit qu’il allait pour être immolé, ‘ils allèrent tous deux ensemble’, d’un même cœur ». La première fois, c’est Abraham qui prend sur lui toute la charge émotionnelle. La seconde fois, c’est Isaac. Il ne laisse rien voir de ce qu’il a deviné être son sort. Il garde secrète son émotion.

Dans les deux cas, secret absolu du cœur, mais secret qui n’a rien de transcendant, en effet. Seulement secret d’un père qui se tait, dans un cas, puis secret d’un fils qui se tait, dans l’autre. Secret doublement absolu, on le conçoit. Ou bien, peut-être, l’absolu est-il présent secrètement, en ces deux moments, de deux manières différentes ?

Cet absolu, si secret, si doublement secret, peut aussi, de fait, être appelé « tout autre ».

On pourrait même dire que cet absolu est le « Tout autre », ou l’Éternel. Mais alors pourquoi Derrida insiste-t-il sur l’idée que l’absolu n’est justement pas « transcendant » ? Dans le texte de la Genèse, la transcendance apparaît pourtant à ce moment crucial dans toute sa splendeur : « Mais un envoyé du Seigneur l’appela du haut du ciel, et il dit : ‘Abraham !…Abraham !’. Il répondit : ‘Me voici.’ Il reprit : ‘Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais rien ! Car, désormais, je sais que tu crains Dieu, toi qui ne m’as pas refusé ton fils, ton fils unique !’ ».^vi

On sait que l’absolu est secret, on sait qu’il est « tout autre ». Pour la transcendance, c’est encore une question d’interprétation.

Peu après avoir trouvé un bélier embarrassé par ses cornes dans un buisson, et l’avoir offert en holocauste à la place de son fils, Abraham dénomma l’endroit où toute cette scène avait pris place : « YHVH verra. »^vii En hébreu : יְהוָה יִרְאֶה (‘Adonaï-Yiré’)

Le Targoum interprète ce verset ainsi, selon Rachi : Dieu choisira pour Lui cet endroit pour y faire résider Sa Présence Divine et pour y faire offrir des offrandes. Et l’on dira au sujet de cet endroit : c’est sur cette montagne que Dieu se fait voir à Son peuple.

Mais si « YHVH verra » se comprend comme « Dieu se fait voir », il faudrait aussi que le Targoum explique pourquoi la voie active (Dieu verra) a été changée en voie passive (Dieu se fait voir).

Le Midrach donne encore une autre interprétation, selon Rachi. « YHVH verra » signifie : « l’Éternel verra cette offrande pour pardonner chaque année à Israël et pour lui épargner les châtiments qu’il mérite. On dira donc dans les générations à venir : Aujourd’hui Dieu se montre sur la montagne. La cendre d’Isaac s’y trouve toujours pour faire expiation de nos fautes. »

Un esprit cartésien fera remarquer qu’à la rigueur la cendre du bélier offert en holocauste est toujours sur la montagne appelée « YHVH verra », mais certes pas la cendre d’Isaac, puisque ce dernier repartit, bien vivant, avec son père vers Bersabée.

Il ressort de tout ceci que le secret initial, si opaque, se délie sans fin, en retorses insinuations, en interprétations terre-à-terre, ou bien messianiques, suivant les points de « vue ».

Pour nous, qui respectons les valeurs grammaticales, plus que les envolées lyriques, nous retiendrons surtout que « il verra » peut vouloir dire « il sera vu ».

En définitive, c’est la grammaire même, le fondement de la langue, qu’il faut déconstruire, si l’on veut percer le secret, non de la langue, mais du locuteur.

iJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermman. 2018, p.69-70

iiIbid, p.70

iiiIbid, p.70

ivGen. 22,6

vGen. 22, 7-8

viGen. 22, 11-13

viiGen. 22,14

L’éternité se voile (ou : l’intuition panthéiste)

Publié par Philippe Quéau

Le sentiment religieux est universel. C’est un attribut essentiel de la nature humaine, une qualité inhérente à l’être-au-monde de l’homme. Cependant, l’acuité, l’urgence, l’aiguillon de ce sentiment varient fortement, suivant les époques, les lieux, les circonstances. L’Europe du 11ème siècle, qu’a-t-elle de commun à cet égard avec celle du 21ème siècle ? Qu’en sera-t-il au 31ème siècle ?

Questions oiseuses pour ceux qui restent figés dans l’immédiat, le tangible, le factuel. Questions puissantes pour l’explorateur des profondeurs humaines, le géographe des partitions du ciel et de la terre, le navigateur rêveur.

L’Asie mineure, pendant plusieurs millénaires, fut l’un des hauts lieux mondiaux de l’esprit de religion. Y concourraient une situation de carrefour commercial, des réalités tyranniques, des potentiels révolutionnaires, le mélange incessant des peuples. C’était une zone sismique de l’inconscient des peuples, parcourue par des signes de conscience fragile, d’espérance irréfutable, de violence impériale, de foi assumée.

En cette terre de fusion, entre Sumer et Akkad, entre la Chaldée et la Palestine, entre l’Inde et l’Égypte, il y avait alors place pour d’innombrables hybridations, des mélanges inopinés. Ainsi, la religion grecque et la croyance védique se forgèrent des points communs, improbables. « L’identité d’Apollon avec Crischna [Krishna] se retrouve partout. Tous deux sont inventeurs de la flûte. Crischna est trompé par la nymphe Tulasi, comme Apollon par Daphné. Les deux nymphes sont changées en arbres, et le tulasi est consacré à Crischna comme le laurier à Apollon. La victoire de Crischna sur le serpent Caliya-naga, aux bords du Yamuna, rappelle celle d’Apollon sur le serpent Python. »ⁱ

Les philosophes matérialistes et irréligieux de l’Europe des Lumières furent nombreux à rabaisser le christianisme, railler sa doctrine et mépriser ses prêtres, pendant que les orientalistes européens de la même époque s’entichaient des exotismes venus des bords du Nil, du Tigre et de l’Indus.

Les uns se riaient d’un Messie né d’une vierge, mort sur une croix, sauveur des hommes. Leurs confrères se plaisaient aux histoires des Védas, au destin antique et fabuleux de Krishna, fils d’une vierge, Devaki, mis à la naissance – comme Moïse – dans un panier flottant sur la rivière Yamuna, et dont la passion et la mort offraient d’étranges ressemblances avec celle d’un saint Sébastien ou d’un Christ védique…

« Krishna, à genoux près du cèdre, ne sortait pas de sa prière. Les archers vinrent ; ils regardèrent les femmes et les pénitents. C’étaient de rudes soldats, à faces jaunes et noires. En voyant la figure extatique du saint, ils restèrent interdits. D’abord, ils essayèrent de le tirer de son extase en lui adressant des questions, en l’injuriant et en lui jetant des pierres. Mais rien ne put le faire sortir de son immobilité. Alors, ils se jetèrent sur lui et le lièrent au tronc du cèdre. Krishna se laissa faire comme dans un rêve. Puis, les archers, se plaçant à distance, se mirent à tirer sur lui en s’excitant les uns les autres. À la première flèche qui le transperça, le sang jaillit, et Krishna s’écria : « Vasichta, les fils du soleil sont victorieux ! » Quand la seconde flèche vibra dans sa chair, il dit : « Ma mère radieuse, que ceux qui m’aiment entrent avec moi dans ta lumière ! » À la troisième, il dit seulement : « Mahadéva ! » [Grand Dieu!] Et puis, avec le nom de Brahma, il rendit l’esprit. Le soleil s’était couché. Il s’éleva un grand vent, une tempête de neige descendit de l’Himavat et s’abattit sur la terre. Le ciel se voila. Un tourbillon noir balaya les montagnes. Effrayés de ce qu’ils avaient fait, les meurtriers s’enfuirent, et les deux femmes, glacées d’épouvante, roulèrent évanouies sur le sol comme sous une pluie de sang. »ⁱⁱ

Il est difficile de ne pas reconnaître, à la lecture de cette légende védique, nombre de traits caractéristiques de la mort du Messie telle que racontée par les Évangiles.

On peut en déduire qu’il existe une inspiration latente, une intuition commune à toute l’humanité, inspiration et intuition que l’Inde, l’Égypte, la Perse, la Grèce incarnent à leur manière, avec leur génie propre. Mais la question de l’origine ultime de ces idées sans évidence se pose. Il est fort possible, vu l’antiquité des Védas, que c’est dans le plaine gangétique que fut initialement conçu le mythe fondateur d’un Verbe divin, se sacrifiant pour le salut des hommes, mythe appelé ensuite à se répandre dans les contrées lointaines, et cela bien avant que le même Verbe se soit adressé à Noé, Melchisedech ou Abraham… Krishna, prophète avant la lettre de la Bible ?

« L’idée que Dieu, la Vérité, la Beauté et la Bonté infinies se révèlent dans l’homme conscient avec un pouvoir rédempteur qui rejaillit jusqu’aux profondeurs du ciel par la force de l’amour et du sacrifice, cette idée féconde entre toutes apparaît pour la première fois en Krishna. Elle se personnifie au moment où, sortant de sa jeunesse aryenne, l’humanité va s’enfoncer de plus en plus dans le culte de la matière. Krishna lui révèle l’idée du verbe divin ; elle ne l’oubliera plus. Elle aura d’autant plus soif de rédempteurs et de fils de Dieu, qu’elle sentira plus profondément sa déchéance. Après Krishna, il y a comme une puissante irradiation du verbe solaire à travers les temples d’Asie, d’Afrique et d’Europe. En Perse, c’est Mithra, le réconciliateur du lumineux Ormuzd et du sombre Ahrimane ; en Égypte, c’est Horus, le fils d’Osiris et d’Isis ; en Grèce, c’est Apollon, le dieu du soleil et de la lyre, c’est Dionysos, le ressusciteur des âmes. Partout le dieu solaire est un dieu médiateur, et la lumière est aussi la parole de vie. N’est-ce pas d’elle aussi que jaillit l’idée messianique ? Quoi qu’il en soit, c’est par Krishna que cette idée entra dans le monde antique ; c’est par Jésus qu’elle rayonnera sur toute la terre. »ⁱⁱⁱ

Il semble bien qu’une passion similaire, analogue, habite depuis la profondeur des temps, tous les peuples, toutes les cultures, tous les pays, toutes les langues. La découverte progressive de cette passion religieuse, récurrente, enveloppante, était à la mode au début du 19ème siècle. L’est-elle encore ?

« Comparez les vers de Xénophon, la prose éloquente de Pline, les symboles des brames [brahmanes], les hymnes des Soufis persans, les allégories des nouveaux platoniciens, les expressions de quelques sectes mahométanes ; celle des Japonais et des lettrés chinois, l’ivresse de nos quiétistes, la métaphysique nouvelle d’une philosophie allemande, vous y trouverez le panthéisme exposé diversement, ou même quelquefois en paroles merveilleusement semblables. »^iv

On peut lire sans peine le triomphe du panthéisme, en effet, dans cette proliférante et exubérante jungle d’images et de mots, de noms et d’idées, mais on peut aussi y trouver, comme à l’auberge espagnole des rêves mondiaux, tous les aliments nécessaires aux philosophies sacerdotales du théisme, y compris dans leurs versions monothéistes, et aux diverses formes de dualismes, ou d’athéismes.

On peut surtout lire et interpréter ces textes bariolés et ces traditions éparses comme étant autant de signes d’un feu noir, toujours brûlant au fond de l’âme humaine. Les monothéismes les plus absolus, les plus haineux, les plus méprisants, les plus tranchants, les plus exclusifs, par contraste notable, n’ont pas la fibre universelle du mythe mondial. Ils restent collés à la sacralité littérale et n’en varient plus, sauf pour se livrer à un infini commentaire, nécessaire il est vrai, ou à prononcer sans répit la condamnation, et la damnation, des « infidèles » ou des « gentils ».

Mais le monde toujours se rétrécit. Il se compresse, se comprime toujours davantage. Allons-nous voir bientôt des milliers de sicaires fanatisés courir dans les rues, égorger nos filles et nos compagnes, levant au ciel leurs mains pleines de sang, et criant au monde leur rage unique du « Dieu Grand » ?

Le prophète de l’islam, Mahomet (Muhammad), a expliqué que Dieu pouvait être quant à lui ambigu. « C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre : il s’y trouve des versets sans équivoque, qui sont la base du Livre, et d’autres versets qui peuvent prêter à des interprétations diverses. » (Coran 3,7)

Rien n’est simple dans le Coran, tout y est complexe, obscur. Pourquoi faudrait-il donc verser le sang humain, simplement, et sans ambiguïté ?

Le panthéisme n’est pas une idolâtrie. Les monothéismes n’ont pas le monopole de la vérité. Le monde contient plus de sagesses que n’en recèle le cerveau limité des hommes. Il y a beaucoup à voir. « Sors de toutes les bornes communes, élance-toi loin de ton corps, franchis le temps, deviens l’éternité, reconnais-toi pour immortel, pour capable de tout concevoir et de tout faire. Sois plus haut que toute la hauteur, plus profond que toute profondeur. Sois à la fois dans toutes les parties du monde, dans le ciel, sur la terre et au sein des eaux (…) et tu pourras comprendre ce que c’est que Dieu. Il n’est ni limité, ni fini. Il est sans couleur et sans figure, la bonté universelle et immuable, le principe de l’univers, la raison, la nature, l’acte, la nécessité, le nombre et le renouvellement. Il est caché parce que pour exister il n’a pas besoin de paraître. Le temps se manifeste, mais l’éternité se voile. »^v

Changeons de métaphore. L’univers n’est pas une pomme. C’est un infini oignon. Pelons-en, si nous acceptons de verser quelques larmes, les premières couches. Toutes en annoncent de nouvelles. Il faut aller profondément, jusqu’au cœur, pour en trouver le germe. Mais alors l’oignon n’est plus, il n’est plus qu’une tas de pelures. L’oignon, fractal, a révélé son secret en s’éparpillant, jusqu’à nos narines, nos papilles, et embuent notre regard impréparé.

Voilà tout le panthéisme : un oignon métaphysique, qui fait pleurer en cuisine.

Et toujours, le germe renaît.

iBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 5, ch.5

iiEdouard Schuré. La légende de Krishna et les origines du brahmanisme. Revue des Deux Mondes, 3e période, tome 87, 1888 pp. 285-321.

iiiIbid.

ivBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 6, ch.3

vHerm. 12 De communi

Des Aleph inoubliables, mais imprononçables

Publié par Philippe Quéau

א, Aleph. D’où vient ce nom?

Selon certains, aleph vient de אָלָף , « alaph », taureau, car cette lettre est représentée dans l’alphabet phénicien par une tête de taureau simplifiée.

Selon d’autres, aleph vient de אַלּוּף , « alouph », chef, maître, car c’est la lettre principale, la lettre première.

Mais « alouph » signifie aussi ami, conseiller. Comme dans ce verset : « Ne mettez pas votre confiance en votre ami ». ( Mich. 7,5).

Il y a des cas, en effet, où décidément on ne peut pas faire entièrement confiance à l’aleph.

Par exemple, le troisième verset du Psaume 100 pose un problème épineux de compréhension, à cause d’un aleph apparemment mal placé, ou carrément fautif.

Le problème vient du troisième mot du second hémistiche : ולא, dont l’aleph final peut s’interpréter de façons très différentes, et même contradictoires.

Le verset commence ainsi :

« Reconnaissez que l’Éternel est Dieu » i

En hébreu, on lit :

דְּעוּ— כִּי יְהוָה, הוּא אֱלֹהִים: ii

D’autres traductions donnent le même sens.

Selon Segond : « Sachez que l’Éternel est Dieu! »

Martin propose : « Connaissez que l’Éternel est Dieu. »

En revanche le second hémistiche pose problème.

La Bible du Rabbinat traduit : « C’est lui qui nous a créés; nous sommes à lui, son peuple, le troupeau dont il est le pasteur. »iii

Segond traduit de façon équivalente: « C’est lui qui nous a faits, et nous lui appartenons; Nous sommes son peuple, et le troupeau de son pâturage. »

Mais Martin propose une lecture très différente : « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous [qui nous sommes faits]; [nous sommes] son peuple, et le troupeau de sa pâture. »

La Bible Darby adopte la même leçon : « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous; nous sommes son peuple, et le troupeau de sa pâture . »

De même la version anglaise du King James : « Know ye that the LORD he is God: it is he that hath made us, and not we ourselves; we are his people, and the sheep of his pasture. »

Le texte hébreu de la version massorétique, qui est proposé en ligne par Méchon-Mamré, donne les deux versions:

הוּא–עָשָׂנוּ, ולא (וְלוֹ) אֲנַחְנוּ— עַמּוֹ, וְצֹאן מַרְעִיתוֹ.

On voit que la lecture originelle de ולא est corrigée entre parenthèses par :וְלוֹ.

La lecture originelle est celle que les traductions de Martin, Darby et King James tentent de rendre. La lecture corrigée est celle du Rabbinat français et de Louis Segond.

Qui a raison ?

Si l’on garde le motולא , cela donne littéralement : ולא אֲנַחְנוּ, « et non pas nous ». On comprend alors le verset de cette manière: « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous [qui nous sommes faits]».

Mais cela n’a guère de sens. Peut-on supposer que le psalmiste ait pu insinuer que l’homme ait pu penser s’être fait lui-même?

Peut-on imaginer la présence dans ce psaume d’une intention si « moderne », avec la mise en scène, certes hypothétique, mais fondamentalement impertinente, de la prétention de l’homme à se passer de quelque Dieu que ce soit pour expliquer l’origine du monde ?

Si l’on veut éviter cette voie (potentiellement hérétique), il faut se résoudre à une autre forme d’hérésie. Il faut altérer le texte originel, et remplacer ולא par וְלו, ce qui donne la traduction, plus acceptable : « C’est lui qui nous a faits, et nous sommes à lui ».

Dans les deux cas, la situation est inconfortable. Le aleph du mot ולא trouble la lecture, et il faut choisir entre une fidélité au texte qui implique une forme d’hérésie, et une infidélité au texte, qui est en elle-même une forme d’hérésie…

Heureusement il existe une troisième leçon :

« Plus que toute autre lettre l’aleph renvoie à l’unité, et c’est ainsi que nous pouvons comprendre également [dans la version massorétique] le verset du psaume [100,3] : ‘C’est lui qui nous a faits et nous appartenons à l’aleph’, c’est-à-dire à cette unité accomplie d’où tout, constamment et de manière ininterrompue, reçoit sa bénédiction. Et du mouvement des autres consonnes contenues dans le nom de la lettre aleph se forme le shem ha-meforash, ce qui n’est le cas d’aucune autre lettre.»iv

Les trois traductions sont très différentes.

« C’est lui qui nous a créés, et nous sommes à lui ».

« C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous ».

« C’est lui qui nous a faits, et nous appartenons à l’aleph ».

Que conclure ?

L’aleph est-elle une lettre amie ? Peut-on lui faire confiance ?

Le nom même de l’aleph, suivant la manière dont on le prononce, se déploie à l’aide d’autres lettres comme le lamed, le pè ou le waw.

Ces lettres elles-mêmes renvoient, on s’en doute, à d’autres lettres encore.

L’aleph n’est qu’une porte initiale dans la recherche de son propre shem hameforash, son « nom séparé », son « nom caché ».

Quand on lit que nous appartenons à l’aleph, il faut comprendre que nous sommes tous partis à la recherche du mystère de ce nom caché, qui contient tous les mondes, et dans lequel, nous sommes tous des lettres inoubliables, et imprononçables.

iPs. 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

iiVersion massorétique du Codex d’Alep et de manuscrits de l’École de Tibériade.Publié en ligne sur https://www.mechon-mamre.org

iiiPs 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

ivAsher ben David. L’Elucidation du shem ha-meforash (Perush shem ha-meforash), éd. M. Hasida, in Ha-Segullah, 1934, p. 4. Cité par Gershom Scholem in : Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Allia, Paris, 2018. p.66

Le père montra à son enfant le ciel du doigt.

Publié par Philippe Quéau

Il y a de nombreuses sortes de prophètes, et plusieurs sortes de visions. Tous et toutes ne s’égalent pas.

Selon certains, on peut regrouper les prophètes en trois catégories. Il y a ceux qui voient par les yeux, comme Abraham qui vit trois hommes sous le chêne de Mambré, ou les disciples qui virent la transfiguration du Seigneur, accompagné de Moïse et d’Élieⁱ. Il y a ceux qui voient par l’esprit, comme Isaïe, ou comme Pierre. Et il y a ceux qui ne voient ni par les yeux, ni par images ou figures, mais par une pure intuition de l’esprit (intuitio). Ainsi Daniel a contemplé intuitivement, par la seule force de son intellect, ce que Baltassar avait vu en songe, et a pu en faire l’interprétation.ⁱⁱ

Maïmonide ramène ces trois groupes à un seul, et en tire une leçon générale. « Sache que les trois verbes raâ, hibbît et ‘hazà s’appliquent à la vue de l’oeil ; mais on les emploie métaphoriquement, tous les trois, pour la perception de l’intelligence. (…) C’est dans ce sens métaphorique qu’il faut prendre le verbe raâ toutes les fois qu’il s’applique à Dieu, comme par exemple dans ces passages : ‘ Je vis (raîtî) l’Éternel’ (1 Rois 22,19) ; ‘et l’Éternel se fit voir à lui’ (Gen. 18,1) ; ‘Et Dieu vit que c’était bien’ (Gen. 1, passim) ; ‘Fais-moi voir ta gloire’ (Ex. 33,18) ; ‘Et ils virent le Dieu d’Israël’ (Ex. 24,10). Il s’agit ici partout d’une perception intellectuelle, et nullement de la vue de l’œil. »ⁱⁱⁱ

Selon Maïmonide, toutes les « visions » doivent être comprises comme des opérations de l’intelligence.

Mais cette approche rationaliste ne rend pas compte de tous les cas de « prophéties » observées.

D’autres commentateurs proposent une analyse plus détaillée, comme Isidore de Séville^iv qui relève quant à lui sept sortes de prophéties.

La première est l’extase (ekstasis). C’est un passage provisoire de l’esprit dans un au-delà du monde. Ainsi l’extase de Pierre. « Il vit le ciel ouvert, et un objet semblable à une grande nappe attachée par les quatre coins, qui descendait et s’abaissait vers la terre, et où se trouvaient tous les quadrupèdes et les reptiles de la terre et les oiseaux du ciel. »^v

Cette extase comporte trois moments : une sortie hors du corps, la vue d’un phénomène (extraordinaire) dans les hauteurs, suivie d’une descente, d’un abaissement et d’un retour sur terre.

La seconde est la vision (visio). Isaïe raconte : « L’année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes, deux pour se couvrir les pieds, deux pour se couvrir la face, deux pour voler. Ils se criaient l’un à l’autre ces paroles : ‘Saint, saint, saint est Yahvé Sabaoth, sa gloire emplit toute la terre’. »^vi

A la différence de l’extase, qui est une élévation suivie d’une descente, la vision se tient tout entière dans les hauteurs. Autre différence : l’extase est précise, détaillée. Pierre perçoit l’ensemble de tous les animaux de la terre et du ciel (mais pas ceux de la mer). Par contraste, la vision d’Isaïe est partielle, plus voilée. Il voit le « sanctuaire », empli par la « traîne » de Dieu. Le texte hébreu emploie le mot Hékal, הֵיכָל. Le Hékal est la pièce du temple qui se trouve devant le « Saint des saints », le Débir, דְּבִיר, – lequel est le lieu le plus sacré, le plus inaccessible. Isaïe voit donc le sanctuaire, mais pas le Saint des saints, qui reste voilé par la « traîne » ( שׁוּלׇ ), le bas du vêtement de Dieu. Il voit aussi des séraphins, mais seulement en partie, puisque deux paires de leurs ailes couvrent leurs faces et leurs pieds. La vision d’Isaïe est en partie incomplète.

La vision est supérieure à l’extase en ce qu’elle « voit » dans les hauteurs certains aspects de la divinité, mais elle rencontre aussi divers obstacles, des voiles qui recouvrent d’autres couches de mystère.

La troisième sorte de prophétie mobilise le rêve (somnium). Jacob a vu en songe : « Voilà qu’une échelle était dressée sur la terre et que son sommet atteignait le ciel, et des anges de Dieu y montaient et descendaient ! Voilà que Yahvé se tenait devant lui et dit :’ Je suis Yahvé, le Dieu d’Abraham, ton ancêtre et le Dieu d’Isaac’. »^vii

Le rêve de Jacob associe la montée et la descente, comme dans l’extase, et y ajoute une vision divine, dans laquelle le Seigneur se nomme lui-même et prend la parole. Il fait une promesse solennelle et conclut une alliance : « Je suis avec toi, je te garderai partout où tu iras. »^viii

Tout cela pourrait impressionner le premier venu. Mais Jacob est un homme prudent. Il a vu Yahvé en rêve, celui-ci lui a parlé, et lui a fait des promesses mirifiques. Mais ce n’était qu’un rêve après tout. Le lendemain, au réveil, Jacob fit un vœu : « Si Dieu est avec moi et me garde en la route où je vais, s’il me donne du pain à manger et des habits pour me vêtir, si je reviens sain et sauf chez mon père, alors Yahvé sera mon Dieu. »^ix

Le rêve après tout n’est qu’un rêve. Rien ne remplace la vraie réalité. Jacob attend de voir, pour croire à son rêve, l’accomplissement des promesses : du pain, des vêtements, un voyage sûr. La vision du rêve est voilée aussi, du voile du doute, le doute du rêveur.

La quatrième sorte de prophétie n’est pas non plus directe, elle se perçoit à travers d’autres voiles encore : le feu, un nuage ou la tempête

On lit : « L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais ne se consumait pas. »^x

On lit aussi : « Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours. »^xi

Ou encore : « Yahvé répondit à Job du sein de la tempête, et dit. »^xii

Là encore, la vision est en quelque sorte mêlée, confuse. La vision se fait sur fond d’un phénomène de la nature avec lequel elle s’hybride.

La cinquième sorte de prophétie n’est pas une vision mais une voix, – venue du ciel. « L’Ange de Yahvé l’appela du ciel et dit : ‘Abraham ! Abraham !’ Il répondit : ‘Me voici !’ »^xiii

Abraham entend distinctement la voix divine, à un moment particulièrement dramatique: « N’étends pas la main contre l’enfant ! Ne lui fais aucun mal ! Je sais maintenant que tu crains Dieu : tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique. »^xiv

Si l’oreille entend indubitablement, la vision reste terrestre. Au son de la voix divine, Abraham lève les yeux et il voit alors un bélier qui s’était pris les cornes dans un buisson.

Un phénomène similaire a eu lieu sur le chemin de Damas, avec des effets différents. « Tombant à terre, il entendit une voix qui lui disait : ‘Saoul, Saoul, pourquoi me persécutes-tu ?’ »^xv

Il y a la voix mais pas l’image. « Ses compagnons de route s’étaient arrêtés, muets de stupeur : ils entendaient bien la voix, mais sans voir personne. »^xvi

Plus grave, cette voix qu’on ne voit pas, – cette (non-)vision, aveugle. « Saul se releva de terre, mais, quoiqu’il eût les yeux ouverts, il ne voyait rien. On le conduisit par la main pour le faire rentrer à Damas. Trois jours durant, il resta sans voir, ne mangeant et ne buvant rien. »^xvii

La sixième sorte de prophétie est purement intellectuelle. C’est celle qui advint à Salomon composant ses Proverbes.

La septième sorte de prophétie les résume toutes. Elle consiste à être rempli par l’Esprit saint (repletio). Elle est commune à tous les prophètes, car elle est la condition même de leur prophétie.

Ces diverses sortes de prophéties ont toutes un autre point commun, celui d’être toujours de quelque manière, pour une raison ou pour une autre, voilée.

Maïmonide a fait un commentaire à ce sujet, qui peut aider à prendre conscience de l’aspect inévitable du voile. « On trouve fréquemment dans les Midrachoth et les Haggadoth du Talmud [cette assertion] que, parmi les prophètes, il en est qui ont vu Dieu derrière un grand nombre de voiles, d’autres à travers un petit nombre, selon qu’ils étaient plus ou moins rapprochés de la divinité et d’après le rang des prophètes, de sorte que [les docteurs de la loi] ont dit que Moïse, notre Maître, a vu Dieu derrière un seul voile brillant, c’est-à-dire transparent, conformément à cette parole (Yebamot 49b) : « Il (Moïse) a contemplé Dieu [comme] à travers un miroir éclairant les yeux », ispaklaria (=speculare) étant [en latin] le nom du miroir, fait d’un corps transparent, à l’instar du verre et du cristal. »^xviii

Maïmonide ajoute que le prophète Isaïe^xix a dit que les péchés et les vices de l’homme sont des « voiles » qui s’interposent entre l’homme et Dieu. C’est pour cela que, selon les docteurs de la loi, « l’inspiration prophétique n’est donnée qu’à un homme sage, fort et riche » (Chabbat 92a). Mais, tempère Maïmonide, « le prophète ne doit pas nécessairement posséder toutes les qualités morales, au point qu’aucun vice ne l’atteigne, puisque Salomon était prophète au témoignage de l’Écriture. ‘A Gabaon l’Éternel apparut à Salomon’ (Rois 3,5), or, nous lui connaissons un défaut moral, la passion pour une certaine chose : le grand nombre de femmes. »^xx

Il fait aussi état des exemples négatifs de David, « qui a versé beaucoup de sang » (Chron. 28,3), d’Élie, disposé à la colère et au fanatisme.

Ce que l’on peut dire, c’est que plus le prophète est affecté de dispositions morales non conformes, plus s’accroît le nombre de voiles entre lui et Dieu. Mais il y a aussi des limites structurelles, inhérentes à l’intelligence de l’homme.

Même à Moïse, il resta « un seul voile transparent qui l’empêcha d’atteindre à la connaissance réelle de l’essence divine : l’intelligence humaine ».^xxi

Comment conclure ?

L’homme peut-il encore vivre, dépouillé de tout voile, dans la nudité la plus crue ?

Un document a été lu au procès de Nuremberg, la déposition de l’ingénieur allemand Graede, témoin oculaire du massacre de plusieurs milliers de Juifs près de Dubno en octobre 1942. « Hommes, femmes et enfants de tous les âges se déshabillaient sous les yeux des S.S. qui se promenaient entre eux avec, à la main, une cravache ou un fouet. Ils allaient ensuite placer leurs vêtements à l’endroit qui leur était indiqué, pièces d’habillement d’un côté, chaussures de l’autre. Sans crier ni pleurer, tous ces gens nus se groupaient par familles. Après s’être embrassés et s’être dit adieu, ils attendaient le signe du S.S. qui se tenait au bord de la fosse, lui aussi la cravache à la main. Je suis resté un quart d’heure près de l’un d’eux, et je n’ai entendu personne se plaindre ou demander grâce… J’ai vu une famille entière : un homme et une femme d’environ cinquante ans, avec leurs enfants de huit et neuf ans, et deux grandes jeunes filles d’une vingtaine d’années. Une femme aux cheveux blancs tenait dans ses bras un enfant d’un an, lui chantait une chanson et le chatouillait… : l’enfant riait, le père et la mère regardaient leur enfant avec des larmes dans les yeux. Le père d’un enfant de dix ans le tenait par la main et lui parlait doucement ; l’enfant essayait de ne pas pleurer ; le père lui montra le ciel du doigt, lui caressa les cheveux ; il avait l’air de lui expliquer quelque chose. » ^xxii

Le père montra à son enfant le ciel du doigt, en lui caressant les cheveux. Il lui expliquait quelque chose.

iMc 9,4

iiDan. 2, 26-28

iiiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier, 1979, p.35

ivÉtymologies, VII, viii, 33-37

vActes 10,11-12

viIs. 6,1-3

viiGen. 28, 12-13

viiiGen. 28,15

ixGen. 28, 20-21

xEx. 3, 2

xiEx. 19,9

xiiJob 38,1

xiiiGen. 22, 11

xivGen. 22,12

xvActes 9, 4

xviActes 9, 7

xviiActes 9, 8-9

xviiiMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.667

xixIs. 59,2

xxMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.668

xxiIbid. p.670

xxiiLe Monde, numéro du 3 janvier 1946. Cité in Jules Isaac, Jésus et Israël, Ed. Fasquelle, 1959, réédition 1987, p.527.

La voix des mots

Publié par Philippe Quéau

Il y a un peu plus de deux mille ans, Philon d’Alexandrie prônait une émigration radicale. Il n’avait que faire des frontières terrestres, des nations historiques, des territoires géographiques. « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c’est la sagesse. »ⁱ Et l’émigration, c’est le moyen d’y parvenir.

Il cherchait l’accès à un autre monde, dont le pressentiment lui était venu d’étrange façon, et dont la présence lui semblait irréfutable. «Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j’étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j’étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j’étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j’écrivais. » ⁱⁱ

Philon avait été saisi à plusieurs reprises par l’inspiration divine, il avait « vu ». Voir en ce temps-là c’était savoir. « Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu’on appelle aujourd’hui le prophète s’appelait autrefois le voyant. »ⁱⁱⁱ

Après son long combat dans la nuit obscure, Jacob lui aussi avait voulu « voir ». Il avait voulu entendre le nom de celui qu’il avait combattu, pour enfin le « voir ». Mais ce nom qu’il demandait ne lui a pas été révélé. Il n’entendit que son nom, son nouveau nom. Un nom donné par celui qui taisait son propre nom. Alors seulement Jacob a « vu ». Mais qu’a-t-il vu ? Un nom ? Une idée ? Un avenir ?

Tout ce que l’on sait c’est qu’il a bien entendu, dans la nuit, une voix qui lui a donné son nom, neuf et véritable.

Cette voix est une lumière dans la nuit. Une voix de sagesse, sans doute, qui se voit elle-même, une splendeur, dont le soleil ne serait jamais qu’une faible image.

Jacob a entendu son « nom », et il n’était déjà plus Jacob. Il a entendu, – et alors il a « vu ». L’important n’était pas le nom, mais « voir ».

Philon explique : « Si la voix des mortels s’adresse à l’ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l’instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n’y avait pas d’ébranlement de l’air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l’ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n’aperceviez aucune forme, rien qu’une voix » (Deut. 4,12). »^iv

Voir la voix, entendre la parole, le « son de la parole ». Ces mots ont double sens.

Dans l’original hébreu, on lit : « kol debarim atem shome’im »( קוׄל ؜דְּבָרׅים אַתֶּם שֺׁמְעׅים ), ce qui se traduit littéralement par : « vous avez entendu la voix des mots ». C’est là une indication voilée que les « mots » dont il s’agit sont des êtres vivants, puisqu’ils ont une « voix ». Cette voix ne s’incarne pas dans des « ébranlements d’air », mais elle se donne à « voir ». Cette « voix » habite l’intérieur des mots, elle fait voir leur nature immanente, leur dimension « secrète », elle révèle tout un arrière-plan énigmatique, dont ils sont le vivant miroir.

Qu’ils soient kabbalistes, védiques, ou soufis, les mystiques connaissent tous quelque voie propre vers cette nature, ce secret. Rûmî, Jean de la Croix ou Jacob Bœhme ont suivi aussi loin que possible ce chemin de découverte. Grands écrivains du langage, ils ont montré comment la langue des dieux (ou de Dieu) pouvait se marier avec celle des hommes, et enfanter des secrets manifestes. Tout ce qui est, tout ce qui se dit, tout ce qui se présente à la raison, possède un arrière-monde. Ils ont montré, ces mystiques, autant que des hommes puissent le faire, qu’une part de l’essence du monde est dans le langage, mieux : « est » langage.

i Philon, De migratione Abrahami, 28

ii De migr. Abr., 35

iii 1 Sa 9,9

ivDe Migr. Abr., 47

L’hébreu, langue « originelle », « sacrée »?

Publié par Philippe Quéau

La formule est définitive, n’admet pas la contradiction : « L’hébreu est la langue originelle »ⁱ. Si l’on voulait entamer un débat de fond, on pourrait peut-être faire valoir que le sanskrit, langue « parfaite » selon le Véda, s’est formé longtemps avant que l’hébreu ne commence d’incarner la parole de Dieu. Mais, clairement, ce genre d’arguments n’a aucune portée pour les zélotes de la « langue sacrée », la langue que Dieu lui-même est censé avoir parlé, avant même la création du monde.

D’où vient ce statut supposé unique de la langue hébraïque?

Une première explication vient du rapport entre la Torah et le nom de Dieu. La Torah est, littéralement, le nom de Dieu. « La Torah n’est pas seulement composée des noms de Dieu, mais forme dans son entier l’unique grand nom de Dieu. » Gershom Scholem cite, en appui à cette thèse, l’opinion du cénacle kabbalistique de Gérone : « Les cinq livres de la Torah sont le nom du Saint, béni soit-il. »ⁱⁱ

Comment cela se peut-il ? On trouve ici et là dans la Torah divers noms de Dieu, comme le nom Yahveh ou le nom Ehyeh. Mais n’y a-t-il pas bien d’autres noms encore, et bien d’autres mots, parfaitement profanes ? C’est oublier que les quatre lettres aleph, he, waw et yod, présentes dans les deux noms que l’on vient de citer sont aussi les lettres qui servent en hébreu de matres lectionis, et comme telles, elles sont répandues dans tout le texte, elles le structurent, le rendent intelligible.

Cette remarque sur les matres lectionis ouvre une autre piste. Pour certains kabbalistes, comme Abraham Aboulafia, cela implique que le vrai nom de Dieu n’est ni Yahveh, ni Ehyeh. Il va jusqu’à dire que le véritable nom originaire de Dieu est EHWY (אהוי), c’est-à-dire un nom composé des quatre lettres fondamentales, sans redoublement. « Le tétragramme de la Torah n’est ainsi qu’un expédient, derrière lequel se cache le véritable nom originel. Dans chacun de deux noms de quatre lettres ne se trouvent que trois des consonnes qui forment le nom originel, la quatrième n’étant que le redoublement de l’une d’entre elles, à savoir du he (ה). »ⁱⁱⁱ

C’était là, à n’en pas douter, une thèse d’une « radicalité inouïe » que d’affirmer que le nom de Dieu n’apparaît pas même dans la Torah, mais seulement quelques-uns de ses pseudonymes… Moïse Cordovero de Safed s’est élevé avec indignation contre cette thèse maximaliste. Pourtant une idée analogue resurgit ailleurs, dans l’œuvre kabbalistique intitulée Temunah. On y expose « la conception d’un nom divin contenant, dans un ordre différent ces quatre lettres, yod, he, waw, aleph, et qui constituerait le véritable nom de Dieu avant la création du monde, auquel le tétragramme d’usage ne fut substitué qu’en vue de la création de ce monde. »^iv

On ne s’étonnera pas de trouver ailleurs bien d’autres conceptions encore. Il y a par exemple cette idée de l’existence de soixante douze noms divins formés à partir des soixante douze consonnes contenues dans chacun des trois versets d’Exode 14, 19-21. « Sache que les soixante douze noms sacrés servent la Merkavah et sont unis à l’essence de celle-ci. Ils sont comme des colonnes de lumière brillante, appelées dans la Bible bne elohim, et toute l’armée céleste leur rend hommage. (…) Les noms divins sont l’essence elle-même, ils sont les puissances de la divinité, et leur substance est la substance de la lumière de la vie. »^v

Il y a aussi ces méthodes « pour élargir le tétragramme, en écrivant en toutes lettres le nom de chacune des consonnes qui le composent de manière à obtenir quatre noms ayant respectivement pour valeur numérique 45, 52, 63 et 72. »^vi Loin de n’être qu’un simple jeu de lettres et de nombres, il s’agit là d’un mécanisme qui est au fondement des mondes. « La Torah n’est formée dans le monde suprême, comme dans ce vêtement originel, que d’une suite de combinaisons unissant chacune deux consonnes de l’alphabet hébraïque. Ce n’est que dans le deuxième monde que la Torah se manifeste comme une suite de noms divins mystiques formées de nouvelles combinaisons des premiers éléments. Elle comporte les mêmes lettres, mais dans un autre ordre que celui de la Torah que nous connaissons. Dans le troisième monde les lettres apparaissent comme des êtres angéliques dont les noms, du moins leurs initiales, sont suggérés. Ce n’est que dans l’ultime monde que la Torah devient visible sous la forme dans laquelle elle nous est transmise.»^vii

De tout cela, on tire l’idée fondamentale que l’hébreu est bien la langue originelle, la langue divine. « De là le caractère conventionnel des langues profanes par opposition au caractère sacré de l’hébreu. »^viii Cependant il y a eu l’épisode, catastrophique, de la tour de Babel et de la confusion des langues, qui n’a épargné aucune langue, – y compris l’hébreu ! « Mais à la langue sacrée elle-même se sont mêlés depuis lors des éléments profanes, tout comme les langues profanes recèlent encore ici ou là des éléments ou des reliquats de la langue sacrée. »^ix

On est toujours heureux d’apprendre, quand on a une sensibilité un tant soit peu universaliste, que des « reliquats » de sacré subsistent encore, « ici ou là », dans d’autres langues ! Aux amoureux des langues et des dictionnaires revient alors la tâche ingrate, mais prometteuse, de partir à la découverte de ces chicots sacrés, qui sont peut-être encore celés dans le grec ou l’arabe, l’avestique ou le sanskrit, ou même le peul, le wolof et le chinois, qui sait ?

D’un point de vue peut-être plus polémique, on peut se demander s’il n’y a pas là une sorte d’idolâtrie de la lettre, une « idolettrie » donc, ou une « grapho-lâtrie » ?

Non, non. Il faut monter à un degré supérieur de compréhension, voir les choses de plus haut. « La sagesse est contenue et rassemblée dans les lettres, dans les sefirot et dans les noms, qui tous sont réciproquement composés les uns à partir des autres. »^x

Il faut élargir la vision. Ces infimes traces sacrées présentes dans les langues du monde sont comme des germes vivants. « Toutes les langues tirant leur origine par corruption de la langue sacrée originelle, dans laquelle se déploie immédiatement le monde des noms, elles se rapportent toutes médiatement à elle. Comme toute langue a son foyer dans le nom divin, elle peut être reconduite à ce centre. »^xi

C’est là un espoir indicible ! Toutes les langues ont vocation à revenir dans le foyer divin ! Tous les mots, toutes les lettres mêmes contiennent, peut-être, par extension, une infime parcelle de sacré ? « Chaque lettre singulière pour la kabbale constitue par elle-même un monde. »^xii Gershom Scholem ajoute en note que dans le Zohar (1,4b) il est dit que chaque mot nouveau et authentique que l’homme prononce dans la Torah se tient devant Dieu, qui l’embrasse et le sertit de soixante dix couronnes mystiques. Et ce mot se dilate ensuite de son propre mouvement pour former un monde nouveau, un « ciel nouveau et une terre nouvelle ».

Soyons un peu plus généreux, et donnons aux goyim leur chance. Quand le poète dit par exemple : « Ô millions d’oiseaux d’or, ô future vigueur ! », y a t-il quelque chance que ces mots inspirés, quoique non présents dans la Torah, paraissent un jour, tout tremblants, devant Dieu, et que celui-ci daigne leur accorder une ou deux couronnes mystiques ? Je ne le sais. Mais je le crois. Aux yeux d’Aboulafia lui-même, « la connaissance que l’on peut atteindre en suivant la voie de la mystique du langage l’emporte sur celle qui suit la voie des dix sefirot ».^xiii Alors, faisons le pari que toutes les langues ont leur propre voie « mystique », certes bien cachée.

Scholem conclut : « Quelle sera la dignité d’un langage dont Dieu se sera retiré ? Telle est la question que doivent se poser ceux qui croient encore percevoir, dans l’immanence du monde, l’écho de la parole créatrice désormais disparue. C’est une question à laquelle, à notre époque, peuvent seuls répondre les poètes, qui ne partagent pas le désespoir de la plupart des mystiques à l’égard du langage et qu’une chose relie aux maîtres de la kabbale, quand même ils en refusent la formulation théologique encore trop explicite : la croyance au langage pensé comme un absolu, si dialectiquement déchiré soit-il, – la croyance au secret devenu audible dans le langage. »^xiv

Pour ma part, je crois qu’aucune langue humaine n’est totalement désertée de toute parole créatrice, de toute saveur sacrée. Je crois que les poètes du monde entier entendent les échos troublants, perçoivent les vibrations infimes, devinent les accords celés, présents dans leurs langues.

Qu’ils soient murmurés, parlés, rêvés, révélés, les mots d’ailleurs, ne font qu’effleurer le mystère. C’est déjà beaucoup, mais c’est encore bien peu.

Il y aurait en effet beaucoup plus à dire sur le silence que sur les mots. « Il est tout à fait frappant en effet au regard de la signification sacramentelle que possédait de manière décisive la parole dans le paganisme contemporain, que celle-ci ne joue nulle part aucun rôle dans la religion israélite, ni surtout dans son rite. Ce silence est si complet qu’il ne peut être interprété que comme un silence intentionnel. Le prêtre israélite remplit tous ses offices entièrement sans paroles, à l’exception de la bénédiction qu’il doit prononcer à haute voix [Nombres 6,24]. En aucun des actes qu’il accomplit il ne se voit prescrire de parole qu’il lui faudrait prononcer. Il accomplit tous les sacrifices et s’acquitte de ses fonctions sans proférer un seul mot »^xv.

L’opposition faite par Benno Jacob entre le « culte israélite » et le « paganisme » semble pouvoir être aisément contredite. Pendant le sacrifice védique du sôma, le grand prêtre se tient absolument silencieux pendant toute la cérémonie, pendant que ses acolytes psalmodient, chantent, ou récitent les hymnes.

Il est vrai, cependant, que le Véda n’est certes pas le texte-symbole d’un « paganisme », puisque plus d’un millénaire avant qu’Abraham ne soit parti d’Ur en Chaldée, il célébrait déjà l’unité indicible du Divin.

____________________

iGershom Scholem. Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Ed. Alia. 2018, p. 100.

iiIbid. p.48

iiiAbraham Aboulafia. Or ha-Sekel. Ms. Munich Heb. 92 Fol.54 a-b. Cité in Gershom Scholem. Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Ed. Alia. 2018, p. 71

ivGershom Scholem. Op. Cit. p. 72

vJacob ben Jacob Cohen de Soria (~1260-1270) cité in op.cit. p.77

viGershom Scholem. Op. Cit. p. 88

viiIbid. p.88

viiiIbid. p.91

ixIbid. p.91

xNer Elohim. Ms. Munich 10, fol. 164B cité in op.cit. p. 91

xiIbid. p.106

xiiSefer ha-Melits. Ms. Munich 285, fol. 10a

xiiiGershom Scholem. Op. Cit. p.109

xivIbid. p.115

xvBenno Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religiongeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berlin, 1903, p. 64. Cité in G. Scholem, op.cit. p. 19-20

De ce qui était et de ce qui n’était pas, – avant l’origine du monde

Publié par Philippe Quéau

La Genèse met le commencement au commencement. C’est logique.

En revanche, l’un des plus beaux et des plus profonds hymnes du Rig Veda, le Nasadiya Sukta, commence par ce qui était et ce qui n’était pas avant le commencement:

« Ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm»ⁱ.

La traduction de ce célèbre verset n’est pas facile. Voici quelques tentatives, mises en comparaison:

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta. Wikipedia)

Comment rendre avec des mots ce qui était avant les mots ? Comment dire un « être » qui « est » avant l’« être » et aussi, d’ailleurs, avant le« non-être »? Comment décrire l’existence de ce qui existait avant l’existence et avant la non-existence?

L’on se prend à penser, aussi, par analogie : comment penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment penser même à seulement tenter de penser l’impensable ?

Comment savoir si des mots comme sát, ásat, āsīt, messagers mono- ou bi-syllabiques, arrivés intacts jusqu’à nous par delà les millénaires, et bénéficiant de la précision sémantique du sanskrit, vivent encore d’une vie réelle, signifiante, authentique?

L’hymne Nasadiya Sukta a au moins 4000 ans d’âge. Bien avant d’avoir été mémorisé par écrit dans le corpus des Véda, il a vraisemblablement été transis de générations en générations par une fidèle tradition orale. Ses versets valent d’être analysés ici, pur délice intellectuel, tant ils se tiennent légèrement, très loin au-dessus du vide, au-delà du sens commun, frêle passerelle, trace labile, entre des mondes :

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou traduit ces deux versets ainsi:

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ?

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d’autre n’existait au-delà. »ⁱⁱ

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L’ Être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a rien eu autre que Lui. »ⁱⁱⁱ

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que Lui. »^iv

Il ressort de ces diverses versions que les traducteurs partagent un certain consensus sur les points suivants :

Avant que rien ne fût, il y avait l’« Être unique », appelé aussi « Lui ».

Avant que le monde soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait – sans souffle.

Pour le Rig Veda, « l’Un est », bien avant que le temps vienne de quelque Genèse que ce soit, bien avant qu’un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Les versets 3, 4 et 5 du récit védique de la création prennent ensuite leur envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs pour les lecteurs de la Bible ( – plus tardive que le Véda d’au moins deux millénaires, doit-on souligner) :

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »^v

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »^vi

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »^vii

Remarquons que, pour quelques traducteurs, au commencement les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ».

Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Remarquons également que les uns expliquent la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de les réconcilier !

Alors, « piété » ou « chaleur » ? Le texte sanskrit emploie le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Deux univers sémantiques se dessinent là, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du « Tout » par l’« Un », les deux sens peuvent convenir simultanément, et sans contradiction.

Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif. Mais le texte védique souligne aussi une autre cause, non physique, mais bien métaphysique, de la création du monde, en s’ouvrant au sens figuré du mot « tapas », qui évoque la « souffrance », la « repentance », ou encore l’« ascèse » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

Cette vision védique de la souffrance de l’Un n’est pas sans analogie avec le concept de kénose, dans la théologie chrétienne, et avec la dimension christique du sacrifice divin.

Le concept judaïque de tsimtsoum (la « contraction » de Dieu) pourrait aussi être rapproché de l’idée védique de « tapas ».

De cet hymne du Rig Veda, il ressort surtout la présence incontournable d’un très fort sentiment monothéiste. Le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même tout « commencement » du monde, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Par ailleurs, remarquons aussi que cet Un divin peut se diffracter en une forme de « trinité » divine. Dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, l’Être unique (le Créateur) crée le Tout. Le Tout naît de l’Être du fait de son « désir », de son « Amour », qui croît au sein de l’« Esprit », ou de l’« Intelligence » ^viii.

L’idée de l’Un est associée intimement à celle de l’Esprit et celle de l’Amour (ou du Désir), ce qui peut s’interpréter comme une représentation trinitaire de l’unité divine.

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent enfin de front la question de l’origine, et de son mystère.

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»^ix

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »^x

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »^xi

La pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») porte, à mon avis, l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un dans le Véda.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu une impulsion initiale de vie (le « souffle »). Mais cela ne suffit pas. Le monde n’est pas une mécanique. Le Tout, quoique « créé », n’est pas « déterminé ». Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Il a renoncé à sa toute-puissance et à son omniscience, par ascèse assumée. Sa souffrance doit se comprendre comme la conséquence d’une prise de risque de la part de l’Un, le risque de la liberté du monde, le risque qu’implique la création d’essences libres, d’êtres essentiellement libres créés librement par une volonté libre.

Cette liberté essentielle du Tout est, en un sens, « à l’image » de la liberté de l’Un.

iNasadiya Sukta. Rig Veda, X, 129

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ivRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiiNasadiya Sukta, v. 4

ixRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Véda, Tao, Judaïsme et Christianisme : Une entité divine et trois représentations

Publié par Philippe Quéau

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort abrégé de son « hérésie » monothéiste.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, grand prêtre, et roi de Salem. C’est Melchisedech qui donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre hommage, et lui verser tribut.

Venus longtemps après Akhénaton, ni Melchisedech ni Abraham n’ont à l’évidence « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis plusieurs siècles déjà pénétré la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédité d’en avoir incarné la première trace « archivée » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une beauté austère ou bien chatoyante, glacée ou bien brûlante, suivant les points de vue. Prise philosophiquement, c’est l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes minérales des déserts ont contribué à éliminer la confuse multiplicité végétale de l’animisme, la foisonnante intuition polythéiste, qui s’étaient épanouies dans des paysages moins sévères, et plus verts.

Idée simple, le monothéisme possède une puissance révolutionnaire. L’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut déranger les habitudes acquises, gêner des intérêts de pouvoir. L’« Universel » a en principe vocation à écraser les cultures « locales ».

Mais Abraham et Moïse surent conjoindre l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », avec l’idée d’un Dieu « tribal », « national », engagé aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », peut sembler a priori un oxymore. L’élection d’Israël semble contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les divisions humaines. Il y a une explication possible, cependant. Cette idée apparemment contradictoire fut, selon toute apparence, la condition même de son déploiement et de son épigenèse, tels que témoignés dans l’Histoire. Il fallait bien qu’un peuple spécifique – plutôt qu’aucun peuple en particulier – se chargeât d’incarner et de défendre l’idée, avant qu’elle ne fût enfin acceptée et défendue dans le reste des nations.

L’idée monothéiste mène aussi, par dérivation presque naturelle, à l’idée d’un Dieu personnel, un Dieu à qui l’homme parle et dit « tu », un Dieu qui parle aussi, entend et répond, apparaît ou bien se tait, se présente dans toute sa gloire, ou reste désespérément absent. L’idée d’un Dieu personnel, par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut concevoir. Quoi de plus anthropomorphique, en effet, que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’essence d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, au sein du judaïsme, apparut en Galilée il y a deux mille ans un jeune charpentier de village, bon orateur et versé dans les Écritures, le monothéisme abrahamique prit une direction apparemment nouvelle. Le Dieu Un pouvait aussi, selon le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement, « autrement », à travers une nouvelle compréhension de sa révélation, de son Essence, de son Esprit.

Depuis des âges éloignés, des hommes avaient d’ailleurs déjà réfléchi à l’idée d’une divinité à la fois « une » et « trinitaire », – sans contradiction.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda, que selon les auteurs védiques des origines, la divinité pouvait être représentée par trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Savitri signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son « Fils », a pour symbole le Feu. Vâyu est l’Esprit, avec pour symbole le Vent.

La plus ancienne forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Père, le Fils et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, le Feu devenu l’Oint, devient, à l’instant même de l’« onction », le médiateur même du sacrifice, celui qui en incarne le sens ultime.

Burnouf a remarqué l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »ⁱ

Agni, paradigme universel, « idée-mère » ? Agni est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Bien longtemps après que les premières prières védiques eurent été psalmodiées, s’adressant à Savitri, Agni, Vâyu, des (judéo-)chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était certes pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste.

Mais du point de vue de sa structure formelle, l’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie d’influences zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore, védique.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’ancienne intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les dieux les plus élevés du Tao forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

De ces divers noms on déduit que ce Dieu est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Par analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait figurer le Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Dans le christianisme, Dieu le « Fils » dit qu’il est « la Voie, la Vérité, la Vie ». L’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 Shenbao Tianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 Taishang Laojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant dans les airs. L’analogie permet un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Le védisme, le taoïsme et le christianisme partagent, on le voit, l’intuition d’une entité divine suprême qui se diffracte en trois représentations.

Il ne faut pas chercher bien loin, selon moi, pour trouver un possible équivalent à cette intuition dans le judaïsme lui-même, avec l’Éternel, la Torah et la Shekhinah.

La Torah est divine, elle existait avant que le monde fût créé. Mais elle a aussi pu « s’incarner » en quelque sorte. Le Zohar ‘Hadach (Chir haChirim 74b) enseigne qu’il y a 600 000 lettres dans la Torah. Si on fait le compte exact, on trouve que la Torah comporte en réalité 304 805 lettres. Quoi qu’il en soit, il est certain que la divine Torah s’est laissée « incarner » dans un « certain nombre » de lettres hébraïques…

Quant à la Shekhinah, elle figure la « présence » divine. Elle n’est pas l’Éternel en tant qu’essence, mais en tant que Présence.

Une seule entité divine, donc, et trois représentations. CQFD.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

L’homme pré-abrahamique et l’homme trans-humain

Publié par Philippe Quéau

Quelques peuples ont poussé loin le goût de la raison, de la sagesse et de la philosophie, – puissances maïeutiques.

D’autres peuples ont préféré la révélation, la prophétie, le mystère, subordonnant le travail de l’esprit à la transcendance, à sa critique, à son interprétation.

Il y a des cultures qui valorisent la prose, l’argument, la dialectique et la rhétorique, dans la recherche de la vérité. D’autres préfèrent l’hymne, le psaume, le symbole, l’énigme, et cherchent d’abord à louer et à honorer.

La voie du vrai est multiple.

On décrira peut-être un jour les climats propices, les étés aisés, les paysages ouverts qui changent la vue, la vie. Les archipels épars, les vallées inondables, les plaines d’alluvions, les secrets déserts, les bassins larges et amples, ont des affinités respectives pour des pensées différentes. Les plaines de l’Indus ont-elle la lumière des îles de Grèce ? La vallée du Nil se compare-t-elle à celle du Jourdain ?

Les tribus de Noé, de Sem, de Cham ou de Japhet, ont chacune leur manière propre de voir la mer et les étoiles, le soleil, la montagne, le feu, le lait, la vache et la nuit. Ce ne sont que des images pour les uns, mais des métaphores, des intuitions, pour les autres. Le désert aride s’accorde à une religion minérale. L’horizon linéaire, nu, conduit géométriquement au monothéisme. Les myriades souriantes des vagues marines et la profusion des îles éparses évoquent probablement des pensées polythéistes – l’unité solaire s’y diffracte en milliards d’éclats labiles, et la terre s’émiette dans la mer.

L’idée d’un Dieu seul n’appartient pas seule à un peuple; le climat l’exsude aussi, le paysage la dessine, et il faut une langue propice qui puisse l’exalter.

Les religions sémites ne reconnurent pas la divine essence de la variété, elles n’admirent pas en leur sein la pluralité du divin. Les noms El, Eloh, YHVH, Adonaï, Baal, Elion, El Shaddaï, ou Allah concentrent toute l’intuition, tout le sens, dans l’Un seul.

Mais les noms multiples de l’Un le clament ; ils le répètent sur tous les tons : leur nombre en témoigne : « ils » ne sont pas un, – tous ces noms de l’Un.

Tous ces noms de l’Un sont autant de voiles multiples.

Les Elohim, nom pluriel, assumé, de l’Un – proclamé dans la langue même.

Du monothéisme net et pur, on peut sans doute dire qu’il exige, pour se dire, l’intransigeance. Un, seulement un, pas deux, trois, douze, mille ou des milliards. Comment l’un pourrait-il être le deux ? Ou le trois ? Ou l’infini ?

Mais Dieu est-il seulement Un ? N’est-il pas aussi Infini ? Mais s’il est Un et Infini, il est donc aussi Deux. Et Un, Deux et Infini font Trois. Etc.

Le monde est plus vaste que les plats déserts, plus profond que les libres mers. Là-bas, vers l’Indus, ou près des rives de l’Oxus, des peuples voyaient quant à eux, depuis des millénaires, le divin partout où ils portaient le regard, partout où l’esprit posait son aile.

La complexité de la grammaire, la richesse des mots, l’esprit de recherche, la liberté de penser, la capacité critique, leur étaient non un obstacle, mais d’autres ailes encore, faisant miroiter le divin, en d’autres prismes.

La finesse n’est pas inutile dans ces parages-là. L’esprit doit se faire tolérant quand on prend conscience de la destinée humaine, de son unité bariolée.

Il n’y a pas à trancher, seul le nord rend le sud possible. L’est et l’ouest se tiennent ensemble aux extrémités du jour. L’un et l’infini trouvent l’un en l’autre leur complément, leur dual.

L’infini des possibles se dit dans l’unité de l’être.

Si Dieu est Un, pourquoi l’humanité n’est-elle pas encore Une ?

Renan provoque: « Qui osera dire qu’en révélant l’unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n’a pas posé la pierre fondamentale de l’unité et du progrès de l’humanité ? »ⁱ

Dans le système sémitique, Dieu est loin de l’homme, immensément loin. Il se choisit un Nabi, un prophète, un élu, un Oint, pour se révéler à lui, et par lui au monde. Les Sémites voient dans le monde, toujours, partout, seulement l’accomplissement de la révélation, la volonté révélée d’un être supérieur, autre, infiniment, à ceux à qui il se révèle.

Et pourtant, le multiple, le divers, le proche, ne sont ni « un », ni « loin ». Ils sont ici et maintenant. Mais l’ici et le maintenant, c’est encore trop. C’est déjà du multiple. Or, seul l’Un, seul le Très-Haut, seul le Très-Sage sont.

Philosophiquement, il importe de reconnaître un double état du monde, l’ ici-bas multiple et le là-haut, un.

L’homme du futur saura « unifier » par quelque intuition transcendantale, l’Un et le multiple, le lointain et le proche, la terre et le ciel, le désert et la mer, la montagne et la plaine – toutes multiples métaphores d’un peuple humain, unique et divers, d’une humanité à la fois pré-abrahamique et trans-humaine.

iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

L’inconscient des langues

Publié par Philippe Quéau

Les langues anciennes, comme le sanskrit, l’égyptien, l’avestique, le chinois, l’hébreu, le grec, possèdent une sorte d’esprit secret, une âme immanente, qui les fait se développer comme des puissances vivantes, à l’insu souvent des peuples qui les parlent, lesquels pourraient être comparés à des insectes butineurs dans une forêt de mots, aux effluves odorantes, autonomes et fécondes.

Cette phénoménale indépendance des langues par rapport aux hommes qui les parlent et qui les pensent est l’indice d’un mystère, latent, dès leur genèse. « Les langues ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. » (Turgotⁱ)

Elles sont l’œuvre d’une raison autre, d’une raison supérieure, qui pourrait être comparée à la raison putative d’anges langagiers, actifs dans l’histoire du monde, hantant l’inconscient des peuples, et tirant d’eux leur substance, tout autant que de la nature des choses.

L’essence d’une langue, son ADN, c’est sa grammaire. La grammaire incorpore l’âme de la langue. Elle la représente tout entière en puissance, mais sans enfermer son génie propre. La grammaire figure mais ne suffit pas à expliquer le génie de la langue. Le lent travail de l’épigenèse, le travail du temps sur les mots, lui échappe complètement.

Cette épigenèse de la langue, comment la sentir ? Une façon de faire est de considérer de vastes ensembles de mots liés entre eux, et de visiter par la pensée la société qu’ils constituent, et l’histoire qui les a rendus possibles.

Prenons un exemple. Les langues sémitiques s’organisent autour de racines verbales, que l’on appelle « trilitères » parce qu’elles sont composées de trois lettres radicales. Mais ces verbes (concaves, géminés, faibles, imparfaits,…) ne sont pas réellement « trilitères ». Les appeler ainsi n’est qu’une « fiction grammaticale », disait Renan.ⁱⁱ En réalité, les racines trilitères peuvent se ramener étymologiquement à deux lettres radicales, essentielles, la troisième lettre radicale ne faisant qu’apporter une nuance marginale.

Par exemple, en hébreu, les deux lettres racines פר (se lisant para) traduisent l’idée de « séparation », de « coupure », de « rupture ». L’ajout d’une troisième lettre radicale à la suite de פר module ensuite ce sens premier et donne une gamme de nuances : פרד parada « se séparer, être dispersé », פרח paraha « faire éruption, germer, fleurir », פרס parasa « déchirer, découdre, fendre », פרע para’a « rejeter, dissoudre », פרץ paratsa « détruire, abattre, rompre », פרק paraqa « briser, déchirer », פרס perasa « briser, partager », פרש parasha « briser, disperser ».

Le clavier des variations possibles peut s’élargir encore. La langue permet de permuter la première lettre radicale פ avec le beth ב, ouvrant d’autres horizons sémantiques : ברא bara « créer, tirer du néant ; couper, abattre », ברה bara’a « choisir », ברר barada « grêler », בבח baraha, « fuir, chasser », ברך barakha, « bénir ; maudire, offenser, blasphémer ». ברק baraqa « faire briller des éclairs », ברר barara « séparer, trier ; purifier ».

La langue hébraïque, fort souple, permet à nouveau des permutations avec la seconde lettre de la racine verbale, changeant par exemple le ר en la sifflante צ ou en la sifflante ז. Cela donne lieu à une nouvelle efflorescence de nuances, ouvrant d’autres pistes sémantiques :

פצה « fendre, ouvrir largement », פצח « éclater, faire entendre », פצל « ôter l’écorce, peler », פצם « fendre, entr’ouvrir », פצע « blesser, meurtrir », בצע « couper, briser, ravir, dérober », בצר « couper, vendanger », בזה « mépriser, dédaigner », בזא « dévaster », בזר « répandre, distribuer », בזק « éclat de la foudre », בתר « couper, diviser ».

Par des glissements obliques, de légères adjonctions, des « mutations » et « permutations » littérales de l’ADN alphabétique, on assiste au développement quasi-génétique des mots de la langue et à la variabilité épigénétique de leurs sens.

D’autres langues que l’hébreu, comme le sanskrit, le grec, ou l’arabe, permettent aussi mille découvertes analogues, et offrent des miroitements lexicaux, des chatoiements sémantiques, invitant à explorer sans fin la sédimentation des sens, s’accumulant, se densifiant depuis des milliers d’années, dans l’inconscient des langues.

Par contraste, la langue chinoise ou la langue de l’Égypte ancienne semblent ne pas disposer d’une grammaire très élaborée. En revanche, comme elles se composent d’unités de sens monosyllabiques (les idéogrammes, les hiéroglyphes) dont l’agglutination et la coagulation produisent aussi, à leur façon, des myriades de variations, on découvre alors d’autres puissances génératives, d’autres formes spécifiques engendrant la prolifération nécessaire du sens.

La grammaire, la lexicographie, l’étymologie sont des voies d’accès, parfois poétiques, surprenantes, vivantes en somme, à l’inconscient de la langue. Elles ne le révèlent pas entièrement cependant, loin de là.

Psychanalyser la langue, dévoiler son inconscient c’est trouver l’origine de ses pulsions originaires.

Par exemple, il vaut la peine de remarquer que la langue du Véda, le sanskrit – peut-être la langue la plus riche et la plus élaborée jamais conçue par l’homme, est presque tout entière basée sur un vocabulaire philosophique ou religieux. Presque toutes les entrées des dictionnaires les plus savants du sanskrit renvoient d’une manière ou d’une autre à des questions religieuses. Leur réseau est si dense que presque tous les mots y ramènent naturellement.

On est en droit de poser la question : La religion (védique) est-elle l’essence de la langue (sanskrite) ? Ou bien, est-ce l’inverse ? La langue védique contient-elle l’essence du Véda ?

Cette question est bien entendu susceptible d’être généralisée : l’hébreu contient-il l’essence du judaïsme ? Et ses lettres cèlent-elles son mystère ? Ou est-ce l’inverse : le judaïsme est-il la vérité de la langue hébraïque ?

Dans une culture donnée, la conception du monde précède-t-elle celle de la langue ? Ou bien est-ce la langue même, façonnée par les siècles et les hommes, qui finit par porter à leur incandescence d’anciennes fondations religieuses ?

Ou bien, autre hypothèse encore, la langue et la religion entretiennent-elles une relation symbiotique complexe, indémêlable, mais prodigieusement féconde – dans certains cas, ou bien potentiellement stérile dans d’autres. Redoutable dilemme ! Mais ô combien stimulant, pour le chercheur de l’à venir.

On peut imaginer des hommes, vivant il y a six mille ou douze mille ans, possédant une intelligence pénétrante, et l’imagination géniale d’un Dante ou d’un Kant, comme des rêveurs originaires, contemplant des cocons de sens, chenilles lentes, ou papillons brefs, et tentant dans leur langue l’éternité – par l’idée et par les mots, devant la nuit étoilée, ignorant leur destinée ultime.

iTurgot. Remarques sur l’origine des langues. Œuvres complètes . Vol. 2. Paris, 1844. p.719

iiErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

Qui a inventé le monothéisme?

Publié par Philippe Quéau

Les fables que les peuples se racontent, les mythes qu’ils se construisent, les récits dont ils habillent leur mémoire, les aident à bâtir leur identité supposée, et leur permettent de se distinguer des autres peuples.

Par la magie des mots, surgissent alors dans l’imaginaire de certains peuples, des « barbares », des « idolâtres », des « sauvages », ou des « incroyants ».

Mais avec le recul de l’histoire et de l’anthropologie, on trouve parfois d’étranges ressemblances, de troublantes analogies, entre des peuples si divers, si éloignés, séparés mutuellement par des ostracismes a priori.

Ainsi, bien des peuples se ressemblent en ceci qu’ils se croient « uniques », « spéciaux ». Ils se croient seuls au monde à être ce qu’ils sont, à croire en ce qu’ils croient, à penser ce qu’ils pensent.

On peut appliquer ce constat au fait religieux.

La religion « monothéiste », par exemple, n’est pas apparue dans une seule culture, un seul peuple. Si l’on associe souvent la primauté du culte monothéiste à l’ancienne religion des Hébreux, c’est parce qu’on oublie souvent qu’une autre forme de monothéisme avait été inventée en Égypte par Aménophis IV (Akhenaton), plusieurs siècles avant Abraham. Moïse lui-même, selon Freud, mais aussi d’après les conclusions récentes d’égyptologues parmi les mieux informés, aurait été, dans sa première vie, un prêtre défroqué du Dieu Aton, et aurait profité de l’Exode pour définir les lois et les symboles de ce qui devait définir le judaïsme.

L’idée du monothéisme, loin d’être réservée à la vallée du Nil ou aux contreforts du Sinaï, est apparue dans d’autres cultures encore, dans l’Inde védique, ou dans l’Avesta de l’ancien Iran.

Dans l’Essai sur l’histoire des religions (1879) de Max Müller, qui consacre un chapitre à l’étude du Zend Avesta, mais aussi dans les Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis de Martin Haug (Bombay, 1862), on trouve de curieuses et frappantes ressemblances entre certaines formules avestiques et des formules bibliques.

Dans le Zend Avesta, on lit que Zarathustra pria Ahura Mazda de lui révéler ses noms cachés. Le Dieu accepta et lui en livra vingt.

Le premier de ces noms est Ahmi, « Je suis ».

Le quatrième est Asha-Vahista, « la meilleure pureté ».

Le sixième signifie « Je suis la Sagesse ».

Le huitième se traduit en « Je suis la Connaissance ».

Le douzième est Ahura, « le Vivant ».

Le vingtième est Mazdao, qui signifie : « Je suis celui qui suis».

Il est aisé de voir que ces formules sont reprises telles quelles dans différents passages de la Bible. Est-ce pur hasard, rencontre inopinée de grands esprits ou emprunt délibéré? La plus notable équivalence de formulation est sans doute « Je suis celui qui suis », reprise mot pour mot dans le texte de l’Exode (Ex. 3,14).

Max Müller conclut pour sa part: « Nous trouvons une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du mosaïsme et du christianisme. »

Il est également instructif de remarquer les analogies entre la conception de la Genèse dans la Bible et les idées qui prévalaient chez les Égyptiens, les Babyloniens, les Perses ou les Indiens, à propos de la « Création ».

Ainsi, dans le premier verset de la Genèse (« Au commencement Dieu créa les cieux et la terre »), le verbe « créer » traduit l’hébreu בר, qui ne signifie pas « créer » au sens de « tirer du néant », mais plutôt au sens de « couper, tailler, sculpter, aplanir, polir », à partir d’une substance préexistante. De même, le verbe sanskrit tvaksh qui est utilisé pour décrire la création du monde dans le contexte védique, signifie « façonner, arranger », tout comme le grec poiein, qui sera utilisé dans la version de la Septante.

Certains noms propres, également, évoquent des emprunts par delà les barrières des langues. Le nom Asmodée, ce mauvais esprit que l’on trouve dans le livre biblique de Tobie, a certainement été emprunté à la Perse. Il vient du parsi, Eshem-dev , qui est le démon de la concupiscence, et qui est lui-même emprunté au démon Aeshma-daeva, plusieurs fois cité dans le Zend Avesta.

Autre curieuse coïncidence : Zoroastre est né dans Arran (en avestique Airayana Vaêga, « Semence de l’Aryen »), lieu identifié comme étant Haran en Chaldée, région de départ du peuple hébreu. Haran devint aussi, bien plus tard, la capitale du sabéisme (courant judéo-chrétien attesté dans le Coran).

Au 3ème siècle avant J.-C., on procéda à Alexandrie à la fameuse traduction de la Bible en grec (Septante). Dans cette même ville, au même moment, on traduisait également en grec le texte du Zend Avesta. Ceci prouve qu’alors des échanges intellectuels nourris existaient entre l’Iran, la Babylonie et l’Égypte judéo-hellénistique.

Il paraît évident que plusieurs millénaires auparavant, un courant continuel d’influences et d’échanges baignait déjà les peuples et les cultures, faisant circuler les idées, les images et les mythes entre l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, la Judée, l’Égypte.

Et ces noms de pays mêmes, s’ils signifient autant pour nous, c’est sans doute parce que les cultures des âges antérieurs, « pré-historiques », n’ont précisément guère laissé de traces. Mais on peut sans trop de peine se représenter que les penseurs, les prophètes et les mages du Paléolithique, avaient eux aussi une intuition du Tout et de l’Un.

Le marigot, les crocodiles et le fretin

Publié par Philippe Quéau

Jules Michelet a écrit en 1864 un livre court, étrange, visionnaire.

Son titre ? « Bible de l’humanité ».

Son sujet ? L’avenir des religions, considérées dans leur ensemble.

Son angle ? La comparaison, sous ce rapport, entre Orient et Occident.

« Mon livre naît en plein soleil chez les fils de la lumière, les Aryas, Indiens, Perses et Grecs. » affirme Michelet. Adieu brouillards, au revoir sombres nuées. La lumière, la lumière.

Il s’agit de revenir à l’aube du monde, qui est peut-être le mieux célébrée dans les Védas. Il s’agit d’évoquer une « Bible de lumière », non une Bible de verbe.

Avec tous les risques de mal-entendre ce que l’on croit voir, naturellement.

Il s’agit surtout, pour Michelet, corseté dans un siècle colonialiste et impérialiste, de sortir autant que possible de la prison conceptuelle d’idées étouffantes, il s’agit de fuir de trop convenus clichés.

« Tout est étroit dans l’Occident. La Grèce est petite : j’étouffe. La Judée est sèche : je halète. Laissez-moi un peu regarder du côté de la haute Asie, vers le profond Orient. »

Michelet halète !

C’est un homme qui a pourtant du souffle. L’on peut comprendre que son ode à la lumière vient d’une sorte d’asthme de l’âme.

Cent cinquante ans après Michelet, son cri naïf émeut. Son halètement signale un possible souffle court, qui vaut pour toute notre époque, je pense, aggravé d’un facteur ou deux.

Cent cinquante ans après Michelet, on voudrait dire à notre tour: « Moi aussi je halète. Moi aussi j’étouffe. »

On voudrait ouvrir la poitrine aux souffles. S’emplir les rétines de lumière. Mais où sont les vents du large ? Où est l’aube ?

L’Occident est aujourd’hui, bien plus que hier, en crise. Mais l’Orient n’est sans doute guère mieux loti. On est à peu près persuadé de l’absence d’horizon à l’ouest d’Éden. Mais on ne croit pas non plus à la profondeur supposée de la haute Asie. On est seulement sûr de la minceur de la croûte terrestre, sous laquelle gronde un soleil de lave.

Tout est étroit dans ce monde. La planète est trop petite : j’étouffe. L’Occident ? L’Orient ? L’Eurasie ? Des idées démodées. Des slogans simples et faux.

Les penseurs du présent me pèsent : je suffoque. La respiration des peuples paraît sifflante, rauque, corsetée… Tout est sec, tout est crevassé, tout est en poussière.

L’eau manque, l’air est rare.

Rien n’est profond dans les marigots des médias encombrés, où se mordent aimablement les crocodiles, pendant que le fretin frétille.

L’avenir de la religion est dans le plagiat

Publié par Philippe Quéau

Le « plagiat » désignait originairement « l’action de vendre ou d’acheter comme esclave une personne libre ».ⁱ Le mot vient du latin plagiarius ou plagiator, « voleur d’homme ». Cette acception est aujourd’hui inusitée. Le mot ne s’emploie plus que dans un contexte littéraire, artistique ou scientifique. Le « plagiat » est le fait de s’approprier les mots de quelqu’un d’autre en les faisant passer pour les siens.

Le plagiator et le plagiaire ont un point commun, celui de s’attaquer à l’être même de l’homme. Voler les idées d’un homme revient à le voler en tant qu’être, à dérober sa substance.

« Plagier » c’est asservir la pensée d’un homme, la faire passer sous la coupe d’un autre homme, la rendre « esclave ».

Un évêque palestinien, Eusèbe de Césarée (265-339), reconnu comme « Père de l’Église », a porté une charge sévère contre les multiples plagiats et emprunts faits par les Grecs aux dépens des nombreux peuples qui les avaient précédé dans l’histoire (des idées).

L’intention d’Eusèbe était apologétique. Il visait à amoindrir le prestige de la philosophie grecque, à un moment où il fallait conforter le développement de la religion chrétienne.

« Les Grecs ont pris aux Barbares la croyance à des dieux multiples, les mystères, les initiations, et en outre les relations historiques et les récit mythiques sur les dieux, les physiologies allégorisantes des mythes et toute l’erreur idolâtrique.»ⁱⁱ

Le pillage est permanent, universel. Les Grecs volent tout le monde et se volent entre eux.

« Les Grecs ont accaparé les opinions hébraïques et ont pillé les reste des sciences chez les Égyptiens et les Chaldéens comme chez les autres nations barbares, et maintenant on les prend à se dérober mutuellement leur réputation d’écrivain. Chacun d’eux par exemple a volé à son voisin des passions, des idées, des développements entiers et s’en est paré comme d’un labeur personnel. »ⁱⁱⁱ

Eusèbe cite le témoignage de Clément d’Alexandrie : « Nous avons prouvé que la manifestation de la pensée grecque avait été illuminée par la vérité que nous ont donnée les Écritures (…) et qu’avait passé jusqu’à eux le vol de la vérité ; eh bien ! Dressons les Grecs les uns contre les autres comme témoin de ce vol. »^iv

Les noms les plus prestigieux de la pensée grecque sont mis au pilori du déshonneur.

Clément d’Alexandrie cite « les expressions d’Orphée, d’Héraclite, de Platon, de Pythagore, d’Hérodote, de Théopompe, de Thucydide, de Démosthène, d’Eschine, de Lysias, d’Isocrate et de cent autres qu’il serait superflu d’énumérer. »^v

Porphyre, lui aussi, accuse Platon d’avoir été un plagiaire dans son Protagoras.

L’accusation est nette, précise et dévastatrice. « Toute la fameuse culture philosophique des Grecs, leurs premières sciences, leur orgueilleuse logique ont été par eux empruntée aux Barbares. »^vi

Le fameux Pythagore lui-même est allé à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse. Il a tout appris auprès des mages et des prêtres. Il est même allé s’instruire auprès des Brahmanes, dit-on. Des uns il put apprendre l’astrologie, des autres la géométrie et d’autres encore l’arithmétique et la musique.^vii

Même l’alphabet grec a été inventé en Phénicie, et fut introduit en Grèce par Cadmos, phénicien de naissance.

Quant à Orphée, il a emprunté aux Égyptiens ses rites, ses « initiations aux mystères », et ses « affabulations » sur l’Hadès. Le culte de Dionysos est entièrement calqué sur celui d’Osiris, et le culte de Déméter sur celui d’Isis. La figure d’Hermès Psychopompe, le conducteur des morts, s’inspire à l’évidence des mythes égyptiens.

Il faut en conclure, dit Eusèbe, que la théologie hébraïque doit être préférée à la philosophie des Grecs, laquelle doit être mise au second rang, puisque ce n’est qu’un ramassis de plagiats.

Les dieux grecs forment une cohorte de dieux de seconde main, d’emprunts éclectiques, de l’Égypte à la Mésopotamie et de l’Inde à la Perse. Moïse est bien antérieur à la prise de Troie, il précède donc l’apparition de la majorité des dieux des Grecs et de leurs sages.

Eusèbe vise à magnifier l’héritage hébraïque en déconsidérant entièrement la « sagesse grecque » et le Panthéon de ses dieux importés.

Alors, la pensée grecque, pensée pirate ?

D’abord, les idées des mages persans, des prêtres égyptiens et des brahmanes de l’Inde n’ont pas été copiées telles quelles. Pythagore ou Platon les ont digérées, transformées, métamorphosées même, transmutées en quelque chose d’entièrement original.

La pensée grecque a inventé la liberté de penser en copiant, en augmentant, en critiquant.

Ensuite les « emprunts grecs » représentent une fort longue chaîne, qui remonte à l’aube des temps. Et tout le monde faisait ça. Il n’est pas du tout sûr, par exemple, que Moïse lui-même ait entièrement été exempt de plagiat. Élevé à la cour du Pharaon Amôsis, – selon Tatien et Clément d’Alexandrie, il est fort probable que Moïse a bénéficié de nombre d’idées égyptiennes sur le Dieu caché (Ammon) et le Dieu unique (Aton).

Ammon, Dieu « caché », était vénéré en Égypte depuis plus de deux millénaires avant Moïse. Quant au Dieu « unique » Aton, il fut célébré par Aménophis IV, qui prit le nom d’Akhenaton en son honneur, plusieurs siècles avant l’Exode. Plusieurs rites religieux instaurés par Moïse semblent avoir été copiés sur les rites égyptiens, par le moyen d’une « inversion » délibérée, en en prenant le contre-pied direct, ce qui est, il est vrai, une forme originale de plagiat. Ainsi le sacrifice biblique d’ovins ou de bovins a été institué par Moïse, en quelque sorte par réaction contre le culte égyptien qui bannissait précisément les sacrifices du sang. Ce n’est pas un hasard si Moïse fit adopter comme rite « sacré » ce qui semblait le plus « sacrilège » aux Égyptiens, lesquels accordaient un statut de figure sacrée, et même « divine » au taureau Apis, et pour qui il était donc hors de question d’égorger sur des autels vaches, bœufs ou taureaux.

Il est intéressant de rappeler que cette prohibition des sacrifices sanglants était également respectée depuis quelques millénaires déjà par le culte védique, dans le bassin de l’Indus.

Qu’en conclure ? Que les idées essentielles circulent, soit dans leurs expressions positives, soit en suscitant des réactions négatives, des oppositions directes.

En matière d’idées, dirons-nous de façon provocatrice, rien n’est plus profitable que le plagiat, à long terme. Et en matière de religion, plus on plagie, plus on se rapproche, en fait, d’une prise de conscience commune, et d’un consensus larvaire, mais on peut l’espérer lentement croissant, sur les sujets les plus difficiles.

La religion mondiale a commencé il y a plus de 800.000 ans ou un million d’années, ainsi qu’en témoignent les traces d’activité religieuse trouvées à Chou Kou Tien, près de Pékin, et qui montrent que l’Homo sapiens avait déjà une idée de l’au-delà, de la vie après la mort, et par conséquent du divin.

Moïse et Platon sont des jalons dans la longue histoire de la religion mondiale. Les chamanes qui ont officié il y a 40.000 ans dans la grotte du Pont d’Arc, ceux qui ont pris le relais plus tard à Altamira ou à Lascaux, étaient humains au plein sens du terme.

Ils annoncent depuis le fond des siècles la venue des prophètes de l’avenir, qui émergeront, c’est l’évidence, au sein d’une planète surpeuplée, menacée par la folie, la mort et le désespoir.

iLe Dictionnaire Littré donne cet exemple du sens de « plagiat » : « Arnauld du Tilh a été condamné pour avoir commis sept grands crimes, fausseté de nom, supposition de personne, adultère, rapt, sacrilège, larcin, plagiat ; ce dernier crime est celui qu’on commet en retenant une personne qui est en puissance d’autrui (Guyot de Pitaval, Causes célèbres, I, 49) ».

iiEusèbe de Césarée. Préparation évangélique. Livre X, 1,3

iiiIbid. Livre X, 1,7-8

ivIbid. X,2,1

vIbid. X,2,6

viIbid. X,3,26

viiIbid. X,4,15

Le Dieu « quel ?»

Publié par Philippe Quéau

Les Grecs anciens ne se contentaient pas de leurs douze Dieux principaux et d’une kyrielle de dieux mineurs. Ils adoraient également un « Dieu Inconnu » (Agnostos Theos, Ἄγνωστος Θεός ).

Paul de Tarse, dans ses efforts d’évangélisation, s’avisa de la chose et décida d’en tirer parti. Il fit un discours sur l’agora d’Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription : « Au dieu inconnu ». Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer.»ⁱ

Il n’eut guère de succès, cependant, avec les Athéniens. Sa rhétorique n’était peut-être pas suffisamment affûtée. La tradition du « Dieu inconnu » était, il est vrai, déjà fort ancienne, et connue d’ailleurs bien au-delà de la Grèce. Par exemple, en Inde, dans les textes des Védas, quelque deux mille ans avant que Paul ne la découvre à Athènes.

Les prêtres védiques priaient un Dieu qu’ils nommaient « quel ?», ce qui était une manière toute grammaticale de signifier leur ignorance, et une façon subtile d’ouvrir grandes les portes du possible.

Le Dieu « quel ?» représentait à lui seul, par un seul pronom interrogatif, tous les dieux connus et inconnus. Remarquable économie de moyens. Forte puissance d’évocation, subsumant tous les dieux possibles, réels ou imaginaires, les dieux de tous les âges, les peuples, les cultures.

Les prêtres védiques reprenaient comme un refrain : « A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ? », – ce qui revenait à dire, génériquement : « Au Dieu quel, nous offrirons l’holocauste. »

Les Védas faisaient de cette « question » une invocation répétée, et une litanie simultanément adressée au Dieu unique, au seul Souverain de l’univers, le seul Dieu donneur de la vie, le seul Dieu au-dessus de tous les dieux, et d’ailleurs « béni », par eux tous.

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ?

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l’immortalité et la mort ne sont que son ombre !

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ?

(…)

Lui dont le regard puissant s’étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ? »ⁱⁱ

Il y a plusieurs religions monothéistes qui prétendent connaître et énoncer le nom du Dieu qu’elles revendiquent comme leur Dieu. Mais si ce Dieu est bien le Dieu unique, suprême, alors son Nom, n’est-il pas lui aussi essentiellement Un ? Et ce Nom doit être bien au-dessus de tous les noms donnés par les hommes, il les transcende évidemment. Mais nombre de religions, trop assurées d’elles-mêmes, n’hésitent pas à multiplier les noms « révélés », et à ce Dieu unique elles donnent non pas un nom unique, mais trois, dix, treize, quatre-vingt dix-neuf ou mille.

Un Dieu dont le « règne », la « puissance » et la « gloire » emplissent le ciel et la terre, on peut en multiplier n’en doutons pas, les épithètes et les attributs, engendrant du même coup la multiplicité de ses noms putatifs.

Il me paraît que l’idée védique du Dieu, l’idée d’un Dieu insaisissable dans les filets du langage, s’approche peut-être le mieux de son essence.

Nous redirons, longtemps encore, dans le lointain avenir, par-delà les millénaires, avec les Védas : quel Dieu, quel Dieu, quel Dieu ?

– Le Dieu « quel ? »

iActes des Apôtres 17.22-24

iiRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

Une prière – une critique (1ère partie)

Publié par Philippe Quéau

Notre

« Notre » ? Et eux alors ? Le reste, tout le reste, ça ne compte pas ? Ce « nous » rassure, mais exclut aussi. Est-ce bien le moment de diviser, de séparer le monde entre le « nous » et l’« eux » ? Au moment où la pensée devrait prendre son envol, viser au plus haut, voilà qu’arrivent les fictions de la grammaire. La 1ère personne du pluriel, « nous », îlot étroit. Quid de la 2ème et de la 3ème personnes ? Et quid du « je », du « tu », du « il » ? Et de toutes les personnes que la grammaire des hommes ne soupçonne même pas. Non, vraiment, ce « nous » n’est pas à la hauteur. Il faut se montrer bien plus large, bien plus universel.

Père

« Père » ? Et la mère alors ? Et tous les aïeux ? Pourquoi dire « père », et surtout pas « frère », ou « sœur » ? Pourquoi pas « l’Ami », ou l’Ancien des jours? Pourquoi ce nom de père, le nom de celui qui engendre, mais bizarrement solitaire, alors qu’engendrer demande un couple, et une lignée même, un peuple tout entier, un genre complet, en dernière analyse ? Un père seul, quel oxymore ! Qu’est-ce que la solitude a à voir avec la paternité ? Quelle engeance un père seul peut-il engendrer ? La métaphore du père, dans ce contexte, pourquoi exclut-elle d’emblée ce qui n’est pas du père? Si la métaphore est si pauvre, pourquoi l’employer ?

Qui

D’emblée, pourquoi ce « qui », ce besoin de qualifier l’« être » absolu, l’« être » par essence ? Pourquoi lier l’être même à des propositions, des relations, des subordinations ? Ne peut-on pas seulement dire qu’il « est », et puis s’arrêter là, se taire, méditer ? Pourquoi ce « qui », qui implique que l’on puisse dire quoi que ce soit sur un être dont on ne peut rien dire ? Pourquoi ce « qui », sachant que cet « être » est au-delà de tout langage, de toute compréhension, de toute épithète, de tout attribut, de tout nom, de toute qualification, de toute image ?

Le « tu » est ici élidé. Il faudrait dire, in petto, « toi qui es ». On dit « es » parce qu’on veut dire qu’il « est ». En voilà un mot aventureux ! Qu’est-ce que cet « être » ? En quoi notre propre « être » peut-il être en quelque manière analogue, comparable, à cet être-là ? En rien, assurément. On emploie ici bien trop légèrement ce mot « être », qui innerve nos langues (et encore pas toutes), afin de signifier un « être », incréé, et qui « est » donc d’une essence qui n’a strictement rien de commun avec l’« être », dont est doté toute création? Comment notre être, notre niveau d’être, si faible, si limité, peut-il être seulement comparable à cet être, qui « est » par essence ? S’il « est » par essence, alors le mot « être » n’est qu’un voile, une métaphore, un euphémisme, un malentendu.

Aux

Curieux pluriel. Pourquoi « aux » ? S’il « est », pourquoi serait-il ici ou là ? Pourquoi serait-il « aux » plutôt que « hors », ou « dans », ou « sur », ou rien de tout cela, d’ailleurs. Les prépositions ne conviennent pas à qui n’a pas de « position ». L’être par essence ne peut être « aux », il « est » tout court.

Cieux

Pourquoi « cieux » et non seulement « ciel » ? Y aurait-il plusieurs ciels, ou plusieurs cieux, et même, de surcroît, nombre de firmaments ? Les a-t-on comptés ? Y en aurait-il trois ou sept ? Ou plus encore ? Et son « être » serait « aux » ou « dans » ces trois ou ces sept cieux ? Le serait-il en même temps, et par immanence ? Ou successivement, et par transcendance ? Et s’il est « aux cieux », pourquoi n’est-il pas aussi aux terres, aux mers, aux univers, aux cosmos, aux temps, et ailleurs encore ? Pourquoi délaisserait-il tout ce qui n’est pas « cieux » ? Que sont ces cieux, vraiment ? Un lieu ? Mais un tel « être » peut-il être en un lieu ? Alors est-ce un non-lieu ? Mais un tel « être », comment pourrait-il être dans un « non »-lieu ?

Que

Vient avec ce « que », cet optatif, l’idée que l’on peut exprimer un désir, un souhait, une volonté même. Mais qui sommes-nous pour vouloir ? D’où vient même notre volonté ? Le savons-nous ? Alors pourquoi désirer vouloir, si nous ne savons même pas d’où viennent nos désirs ?

Ton

On emploie la 2ème personne du singulier. On s’adresse à une personne. Il s’agit bien d’un monothéisme. Pas de pluralité, pas de plérôme, ni bien sûr de trinité. Seule, une singulière singularité. Mais dire « ton » implique aussi que l’on se met en position d’interlocution. Il y a le « nous » et il y a ce « toi ». Ce « nous » peut prendre la parole, s’adresser à ce « toi », et même peut-être s’en faire entendre. Notre langue peut traverser les mondes, dépasser les couches les plus éloignées du cosmos même, percer toutes les distances ontologiques, atteindre aux cieux l’être par essence, et lui dire « tu », « toi », comme ça, tout simplement, sans protocole excessif. Quel pari ! Quelle audace ! Quelle assurance ! Quelle confiance !

Nom

Le nom, au singulier. Nombreuses les religions monothéistes qui multiplient les noms du Dieu unique. Le judaïsme, le christianisme, l’islam, combien de noms de Dieu proclament-ils ? Mais là, il n’est question que du « Nom ». Il n’y a qu’un seul Nom, à l’évidence. Mais ce Nom quel est-il ? On ne le dit pas, on dit seulement « ton nom ». Et pourquoi s’intéresser d’abord, avant toute chose, à ce « nom » ? Pourquoi commencer par le nom ? Moïse aussi voulait savoir, avant toute chose, le « nom » de la divinité à lui apparue. Pourquoi ? Pourquoi cet « être », ce Dieu, aurait-il un nom d’ailleurs ? Un nom dicible, veux-je dire. Pour ce qui est de l’ordre humain, les noms sont donnés par les pères et les mères aux enfants qui naissent. Les hommes ont des noms, mais pourquoi cet « être » qui transcende toute essence et toute existence devrait-il avoir un « nom », une dénomination, une épithète, qui serait sans doute aussi une limite imposée à son essence ? Dans un sens contraire, comment pourrait-il être absolument sans nom ? On ne peut en effet le concevoir, qu’il n’ait pas de nom. Alors soit, ce nom existe, – mais est-il seulement concevable, et s’il l’est, est-il dicible, par le moyen d’une langue humaine ? Tout pourrait porter à croire que non, ce Nom n’est ni concevable, ni a fortiori, dicible. Alors pourquoi ce besoin du nom ? Que dit le nom, réellement ? Et qu’en faire ?

Soit

Un subjonctif dénote, grammaticalement, le doute, l’incertitude, le souhait, l’envie, le désir, l’émotion, l’obligation, et plus généralement une action possible ou incertaine. Qu’est-ce que ce doute, cette incertitude, ont à voir avec l’être absolu ?

Sanctifié

Voilà maintenant que la créature veut « sanctifier » Dieu lui-même ! Mais Dieu est saint, déjà, et trois fois saint, même. Peut-être même, un milliard de milliard de fois saint. A quoi tout cela rime ? Il faut sanctifier le nom du Dieu, dit la prière. Pourquoi, non le faire, mais le dire ? Serait-ce donc que le péché majeur, l’horreur satanique, la faute intégrale soit de seulement s’exclamer: « Nom de Dieu ! »

Que

Un deuxième souhait, un second désir, l’optatif joue à nouveau. Quel acharnement, pour la créature infime à vouloir interférer avec les destinées divines…

Ton

À nouveau cette interpellation, ce tutoiement, qui connote vaillamment une sorte de sentiment d’égalité, l’idée d’un lien, d’une parenté,. D’où cela vient-il ? Un Dieu si haut, si transcendant, si indicible, comment se laisse-t-il ainsi tutoyer par l’une quelconque de ses créatures, parmi les plus nues, les plus impuissantes, les plus ignorantes, les plus dérisoires ?

Règne

Dieu est donc un « roi », et il « règne ». C’est le chef, il commande, il est obéi (plus ou moins, c’est selon, il y a des félons). Qu’est-ce que « régner » ? C’est imposer sa loi, partout, tout le temps. C’est donc, qu’en attendant que ce souhait, ce désir, se réalise, le « règne » n’est pas encore là, il n’est pas encore réalisé. Le Dieu suprême, transcendant, créateur des cieux et de la terre, ne règne pas encore, faut-il croire, puisque la prière le prie d’enfin se mettre à régner ?

Vienne

Venir ? Non pas « advenir » ou « devenir ». Seulement « venir ». Comme une femme vient ? Comme un homme vient ? Comme un vent vient ? Que veut dire « venir » ? Et venir d’où, d’ailleurs ? Ce règne existe-t-il ailleurs, pour qu’il puisse ainsi « venir » de là où il serait déjà, régnant ?

Mystère et système

Publié par Philippe Quéau

La Terre est jaune, l’Eau blanche, le Feu rouge, disent les Upanishads. Ils ajoutent que l’Air est noir et l’Éther est bleu.

Dans cette vision du monde, tout fait système.

Tout se tient étroitement, les couleurs, les éléments, les sons, les corps, les dieux.

Il y a cinq éléments (Terre, Eau, Feu, Air, Éther), et le corps humain possède cinq parties qui leur correspondent. Entre les pieds et les genoux, c’est le niveau de la Terre. Entre les genoux et l’anus, il y a celui de l’Eau. Entre l’anus et le cœur, celui du Feu. Entre le cœur et les sourcils, celui de l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther.

Ce n’est pas tout. Ces cinq éléments et ces cinq parties du corps ont des correspondances divines.

Brahman régit la Terre, Viṣṇu l’Eau, Rudra le Feu, Iṥvara l’Air et Ṥiva l’Éther.

Qu’est-ce que ce réseau serré de relations disparates implique sur les relations mutuelles de ces cinq Dieux?

Iṥvara est le « Seigneur suprême », mais il n’est cependant que l’une des manifestations de Brahman. Si Brahman est la réalité cosmique ultime, pourquoi le trouve-t-on entre les pieds et les genoux, plutôt qu’au sommet du crâne ?

Ces questions sont intéressantes, mais elles ne touchent pas à l’essence du problème. Les systèmes symboliques ont leur logique propre, qui est une logique d’ensemble. Elle vise à saisir un Tout, à appréhender une signification d’un ordre supérieur. Ce qui importe, c’est de saisir le mouvement général de la pensée symbolique, comprendre sa visée essentielle.

Par exemple, considérons le symbolisme du nombre 3 dans les textes védiques, – le symbolisme de la triade.

« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »ⁱ

L’idée de triade, qui peut n’apparaître a priori comme n’étant qu’un tic systémique, renvoie dans le Véda à une idée plus profonde, celle de trinité.

La trinité divine la plus apparente du Véda est celle de Brahman, le Créateur, de Viṣṇu, le Protecteur et de Ṥiva, le Destructeur.

En voici une brève interprétation théologico-poétique, où l’on notera la compénétration symphonique de multiples niveaux d’interprétation :

« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ⁱⁱ

Une seule syllabe, la Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, triplement noués.

Pourquoi trois, et pas deux, quatre, cinq ou six ?

Deux serait trop simple, métaphore du combat ou du couple. Quatre forme deux couples. Cinq est une fausse complexité et n’est que l’addition d’un couple et d’une triade. Six représente un couple de triades.

L’idée du Trois est la première idée simple, qui vient après celle de l’Un, – l’Un dont tout provient, mais dont on ne peut rien dire. Trois, dans sa complexe simplicité, constitue une sorte de paradigme fondamental, associant en une unité supérieure l’idée d’unité et celle du dualité.

Longtemps après les Védas, le christianisme a proposé une Trinité, celle du Dieu créateur, du Verbe et de l’Esprit. Il serait peut-être stimulant de tenter de voir les analogies possibles entre le Verbe et Viṣṇu, ou entre l’Esprit et Ṥiva, mais où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ?

Il paraît aussi fort intéressant de se tourner vers les monothéismes intransigeants, qui refusent en apparence toute « association » avec l’idée de l’Un. Le judaïsme, nous le savons, proclame que Dieu est Un. Mais le rabbinisme et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins ou les émanations.

Le Dieu de la Genèse est créateur, en quelque sorte analogue au Brahman. Mais la Bible annonce aussi un Dieu de Miséricorde, qui rappelle Viṣṇu, et elle proclame également le nom de Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui pourrait bien correspondre à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.

On pourrait multiplier les exemples comparables et s’en servir pour faire l’hypothèse que des religions somme toute récentes, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup à l’expérience acquise lors des millénaires antérieurs. Quiconque se préoccupe de paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps de l’humanité possède des secrets plus amples encore.

Mais le point important sur lequel je voudrais insister ici n’est pas, en tant que tel, le symbole de la triade ou l’image trinitaire.

Ce ne sont, au fond, face au mystère en soi, que des images, des métaphores.

L’important n’est pas la métaphore, mais ce qu’elle induit à chercher.

Une autre métaphore triadique aidera peut-être à comprendre la nature même de cette recherche:

« AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »ⁱⁱⁱ

iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971

iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.

Du divin, – avant Abraham

Publié par Philippe Quéau

Plus de deux millénaires avant J.-C., en plein Âge du Bronze, des peuples dits « Indo-Aryens » étaient installés en Bactriane, entre l’Ouzbékistan et l’Afghanistan actuels. Ils y ont laissé des traces d’une civilisation dite de l’Oxus (-2200, -1700). Puis ils ont migré vers le Sud, bifurquant à gauche, vers les plaines de l’Indus, ou bien à droite, vers les hauts plateaux de l’Iran.

Ces peuples migrants, qui partageaient depuis bien longtemps une culture commune, commencèrent alors à se différencier, sur le plan linguistique et religieux, sans perdre pour autant leurs intuitions fondamentales. En témoignent les analogies et les différences de leurs langues respectives, le sanskrit et le zend, et de leurs religions, la religion des Védas et celle du Zend-Avesta.

Dans le culte védique, le sacrifice du Sôma, composé de beurre clarifié, de jus fermenté et de décoctions de plantes hallucinogènes, joue un rôle essentiel. Le Sôma védique a pour proche équivalent le Haoma, dans le Zend-Avesta. Les deux mots sont en fait les mêmes, si l’on tient compte que le zend des anciens Perses met un h aspiré là où le sanskrit met un s.

Sôma et Haoma possèdent une signification profonde. Ces liquides sont transformés par le feu lors du sacrifice, et s’élèvent alors vers le ciel. L’eau, le lait, le beurre clarifié sont des symboles des cycles cosmiques. Dans le même temps, le suc des plantes hallucinogènes et leurs émanations contribuent à l’extase, à la transe et à la divination, révélant un lien intime entre la chimie de la nature, les puissances du cerveau et l’aperception des réalités divines.

Les noms divins sont très proches, dans l’Avesta et les Védas. Par exemple, le Dieu solaire se dit Mitra en sanskrit et Mithra en avestique. Le symbolisme lié à Mitra/Mithra ne se limite pas à l’identification au soleil. C’est tout le cycle cosmique qui est visé.

Une prière avestique dit : « A Mithra, aux riches pâturages, je veux sacrifier par le Haoma. »ⁱ

Mithra, divin « Soleil », règne sur des « pâturages » qui désignent toutes les étendues du Ciel, et le Cosmos entier. Dans les « pâturages » célestes, les nuages sont les « vaches du Soleil ». Ils fournissent le lait du Ciel, l’eau qui fait croître les plantes et qui abreuve toute vie sur terre. L’eau, le lait, le Sôma, liquides, tirent leur origine commune des vaches solaires, célestes.

Les cultes du Sôma et de l’Haoma s’inspirent de ce cycle. Les composantes du liquide sacré (eau, beurre clarifié, sucs végétaux) sont soigneusement mélangées dans un vase sacré, le samoudra. Mais le contenu du vase ne prend tout son sens que par la parole divine, l’hymne sacré.

« Mortier, vase, Haoma, ainsi que les paroles sorties de la bouche d’Ahura-Mazda, voilà mes meilleures armes. »ⁱⁱ

Sôma et Haoma sont destinés au Feu de l’autel. Le Feu donne une vie propre à tout ce qu’il brûle. Il révèle la nature des choses, les éclaire de l’intérieur par sa lumière, son incandescence.

« Écoutez l’âme de la terre ; contemplez les rayons du Feu, avec dévotion. »ⁱⁱⁱ

Le Feu vient originairement de la terre, et son rôle est de faire le lien avec le Ciel.

« La terre a remporté la victoire, parce qu’elle a allumé la flamme qui repousse le mal. »^iv

Rien de naturaliste dans ces images. Ces religions anciennes n’étaient pas idolâtres, comme on a voulu le faire croire, avec une myopie mêlée de profonde ignorance. Elles étaient pénétrées d’une spiritualité cosmique.

« Au milieu de ceux qui honorent ta flamme, je me tiendrai dans la voie de la Vérité. »^v dit l’officiant lors du sacrifice.

Le Feu est attisé par le Vent (qui se dit Vâyou en avestique comme en sanskrit). Vâyou n’est pas un simple souffle, une brise, c’est l’Esprit saint, le trésor de la sagesse.

« Vâyou élève la lumière pure, et la dirige contre les fauteurs des ténèbres. »^vi

Eau, Feu, Vent sont des médiations, des moyens de se lier au Dieu unique, le Dieu « Vivant » que l’Avesta appelle Ahura Mazda.

« Dans la lumière pure du Ciel, existe Ahura Mazda.»^vii

Le nom d’Ahura (le « Vivant »), dénomme le Seigneur suprême. Ce nom est identique au sanskrit Asura (on a déjà vu l’équivalence h/s). Asura a pour racine asu, la vie.

L’avestique mazda signifie « sage ».

« C’est toi, Ahura Mazda (« le Vivant Sage »), que j’ai reconnu pour principe primordial, pour père de l’Esprit bon, source de la vérité, auteur de l’existence, vivant éternellement dans tes œuvres. »^viii

Clairement, le « Vivant » est infiniment au-dessus de toutes ses créatures.

« Tous les corps lumineux, les étoiles et le Soleil, messager du jour, se meuvent en ton honneur, ô Sage vivant et vrai. »^ix

J’attire l’attention sur l’alliance des trois mots, « sage », « vivant » et « vrai », pour définir le Dieu suprême.

Le prêtre védique et le prêtre avestique s’adressaient ainsi à Dieu, il y a plus de quatre mille ans : « A toi, ô Vivant et Véridique, nous consacrons cette vive flamme, pure et puissante, soutien du monde. »^x

Il me plaît de penser que l’usage de ces trois attributs (« sage », « vivant » et « vrai ») définissant déjà, il y a plus de quatre mille ans, l’essence du Dieu suprême, est la plus ancienne trace avérée d’une théologie originelle du monothéisme.

Il importe de souligner que cette théologie de la Vie, de la Sagesse, de la Vérité d’un Dieu suprême, et par conséquent unique, précède de plus d’un millénaire la tradition du monothéisme abrahamique.

Quatre millénaires plus tard, en ce commencement du 21ème siècle, le paysage mondial des religions offre à notre considération au moins trois monothéismes, particulièrement assertoriques: le judaïsme, le christianisme, l’islam…

« Monothéismes ! », – avons-nous le désir de les apostropher, – « Un peu de modestie ! Considérez avec attention et respect la profondeur des temps qui ont précédé l’émergence tardive de vos propres dogmes!

L’humanité profonde, par ses racines cachées, et ses antiques visions, découvre encore à qui veut bien les voir, son unité essentielle, indéfectible, et son unique origine !… »

iKhorda. Louanges de Mithra.

iiVend. Farg. 19 cité in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 32.14

vYaçna 43.9

viYaçna 53.6

viiVisp 31.8

viiiYaçna 31.8

ixYaçna 50.30

xYaçna 34.4

De l’amour et de l’ivresse, métaphores du divin.

Publié par Philippe Quéau

Le Sôma est un liquide inflammable, composé de beurre clarifié et de divers sucs de plantes hallucinogènes. Sur le plan symbolique, le Sôma est à la fois une représentation du Dieu vivant, l’incarnation de l’essence du cosmos, et le sacrifice par excellence au Dieu suprême.

Les hymnes védiques, composés pour accompagner le sacrifice du Sôma, abondent en métaphores, en attributs et en épithètes de la divinité. On y emploie des verbes comme verser, couler, venir, demeurer, embrasser, engendrer, qui décrivent l’action du Dieu.

Nombreux sont les hymnes qui évoquent, de façon crue ou subliminale, les vertiges de l’amour (divin). On y trouve des mots comme amant, femme, matrice, ardeur, plaisir. Mais ce sont, là encore, des métaphores, aux sens cachés, qu’il faut s’efforcer d’interpréter avec soin.

Le sacrifice du Sôma divin peut se résumer à ceci : un mélange d’huile, de beurre et de lait coule en flammes vers la « matrice » (le creuset où le feu flambe de toute sa force), puis s’élève en fumées et en effluves vers le Ciel, où il participe à l’engendrement du divin.

Le 9ème Mandala du Rig Veda, entièrement consacré au sacrifice du Sôma, explicite le sens profond de ce qui s’y joue.

« Le Sôma versé coule pour l’Ardent, pour le Vent, pour Ce qui enveloppe, pour les Esprits, pour l’Actif. » ⁱ

« Cette lumière d’or, soutien, coule dans ce qui l’allume ; ce qui crépite coule dans la matrice. »ⁱⁱ

« Celui que voilà [le Sôma] est venu comme un aigle prendre demeure, comme l’amant vers la femme. »ⁱⁱⁱ

« Cet or que l’on boit, et qui coule en grondant vers la matrice, vers le plaisir. »^iv

« Ce qui coule du désir, vient de ce qui s’éloigne et de ce qui s’approche, – le doux versé pour l’Ardent. »^v

« Ceux qui vont ensemble ont crié. Ils ont fait couler l’or avec la pierre. Prenez résidence dans la matrice où cela coule. »^vi

« Le son de l’allumé ardent, pareil à celui de la pluie ; les éclairs vont dans le ciel. »^vii

« Engendrant les lumières du ciel, engendrant le soleil dans les eaux, l’or enveloppe le lait et les eaux. »^viii

« Venant du lait originel, il coule dans le foyer en l’embrassant, et en criant il engendre les dieux. »^ix

« Le Sôma en s’allumant, coule vers tous les trésors, vers les dieux qui grandissent par l’oblation. »^x

D’autres traditions mystiques, la juive par exemple, partagent avec la langue védique des éléments sémantiques comparables, des métaphores similaires (huile, miel, lait, s’épancher, couler, entrailles, giron, matrice).

Particulièrement intéressant à cet égard, le Cantique des cantiques, composé entre six et huit siècles après le Rig Veda.

« Ton nom est une huile qui s’épanche. »^xi

« Tes lèvres, ô fiancée, distillent le miel vierge. Le miel et le lait sont sous ta langue. »^xii

« La myrrhe et l’aloès, avec les plus fins arômes. Source des jardins, puits d’eaux vives, ruissellement du Liban ! »^xiii

« Je récolte ma myrrhe et mon baume, je mange mon miel et mon rayon, je bois mon vin et mon lait. »^xiv

« De mes mains a dégoutté la myrrhe, de mes doigts la myrrhe vierge. »^xv

« Sa tête est d’or, d’un or pur. »^xvi

« Ses yeux sont des colombes, au bord des cours d’eau, se baignant dans le lait, posées au bord d’une vasque. »^xvii

« Ton giron, une coupe arrondie, que les vins n’y manquent pas ! »^xviii

« Je te ferai boire un vin parfumé. »^xix

On voit que le Rig Véda et le Cantique des cantiques, éloignés de plusieurs siècles, partagent malgré leurs distances une atmosphère comparable de fusion amoureuse avec le divin.

Ceci ne doit pas surprendre. Sans doute y a-t-il là un indice de l’existence d’une constante anthropologique extrêmement profonde.

En témoignent des traces laissées au Paléolithique par les religions de la préhistoire, qui dénotent de métaphores analogues.

La Vénus de Laussel a 25 000 ans. Nue, elle brandit une corne pour la boire. Ce geste, toujours jeune, rappelle que dans les âges les plus anciens de l’humanité, le divin se laissait déjà percevoir sous les traits de l’amour, – et de l’ivresse (infinie).

iRig Veda. Le 9ème Mandala. Hymne 34,.2 Cit. Jean Reynaud.

iiIbid. Hymne 37,.2.

iiiIbid. Hymne 38,4

ivIbid. Hymne 38,6

vIbid. Hymne 39,5

viIbid. Hymne 39,6

viiIbid. Hymne 41,3

viiiIbid. Hymne 42,1

ixIbid. Hymne 42,4

xIbid. Hymne 42,5

xi Ct 1,3

xii Ct 4,11

xiii Ct 4,14-15

xiv Ct 5,1

xv Ct 5,3

xvi Ct 5,11

xvii Ct 5,12

xviii Ct 7,3

xix Ct 8,2

Les religions du « Livre » et la religion du « Verbe »

Publié par Philippe Quéau

La haute antiquité de la langue zend, contemporaine de la langue des Védas, est bien établie. Eugène Burnoufⁱ estime même qu’elle présente certains caractères d’antériorité, dont le système vocalique témoigne. Mais cette thèse reste controversée. La science avestique était encore dans l’enfance au 19ème siècle. Il fallait user de conjectures. Par exemple, Burnouf a tenté d’expliquer la signification supposée du nom de Zarathoustra, non sans péril. Selon lui, zarath signifie « jaune » en zend, et uchtra, « chameau ». Zarathoustra, le fondateur du zoroastrisme, aurait donc pour nom : « Celui qui a des chameaux jaunes » ?

Burnouf, avec toute sa jeune science, contredit donc Aristote qui, dans son Traité de la magie, dit que le mot Ζωροάστρην (Zoroastre) signifie « qui sacrifie aux astres ».

Aristote avait sans doute raison. En effet, le mot vieux-perse Uchtra peut être rapproché de l’indo-européen ashtar, qui a donné « astre » en français et « star » en anglais. Et zarath peut signifier « doré » ou même « d’or ». Zarathoustra signifierait alors « astre d’or », ce qui est peut-être plus convenable à un fondateur de religion.

Ces questions de noms ne sont pas d’ailleurs si essentielles. Qu’il soit l’heureux possesseur de chameaux jaunes, ou l’incarnation d’un astre brillant comme l’or, Zoroastre est avant tout l’auteur mythique du Zend Avesta, dont font partie le Vendidad ainsi que le Yaçna.

Le nom de Vendidad est la contraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) ».

Le Yaçna (« sacrifice avec prières ») est un recueil de prières avestiques.

J’en propose ici un extrait qui me paraît significatif.

« Adorateur de Mazda [la « Sagesse »], sectateur de Zoroastre, ennemi des dêvas [les démons], observateur des préceptes d’Ahura [le « Seigneur »], j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, et au yaçna [sacrifice], et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction des maîtres, aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »

Cette prière s’adresse au Seigneur, Ahura. Mais elle s’adresse aussi à la prière elle-même.

De façon répétitive, auto-référentielle, c’est une prière au yaçna, une prière priant la prière, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction. Un hommage de la médiation à la médiation.

Cette formule de style, la « prière à la prière », est intéressante à analyser.

Notons d’emblée que le Zend Avesta reconnaît nettement l’existence d’un Dieu suprême, auquel s’adresse toute prière.

« Je prie et j’invoque le grand Ormuzd [=Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »], brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »ⁱⁱ

Mais la prière avestique peut s’adresser aussi, non seulement au Dieu suprême, mais aux médiations qui permettent de l’atteindre, comme le livre sacré lui-même: « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »ⁱⁱⁱ

La prière s’adresse au Dieu et à toutes ses manifestations, dont le Livre (le Vendidad) fait partie.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »

Il importe de noter que c’est le Livre sacré (le Vendidad) qui donne la Parole divine à Zoroastre, et non l’inverse. Le Zend Avesta sacralise et divinise ce Livre, et le reconnaît comme acteur de la révélation divine.

Il est tentant de rapprocher cette divinisation du Livre par le Zend Avesta de la divinisation de la Torah dans le judaïsme et du Coran dans l’islam.

La divinisation de textes sacrés (Zend Avesta, Torah, Coran) dans ces divers monothéismes invite à poser l’hypothèse de l’existence d’un lien entre l’affirmation de la transcendance absolue d’un Dieu suprême et la nécessité d’une médiation entre le divin et l’humain, une médiation qui doit être elle-même « divine » .

Il est intéressant de souligner, par contraste, l’origine humaine des témoignages évangéliques dans le christianisme. Les Évangiles ont été écrits par des hommes, Matthieu, Marc, Luc, Jean. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des témoignages humains. Ils ne sont donc pas de la même essence que la Torah (« révélée » à Moïse), ou le Coran (« dicté » à Muhammad, par ailleurs illettré) ou encore le Zend Avesta (« donné » à Zoroastre).

En revanche, dans le christianisme, c’est le Christ lui-même qui incarne en sa personne la médiation divine. C’est l’Oint, le Christ, le Messie, qui incarne le Verbe divin.

Suivant cette piste, il faudrait en conclure que le christianisme n’est pas une « religion du Livre », comme le veut la formule trop simple qui englobe habituellement les trois monothéismes sous une même expression.

Cette formule convient certes au judaïsme et à l’islam, comme au Zend Avesta. Mais, le christianisme n’est pas une religion du « Livre », c’est une religion du « Verbe ».

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

iiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

De la mort au Paléolithique à la survie de l’Homme moderne

Publié par Philippe Quéau

Le monde aurait été créé il y a environ 6000 ans, selon la tradition juive. La science moderne estime que le Big Bang a eu lieu il y a 13,8 milliards d’années. Ces allégations paraissent contradictoires. Mais il est aisé de rétorquer que les années bibliques pourraient n’être que des métaphores. D’ailleurs, l’âge prétendu du Big Bang est lui-même sujet à caution. Notre univers a peut-être eu des formes d’existence antérieures, impossibles à observer depuis notre position actuelle dans l’espace-temps, car l’horizon cosmologique forme une barrière impénétrable.

La science a ses propres limites intrinsèques. Elle ne peut décidément dépasser les parois du petit bocal cosmologique dans lequel nous sommes enfermés, apparemment. Quid des océans méta-cosmiques qui existent sans doute, au-delà des horizons perçus par la science actuelle.

Pour qui cherche, néanmoins, à contempler la possibilité des origines, il existe d’autres voies de méditation. Parmi celles-ci, l’exploration de la profondeur de l’âme humaine, qui dépasse en un sens les dimensions du champ cosmologique.

Au moment où Abraham décida d’émigrer d’Ur en Chaldée, vers le 12ème siècle av. J.-C., il y avait plus de deux mille ans déjà que l’Égypte observait une religion tournée vers l’espérance d’une vie après la mort, et vénérait un Dieu créateur du monde, gardien de l’univers. Des traces archéologiques de rites funéraires en font foi, qui ont été découvertes en Haute Égypte, et qui datent du 4ème millénaire av. J.-C..

Peut-on remonter plus haut encore dans le passé de l’humanité ?

Peut-on interroger les traces des religions préhistoriques pour fouiller ce qui relève de la méta-histoire, et même du méta-cosmique ?

A 42km de Pékin, dans les grottes de Chou-Kou-Tien, ou Zhoukoudian selon la transcription Pinyin, des archéologues (dont un certain Pierre Teilhard de Chardin) ont découvert en 1926 des restes d’hominidés. On leur attribua le nom de Sinanthropus pekinensis, puis d’Homo erectus pekinensis. La datation est estimée à 780 000 ans. Ces hominidés maîtrisaient la chasse, la fabrication d’outils et le feu. Ils ont réussi à vivre, pendant des centaines de milliers d’années, et à affronter des périodes successives de glaciation et de réchauffement. En témoignent les strates géologiques successives qui contiennent leurs restes et ceux d’animaux datant de ces temps lointains.

La terre, Arche de Noé mémorielle et transgénérationnelle.

On a retrouvé sur le site de Chou-Kou-Tien des crânes, mais aucun des autres os du squelette humain. Il s’agirait donc, selon certaines interprétations, de restes de festins cannibales, effectués à des fins religieuses.

Cette théorie prend plus de poids si on se représente un ensemble de nombreuses autres découvertes, réparties dans d’autres régions du globe.

Dans les grottes d’Ofnet, en Bavière, on a découvert 33 crânes préhistoriques, rangés « comme des œufs dans un panier », selon la formule d’un des découvreurs. Parmi ces crânes, 27 d’entre eux étaient couverts d’ocre rouge et orientés vers l’ouest. On a pu établir que les crânes avaient été détachées des corps à l’aide de silex taillés.

La manière dont les crânes ont été détachés du squelette et la trace de trépanations permettent l’hypothèse que les cerveaux ont été extraits rituellement et sans doute consommés lors de repas funéraire, en signe de « communion » avec les morts.

Ce cannibalisme ne serait donc pas dirigé contre des hordes ennemies. D’ailleurs, sur le même site, ont été trouvés 20 squelettes d’enfants, parés de coquilles d’escargot, 9 squelettes de femmes avec des colliers de dents de cerf, et 4 squelettes d’homme adultes. Cela renforce l’idée de cérémonies funéraires.

A Jéricho, on a trouvé 7 crânes dont les traits avaient été moulés dans du plâtre, puis soigneusement décorés de coquillages (des cauris et des bivalves représentant les paupières, des fentes verticales simulant la pupille de l’œil)ⁱ.

En Suisse, dans les grottes moustériennes de Drachenloch, on a trouvé un ensemble de têtes d’ours regardant l’orient, et en Styrie, à Drachenhöhle, une fosse moustérienne avec 50 fémurs d’ours également tournés vers l’orient.

Des traces similaires d’inhumation rituelle ont été découvertes à Moustier (Dordogne), à La Chapelle-aux-Saints (Corrèze) et à La Ferrassie (Dordogne)ⁱⁱ.

On peut déduire de ces faits et de bien d’autres similaires, qu’au Paléolithique, depuis sans doute un million d’années, et peut-être plus encore, le culte des morts était observé selon des formes rituelles, impliquant des formes de croyances religieuses. Certains détails révélateurs (présence d’outils et de nourriture près des corps ensevelis) permettent d’inférer que les hominidés du Paléolithique croyaient en une survie après la mort.

Dans ces cavernes et ces grottes, en Chine ou en Europe, des hommes du Paléolithique enterraient leurs morts avec un mélange de vénération, de respect, mais aussi de crainte et d’inquiétude pour leur passage dans un autre monde.

On en déduit que, depuis au moins un million d’années, l’humanité se penche sur une question essentielle : que signifie la mort pour les vivants ? Comment vivre avec la pensée de la mort ?

Depuis mille fois mille ans ces questions agitent l’esprit des hommes. Les religions d’aujourd’hui, fort tard apparues, qu’apportent-elles de nouveau ?

Pour l’observateur, un peu distancié, elles apportent surtout divisions et haines réciproques, dans l’étroit espace anthropologique qui constitue notre vaisseau cosmique.

Il est temps de revenir à une intuition plus profonde, plus originaire. Aucune des religions actuelles ne peut prétendre au monopole de la vérité, au dévoilement du mystère.

Toutes, je dis bien toutes, devraient prendre pour devoir sacré la volonté de s’allier toutes ensembles, pour affronter en commun le mystère qui les dépasse entièrement, les englobe, et les transcende.

iKinyar. Antiquity, vol 27, 1953, cité par E.O. James, La religion préhistorique.

iiE.O. James, La religion préhistorique.

La philosophie barbare des Esséniens, « Brahmanes des Juifs »

Publié par Philippe Quéau

Tôt dans l’histoire apparaît l’idée d’une religion universelle – malgré les obstacles posés par les traditions et l’intérêt des prêtres et des princes.

Cette idée n’entrait pas aisément dans les cadres de pensée, ni dans les représentations du monde bâties par des religions tribales, nationales, ou, a fortiori, par des sectes exclusives, élitistes, réservées à des initiés privilégiés ou à quelques élus.

Mais cinq siècles avant le prophète Muhammad, le prophète persan Mani affirmait déjà qu’il était le « sceau des prophètes ». Il lui revenait en conséquence de fonder une religion universelle. Le manichéisme eut d’ailleurs son heure de gloire. Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion et de son succès d’alors dans les territoires contrôlés par Rome, et de son emprise durable sur les esprits.

Le manichéisme promeut un système dualiste de pensée, axé sur le combat éternel du Bien et du Mal ; il n’est pas certain que ces idées aient disparu, de nos jours.

Avant Mani, les premiers Chrétiens se voyaient aussi porteurs d’un message universel. Ils ne se percevaient déjà plus comme Juifs — ou Gentils. Ils se pensaient comme une troisième sorte d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des trans-humains avant la lettre. Ils se voyaient comme les promoteurs d’une nouvelle sagesse, « barbare » du point de vue des Grecs, « scandaleuse » pour les Juifs, – transcendant la prégnance de la Loi et celle de la Raison.

Les Chrétiens n’étaient pas une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations » selon la formule d’Aphrahat, sage persan du 4ème siècle.

Aux dichotomies habituelles, celle des Grecs les opposant aux Barbares, ou celle des Juifs, les opposant aux Goyim, les Chrétiens incarnaient donc une « nation » d’un nouveau type, une « nation » non « nationale », mais purement spirituelle, une « nation » qui serait comme une âme dans le corps du monde (ou suivant une autre image, le « sel de la terre »ⁱ).

L’idée d’une religion universelle côtoyait alors, il importe de le dire, des positions absolument contraires, exclusives, et même antagonistes au dernier degré, comme celles des Esséniens.

Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte, tout en insistant sur l’importance que cette « haine » doit rester secrète. Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher !) »ⁱⁱ .

G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. » Cette attitude se retrouve aujourd’hui encore dans la « taqqiya » des Shi’ites, par exemple.

Ajoutons que l’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».

Philon d’Alexandrie, pétri de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », et « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »

Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait aussi considéré que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieⁱⁱⁱ et Flavius Josèphe^iv y font naturellement référence.

La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun : elles pointent l’une et l’autre vers des idées émanant d’un Orient plus lointain, celui de la Perse, de l’Oxus et même, in fine, de l’Indus.

Parmi les idées orientales, l’une est particulièrement puissante. Celle du double de l’âme, ou encore de l’âme double, suivant les points de vue.

Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »^v

Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette anthropologie une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »^vi

G. Stroumsa note en complément qu’une telle dualité dans l’âme se retrouve dans l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)^vii.

Cette conception a été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux gnostiques et aux manichéens, qui semblent avoir trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.

Mais elle suscitait aussi de fortes oppositions. Les Chrétiens, notamment, défendaient des vues différentes.

Augustin affirme qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.^viii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »^ix

Origène a une autre interprétation encore : toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquité^x. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.

Le manichéisme lui-même variait sur ce délicat problème. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.

Cette conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., ainsi que le note Erik Peterson.

Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »^xi

L’idée de l’âme d’Osiris ou d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, le « daimon » grec, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, par leur profondes analogies, témoignent de l’existence de « constantes anthropologiques », dont l’étude comparée des religions anciennes donne un aperçu.

Toutes ces traditions convergent en ceci : l’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, qui serait destiné à disparaître après la mort.

Elle est aussi rattachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.

La science a fait récemment un pas dans cette direction, pressentie depuis plusieurs millénaires, en démontrant que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait tout autour de lui, dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social.

L’on pourra peut-être un jour objectiver de manière tangible cette intuition si ancienne, si universelle. En attendant, concluons qu’il est difficile de se contenter d’une description étroitement matérialiste, mécanique, du monde.

iMt, 5,13

iiQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

iiiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20

ivFlavius Josèphe. Contre Apion. 1. 176-182

vQumran. Règle de la communauté. III, 18

viShaul Shaked. Qumran and Iran : Further considerations. 1972, in G. Stroumsa. op. cit

viiB.Yoma 69b, Baba Bathra 16a, Gen Rabba 9.9)

viiiAugustin. De duabus animabus.

ixAugustin. Contra faustum. 6,8

xOrigène. Homélies sur saint Luc.

xiGuy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

Le vent hébreu et le souffle chinois

Publié par Philippe Quéau

« La terre était tohu et bohu, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים , ruah Elohim) se mouvait au-dessus des eaux. »ⁱ

Tohu signifie « étonnement, stupéfaction » et bohu signifie « vide, solitude » explique Rachi, qui précise: « L’homme est saisi de stupéfaction et d’horreur en présence du vide. »

Mais comment cela a-t-il pu se faire ? L’homme ne fut créé que le 6ème jour, alors que le vide avait été en partie comblé par la lumière, le firmament, les terres et les mers, les luminaires ainsi qu’une multitude d’êtres vivants. Mais ce n’est pas nécessairement contradictoire. On en déduit que Rachi fait allusion à « une stupéfaction et une horreur » que l’homme a pu ressentir bien après que le tohu et le bohu furent créés , lorsqu’il a commencé de réfléchir sur les origines.

Or cette réflexion n’a pas cessé et elle est toujours d’actualité.

Il y a donc deux sortes d’hommes, si l’on suit la voie indiquée par Rachi. Ceux qui ressentent « stupéfaction et horreur » en pensant au tohu et au bohu de l’origine, et ceux qui ne sont en rien émus par ce genre de pensée.

Au-dessus du vide, au-dessus de l’abîme, au-dessus du bohu, se mouvait « un vent de Dieu ». Le mot רוּחַ, ruah, est fort ambivalent et peut signifier vent, souffle, esprit, âme, suivant les contextes. Traduire ici par « un vent » comme le fait la Bible de Jérusalem semble privilégier une approche plus météorologique ou géo-physique de ces temps originels. Cette traduction use de l’article indéfini (« un vent ») ce qui indique une certaine indifférenciation, une possible multiplicité d’autres « vents » que Dieu n’aurait pas mis en action.

La Bible du Rabbinat français traduit ruah Elohim par « le souffle de Dieu ». Rachi commente : « Le trône de la Majesté Divine se tenait dans les airs et planait à la surface des eaux par la seule force du souffle de la parole du Saint-Béni-soit-Il, et par Son ordre. Telle une colombe qui plane sur son nid. »

Ce commentaire de Rachi appelle un autre commentaire, – de ma modeste part.

Pour expliquer un seul mot, ruah, Rachi en propose quatre. D’abord une expression de trois mots : « la force du souffle de la parole » du Saint, béni soit-Il, et un quatrième mot qui vient en préciser le sens : « Son ordre ». A cela s’ajoutent deux images supplémentaires qui viennent s’insérer dans le tableau, celle du « Trône de la Majesté Divine », et une comparaison du ruah avec « la colombe qui plane sur son nid ». Le « vent de Dieu » planant devant la solitude du bohu se trouve donc bien entouré.

C’est en général l’un des rôles du commentateur que de multiplier les éclats possibles du sens, et de faire miroiter les promesses. Il ressort du commentaire de Rachi que non seulement le ruah n’était pas seul présent au commencement, mais qu’il portait, pour ainsi dire, le Trône de Dieu, dans sa Majesté, et qu’il était accompagné de sa Parole et de son Ordre (c’est-à-dire de sa Puissance). Curieuse trinité, pour un monothéisme qui se veut pur de toute idolâtrie.

Mais changeons d’ère, d’aire et d’air.

La même idée de « souffle originel » s’exprime en chinois par les deux caractères元气 , yuánqì. Les deux idéogrammes utilisés sont: 元 , yuán, origine et 气 , qì, souffle .

Le qì est le souffle vital. C’est le principe fondamental de la vie, qui anime tous les êtres. Après la mort, le qì continue de vivre dans l’au-delà. Le qì incarne l’essence d’un univers qui se transforme sans cesse. Il circule et relie en permanence les choses et les êtres.

Le qì prend différentes formes. On distingue le qì originel ( yuánqì,元气),le qì primordial (yuánqì 元氣), le qì prénatal (jīng 精), le qì de l’esprit et celui de l’âme (shén 神), etc.

Des traces archéologiques du caractère qì ont été trouvées, gravées sur des carapaces de tortue. Il était originellement représenté par trois barres horizontales, censées évoquer la vapeur ou la brume. Le qì apparaît également sur un bijou de jade datant de la période des Royaumes combattants (-403 à -256), sous la forme du sinogramme 炁 , composé du radical 灬, qui se rapporte au feu (huǒ 火). Sous la Dynastie Han (de -206 à 220), le qì est représenté par un sinogramme combinant la vapeur 气 et le feu 火.

Sous la Dynastie Song (960 – 1279) le qì est représenté par le sinogramme 氣 qui évoque la vapeur émanée de la cuisson du riz. Il est encore utilisé de nos jours, et illustre le caractère à la fois matériel et immatériel de la notion. Il a pour clé le pictogramme 气 (qì) qui représente un nuage.

La partie inférieure du sinogramme est le pictogramme 米 (mǐ), qui représente des grains de riz et signifie « riz ». Le caractère 氣 exprime l’idée du riz qui bout dans la marmite, ou comme un mélange, immatériel et éthéré (la vapeur), dense et matériel (le riz).

Dans la Genèse, le mouvement du souffle divin précède la séparation du ciel et de la terre, puis la création des êtres vivants; de même, dans la cosmologie chinoise, le souffle (qì 气) précède la scission du yin et du yang, elle-même à l’origine des « dix-mille êtres » ( wànwù 万物), c’est-à-dire tous les êtres et indirectement les choses qui composent le monde.

Dans la pensée chinoise, le qì est à l’œuvre dans le règne du vivant et dans le règne minéral. Par exemple, les nervures du jade sont organisées par le qì tout comme les veines du corps humain. La peinture chinoise met en scène les strates géologiques des montagnes, qui sont une des manifestations macro-cosmiques du qì, et l’esthétique d’une toile dépend de la saisie de ce souffle.

Le qì alimente la pensée et la vie spirituelle et il entretient un certain rapport avec le divin (shén 神), dont le sens profond est, pour sa part, étymologiquement lié aux caractères « dire » et «montrer, révéler ». Le divin n’est pas dans le qì , soit, mais le qì peut être utilisé par le divin.

Le qì est « souffle, vent », le divin (shén) est « parole, révélation ».

Le divin n’est pas dans le « vent » ou le « souffle », il est dans la « parole », loin du matérialisme des émanations nuageuses, ou des vapeurs de cuisson.

A travers les âges, les cultures et les langues, les anciennes métaphores du vent et du souffle respirent encore, et nous inspirent.

L’énergie vient du monde et le fait vivre. Mais, pour les Hébreux comme pour les Chinois, le divin n’est pas du vent. Le vent n’est pas le divin, et le divin n’est pas du monde.

Le divin, par sa Parole, peut être dans le monde, mais il n’est pas du monde…

iGen. 1,2

	Savoir l’Aurore… sur Savoir l’Aurore
	Dires d’enfer… sur La « Minne » de Hadewijch
	Darksideofmydreams.o… sur Penser peser
	Saut vital \| Metaxu.… sur Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La conscience-fungus… sur L’Étreinte de la mort

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