La philosophie barbare des Esséniens, « Brahmanes des Juifs »

Tôt dans l’histoire apparaît l’idée d’une religion universelle – malgré les obstacles posés par les traditions et l’intérêt des prêtres et des princes.

Cette idée n’entrait pas aisément dans les cadres de pensée, ni dans les représentations du monde bâties par des religions tribales, nationales, ou, a fortiori, par des sectes exclusives, élitistes, réservées à des initiés privilégiés ou à quelques élus.

Mais cinq siècles avant le prophète Muhammad, le prophète persan Mani affirmait déjà qu’il était le « sceau des prophètes ». Il lui revenait en conséquence de fonder une religion universelle. Le manichéisme eut d’ailleurs son heure de gloire. Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion et de son succès d’alors dans les territoires contrôlés par Rome, et de son emprise durable sur les esprits.

Le manichéisme promeut un système dualiste de pensée, axé sur le combat éternel du Bien et du Mal ; il n’est pas certain que ces idées aient disparu, de nos jours.

Avant Mani, les premiers Chrétiens se voyaient aussi porteurs d’un message universel. Ils ne se percevaient déjà plus comme Juifs — ou Gentils. Ils se pensaient comme une troisième sorte d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des trans-humains avant la lettre. Ils se voyaient comme les promoteurs d’une nouvelle sagesse, « barbare » du point de vue des Grecs, « scandaleuse » pour les Juifs, – transcendant la prégnance de la Loi et celle de la Raison.

Les Chrétiens n’étaient pas une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations » selon la formule d’Aphrahat, sage persan du 4ème siècle.

Aux dichotomies habituelles, celle des Grecs les opposant aux Barbares, ou celle des Juifs, les opposant aux Goyim, les Chrétiens incarnaient donc une « nation » d’un nouveau type, une « nation » non « nationale », mais purement spirituelle, une « nation » qui serait comme une âme dans le corps du monde (ou suivant une autre image, le « sel de la terre »i).

L’idée d’une religion universelle côtoyait alors, il importe de le dire, des positions absolument contraires, exclusives, et même antagonistes au dernier degré, comme celles des Esséniens.

Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte, tout en insistant sur l’importance que cette « haine » doit rester secrète. Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher !) »ii .

G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. » Cette attitude se retrouve aujourd’hui encore dans la « taqqiya » des Shi’ites, par exemple.

Ajoutons que l’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».

Philon d’Alexandrie, pétri de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », et « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »

Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait aussi considéré que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieiii et Flavius Josèpheiv y font naturellement référence.

La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun : elles pointent l’une et l’autre vers des idées émanant d’un Orient plus lointain, celui de la Perse, de l’Oxus et même, in fine, de l’Indus.

Parmi les idées orientales, l’une est particulièrement puissante. Celle du double de l’âme, ou encore de l’âme double, suivant les points de vue.

Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »v

Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette anthropologie une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »vi

G. Stroumsa note en complément qu’une telle dualité dans l’âme se retrouve dans l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vii.

Cette conception a été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux gnostiques et aux manichéens, qui semblent avoir trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.

Mais elle suscitait aussi de fortes oppositions. Les Chrétiens, notamment, défendaient des vues différentes.

Augustin affirme qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.viii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »ix

Origène a une autre interprétation encore : toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquitéx. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.

Le manichéisme lui-même variait sur ce délicat problème. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.

Cette conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., ainsi que le note Erik Peterson.

Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »xi

L’idée de l’âme d’Osiris ou d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, le « daimon » grec, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, par leur profondes analogies, témoignent de l’existence de « constantes anthropologiques », dont l’étude comparée des religions anciennes donne un aperçu.

Toutes ces traditions convergent en ceci : l’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, qui serait destiné à disparaître après la mort.

Elle est aussi rattachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.

La science a fait récemment un pas dans cette direction, pressentie depuis plusieurs millénaires, en démontrant que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait tout autour de lui, dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social.

L’on pourra peut-être un jour objectiver de manière tangible cette intuition si ancienne, si universelle. En attendant, concluons qu’il est difficile de se contenter d’une description étroitement matérialiste, mécanique, du monde.

iMt, 5,13

iiQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

iiiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20

ivFlavius Josèphe. Contre Apion. 1. 176-182

vQumran. Règle de la communauté. III, 18

viShaul Shaked. Qumran and Iran : Further considerations. 1972, in G. Stroumsa. op. cit

viiB.Yoma 69b, Baba Bathra 16a, Gen Rabba 9.9)

viiiAugustin. De duabus animabus.

ixAugustin. Contra faustum. 6,8

xOrigène. Homélies sur saint Luc.

xiGuy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

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