Le génie des langues

Les uns rient, les autres pleurent.

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Quatre personnages de la Genèse rient : Abraham, Sara, Ismaël, Isaac. Mais Agar pleure.

Qu’est-ce que cela nous enseigne ?

« Abraham tomba sur sa face et rit. » Gen. 17,17

«Sara rit en elle-même.» Gen. 18,12

« Sara dit : ‘Je n’ai pas ri.’, car elle avait peur, mais il répliqua : ‘si, tu as ri’. » Gen. 18,15

« Quiconque l’apprendra rira avec moi. » Gen. 21,6

« Dieu a fait (un) rire de moi.»i Gen 21,6.

« Le fils, né à Abraham de l’Égyptienne Agar, riait. » Gen. 21,9

« Isaac riait avec Rebecca sa femme. »ii Gen. 26,9.

Ces différentes sortes de rires n’ont pas la même signification. Celui d’Abraham est un rire de confiance et de reconnaissance, celui de Sara est un rire moqueur et dubitatif, celui d’Ismaël est ricanant et railleur, et celui d’Isaac est concupiscent et jouisseur.

Et puis, il y a les larmes de Agar.

« Elle se disait : ‘Je ne veux pas voir mourir l’enfant’. Elle s’assit vis-à-vis et se mit à crier et à pleurer. » Gen. 21,16.

Comment interpréter cela ?

D’abord on peut dire que le malheur des uns fait le bonheur des autres. Le malheur de Agar fait le bonheur de Sara. Mais cette explication est à demi valable, et même seulement valable pour un quart. Le malheur de Agar ne fait pas le bonheur d’Abraham, qui se chagrine des mauvaises paroles de Sara contre Agar (Gen. 21, 12). Il ne fait pas non plus le bonheur d’Ismaël, qui subit le même sort que sa mère et qui est chassé au désert, du fait de son propre rire, railleur et moqueur. Enfin le malheur de Agar n’a vraiment rien à voir avec les rires égrillards d’Isaac lutinant Rebecca.

Alors que comprendre ?

Le texte montre qu’il peut y avoir une grande diversité de rires, de joies, avec des degrés fort différents, allant de la méchanceté à l’ironie ou à la joie pure. Il y a des rires vulgaires et méchants et il y a des rires lumineux.

En revanche, les larmes, en un sens, sont plus sincères. Les larmes ne peuvent pas être méchantes ni vulgaires ou ironiques. Il y a beaucoup plus de vérité dans le malheur que dans l’apparence du bonheur. Agar est malheureuse, profondément malheureuse. Mais dans son malheur, elle a quand même un bonheur, celui de voir, une fois encore, un ange qui vient la consoler. Elle a aussi un autre « bonheur » : elle pleure, certes, mais elle voit le monde tel qu’il est. Elle pleure, mais en compensation « Dieu dessilla ses yeux. »iii

  • i L’original hébreu n’emploie pas d’article indéterminé devant le substantif ‘rire’, et par conséquent cette phrase se prête à deux interprétations : – « Dieu a fait de moi (Sara) un objet de dérision (on rira de moi) », ou encore : « Dieu m’a donné un sujet de joie (m’a fait rire) ». Ces deux interprétations vont dans des sens opposés. Mais compte tenu du caractère de Sara, déjà esquissé en Gen. 18,15, il est probable que la première interprétation est la meilleure. Mais qui sait ?

iiDans ce verset, il y a là un jeu de mot intraduisible. Isaac signifie : « Il rit ». Ce nom est bâti sur la racine TS-HA-Q, dont le sens est « rire ». Au prétérit, la forme verbale devient M-TS-HA-Q qui signifie dans ce contexte « rire avec sa femme », « se réjouir avec elle », et en tant que substantif : « caresse conjugale ». Yts’aq mts’éq : « Isaac (Celui qui rit) rit, se réjouit (sexuellement). »

iii Gen. 21, 19

Les migrations, la guerre et la morale

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Le danger gronde. Les extrêmes se rapprochent. Il faut être « absolument moderne » et comprendre la montée de la menace, sentir les prémisses de la prochaine catastrophe. Il faut être aussi critique, et même hyper-critique, dans une situation pré-critique.

Le 20ème siècle, ce siècle des utopies révolutionnaires, dont les idées corrompues ont envoyé des dizaines de millions de personnes à la mort, a montré la voie. Le nazisme, le fascisme, le totalitarisme communiste ont fait voir la puissance d’idées fortes aux mains de cerveaux faibles.

Les générations passent. Tout est encore possible, à nouveau. La montée de l’extrême et de la haine, politique et religieuse, un peu partout en Europe, et dans le reste du monde, n’est pour le moment qu’un avertissement lancinant. Jusqu’au basculement dans le vide.

Le 21ème siècle n’a pas encore démontré toute sa capacité à ramener l’horreur sur le monde. Cela pourrait ne pas tarder. Quelles seront les prochaines idées fortes ? Qui seront les esprits faibles qui s’y soumettront?

Il y a cette idée délétère qu’il n’y a justement plus d’idée forte, plus d’idée crédible.

Il y a cette idée aussi que tout est truqué, que tout n’est que complot ourdi.

Il y a cette idée que les progressismes se sont dissous dans l’eau sale du passé. Il y a cette idée que le catastrophisme fait office d’idéologie.

Il y a cette idée que tout peut arriver quand il n’y a plus d’espoir, quand tout paraît clos, quand l’incendie des cœurs et des âmes brûle les dos, et que le vide s’ouvre béant, sous les pieds.

Günther Anders, qui avait une certaine expérience de la catastrophe réelle, parlait de « l’obsolescence de l’homme ». Il affirmait que « l’absence de futur a déjà commencé. »

Il faut à chaque époque des prophètes nouveaux.

Il ne s’agit plus aujourd’hui de se lamenter sur la corruption des pharaons du jour, la perversion de leurs grands prêtres, la coalition des religions dévoyées contre la foi et le désir des peuples, l’effondrement général des valeurs. Il faut bien plus que tout cela.

Il faut rendre l’idée de l’homme à nouveau possible dans les cœurs et dans les esprits. Lui rendre son avenir, et lui rendre son passé. Lui rendre sa foi en un futur. Lui rendre la grâce d’être.

Vaste programme, qui nécessitera plus que du sang, de la sueur et des larmes.

C’est un programme « absolument moderne », qui devra mobiliser des milliards d’êtres humains, des multitudes de générations, et beaucoup d’esprit, du courage, de la vision, du génie, de l’inspiration.

Lamentable est le spectacle que donne l’Europe actuelle. Boursouflure sans courage et sans âme, vide d’idées et d’idéaux, gérée par des eurocrates roublards, cyniques, contre la voix des peuples, dans l’intérêt des intérêts.i

Triste est le spectacle du monde en général, courant comme un poulet sans tête à travers une basse-cour surpeuplée.

Désolantes les religions, proclamant leur arrogance, affichant leurs divisions, excitant les haines, cultivant le mépris, se croyant investies d’une mission divine, simplement parce qu’elles se vêtent sans droit ni titre des anciens oripeaux de sages dont elles ne sont pas dignes de laver les pieds.

Considérons un instant l’ensemble total des valeurs, des idées, des croyances, des fois, qui ont prévalu pendant des millénaires dans le monde.

Le réservoir de symboles, le trésor de métaphores, les pensées, les paradigmes, les intuitions, cet océan immatériel légué par l’humanité entière à ses enfants du jour, voilà les premières richesses, voilà les meilleures ressources dont nous disposons pour vivifier les rêves.

Les plus anciennes religions, les philosophies du lointain passé, ne sont pas des objets de musée, des fragments rongés, dormant dans les enfers des bibliothèques. Gît dans leur mémoire la possibilité d’un monde commun, une assurance d’avenir.

J’ouvre le Rig Veda ; je lis :

« Aditi c’est le ciel ; Aditi c’est l’air ; Aditi, c’est la mère, le père et le fils. C’est tous les dieux et les cinq races d’hommes. Aditi c’est ce qui est né ; Aditi, c’est ce qui naîtra. »ii

Des mots hors d’âge, et l’esprit s’embrase. Des intuitions fulgurantes traversent le cortex. Une prescience des futurs assaillit la mémoire.

Pourtant la religion de l’Inde védique, vieille d’au moins cinq mille ans, n’est-elle pas complètement démodée, si l’on en croit le cours du jour ?

La puissance de la pensée est dans l’air, dans la mère, le père, le fils. Elle est dans les dieux, et toutes les races d’hommes. Elle est dans tout ce qui est né, et dans tout ce qui naîtra.

Deux mille ans avant la vision de Moïse, les poètes mystiques du Rig Veda ont écrit encore: « Le Dieu qui ne vieillit pas se tient dans le buisson. Poussé par le vent, il s’attache aux buissons avec des langues de feu, avec un grand bruit. »iii

Alors Moïse, voyant védique ?

Je ne suis pas entrain de suggérer que la Bible a pompé le Rig Véda. Non, ce n’est pas du tout cela mon intention. Je suis en train de dire que les plus grands esprits de l’humanité se rencontrent nécessairement, et en général, au sommet. Et que l’humanité dans son ensemble aurait intérêt à savoir que ces rencontres au sommet ont déjà eu lieu, et qu’elles pourraient encore avoir lieu. Elle devrait en tirer les conséquences et s’y préparer.

Par exemple à propos de la question de la migration. Sujet fondamental pour l’avenir de la planète.

Allons pêcher des métaphores dans l’océan du passé.

‘Va pour toi hors de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle, vers le pays que je t’indiquerai. Je te ferai devenir une grande nation ; je te bénirai, je rendrai ton nom glorieux, et tu seras bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, et qui t’outragera je le maudirai ; et par toi seront bénies toutes les familles de la terre.’iv

Quand on est constamment en route, d’un camp à l’autre, on court trois risques, dit Rachi : on a moins d’enfants, on a moins d’argent, on a moins de renommée. C’est pourquoi il a fallu à Abram ces trois bénédictions. Dieu lui promet des enfants, la prospérité, et la renommée.

La figure d’Abram quittant Harân est une excellente métaphore de ce qui nous attend. Il nous faut nous aussi quitter Harân. Ce mot veut dire « le creux ».

Nous somme dans un « creux mondial », du point de vue de l’espoir, et du point de vue des idées. Il est temps de sortir de ce trou, de prendre la route, de chercher une base nouvelle pour les nouvelles générations, pour les nouvelles renommées et pour les nouvelles prospérités.

Le mot Harân peut s’interpréter autrement. Pour Philon, Harân désigne les « cavités de l’âme et les sensations du corps ». Ce sont elles qu’il faut quitter. « Adopte une mentalité d’étranger par rapport à ces réalités, que nulle d’entre elles ne t’emprisonne, tiens-toi debout au-dessus de tout. Veille sur toi-même. »v

Il ajoute : « Mais quitte aussi la parole expirée, ce que nous avons appelé l’habitation du père, pour ne pas être séduit par les beautés des mots et des termes, et te trouver finalement séparé de la beauté authentique qui réside dans les choses que désignaient les mots. (…) Celui qui tend vers l’être plutôt que vers l’apparaître devra s’attacher à ces réalités, et quitter l’habitation des mots. »vi

Abram-Abraham quitte Harân. Puis il se sépare de son compagnon de voyage, Loth : « Sépare-toi de moi ! » lui dit-il.vii

Philon commente: « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle du Logos sacré, qui est aussi en un sens le père des ascètes ; cette terre, c’est la Sagesse. »

Le philosophe juif alexandrin écrit en langue grecque. Il utilise le mot Logos, qui connut ensuite la carrière que l’on sait dans le christianisme. Dans son esprit le Logos c’est la Sagesse, qui se tient près de Dieu. Il note : « Le Logos occupe le premier rang auprès de Dieu et se nomme Samuel. » (Samu-El : « qui entend Dieu »). Philon était juif, mais son interprétation du Logos est proche de la vue chrétienne.

Quel rapport ont ces textes avec la situation moderne?

Ils nous enseignent ceci :

La migration est, aujourd’hui comme toujours, une réalité imposée aux peuples victimes des puissances. L’idée de migration est aussi une très ancienne métaphore, philosophique et morale.

Il faut considérer les migrations bien réelles, celles que l’on observe du Sud au Nord, partout dans le monde, comme une réalité et une nécessité impérative, et aussi comme une obligation morale.

Les migrations sont des effets, « absolument modernes », de l’état du monde. Mais elles sont aussi le moyen de provoquer la conscience d’une obligation morale. L’obligation de résoudre la mal-gouvernance générale, d’en finir avec l’incurie mondiale.

Les migrations, réalité politique, sociale et économique, appellent des solutions politiques, philosophiques, morales.

Et elles invitent à inventer d’autres métaphores.

Migration. Sagesse.

« Tiens-toi debout au-dessus de tout. »

« Quitte l’habitation des mots. »

iIl faudrait se livrer ici à une critique acerbe de la politique économique de l’Europe (« l’austérité »), ou de sa politique migratoire, ou encore analyser la corruption fondamentale et fondamentaliste des cliques et des maffias au pouvoir, presque partout dans le monde. Ce serait redondant. D’autres l’ont très bien fait.

ii R.V. I. 89.10

iii R.V. I.58.2-4

ivGen. 12, 1-3

vPhilon De Migratione Abrahami. 14,7

vi Ibid. 14,12

vii Gen. 13,9

L’inversion des mots

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Cicéron donne une bonne explication de la différence entre les « superstitieux » et les « religieux ». Elle est basée sur l’étymologie.

« On a appelé superstitieux ceux qui pendant des journées entières font des prières et des sacrifices pour que leurs enfants leur survivent (superstites essent). Mais ceux qui examinent avec soin tout ce qui se rapporte au culte des dieux et pour ainsi dire le « relisent » (relegerent), ceux-là ont été appelés des religieux (…). Les termes « religieux » et « superstitieux » sont ainsi devenus l’un péjoratif, l’autre laudatif. » i

Je constate qu’aujourd’hui, ironiquement, c’est exactement l’inverse qui se passe.

Rien de plus normal, de plus banal, que d’afficher le culte de l’amour de ses enfants, et de faire de leur bonheur une sorte de religion familiale. Qui verrait là de la « superstition » ?

Quant à ceux qui se préoccupent de « relire » tout ce qui se rapporte au culte des dieux, ils se font vite une réputation de marginaux ayant perdu le contact avec la vraie vie, l’esprit envahi par la « superstition».

Après quelques siècles, le sens de certains mots peut s’inverser complètement.

C’est une leçon de grande portée. On peut l’appliquer à bien d’autres contextes.

iDe Natura Rerum. II, 71-72. (Cité par F. Hadjadj, Puisque tout est en voie de destruction)

Une année d’années – et la femtoseconde

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Ce fut plutôt brutal. « Hénoch marcha avec Dieu, puis il ne fut plus, car Dieu l’enleva. »i Un vrai tour de passe-passe. La construction de la phrase est directe, sans nuances. Si l’on traduit mot à mot : « Hénoch marcha avec Dieu (ou : auprès des Seigneurs: at-Ha-Elohim), puis, ‘plus rien de lui’, car Dieu (Elohim) l’enleva (ou : le saisit, l’emporta). »

L’expression utilisée pour rendre le moment clé de la disparition de Hénoch (‘plus rien de lui’ – eïn-nou) évoque une sorte de néant, d’absence se substituant instantanément, sans transition, à la présence de Hénoch, sa présence marchante, pendant trois siècles, auprès de Dieu.

Au 11ème siècle ap. J.-C., Rachi commente ce verset ainsi : « Hénoch était un homme juste, mais faible dans sa conscience et facile à retourner pour faire le mal. Aussi Dieu s’est-il hâté de l’enlever de ce monde avant son heure. C’est pourquoi le texte s’exprime autrement en parlant de sa mort, et dit : ET IL NE FUT PLUS dans ce monde pour y achever ses années. »

Rachi ne croit donc pas que Hénoch fut enlevé au Ciel, à la façon d’Élie. Il ne s’agit selon lui que d’une métaphore, vigoureuse, mais qui traduit seulement la mort d’un « juste », un peu « faible ».

Pour ma part, je trouve le commentaire de Rachi plutôt au-dessous du texte.

D’abord ce n’est pas très gentil de rabaisser Hénoch en le traitant d’homme « faible et facile à inciter au mal ». Hénoch est d’abord un « juste ». Ce n’est pas rien. Ensuite « il marche avec Dieu ». Ce n’est pas, me semble-t-il, un signe de faiblesse. Ensuite, comment Rachi peut-il dire que Dieu « se hâta de l’enlever de ce monde avant son heure », alors que Hénoch marchait avec Dieu depuis trois cents ans déjàii.

Si l’on ajoute les années que Hénoch avait vécues avant d’engendrer Mathusalem, Hénoch vécut au total trois cent soixante cinq ans. Cela fait long, pour un Dieu qui « se hâte ».

Il doit y avoir autre chose à comprendre. Mille ans avant Rachi, Philon propose une tout autre interprétation. Il écrit : « Hénoch fut agréable à Dieu, et on ne le trouvait pas.’ (Gen. 5,24). Où aurait-on regardé pour trouver ce Bien ? Quelles mers aurait-on traversées ? En quelles îles, sur quels continents ? Chez les Barbares, ou chez les Grecs ? N’y a-t-il pas jusqu’à nos jours des initiés aux mystères de la philosophie qui disent que la sagesse est sans existence, puisque le sage non plus n’existe pas ? Aussi est-il dit ‘on ne le trouvait pas’, ce mode d’être qui était agréable à Dieu, en ce sens que tout en existant bien, il est dissimulé aux regards, et qu’il se dérobe à notre rencontre là où il est, puisqu’il est dit aussi que Dieu l’enleva. »iii

J’aime mieux le commentaire de Philon. Il passe de la figure de Hénoch à la figure du Bien. Où trouver le Bien ? Où trouver la Sagesse ? Ce n’est pas parce qu’on ne les trouve pas, qu’ils ont soudainement disparu, qu’ils n’existent pas. Cette façon de voir est caractéristique de Philon : voir dans le texte une incitation à prendre son envol vers les idées, les abstractions. Sans doute une influence de Pythagore et de Platon. Philon incarnait à son époque la rencontre d’Israël et de la Grèce.

Mais aujourd’hui, que peut-on voir dans ce texte ?

D’abord, le nom de Hénoch n’est pas le moindre des indices. Il signifie « l’initié », « celui qui est dédié ». Le mot hanukah possède la même racine. Bien avant de signifier la fête du même nom, plus tardive puisqu’elle commémore les victoire des Macchabées, ce mot avait le sens générique d’« inauguration », de « dédicace » : la dédicace de l’autel (Nb. 7,11) ou l’inauguration du temple (Ps. 30,1).

Hénoch était une « dédicace » vivante. Il s’était « dédié » à Dieu. Il était un sacrifice en marche (comme plus tard Isaac). Il était le don même qu’il faisait en sacrifice sur l’autel de sa propre vie. Dieu agréa ce sacrifice. Dieu marcha alors « avec lui ». Mais soudainement, il l’emporta.

Pourquoi à ce moment précis, et pas avant ou après ?

Je pense que ce moment coïncidait avec le jour où Hénoch eut 365 ans. C’est-à-dire une année d’années. Une « année d’années » est une bonne métaphore pour signifier la perfection du temps accompli dans la vie d’un juste.

Et pourquoi ne le trouva-t-on plus, pourquoi ne le vit-on plus, soudainement ? C’est que lorsque Dieu « se saisit » d’une âme, l’opération se fait en une picoseconde, voire une femtoseconde. Et que reste-t-il à voir quand Dieu vous saisit ?

i Gen. 5, 24

ii Gen. 5,22

iii Mutatione Nominum, 34-38

Arrogance, humiliation, vision

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Agar, servante de Sara, conçoit – à la demande de cette dernière – un fils avec Abraham.

Mais Agar est chassée au désert par Sara qui tire aigreur de sa grossesse.

Son nom, Agar, veut précisément dire « émigration ».

Enceinte et en fuite, elle rencontre un ange près d’un puits dans le désert.

Ce n’est pas la première fois qu’elle voit un ange.

Selon Rachi, Agar a vu des anges à quatre reprises dans la maison d’Abraham. Il précise « qu’elle n’en a jamais eu la moindre frayeur », car « elle était accoutumée à les voir ».

La rencontre d’Agar avec l’ange près du puits donne lieu à une scène fort curieuse. On assiste à un mystérieux échange verbal à propos d’au moins deux « visions ».

« Elle proclama le nom de l’Éternel [YHVY]qui lui avait parlé : « Tu es le Dieu [EL] de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? » C’est pourquoi on appela ce puits : « le puits du Vivant de ma vision » ; il se trouve entre Cadès et Béred. »i

Agar « proclame le nom de l’Éternel », non pas en prononçant ce nom même, qui est d’ailleurs imprononçable [YHVY], mais à l’aide d’une métaphore : « El Roÿ » (Dieu de la Vision).

Elle donne un nom (dicible) à la vision (indicible) qu’elle vient d’avoir.

Un peu plus tard, elle appelle l’Éternel une seconde fois avec un autre nom : «Haÿ Roÿ » (Le Vivant de la Vision). C’est de ce deuxième nom qu’elle se sert pour nommer le puits.

Agar donne deux noms différents, de même qu’elle a eu deux visions successives.

Elle emploie en effet deux fois le mot « vision » et deux fois l’expression « j’ai vu ».

Elle dit avoir eu une vision après avoir eu la première (« N’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? »).

Le premier nom qu’elle donne à l’Éternel est fort original. Elle est la seule personne, dans toute la Bible, à lui donner ce nom : « El Roÿ ».

Le second nom est tout aussi original : « Haÿ Roÿ ».

Voilà une servante chassée dans le désert par sa maîtresse. Elle a deux visions, et elle invente deux noms inédits de Dieu !

Le nom qu’elle donne à la seconde vision est « Le Vivant ». La vision est bien « vivante », elle ne disparaît pas comme un songe, elle vit dans son âme, comme l’enfant s’agite dans son sein.

Le texte, pris littéralement, indique que Agar a bien eu deux visions successives. Mais ce n’est pas si simple.

Rachi pousse plus loin l’analyse, dans son commentaire du verset 9 :

« L’ANGE DU SEIGNEUR LUI DIT. Pour chaque parole, c’était un autre ange qui lui avait été envoyé. C’est pourquoi pour chaque parole on répète le mot UN ANGE. »

Selon le texte de la genèse, l’ange prend la parole à quatre reprises.

Si l’on suit Rachi, Agar a donc eu quatre visions correspondant à quatre anges différents.

Mais alors, si on ajoute les autres visions déjà vues dans la maison d’Abraham, également mentionnées par Rachi, Agar a eu au cours de sa vie au moins sept visions.

Alors ? Deux, quatre, sept ? Ou plus encore ? En tout cas, plusieurs.

L’ange qui parle la quatrième fois (ou le quatrième ange) dit à Sara:

« Tu mettras au monde un fils, tu le nommeras Ismaël, parce que Dieu a entendu ton affliction. »ii

Ismaël peut en effet se traduire par « Dieu a entendu ».

Agar a vu une vision et a entendu une voix divine. Dieu, lui aussi, a « entendu » Agar.

Mais pourquoi le texte ne dit-il pas que Dieu a « vu » son affliction ?

Je propose l’interprétation suivante : Dieu « entend » et « voit » Agar, mais il ne la « voit » pas séparément de son fils à naître. « Voyant » ainsi la mère et le fils, l’une enceinte de l’autre, il n’y « voit » pas de raison d’affliction. Il « voit » plutôt la vigoureuse poussée de vie à l’œuvre en son sein, et sa joie en germe.

L’affliction de Agar n’a en effet rien à voir avec sa grossesse, mais elle a tout à voir avec l’humiliation que lui impose Sara. C’est cette humiliation que Dieu a « entendue ».

Mais alors, pourquoi l’ange qui prend la parole la deuxième fois lui dit-il : « Retourne chez ta maîtresse et humilie-toi sous sa main. »iii ?

Pourquoi Dieu, qui a « entendu » l’affliction et l’humiliation de Agar, lui demande-t-il de retourner chez Abraham, et de s’humilier davantage encore ?

Dieu réserve sans doute aux affligés, aux humbles, aux humiliés, une grande gloire.

Le Très-Haut, le Tout-Puissant, n’a que faire de l’orgueil des hommes et de l’arrogance des maîtres.

Quant aux humbles, aux humiliés, oui, ils « voient », deux, quatre, sept fois. Ou plus encore.

i Gen. 16, 13-14. J’ai traduit ces versets mot à mot, en m’aidant de plusieurs versions disponibles. La version de la Bible de Jérusalem, aux Éditions du Cerf, est presque inutilisable car elle se contente de reproduire pour le nom de Dieu une transcription de l’hébreu, et suggère de plus en note que le texte est sans doute « corrompu ». La traduction du Rabbinat français est meilleure mais elle ajoute des mots qui ne sont pas littéralement dans le texte original. Elle traduit la fin du verset 13 ainsi : « Tu es le Dieu de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas revu, ici même, la trace du Dieu après que je l’ai vu ? ». Pour ma part je n’ai pas trouvé trace du mot « trace » dans le texte hébreu.]

ii Gen. 16, 11

iiiGen. 16,9

Il faut se faire circoncire les oreilles

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Le Livre des morts et les autres textes des Pyramides en Égypte, les Védas et les Upanishads en Inde, le Zend Avesta en Iran, le Tao Te King en Chine, la Torah, les Évangiles, l’Apocalypse, peuvent-ils être considérés comme de vastes mystifications, s’étalant dans les siècles et à travers les continents ?

Pour certains esprits rationalistes, matérialistes, ces textes peuvent être étiquetés en bloc comme autant de rêveries ésotériques, compilées par des faussaires pour égarer le commun.

Ils seraient l’expression de pratiques tribales ou claniques, et surtout d’une volonté de prise de pouvoir temporel et spirituel, favorisée par la mise en scène de « secrets » artificiellement composés, et durablement installés dans l’esprit des peuples.

Ces témoignages anciens, on peut les voir comme un « tout », issu de l’esprit humain, et non comme une succession de tentatives diverses, hétérogènes.

L’histoire a retenu l’échec des unes après quelques millénaires de suprématie locale, et le succès des autres, apparemment plus pérennes, mieux placées dans la marche universelle.

Mais la somme totale de ces témoignages apparaît aux yeux du philosophe comme nimbée d’une pulsion commune, d’une énergie sombre, d’un génie propre.

Il est aisé de succomber au scepticisme aujourd’hui, avec le recul du temps, la disparition des miracles, la froideur des foules, l’exacerbation des passions viles.

Mais nous n’emprunterons pas ici cette voie, trop encombrée, et menant a priori à une impasse.

Il vaut mieux cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée humaine, en humant leur parfum supérieur, et la montée continue de la sève.

Le mot « ésotérisme » est devenu malsonnant. Qui s’y intéresse est considéré comme un marginal dans la société rationnelle.

Ce mot a pourtant plusieurs sens assez divergents, et même contradictoires, éclairants par cela même.

Par exemple, la Kabbale juive, qui se veut tentative de révélation du sens « ésotérique » du Testament de Moïse, est en réalité doublement ésotérique.

Elle est ésotérique, en tant qu’elle s’oppose à l’exotérisme. Dans ce sens l’ésotérisme est une mesure de protection. Clairement, il y a des textes qui ne doivent pas être divulgués à la foule.

La foule indifférente en déformerait profondément le sens, ou projetterait à leur encontre la boue du mépris, des lazzis moqueurs, ou les crachats de la haine.

Elle est ésotérique aussi, en tant qu’elle cultive systématiquement le secret. Le texte ésotérique est réputé contenir des sens secrets, que seule l’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. L’ésotérisme n’est pas là prudence ou protection, mais méthode consciente, caractérisée.

Mais je voudrais évoquer ici un autre ésotérisme encore.

R. Schwaller de Lubicz dans ses Propos sur ésotérisme et symbole le définit ainsi : « L’enseignement ésotérique n’est donc qu’une « Évocation » et ne peut être que cela. L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus « occulte », ni « secret », parce que l’intention des « illuminés », des « Prophètes » et des « Envoyés du Ciel » n’est jamais de cacher, au contraire. »

Dans cet autre sens l’ésotérisme n’a rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de dévoiler, de révéler, de publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort commun, sincère, découvrir au sujet de la nature de l’Esprit.

L’Esprit ne peut se découvrir que par l’Esprit. Cela a l’air d’une tautologie, d’une évidence. Cela ne l’est pas. La matière est radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. L’esprit est sans doute mieux armé pour « comprendre » la matière. Et si la matière peut se fondre ou se confondre avec la matière, seul l’esprit peut mesurer l’infinie profondeur et comprendre l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non directement, mais par analogie avec son propre fonctionnement.

L’esprit est, au minimum, une métaphore de l’Esprit, alors que la matière n’est jamais une métaphore de la Matière. La matière, tout au plus, n’en est qu’une image, d’ailleurs invisible à elle-même, noyée dans l’ombre, dans sa propre immanence.

La Kabbale juive, qui s’est développée dans le moyen âge européen, a d’évidents liens de filiation avec l’ancienne « kabbale » égyptienne, laquelle entretient aussi des liens avec la « kabbale » brahmanique. Je m’empresse de concéder que la nature de la mission juive traduit sa spécificité dans la Kabbale. Néanmoins, les liens de filiation avec des kabbales plus anciennes apparaissent comme des sujets précieux de réflexion pour le comparatiste.

Les diverses « kabbales » du monde, développées sous des climats divers, à des époques sans rapports entre elles, sont ésotériques selon les trois sens proposés. Le plus intéressant de ces sens est le dernier. Il exprime en acte l’Intelligence sincère, l’Intelligence du cœur, l’intuition des causes, la sur-conscience, la métamorphose, l’ex-stase, la vision radiale du noyau mythique, l’intelligence des commencements et la perception des fins.

Il faudrait d’autres métaphores pour exprimer ce qui doit être exprimé ici.

L’Égypte pharaonique n’est plus. Mais le Livre des Morts parle encore à quelques vivants, dont je témoigne. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde.

On a fait sortir Osiris et Isis de leurs tombes pour les faire entrer dans des vitrines muséales.

Mais Osiris, Isis, leur fils Horus, produisent toujours d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète, le voyageur et le métaphysicien.

Il y a toujours eu un temps dans le monde pour la naissance d’un Enfant-Dieu, d’un Enfant de l’Esprit. L’Esprit ne cesse d’enfanter. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore transparente.

D’où vient la pensée qui m’assaille et me féconde ? De l’imbroglio neuronal ? Du chaos synaptique ?

Le roulement profond des mondes n’est pas terminé, d’autres Égyptes enfanteront encore, de nouvelles Jérusalem aussi, et viendront à l’avenir d’autres pays et d’autres villes, faites non de mots, et de pierres, mais d’esprit.

L’Esprit n’a pas dit son dernier mot, son Verbe est sans fin.

Dans cette attente, mieux vaut ouvrir grand les oreilles, et se les faire circoncire, comme on dit.

La religion du futur sera mondiale, c’est l’évidence

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Pourquoi la religion mazdéenne des adorateurs de Mithra, apparue en Perse plusieurs siècles avant J.-C., a-t-elle échoué à devenir la principale religion de Rome sous les Césars ?

Elle était bien partie pour le devenir. Les armées romaines avaient contribué à disséminer le culte de Mithra dans toute l’Europe. On a établi que Mithra était célébré en Allemagne au 2ème siècle ap. J.-C. Les soldats de la 15ème Légion, l’Apollinaris, célébrait les mystères de Mithra à Carnuntum sur le Danube au commencement du règne de Vespasien.

On trouve les restes de temples consacrés à Mithra, les mithraea, en Afrique du Nord, à Rome (dans la crypte de la basilique Saint-Clément du Latran), en Roumanie, en France (à Angers ou à Nuits-Saint-Georges par exemple), ou en Angleterre, à Londres et le long du mur d’Hadrien. Le christianisme l’emporta pourtant, mais pas avant le 4ème siècle, lorsqu’il devint la religion officielle de l’Empire sous Théodose.

Les origines du culte de Mithra remontent aux temps les plus anciens. L’épopée de Gilgamesh (2500 avant J.-C.) fait référence au sacrifice du Taureau Primordial, que le culte de Mithra met aussi en scène avec le Tauroctonus Mithra (Mithra, égorgeur de taureau). Une scène conservée au British Museum montre que sortent de la gorge tranchée du Taureau, non des flots de sang, mais trois épis de blé. Dans le même temps, une écrevisse se saisit des testicules du Taureau. Métaphores aujourd’hui un peu obscures, mais c’est le propre des symboles que de réclamer la lumière de l’initation.

Le Mithra chaldéo-iranien possède aussi des liens évidents avec le Dieu Mitra de la religion védique, le dieu de la Lumière et de la Vérité.

Pourquoi cette ancienne religion, aux racines profondes, s’est-elle éteinte à Rome ?

Le mithraïsme a atteint son apogée au 3ème siècle ap. J.-C., mais les invasions barbares en l’an 275 provoquèrent la perte de la Dacie, entre les Carpates, le Danube et le Pont, et les temples du mazdéisme furent détruits, ce qui n’était pas très bon pour la célébration du Soleil Invincible (Sol Invictus) qu’Aurélien venait d’ajouter (en l’an 273) aux rites mithraïques. Le Soleil ne cesse de briller, mais désormais, il rappelait à tous qu’il avait permis la vistoire des Barbares. Lorsque Constantin se convertit au christianisme (en 312), le soleil avait si mauvaise presse que plus personne n’osait regarder le soleil levant ou couchant. Même les marins, rapporte-t-on, répugnaient à regarder les étoiles.

Une autre explication, si l’on en croit Franz Cumont (The mysteries of Mithra, 1903), est que les prêtres de Mithra, les Mages, formaient une caste très exclusive, fort jalouse de ses secrets héréditaires, et préoccupée de les tenir soigneusement cachés, loin des yeux des profanes. La connaissance secrète des arcanes de leur religion leur donnait une conscience élevée de leur supériorité morale. Ils se considéraient comme les représentants de la nation élue, destinée à assurer la victoire finale de la religion du Dieu invincible.

La révélation complète des croyances sacrées était réservée à quelques privilégiés triés sur le volet. Le menu fretin était admis à franchir quelques degrés d’initiation, mais n’allait jamais bien loin dans la pénétration des secrets ultimes.

Évidemment tout cela pouvait impressionner les gens simples. L’occulte vit sur le prestige du mystère, mais se dissout au soleil de la place publique. En contrepartie, lorsque le mystère ne fascine plus, tout tombe vite en déshérence.

Des idées qui ont fasciné des peuples pendant des millénaires peuvent s’effondrer en quelques années, – mais il peut subsister des gestes, des symboles, véritablement immémoriaux.

Dans le culte mazdéen, l’officiant consacrait le pain et le jus de l’Haoma (cette boisson enivrante analogue au Soma védique), et les consommait pendant le sacrifice. Le culte mithraïque faisait de même, en remplaçant le Haoma par du vin. Cela fait penser naturellement aux gestes suivis lors du rituel du shabbat juif et de la communion chrétienne.

En fait les analogies symboliques entre le mithraïsme et la religion qui devait le supplanter, le christianisme, abondent. Qu’on en juge :

Le culte de Mithra est un monothéisme. L’initiation comporte un « baptême » par immersion. Les fidèles sont appelés des « Frères ». Il y a une « communion » au pain et au vin. Le dimanche (Sunday), le jour du Soleil, est le jour sacré. On célèbre la « naissance » du Soleil le 25 décembre. Les règles morales prônent l’abstinence, l’ascétisme, la continence. Il y a un Ciel (peuplé d’âmes béatifiées) et un Enfer (avec ses démons). Le Bien s’oppose au Mal. La source initiale de la religion vient d’une révélation primordiale, et préservée d’âge en âge. On évoque un Déluge primordial. L’âme est immortelle. Il y aura un jugement dernier, après la résurrection des morts, suivie d’une conflagration finale de l’Univers.

Mithra est le « Médiateur », l’intermédiaire entre le Père céleste (le Dieu Ahura Mazda de la Perse avestique) et les hommes. Mithra est un Soleil de Justice, comme le Christ est Lumière du monde.

Comparaison n’est pas raison. Cependant, tout ceci dessine une piste de recherche prometteuse. Les grandes religions qui dominent, aujourd’hui encore, l’espace mondial sont des compositions artificielles, nourries d’images, d’idées et de symboles plusieurs fois millénaires, et sans cesse ré-importés, concassés, réemployés, revisités. Il n’y a pas de religion pure. Elles sont toutes métissées, traversées de réminiscences, trans-pollinisées par des couches de cultures et des importations multi-directionnelles.

Ce constat devrait inciter à l’humilité, à la distance, à la critique, et à la largeur d’esprit.

A voir de nos jour les extraordinaires crispations, les frilosités identitaires, les incroyables fanatismes, les stupéfiants aveuglements, que les tenants les plus vociférants des religions A, B, C, ou D, ne cessent de projeter à la face du monde, on se sent fort loin de tout cela : l’humilité, la distance, la critique, et la largeur d’esprit.

On a d’autant plus envie de prendre de la hauteur, du recul.

On est pris du désir de plonger dans les profondeurs des âmes antiques, dans les abîmes des temps, pour sentir battre les pulsations lentes du sang vital, du sang riche, du sang immémorial, à travers les veines humaines.

La religion du futur sera mondiale, un jour, c’est une évidence. Elle sera humble, distanciée, proche, critique, large et profonde.

La liberté abyssale et la volonté sombre

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Jacob Boehme est un cas spécial. Visionnaire, mystique, « théosophe », inventeur de mythes grandioses sur l’origine du monde, il eut une énorme influence en Allemagne, en particulier sur la formation de la métaphysique idéaliste allemande. Fichte, Hegel, Schopenhauer, Schelling s’en sont inspirés. On l’a surnommé Philosophus Teutonicus.

Il avait un sentiment aigu de l’existence du mal dans le monde. Il pensait par oppositions, antithèses, antinomies. Chaque chose se constitue, et ne peut se révéler, que par une autre qui lui résiste: la lumière par les ténèbres, le bien par le mal, l’esprit par la matière. Dieu est Amour et il est aussi Colère, Courroux.

C’était là un tour d’esprit qui fait immédiatement penser à une influence gnostique.

Mais Boehme n’était pas gnostique; il ne divinisa pas le Mal, opposé à un Dieu Bon. Le Mal fait pourtant partie de la volonté de Dieu, mais il n’est pas Dieu.

« Le Mal n’est possible que parce qu’il existe en Dieu quelque chose qui n’est pas Dieu, parce qu’il existe en Dieu une volonté sombre », résume Nicolas Berdiaev, l’un des philosophes contemporains qui s’est penché sur les idées de Boehme.

La « volonté sombre », Boehme situe son origine dans l’Ungrund, c’est-à-dire le « sans-fond », l’abîme, l’abysse.

Avant de plonger un regard vers cet Ungrund, ajoutons que Boehme fut un penseur de la liberté.

Cela vaut d’être noté, parce que c’est parfaitement contradictoire avec son imprégnation de la culture luthérienne, particulièrement virulente en ce début de 17ème siècle.

Luther avait écrit contre Érasme le célèbre Du serf-arbitre et prônait l’absolue prédétermination de toutes choses et de toutes âmes par Dieu.

Boehme rejeta entièrement l’idée luthérienne de prédestination. Il était même prêt à renoncer à l’idée de l’omniscience et de l’omnipotence de Dieu à seule fin de permettre la liberté de l’homme. Il fut en conséquence quelque peu persécuté par les luthériens de son époque pour ses idées.

Dans l’introduction à sa traduction de l’œuvre majeure de Jacob Boehme, Mysterium Magnum, Nicolas Berdiaev cite un poème d’Angelus Silesius qui résume l’homme:

Le poisson vit dans l’eau, la plante dans la terre,

L’oiseau dans le ciel, le soleil au firmament,

La salamandre devait prendre naissance dans le feu,

Et Jacob Boehme trouve dans le Cœur de Dieu son élément.

Le « Cœur de Dieu » est une métaphore, tout comme l’Abîme, l’Abysse, le Sans-Fond, l’Ungrund. C’est le mystère profond, sombre et insondable, indéfini et indéterminé, c’est cet état qui précède l’apparition même de l’être ; c’est ce qui est avant le temps, avant l’avènement du monde – et avant le mal. C’est là que réside la source libre, sans origine, sans raison et sans pourquoi, mais pas sans souffrance, de la liberté.

Il faut suivre la plongée de Boehme dans l’Abysse comme une tentative de comprendre la création du monde à partir de la libre volonté de la Divinité.

Cette volonté est « libre », et elle est « sombre », – parce que « libre ».

Boehme : « L’Intelligence éternelle de la divinité est une libre volonté qui n’est pas née du Quelque Chose ou par Quelque Chose, elle est son propre siège et réside purement et simplement en elle-même, sans pouvoir être saisie par rien. »

Le « chaos » originel est la source de la liberté, la racine de la nature, la volonté de l’Indéterminé. L’être se fonde d’abord dans la liberté.

Lucrèce avait déjà dit quelque chose de ce genre. Le clinamen fait office d’absolu Indéterminé.

Mais Boehme est le premier à voir la Liberté comme une substance primordiale, une substance divine. Et il est le premier à la voir (poétiquement) à l’œuvre dans les Ténèbres, à la voir à l’œuvre dans le Néant dont elle est tissée. « Car dans les ténèbres apparaît l’éclair et dans la liberté apparaît la lumière avec la majesté ».

Le Mysterium Magnum de Boehme explicite ces idées :

« L’entendement dira : Si l’homme possède une volonté libre, Dieu n’est pas omnipotent sur lui, en sorte qu’il puisse faire de lui ce qu’il lui plaît. La libre volonté ne connaît pas de commencement non plus que de motif, elle n’est saisie en rien ou formée par rien : Elle est sa propre origine issue du Verbe de la force divine, de l’amour et de la colère de Dieu ; elle se forme dans sa propre volonté elle-même un principe qui lui serve de siège, elle s’engendre dans le premier principe pour devenir feu et lumière ; sa véritable origine se place dans le néant, là où le Néant, sous forme de Δ/ , ou si l’on veut développer cette figure, d’A.o.vi, s’introduit en une envie de contemplation ; et l’envie se transforme en volonté et la volonté en désir et le désir en essence. »

Ce texte est dense et difficile. Encore un petit effort.

« Or, l’intelligence éternelle, en tant que Dieu, est le juge de l’essence ; si l’envie (qui se détourne de lui) s’est introduite en une mauvaise essence, elle juge l’essence et la condamne à rentrer en son principe ; dans quelque énergie ou propriété ou dans quelque être que l’envie se soit introduite à partir du Δ/ effacé en un principe, dans ceux-ci la volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif.

L’indéterminé juge ce qui s’introduit dans un motif et sépare le bon qui s’est introduit dans un bon être en Bon, c’est-à-dire l’amour divin, et le Mauvais (qui s’est introduit en un être mauvais et s’est institué et formé à partir d’un principe central en mauvais esprit et mauvaise volonté) dans sa colère et son courroux. »ii

Dans la traduction anglaise, l’avant-dernière phrase (« La volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif ») est rendue ainsi:

« The universall Eternall free-will which is the Abysse, and Cause of all Bysse, doth confirm and settle it. The Abyssal judgeth That which doth introduce it selfe into Bysse. »

Dans l’original allemand (édition de l’année 1623):

« Der allgemeine Ewige freye Wille, welcher ist der ungrunde und unsache alles grundes. Das ungründliche ureheiler das jenige das sich in grunde einführet. »

L’Un-Grund se traduit en anglais par un mot tiré du grec, « A-Bysse », avec l’a privatif accolé à la « Bysse », du grec buthos, profond.

L’Un-Grund, le Sans-Fond est la Cause libre, éternelle, de toute « Bysse » possible, de tout « fond » ultérieur, de toute profondeur, de toute origine, de toute raison, de tout motif.

Le Sans-Fond est la libre Cause de toutes les causes.

Dans cette liberté sans-fond, absolue, sommeille la « volonté sombre », celle qui est aussi la cause du Mal.

Mais pourquoi une « volonté sombre » réside-t-elle au sein du Néant primordial, dans les profondeurs abyssales ?

Pour répondre de façon lapidaire, la volonté sombre est la condition de la liberté.

La liberté s’origine du choc chaotique de la volonté sombre et de l’éclair divin.

La liberté, tissée de néant, se constitue comme origine, comme substance abyssale.

Elle s’érige et s’élève contre la volonté sombre, comme le feu jaillit du silex.

iBoehme use de cette abréviation pour signifier le monogramme de « Jéhovah »

ii J. Boehme, Mysterium Magnum, ch. 53. Trad. N. Berdiaev

Toujours ouvrir les yeux, toujours délier les langues

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Le Dieu Râ, Dieu unique et suprême, a une fille : Mâït (nom parfois transcrit en Maât). C’est « l’œil » du Dieu. Le rayon solaire en est la pauvre métaphore, pour ceux qui pensent avec les yeux. Pour ceux qui voient avec le cœur, Mâït est le Rayonnement divin, elle est la Vérité, elle est la Lumière divine.

Le papyrus de Berlin consacre à Mâït quelques pages qui représentent une véritable théophanie de la Vérité, qui donne vie à la Création, en compagnie du Dieu.

La prière est une louange qui s’adresse au Dieu Râ :

« Mâït est venue, pour qu’elle soit avec toi. Mâït est en toute place qui est tienne, pour que tu te poses sur elle ; voici qu’apparaissent vers toi les cercles du ciel ; leurs deux bras t’adorent chaque jour. C’est toi qui as donné les souffles à tout nez pour vivifier ce qui fut créé des deux bras ; c’est toi ce Dieu qui crée des deux bras ; excepté toi, nul autre n’était avec toi. Salut à toi !

Munis-toi de Mâït, Auteur de ce qui existe, Créateur de ce qui est.

C’est toi le Dieu bon, l’aimé ; ton repas c’est quand les dieux te font l’offrande.

Tu montes avec Mâït, tu vis de Mâït, tu joins tes membres à Mâït, tu donnes que Mâït se pose sur ta tête, qu’elle fasse son siège sur ton front. Ta fille Mâït, tu rajeunis à sa vue, tu vis du parfum de sa rosée (…)

Ton œil droit est Mâït, ton œil gauche est Mâït, tes chairs et tes membres sont Mâït, les souffles de ton ventre et de ton cœur sont Mâït.

Tu marches sur les deux régions en portant Mâït ; ta tête est ointe de Mâït, tu marches les deux mains sous Mâït, ta bandelette asnit est Mâït, le vêtement de tes membres est Mâït, ce que tu manges est Mâït, ta boisson est Mâït, tes pains sont Mâït, ta bière est Mâït, les résines que tu respires sont Mâït, les souffles pour ton nez sont Mâït. Toum vient à toi portant Mâït. Toi, par exception, tu vois Mâït. (…)

Toi, qui es l’unique, toi qui es le Ciel d’en-haut, ô Ammon-Râ, Mâït s’unit à ton disque solaire, toi qui es haut et grand, le maître des dieux assemblés. Mâït vient à toi combattre tes ennemis : elle fait la grande couronne sur ta tête. (…)

Mâït est avec toi quand tu éclaires les corps des cercles infernaux et que tu montes dans une demeure cachée. »i

Dans ce texte, Mâït doit se lire « Vérité » et « Lumière ».

Mâït s’écrit avec le hiéroglyphe mâ, figuré par une règle ou une mesure de longueur, évoquant l’idée de « justesse », et aussi avec le hiéroglyphe mâ, représentant la plume, associée à l’idée de « lumière ».

« L’œil » du Dieu est une métaphore de la Vérité. La puissance de son regard est une façon d’évoquer la puissance de la Vérité.

La « voix » du Dieu est aussi une métaphore. C’est le moyen de la création.

Le monde est créé par sa Parole, et il est vu par son Œil.

Le Verbe divin crée l’univers, et la Vision divine le révèle.

Création et révélation sont deux émanations distinctes mais conjointes, comme l’Être et l’Intelligence.

Deux mille ans plus tard, la Bible juive usera d’une formule analogue, associant parole et vision. « Dieu dit : « Que la lumière soit » et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne. » (Gen, 1, 3-4).

Dieu dit et Dieu voit. Il s’agit de deux opérations distinctes et simultanées. Comment comprendre qu’un Dieu si Un puissent se dédoubler, ne serait-ce que sous forme d’émanations (la Parole, le Regard)?

Selon le Rituel égyptien, le Dieu Râ « a créé les hommes avec les pleurs de son œil et il a prononcé les mots qui appartiennent aux dieux ». Autrement dit, les hommes sont issus de « l’œil divin », et les « dieux » se manifestent en tant que « parole divine ».

Les créatures, les vies, sont des « larmes » émanées du Dieu unique.

Le propre des métaphores est de dériver, de dévider la logique immanente du langage.

La sagesse des paroles divines émane de la Bouche de Dieu. Ce que les larmes sont à l’œil, la salive l’est à l’organe de la parole.

Le Rituel d’une religion apparue il y a plus de cinq millénaires a sciemment usé de métaphores comme celles de l’Œil, de la Larme et de la Parole, pour évoquer la Vérité, la Vie et la Sagesse.

Trois mille ans plus tard, – il y a de cela deux mille ans, un certain Rabbin à qui on avait amené un sourd, « lui mit les doigts dans les oreilles et avec sa salive lui toucha la langue. Puis levant les yeux au ciel, il poussa un gémissement et lui dit : « Ephphata !» c’est-à-dire « Ouvre-toi ! ». Et ses oreilles s’ouvrirent et aussitôt le lien de sa langue se dénoua et il parlait correctement. »ii

Les millénaires passent. Les larmes et la salive restent.

Toujours, les siècles. Toujours, il faut ouvrir les yeux, délier les langues.

i Ch. 42, « L’offrande Mâït ». Cité d’après les papyrus de Berlin in Rituel du culte divin journalier en Égypte. A. Moret, 1902

ii Mc, 7, 34-35

La connaissance des esprits de l’Occident et de l’Orient

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N. n’est personne en particulier. N. est tout le monde. C’est le paysan du Nil, le bâtisseur de pyramides, la fille du Pharaon ou le soldat de son armée. Ou Pharaon lui-même.

Tous doivent en passer par là. Par la porte de la mort.

Le défunt N. vient de mourir. Il est mis en présence du Dieu. Il prend la parole et s’adresse à Lui.

« Hommage à toi qui est venu, Dieu Atoum, créateur et ordonnateur des dieux. Hommage à toi, Roi des dieux, qui fais resplendir ta [tuau (?)] avec ta beauté.

Hommage à toi qui viens dans tes splendeurs, autour de ton disque. »

A ce moment, la prière des officiants qui accompagnent la cérémonie s’élève:

« Ô Soleil, Seigneur de la lumière, surgi de l’Orient, brille sur le visage du défunt N. !

Que l’âme du défunt N. soit à tes côtés dans ta barque en traversant le Ciel (…)

Ton parfum n’est pas connu. Et incomparable est ta splendeur. »

Ces extraits du « Grand papyrus égyptien de la Bibliothèque Vaticane »i, donnent une idée de la manière dont les morts sont introduits devant le Dieu, pour plaider leur cause et être admis à la transformation divine.

Le rituel funéraire des anciens Égyptiens était d’une grande sophistication. On a gardé les traces des prières accompagnant chaque phase de la «manifestation au jour », c’est-à-dire la « transformation lumineuse de l’âme ».

Emmanuel de Rougé a traduit en 1864 un Rituel Funéraire égyptien qui comprend plus de cent chapitres, chacun correspondant à une prière spécifique adaptée à une action particulière en faveur de l’âme du défunt, et formant une subtile gradation.

Voici quelques-unes de ces étapes du voyage de l’âme dans la mort:

« Prendre la forme de l’épervier divin » (Ch. 78), « Prendre la forme du Dieu » (Ch. 80), « Ouvrir le lieu où est Thoth et devenir un esprit lumineux dans Ker-Neter » (Ch. 96), « S’asseoir parmi les grands dieux » (Ch. 104), « Recevoir le bonheur dans la demeure de Ptah » (Ch. 106), « Avancer dans la manifestation de la porte des dieux de l’Occident, parmi les serviteurs de Râ, connaître les esprits de l’Occident » (Ch. 107), « Connaître les esprits de l’Orient » (Ch. 109).

Ker-Neter est le séjour des morts, Atoum est le Soleil de la Nuit, Râ le soleil du Jour.

De la masse des études des égyptologues, on peut retenir quelques idées directrices:

  1. Chaque âme est admise devant le Dieu suprême, et peut plaider sa cause.
  2. Le défunt N. a vocation à être admis à « traverser le Ciel » en compagnie du Dieu Atoum lui-même.
  3. Le défunt N. a vocation à entreprendre alors un long voyage spirituel comportant plus d’une centaines d’étapes distinctes et successives.
  4. Atteindre le « bonheur de la demeure de Ptah » n’est que l’une de ces nombreuses étapes, et elle n’est pas la plus élevée. Les étapes finales comprennent la connaissance des esprits de l’Occident, puis celle des esprits de l’Orient.

La religion de l’Égypte ancienne est une religion généreuse, ouverte à tous, et promettant après la mort un grand voyage de l’âme, décrit avec un grand luxe de détails.

Par contraste, les religions subséquentes, apparues plus de deux mille ou trois mille années après, comme le judaïsme, le christianisme et l’islam, pour ne citer que des religions qui se targuent d’occuper le haut du pavé, ont peu à nous dire sur ce qui nous attend après la mort. Bien sûr des poètes comme Homère, Virgile ou Dante ont pu vouloir suppléer à la demande latente.

La modernité n’a que faire de ces aspirations anciennes, de ces descriptions imagées. Les « djihadistes » se font exploser ou assassinent des innocents pour avoir le droit de coucher avec soixante-dix vierges, après leur mort. Pour eux, la mort n’est qu’une répétition de la vie, en plus quantitatif encore.

Il y a cinquante-cinq siècles, les défunts ne rêvaient pas aux vierges, mais à « connaître les esprits de l’Occident et de l’Orient ».

i Il grande papiro egizio della Biblioteca Vaticana, édité par Orazio Marucchi, Rome 1888

« Tu mourras de mort ! »

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Dans la Genèse, deux mots différents, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « façonner » sont employés, à des moments distincts, pour indiquer deux manières dont Dieu « forme » l’homme.

« Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler.

Mais au deuxième chapitre de la Genèse on lit ceci :

« L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est : יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Qu’indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה a d’autres nuances de sens qui le caractérisent plus précisément: apprêter, arranger, soigner, mais aussi établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Cette gamme de sens évoque une idée générale de réalisation accomplie, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר a un second sens à l’intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque donc une idée de contrainte, par exemple celle qui serait imposée par une forme.

Tout se passe comme si le premier verbe (faire) traduisait le point de vue de Dieu lorsqu’il crée l’homme, et comme si le second verbe (façonner) traduisait plutôt le point de vue de l’homme lorsqu’une « forme » lui est appliquée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrement et de tourments.

Cela reste une interprétation lexicographique. Mais Philon d’Alexandrie donne une autre explication.

Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (Gen. 2,8), mais un peu plus tard, il « établit » (וַיַּנִּח ) dans le même jardin un (autre?) homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (Gen. 2,15).

L’homme qui cultive le jardin et qui le soigne, cet homme-là, interprète Philon, n’est pas l’homme « façonné » mais « l’homme [que Dieu] a fait ». Et Philon ajoute : « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »i

Philon avait déjà établi une distinction entre l’homme céleste et l’homme terrestre, par le même moyen verbal. « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »ii

Si l’on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l’homme façonné, après l’y avoir placé, puis qu’il y établit l’homme fait.

Précisons que dans le texte de la Genèse rien n’indique ce chassé-croisé de l’homme façonné et de l’homme fait, mis à part les quelques nuances de vocabulaire que l’on a signalées.

Alors faut-il adopter la thèse de Philon, que l’homme que Dieu a « façonné » a été simplement « placé » dans le jardin, mais qu’il n’a pas été jugé digne de le cultiver et de le garder ?

Ou bien ne s’agit-il que d’une métaphore ?

Philon précise sa pensée : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »iii

Il n’y a donc pas deux genres d’hommes, mais plutôt deux sortes d’intelligence dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»iv

L’intelligence pense tous les êtres mais ne se comprend pas elle-même.

D’ailleurs Dieu n’a pas eu la main tellement plus heureuse avec l’intelligence céleste de l’homme « fait », puisque celui-ci devait par la suite désobéir à son ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre était-il réellement dans le jardin ? Philon en doute. Puisque Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas », c’est que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».v

Cela s’explique par la nature des choses, argumente-t-il : « Il [l’arbre] y est par la substance, il n’y est pas par la puissance. »

La connaissance n’est pas dans la vie mais, en puissance, dans la mort.

Le jour où on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où : «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Ici, deux fois le mot « mort », pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »vi

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »vii Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse », et, en bon néoplatonicien, Philon il reprend la célèbre thèse du corps, tombeau de l’âme, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »viii

Il y a quand même une chose qui diffère notablement entre la Genèse et les Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : «  La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

Que croire ? La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

iiIbid., 31

iiiIbid., 88

ivIbid., 90

vIbid., 100

viIbid., 105

vii Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

viiiIbid., 106

La descente de Moïse aux Enfers

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Les anges mêmes devinrent jaloux de Moïse, selon Baruch Ben Neriah.

« Ceux qui avoisinent le trône du Très-Haut tremblèrent quand Il prit Moïse près de lui. Il lui enseigna les lettres de la Loi (…), lui montra les mesures du feu, les profondeurs de l’abîme et le poids des vents, le nombre des gouttes de pluie, la fin de la colère, la multitude des grandes souffrances et la vérité du jugement, la racine de la sagesse, les trésors de l’intelligence, la fontaine du savoir, la hauteur de l’air, la grandeur du Paradis, la consommation des temps, le commencement du jour du jugement, le nombre des offrandes, les terres qui ne sont pas encore advenues, et la bouche de la Géhenne, le lieu de la vengeance, la région de la foi et le pays de l’espoir. »i

La Jewish Encyclopaedia (1906) estime que l’auteur de ce texte était un Juif maîtrisant la Haggadah, la mythologie grecque et la sagesse orientale. Le texte trahit également des influences venant de l’Inde. En témoigne l’allusion faite, plus loin dans le texte cité, à l’oiseau Phénix, compagnon du soleil, image fort similaire au rôle de l’oiseau Garuda, compagnon du dieu Vishnou.

La même Jewish Encyclopaedia remarque que l’archange Michel décrit dans les chapitres 11 à 16 de l’Apocalypse de Baruch a un rôle analogue à celui de Jésus, celui de médiateur entre Dieu et les hommes.

Il est fort possible que Baruch a pu être sensible à certains enseignements gnostiques, et qu’il a été soumis à de multiples influences venues « orientales ».

Ces commentaires amènent à une considération plus générale. Aux premiers siècles de notre ère, les temps étaient propices à la recherche et à la fusion d’idées et d’apports venant de cultures et de pays divers.

Le judaïsme n’échappa pas à cette influence profonde.

Qu’on en juge !Les éléments de la vie de Moïse, dont l’Apocalypse de Baruch rend compte, sont attestés par d’autres auteurs juifs, Philon et Josèphe, et avant eux par le Juif alexandrin Artanapas. Soulignons que ces éléments échappent au modèle biblique, et s’inspirent en revanche de la Vie de Pythagore, telle que rapportée par la tradition alexandrine.

La descente de Moïse aux Enfers est calquée sur la descente de Pythagore dans l’Hadès. Isidore Lévy fait à ce propos le diagnostic suivant : « Ces emprunts du judaïsme d’Égypte aux Romans successifs de Pythagore ne constituent pas un fait superficiel de transmission de contes merveilleux, mais révèlent une influence profonde du système religieux des pythagorisants : le judaïsme alexandrin, le pharisaïsme (dont la première manifestation ne paraît pas antérieure à l’entrée en scène d’Hérode) et l’essénisme, offrent, comparés au mosaïsme biblique, des caractères nouveaux, signes de la conquête du monde juif par les conceptions dont la légende de Pythagore fut l’expression narrative et le véhicule. »ii

Il y a plusieurs exemples de tels « voyages dans l’Autre Monde » et de telles « visions infernales » dans la littérature juive. Mais ils sont manifestement empruntés dans tous leurs détails à la « katabase pythagorisante » dont Lucien et Virgile ont décrit les péripéties.

Isidore Lévy donne ces exemples d’emprunt: Moïse est conduit, comme on vient de voir, à travers l’Éden et l’Enfer, Isaïe est instruit par l’Esprit de Dieu sur les cinq régions de la Géhenne, Élie est mené par l’Ange, l’Anonyme du Darké Teschuba est dirigé par Élie, Josué fils de Lévi est accompagné par les Anges ou par Élie, ce qui reproduit le thème du Visiteur de la Katabase de Pythagore.

On peut étendre l’idée de cette fusion multi-culturelle de thèmes, et considérer les fortes proximités et analogies entre la légende de Pythagore et celle de Zoroastre, desquelles celle de Moïse s’inspire.

Dans la langue du Zend Avesta, qui correspond au texte sacré de l’antique religion de l’Iran ancien, la « Gloire Divine », celle-là même que Moïse a vu de dos, est nommée Hravenô.

James Darmesteter, spécialiste du Zend Avesta, rapporte d’une manière fort technique et détaillée la façon dont les Zoroastriens décrivaient la venue de leur prophète :

« Un rayon de la Gloire Divine, destiné par l’intermédiaire de Zoroastre à éclairer le monde, descend d’auprès d’Ormuzd, dans le sein de la jeune Dughdo, qui par la suite épouse Pourushaspo. Le génie (Frohar) de Zoroastre est enfermé dans un plant de Haoma que les Amshaspand transportent au haut d’un arbre qui s’élève au bord de la rivière Daitya sur la montagne Ismuwidjar. Le Haoma cueilli par Pourushaspo est mélangé par ses soins et par ceux de Dughdo à un lait d’origine miraculeuse, et le liquide est absorbé par Pourushaspo. De l’union de la dépositaire de la Gloire Divine avec le détenteur du Frohar, descendu dans le Haoma, naît le Prophète. Le Frohar contenu dans le Haoma absorbé par Pourushaspo correspond à l’âme entrée dans le schoenante assimilé par Khamoïs (=Mnésarque, père de Pythagore), et le Hravenô correspond au mystérieux élément apollinien »iii.

Dans l’être spirituel de Zoroastre, il y a donc deux éléments distincts, le Hravenô, qui est la partie la plus sublime, et même proprement divine, et le Frohar, principe immanent contenu dans le Haoma.

On en infère que Hravenô et Frohar correspondent respectivement aux concepts grecs de Noos et de Psychè. « l’Intelligence » et à « l’âme ». Les équivalents hébreux seraient naturellement : Néphesh et Ruah.

Que ressort-il de ces comparaisons? Il paraît clair qu’une intuition continue, s’étalant sur plusieurs milliers d’années, et couvrant une aire géographique allant du bassin de l’Indus à la vallée du Nil, semble réunir les religions de l’Inde, de l’Iran, d’Israël et de l’Égypte autour d’une même idée : celle de la double nature de l’être « envoyé » par « Dieu ».

i Baruch Ben Neriah, Apocalypse de Baruch . Ch. 59, 3-11. Texte écrit par peu après la seconde destruction du Temple, en 70 ap. J.-C.

ii La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

iiiJames Darmesteter, Le Zend Avesta, 1892-1893

La crainte de l’Occident

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L’Égypte ancienne fournit une manne d’idées stimulantes pour qui s’intéresse au fait religieux, dans son universalité.

La mort y est le moment clé, le moment où s’opère la transformation de l’âme du mort en l’âme ba, le principe divin de Rê.

Le Papyrus de Neferoubenef identifie aussi ce principe au « bélier divin de Mendès, ville où se fait l’union mystique des deux âmes de Rê et d’Osiris »i, selon Si Ratié, qui en a fait la traduction.

La religion de l’Égypte ancienne est une religion porteuse d’espoir pour tout un chacun. Il est donné à toute âme humaine la possibilité de réaliser au moment de la mort une mutation divine et royale, sous certaines conditions. L’âme a alors le pouvoir de se transformer en « Horus d’or », cet Horus dont la chair est d’or, et les os d’argent.

L’origine spirituelle de cette croyance remonte la nuit des temps. On a retrouvé des traces archéologiques de culte funéraire en Haute Égypte datant d’avant la première dynastie, aux alentours de 3500 av. J.-C.

Le Papyrus de Neferoubenef fait entendre la voix du fidèle se préparant à cette épreuve décisive.

« Salut à toi qui est dans la nécropole sainte de Rosetau; je te connais, je connais ton nom. Délivre-moi de ces serpents qui sont dans Rosetau, qui vivent de la chair des humains, qui avalent leur sang, car moi je les connais, je connais leurs noms. Que le premier ordre d’Osiris, Seigneur de l’Univers, mystérieux en ce qu’il fait, soit de me donner le souffle dans cette crainte qui est au milieu de l’Occident ; qu’il ne cesse d’ordonner les directives selon ce qui a existé, lui qui est mystérieux au sein des ténèbres. Que la gloire lui soit donnée dans Rosetau ! Maître de l’obscurité, qui descend et qui ordonne les nourritures dans l’Occident ! On entend sa voix, on ne le voit pas, le grand Dieu qui est dans Busiris ! (…)

Je viens en messager du Seigneur de l’Univers. Horus, son trône lui a été donné. Son père lui donne toutes louanges, ainsi que ceux qui sont dans la barque. Seigneur de crainte dans Nout et dans le Douat ! Je suis Horus. Je suis venu chargé de la sentence. Permets que j’entre, que je dise ce que j’ai vu. »ii

A lire ces antiques paroles, on est frappé de certains échos repris plus tard par des religions subséquentes, comme la juive ou la chrétienne :

« On entend sa voix, on ne le voit pas, le grand Dieu. »

« Je viens en messager du Seigneur de l’Univers. Horus, son trône lui a été donné. Son père lui donne toutes louanges, ainsi que ceux qui sont dans la barque. »

Il y a aussi cette formule plus étrange encore qu’elle n’est prophétique: « Cette crainte qui est au milieu de l’Occident ».

L’Occident a toujours été pour les Sémites, la langue arabe en témoigne, le lieu du danger et de l’exil. Pour les anciens Égyptiens c’était aussi le lieu associé à la mort, et partant, à la résurrection.

La mémoire collective, profonde, incarnée dans les gènes depuis des millénaires, a sans doute cultivé cette crainte, qui existe encore sous forme larvée, inconsciente. Elle coïncide aujourd’hui avec un fait géopolitique majeur.

L’Occident est toujours associé pour le meilleur et pour le pire à l’exil.

Les migrations de populations du Sud et de l’Orient fuyant la guerre, la famine ou la pauvreté, ne sont pas près de s’arrêter.

En réaction, l’actualité en témoigne, l’Occident se sent menacé, et entre dans la « crainte ».

Dans ce contexte, pourquoi revisiter l’ancien mythe de l’Horus d’or, et la révélation du grand Dieu qui est dans Busiris ?

Parce que la mémoire plusieurs fois millénaire de «la crainte qui est au milieu de l’Occident » devrait inciter, me semble-t-il, à prendre un peu de distance avec l’actualité immédiate (et avec les effets désespérants et dévastateurs du terrorisme).

L’Occident est vu depuis longtemps comme le « pays de la mort » mais aussi comme le lieu de la résurrection, selon la plus ancienne religion de l’Orient.

Entendons la leçon, s’il y a encore des oreilles pour entendre.

Il faut diminuer la misère du monde, quoi qu’il en coûte, et non l’augmenter.

Le prix à payer pour l’inaction sera terrible.

Plus terrible encore le prix à payer pour la haine, l’isolationnisme, le racisme, l’égoïsme de masse.

Plus terrible encore à l’avenir, sera la crainte éprouvée par l’Occident.

i Si Ratié, Le Papyrus de Naferoubenef, 1968

iiIbid.

Appel à un Exit hors des temps ‘modernes’

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Les Oracles chaldaïques sont attribués à Julien et datent du 2ème siècle ap. J.-C. C’est un texte court, dense, profond. Loin des idées modernes, mais ouvrant, œuvrant. On y trouve des formules, célèbres dans d’autres contextes, comme : « un Esprit issu de l’Esprit » (νοῦ γάρ νόος).

Phrases oraculaires, dont les éclats anciens brillent encore d’un feu incertain, pépites vieilles, usées, précieuses.i

Mille ans après leur parution, Michel Psellus (1018-1098) a écrit les Commentaires des Oracles chaldaïques, et en a fait ressortir les influences assyriennes et chaldéennes. Mille ans après Psellus, Hans Lewy leur a consacré son grand œuvre, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism magic and platonism in the later Roman Empire (Le Caire, 1956). D’autres savants, tels W. Kroll, E. Bréhier, F. Cumont, E.R. Dodds, H. Jonas se sont penchés sur ces textes, entre la fin du 19ème siècle et le début du siècle dernier. Bien avant eux, une chaîne antique de penseurs, Eusèbe, Origène, Proclus, Porphyre, Jamblique, avait déjà tracé des pistes. Il en ressort qu’il faut remonter à Babylone, et plus avant encore au zoroastrisme, pour tenter de comprendre le sens de ces poèmes magico-mystiques, qui obtinrent chez les néo-platoniciens le statut de révélation sacrée.

Qu’en reste-t-il ? Des idées comme celle du voyage de l’âme à travers les mondes, et des mots comme « anagogie » ou « Aion », qui est un autre nom de l’éternité. Il reste surtout l’hypothèse de « l’hypostase noétique de la Divinité », comme le formule Hans Lewy.

G. Durand a eu cette formule fameuse: « Le symbole est l’épiphanie d’un mystère. »ii Qu’il me soit permis de la paraphraser ainsi : le véritable poème, l’oracle, mystifie le monde, mais ses étincelles éclairent la nuit.

Salomon disait déjà : « Moi, la Sagesse, j’ai habité au Conseil, j’ai appelé à moi la connaissance et la pensée. »iii

Les « modernes », qu’ont-ils à dire au sujet du mystère, de la Sagesse, et de la « fulguration de l’esprit » ?

Il est temps de changer d’époque. Modernité aveugle et sourde, exit ! Exit !

iEn voici une poignée :

« Le silence des pères, dont Dieu se nourrit. » (16).

« Vous qui connaissez, en le pensant, l’abîme paternel, au-delà du cosmos. » (18)

« Tout esprit pense ce Dieu. » (19)

« L’Esprit ne subsiste pas indépendamment de l’Intelligible, et l’Intelligible ne subsiste pas à part de l’Esprit. » (20)

« Artisan, ouvrier du monde en feu. » (33)

« L’orage, s’élançant impétueux, atténue peu à peu, la fleur de son feu en se jetant dans les cavités du monde. » (34)

« Pensées intelligentes, qui butinent en abondance, à la source, la fleur du feu, au plus haut point du temps, sans repos. » (37)

« Le feu du soleil, il le fixa à l’emplacement du cœur. » (58)

« Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. » (81)

« …être asservis, mais d’une nuque indomptée subissent le servage… » (99)

« N’éteins pas en ton esprit. » (105)

« Le mortel qui se sera approché du Feu tiendra de Dieu la lumière. » (121)

« Ne pas se hâter non plus vers le monde, hostile à la lumière. » (134)

« Tout est éclairé par la foudre. » (147)

« Quand tu auras vu le feu saint, saint, briller sans formes, en bondissant, dans les abîmes du monde entier, écoute la voix du feu. » (148)

« Ne change jamais les noms barbares. » (150)

« Ne te penche pas vers le bas. » (164)

« Et jamais, en oubli, ne coulions, en un flot misérable. » (171)

« Les enclos inaccessibles de la pensée. » (178)

« La fureur de la matière. » (180)

« Le vrai est dans le profond. » (183)

« Temps du temps (χρόνου χρόνος). » (185)

ii G. Durand L’imagination poétique

iii Prov. 8,12

La présence absente שְׁכִינָה

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Judah Halevi interprète la shekhinah, la « présence divine », comme étant un « intermédiaire » entre Dieu et l’homme.

Pour Maïmonide, la shekhinah est l’intellect actif, et elle est placée à la dixième et dernière place de la liste des dix « intellects » ou « esprits » divins.

Ceci est aussi attesté par la kabbalah, qui appelle la shekhinah : « malkhut », c’est-à-dire la princesse, la fille du roi, ou encore le principe féminin, et la place également à la dernière et dixième place dans la hiérarchie des Sephirot.

Pour Hermann Cohen, la shekhinah est « le repos absolu qui est le terrain éternel pour le mouvement »i. On l’appelle aussi Ruah ha-kodesh (Saint Esprit) ou Kevod ha-shem (la Gloire de Dieu).

Résumons. La shekhinah est à la fois l’intermédiaire entre le divin et l’humain, et une sorte de « principe féminin », certes placé fort bas dans les hiérarchies célestes, mais ayant la particularité toute spéciale d’être exactement au point de rencontre entre les puissances divines et les mondes créés. Son immobilité tranquille sert de base à tous les mondes et rend possible leur mouvement.

La shekhinah peut être comparée, me semble-t-il, à une autre forme de principe divin, la kénose, que l’on trouve dans le contexte chrétien. La kénose est une disposition de Dieu à l’anéantissement, qui consiste à « se vider à l’intérieur de sa puissance » ( Hilaire de Poitiers).

Si le féminin est à la dernière place des Séphirot, dans la tradition juive de la kabbalah, est-ce à dire que le masculin serait quelque part dans les hauteurs ? Il est dangereux de prendre au pied de la lettre la notion kabbalistique de hiérarchie. Les premiers seront les derniers, disait un fameux rabbin du 1er siècle de notre ère. Il faut prendre en compte le système des esprits, leur fine interconnexion, qui brouille considérablement la pertinence des classements et des ordres de préséance.

Hans U. V. Balthasar formule ainsi un aspect de cette interaction, de cette interpénétration des plans spirituels: « Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, « l’entretien trinitaire » revêt la forme de la « prière originelle ». »

Autrement dit, plus on monte haut, plus on doit descendre – en matière de contemplation. La réciproque est également vraie.

Si « entretien trinitaire » il y a, on peut imaginer la complexité des murmures et chuchotements séphirotiques, les infinis accords des chœurs des anges.

Il s’agit là, bien entendu, de métaphores. Il n’est pas donné à tous de percevoir ces échos lointains, ces paroles évanescentes, ces symphonies systémiques. Mais les métaphores peuvent en donner quelque idée.

Elles sont une invitation au voyage, au cheminement. Il faut se déplacer sans fin, partir, toujours à nouveau. Nous devons aller au-delà (habar), du fleuve, du pays, ou du monde. « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. »ii

Migrants. Les hommes ont un destin de migration éternelle.

Les indices abondent, venant d’horizons improbables. Ainsi Catherine Malabou résume la philosophie de Heidegger comme étant « la grande pensée de la migration et de la métamorphose, la grande pensée de l’imagination ontologique ». Elle propose cette interprétation du voyage de l’homme : « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur lui. »iii.

Toutes ces questions, difficiles d’accès, relèvent en quelque sorte d’une philosophie du « fantastique ». Je donne ici au mot « fantastique » le sens que Platon donnait au mot « phantasmos » dans le Sophiste.

L’inénarrable mise au rebut de toute métaphysique dans l’époque dite « moderne » oblige à de telles contorsions de vocabulaire…

Il faut accepter de regarder en face « la balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visage. »iv Sous la balafre, s’ouvre une faille. Elle fait deviner un autre visage.

Martin Buber parlait du Dieu transcendant et immanent en employant ces mots : étincelle et coquille. On peut se servir de toutes les métaphores. Elles ont toutes leur propre puissance. Elles ouvrent à leur manière des voies nouvelles. Qu’est-ce qui parle le mieux ? Éclairs et tonnerres, ou zéphyrs et murmures ? Les meilleures métaphores parlent tout bas. Ce sont celles qui nous incitent à changer notre langue.

Il faut aimer changer de langue, naviguer entre les grammaires et les racines. La mutation se prépare aussi dans ces migrations langagières. « L’homme se métamorphose » dit Heidegger. L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours, ajoute Habermas.

Une partie de ce travail a lieu sous nos yeux dans le surgissement celé de la langue mondiale, symphonique, et concertante, du futur.

iReligion der Vernumft, 1929

iiFrédéric Ozanam, Philosophie de la mort (1834)

iii Catherine Malabou. Le change Heidegger

ivC. Malabou, Ibid.

La véhémence des « modernes » et la subtilité des Anciens

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Le poète Pindare a chanté les exploits de Jason à la recherche de la Toison d’or. Jason doit affronter mille difficultés. Heureusement la déesse Aphrodite a décidé de lui venir en aide, en rendant Médée amoureuse de lui, par un moyen magique, – un oiseau, la « bergerette », appelée « torcol » en français. En grec, cet oiseau se nomme ἴϋγξ, transcrit en « iynge ».

Pindare raconte : « Alors la déesse aux flèches acérées, Cyprine, ayant attaché une bergerette aux mille couleurs sur les quatre rayons d’une roue inébranlable, apporta de l’Olympe aux mortels cet oiseau du délire, et apprit au sage fils d’Éson des prières et des enchantements, afin que Médée perdit tout respect pour sa famille, et que l’amour de la Grèce agitât ce cœur en feu sous le fouet de Pitho. » i

La magie marche. L’« oiseau du délire » rend Médée amoureuse de Jason. Et : « Tous deux conviennent de s’unir par les doux liens du mariage. »

Le torcol est un drôle d’oiseau. Il a deux doigts en avant et deux en arrière, selon Aristote. Il pousse des petits cris aigus. Il est capable de tirer longuement sa langue, à la manière des serpents. Il tire son nom en français, « torcol », de sa capacité à tourner le cou sans que le reste de son corps ne bouge. Mais surtout il est capable de faire tomber les femmes et les hommes en amour.

Il a une autre propriété encore, celui de « transmetteur de messages », décrit dans un texte de la fin du 2ème siècle ap. J.-C., les Oracles chaldaïquesii. Le fragment 78 évoque les « iynges », qui « transmettent des messages  comme les « intermédiaires » et les « démons » de Platon. Le « feu », qui est aussi une métaphore de « l’âme du monde », est l’un de ces dieux intermédiaires, qui relient les âmes au Premier Esprit.

Si les âmes sont ainsi reliées au Feu, c’est parce qu’elles en sont originaires: « L’âme humaine, étincelle du Feu originel, descend par un acte de sa volonté les degrés de l’échelle des êtres, et vient s’enfermer dans la geôle d’un corps. »iii

Comment cette descente s’opère-t-elle ? Quels rôles respectifs jouent le Feu originel, le « feu, âme du monde », et le feu des âmes ?

C’est une vieille croyance orientale que les âmes portent des voiles, des vêtements. Les âmes, dans leur descente depuis le Feu originel, se revêtent « comme de tuniques successives » des qualités des plans intermédiaires traversés.

Chacune des âmes incarnées est en réalité un dieu tombé, « descendu ». Il revient aux âmes de s’efforcer de sortir de l’oubli dans lequel elles ont volontairement sombré. Il leur faut pour cela proférer une certaine parole, en souvenir de leur origine.

Il s’agit pour elles de quitter le « troupeau » qui est soumis au destin « intraitable, pesant, sans part à la lumière », afin « d’éviter l’aile impudente du sort fatal ».iv

Ces idées « orientales », « chaldaïques », ont grandement influencé des penseurs grecs comme Porphyre et Jamblique. Elles leur permettaient de décrire la « remontée de l’âme », l’ἀναγωγηv. Elles se substituaient aux idées de la philosophie grecque, pratiquée encore par Plotin, et ouvraient la voie aux tenants de la théurgie, comme Jamblique, Syrianus et Proclus.

La théurgie est « un système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Noûs divin, mais au moyen de rites concrets et d’objets matériels ».vi

La théurgie chaldaïque « comporte des signes admirables, l’indicible s’exprime en signes ineffables ». Ces signes sont « les noms sacrés des dieux et les autres symboles divins qui font monter vers les dieux. »vii L’important c’est que la prière chaldaïque est efficace, car « les supplications hiératiques sont les symboles des dieux mêmes »viii.

Au 11ème siècle, Michel Psellus expliqua que « ce sont les anges de l’ascension qui font monter les âmes vers eux, en les tirant du devenir. Ils les soustraient pour cela aux « liens qui les lient », c’est-à-dire aux natures vengeresses des démons et aux épreuves des âmes humaines. »

Les Oracles chaldaïques donne ce conseil aux amateurs d’ascension spirituelle: « Que s’ouvre la profondeur immortelle de l’âme, et dilate bien en haut tous tes yeux ! ». ix

Dans son commentaire, Psellus précise la nature du défi à relever: « Dieu est au-delà de l’intelligible et de l’intelligible en soi. Car il est supérieur à toute parole, à toute pensée, comme entièrement impensable et inexprimable, et mieux honoré par le silence, qu’il ne serait glorifié par des mots d’admiration. Car il est au-dessus même de la glorification, de l’expression, de la pensée. »

Il est fort frappant de trouver dans les cérémonies védiques une approche structurellement équivalente des mystères de la Divinité. Au côté des prêtres qui opèrent le sacrifice védique, se tiennent des prêtres qui récitent les hymnes divins, d’autres qui les psalmodient et d’autres enfin qui les chantent. Surveillant l’ensemble, il y a un autre prêtre encore, le plus élevé dans la hiérarchie, qui se tient immobile et reste en silence, pendant toute la cérémonie.

Hymnes, psaumes, chants, doivent le céder en tout au silence même, dans la religion chaldaïque comme dans la religion védique.

L’autre point commun est l’importance primordiale du symbole du Feu.

Les deux traditions, par ailleurs si éloignées, transmettent une lumière venue d’une très ancienne et très profonde nuit. Elles se réfèrent toutes deux à la puissance du Feu originaire, et l’opposent à la faiblesse de la flamme qu’il a été donné à l’homme de faire vivre:

« Il est la force d’un glaive lumineux qui brille de tranchants spirituels. Il ne faut donc pas concevoir cet Esprit avec véhémence, mais par la flamme subtile d’un subtil intellect, qui mesure toutes choses, sauf cet Intelligible. »x

i Pindare, 4ème Pythique

iiLa plus ancienne collection des Oracles chaldaïques qui nous soit parvenue est due à Pléthon (1360-1452) et s’intitulait alors: « Oracles magiques des disciples de Zoroastre. » Par là, à nouveau, on voit s’établir un lien entre le monde égypto-judéo-grec d’Alexandrie avec les centres mésopotamien et iranien de pensée.

iii F. Cumont. Lux perpetua (1949)

iv Oracles chaldaïques, Fragment 109

v Porphyre, De regressu animae

vi A. Festugière dans Révélation (1953)

viiSynésius de Cyrène (370-413) énonce un certain nombre de ces noms efficaces. Άνθος est la « fleur de l’Esprit », Βένθος est le « profond », Κολπος est le « Sein ineffable » (de Dieu), Σπινθήρ est « l’Étincelle de l’âme, formée de l’Esprit et du Vouloir divins, puis du chaste Amour » : « Je porte en moi un germe venu de Toi, une étincelle de noble intelligence, qui s’est enfoncée dans les profondeurs de la matière. » Ταναός est la « flamme de l’esprit tendué à l’extrême », et Τομή est « la coupure, la division », par laquelle se produit « l’éclat du Premier Esprit qui blesse les yeux ».Proclus s’empara de ces thèmes nouveaux pour éveiller la « fleur », la « fine pointe de l’âme ». Cf. Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

viiiÉdouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

ix Oracles chaldaïques, fragment 112

x Oracles chaldaïques, fragment 1.

De l’anus odorant à la vision divine

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La langue sanskrite, souple et savante, a des mots pour désigner chacun des sept « cakra » qui ponctuent le corps humain, de l’anus à l’occiput. Ces mots sont aussi à l’origine de séries de dérivations analogiques, formant une vision du monde, systémique, intégrée, structurante. Ils créent par leur ensemble une architecture de métaphores, de métonymies, de catachrèses et de synecdoques, reliant le corps humain à l’univers tout entier, – et à Dieu.

Chacun des sept cakra correspond à l’un des sept sens, respectivement, et dans l’ordre ascendant, l’odorat, le goût, la vue, le toucher, l’ouïe, le mental, et la « vision ». Ils sont aussi reliés à sept « états » de l’univers : la terre, l’eau, le feu, l’air, l’éther, l’esprit, et cet état appelé « l’union divine ». Cette gradation symbolique des cakra peut s’interpréter sur le plan physique mais aussi comme l’image d’une gradation morale.

Le premier cakra est le « muladhara » (littéralement « support du fondement »). C’est l’anus, et il est lié à l’odorat, et donc à la terre. Il symbolise l’éveil incitateur.

Le second cakra s’appelle « svadhisthana » (littéralement « le siège du soi »). Il s’agit du sexe. Il est lié au goût, et à l’eau. Il symbolise la jouissance de soi.

Le troisième cakra est nommé « manipura » (littéralement « abondant en joyaux »). C’est le plexus solaire. Il est lié à la vue. Il est associé au feu. Il évoque la force vitale.

Le quatrième cakra s’appelle « anahata » (littéralement « ineffable »). C’est le cœur. On le relie au toucher, et on l’associe à l’air. Il symbolise le son subtil.

Le cinquième cakra a pour nom « visuddha » (littéralement « très pur »). C’est le larynx, qui est lié à l’ouïe. On l’associe à l’éther. Il symbolise le Verbe sacré.

Le sixième cakra est « ājnā », (littéralement « l’ordre »). C’est le front, lié au mental. On lui associe l’esprit, et il symbolise la vérité.

Le septième et dernier cakra est « sahasrara », (littéralement le cakra « avec mille rayons »). C’est l’occiput, qui est lié à la « vision » et au kudalin yoga. Il symbolise l’union divine.

On peut rêver sur les catachrèses et les synecdoques qui fourmillent dans ce tableau général.

Qu’implique la liaison du plexus avec la vue et le feu ? Que signifie le lien du cœur avec le toucher, avec l’air et avec le « son subtil » ? Il est assez aisé de supputer que le rapport du larynx à l’ouïe est lié à la phonation. Mais c’est l’éther et non pas l’air qui semble être le médium du sens, du « verbe ».

On peut exercer sa réflexion sur les détails de ces relations. Mais ce qui frappe, c’est la volonté de faire système, de connecter sémantiquement et symboliquement le corps au cosmos, et d’inscrire nettement dans la chair humaine les cercles successifs de la conscience, jusqu’à l’union divine elle-même.

Le « romantisme kitsch » d’Adolf Hitler et de Theodor Herzl.

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Les hommes se targuent de laisser des traces, des héritages, des souvenirs. Qu’en restera-t-il ? Bien peu. Ou rien du tout. L’histoire est pleine de disconvenues a posteriori pour tel ou tel, qui aurait pu prétendre laisser un souvenir digne, et dont la mémoire est mâchonnée avec dureté, ironie ou indifférence par les générations successives.

En exemple, voici quelques jugements à l’emporte pièce assénés à propos de personnages célèbres, par leurs propres contemporains.

« Calvus paraissait à Cicéron exsangue et limé à l’excès, et Brutus oiseux et heurté ; inversement Cicéron était critiqué par Calvus, qui le trouvait relâché et sans muscles, et par Brutus, d’autre part, pour user de ses propres mots ‘mou et sans rien dans les reins’. Si tu me demandes, tous me semblent avoir eu raison. »i

Des carrières glorieuses, réduites à deux adjectifs ciselés. Quelle dérision!

Dans un genre assez différent, et politiquement incorrect, voici le jugement comparé de Victor Klemperer sur Adolf Hitler et Theodor Herzl. « Tous deux, Hitler et Herzl, vivent en grande partie sur le même héritage. J’ai déjà nommé la racine allemande du nazisme, c’est le romantisme rétréci, borné et perverti. Si j’ajoute le romantisme kitsch, alors la communauté intellectuelle et stylistique des deux Führer (sic) est désignée de la manière la plus exacte possible. » ii

Comparer Herzl à un autre « Führer », la chose est osée. Mais il faut immédiatement préciser que la méthode d’analyse de Klemperer est basée sur les glissements de sens des mots de la langue allemande, avant et pendant le IIIème Reich.

Le mot Führer a, semble-t-il, changé de sens entre 1896 ou 1904 (s’appliquant alors à Herzl) et 1933 ou 1945 (avec le sens qu’il a pris pour Hitler). C’est un témoignage de la fragilité des mots à travers les temps, de la volatilité de leurs résonances.

Klemperer rapporte un autre exemple de telles dérives à travers l’analyse des mots « croire » ou « croyance », employés pendant la montée du nazisme à propos de la personne de Hitler. Il y voit le symptôme d’un phénomène quasi-religieux provoqué par son ascension dans la conscience allemande : « Le Führer a toujours souligné son rapport particulièrement proche à la divinité, son ‘élection’, le lien de filiation particulier qui le relie à Dieu, sa mission religieuse. »iii

Si l’hypothèse de Klemperer s’avère juste, on pourrait aussi s’interroger sur le sens des mots ‘divinité’, ‘élection’, ‘filiation’, ‘religion’ et l’étendue de leurs dérivations, et de leurs dérives possibles.

D’une manière plus générale, il serait utile de procéder à une spectrographie sémantique des mots interpellant le « divin », le « sacré », le « mystère », dans toutes les langues du monde.

Il n’est pas interdit de penser qu’une telle spectographie serait fructueuse, du point de vue de l’anthropologie comparée.

iTacite. Dialogue des orateurs, XVIII,5-6

iiVictor Klemperer, LTI, La langue du IIIème Reich, Ch. 29, Sion, p.274

iiiIbid., ch. 18, « Je crois en lui ».