Dans la 5^e Ennéade, Plotin raconte en détail l’extase qui l’a amené devant le Dieu, et il analyse comment ce ravissement l’a obligé à prendre conscience de sa propre nature, en un sens divine, et en un autre sens, autre que divine.

Cette expérience commence par ce que les Anciens appelaient la « possession », laquelle n’est pas un transport en dehors du soi, mais une prise de conscience de la présence du Dieu en soi. Le mot même de « possession » n’est d’ailleurs pas sans ambiguïté. Qui possède qui ? Est-ce le Dieu qui possède Plotin, ou bien est-ce Plotin qui possède le Dieu ? Ou les deux se possèdent-ils mutuellement ? Ce que dit Plotin, c’est qu’il ne faut pas voir le Dieu comme étant en dehors de soi. Dans la possession, le Dieu est transporté en soi ; il est « comme un avec nous-mêmes », et il faut même le voir « comme étant nous-mêmes : ainsi le possédé d’un Dieu, de Phébus ou de quelque Muse, contemple son dieu en lui-même, dès qu’il a la force de voir le Dieu en lui. »ⁱ

Il existe en grec un adjectif qui décrit cet état de possession, φοιϐόληπτος, phoibolêptos, mot qui signifie littéralement « qui est pris, ou inspiré, par Phébus » . Le mot ληπτός, lêptos est l’adjectif verbal de λαμϐάνω, ‘prendre’, et signifie « qu’on peut prendre, ou saisir (en particulier par l’intelligence) ».

Mais que se passe-t-il au cours de cette prise de possession, qui d’ailleurs semble n’être qu’une première étape (dont on va voir qu’elle va être suivie de plusieurs autres) ? Une certaine qualité de conscience est nécessaire pour s’en rendre compte. Être «pris par le Dieu » n’a rien de passif. Cela implique une aptitude et une disponibilité particulières de la conscience. La possession par le Dieu peut mettre la conscience en grande difficulté, mais paradoxalement, nous permettre aussi de mieux nous ‘posséder’ nous-mêmes, de mieux nous voir nous-mêmes, dans un deuxième temps. Notre conscience était, jusqu’alors, en quelque sorte endormie ou léthargique. Mais la possession par le Dieu la réveille, et sa ‘vision’ l’éclaire, l’illumine, l’élève et « l’embellit » : «  Si nous sommes incapables de nous voir nous-mêmes, mais si, une fois possédé du Dieu, nous produisons en nous sa vision ; si alors nous nous représentons à nous-mêmes en voyant notre propre image embellie (…) »ⁱⁱ

Mais Plotin n’en reste pas là, à jouir de cette élévation et de cet embellissement. Il aspire à comprendre ce qui se passe, à explorer la « possession » dans toutes ses dimensions. Il en vient alors à vouloir se dédoubler pour observer la manière dont le Dieu l’a « pris », et par là tenter d’accéder à un nouveau niveau de conscience. Pour cela, il lui faut nécessairement se séparer de la vision divine, quitter ce sentiment de « possession », sans cependant le tenir complètement à distance. Le Dieu est toujours là, tout près. Il suffit de tourner les regards vers lui pour s’unir à nouveau à lui, pour plonger dans le sentiment béatifique de sa présence. « Mais si, quittant cette image si belle qu’elle soit, nous nous unissons à nous-mêmes, sans plus scinder cette unité qui est tout, unis au Dieu présent dans le silence, si nous sommes unis à lui autant que nous le pouvons et autant que nous y aspirons ; puis si, par un mouvement inverse, nous revenons à nous dédoubler, nous sommes alors assez purifiés pour rester près de lui, si bien qu’il nous est à nouveau présent, dès que nous nous tournons vers lui ; mais de ce retour au dédoublement, nous tirons l’avantage suivant : nous commençons à avoir conscience de nous-mêmes, tant que nous sommes différents du Dieu ; puis, revenant en nous-mêmes, nous possédons à nouveau le tout indivisible. »ⁱⁱⁱ

Le dédoublement révèle à la conscience qu’elle est capable d’être « différente du Dieu » et qu’elle peut aussi « posséder le tout indivisible ». Ayant été « possédée » par le Dieu, « prise » par Phoebus (mot qui signifie « le Brillant »), la conscience devient ensuite consciente qu’elle est elle-même capable de « posséder » le Tout. Entre l’état d’union avec le Dieu, là-bas, et l’état de conscience du soi, ici-bas, Plotin note avec précision une série d’allers et de retours, de mises en présence et de prises de distance, de rapprochements et d’écartements, de fusions et de déhiscences. « Laissant la conscience, nous revenons en arrière parce que nous redoutons d’être différent du Dieu ; nous retournons là-bas où nous sommes un avec lui ; puis, si nous avons le désir de le voir comme une chose différente de soi, nous nous mettons à nouveau en dehors de lui. »^iv

Mouvement double, incessant, montant et descendant, allant vers le Dieu, puis le quittant, l’un se nourrissant de l’autre.

Ces mouvements de va-et-vient font monter la tension, comme en une étreinte amoureuse, ou encore comme s’il s’agissait d’un corps à corps intellectuel avec un problème dépassant de loin notre intelligence. Il faut pourtant chercher à comprendre le Dieu, ne jamais faiblir dans l’effort, malgré les traces infimes qu’il laisse derrière lui. « Il faut donc, d’une part le comprendre, et insistant sur la trace qui reste de lui, le saisir par la raison en le cherchant ; mais d’autre part, sachant maintenant en quoi nous entrons, assuré que c’est dans une réalité bienheureuse, il faut que nous nous donnions jusque dans notre intimité (εἰς τὸ εἴσω).»^v

Nous nous donner dans l’intimité… Le moment de vérité est venu, celui du sacrifice, le sacrifice du soi, du soi intime, qui est demandé. Ce sacrifice intime, ce don demandé, est total. Mais il n’est pas sanglant ni mortifère, ce n’est pas un holocauste du moi. C’est une mue, une métamorphose, une métanoïa. Il s’agit de transformer intimement le moi. Au lieu de n’être que ‘voyant’, le moi doit désormais être aussi digne d’être ‘vu’… Il faut qu’il soit désormais fait de la substance des ‘visions’. Il faut que le moi devienne un ‘spectacle’, d’essence divine. Aux yeux de qui ? Du Dieu lui-même ? Cela n’est pas exclu, mais Plotin dit surtout que ce ‘spectacle’ doit être offert à quiconque, à quel ‘autre’ que ce soit, qui serait resté ici-bas, et qui demanderait au moi son témoignage sur ce qu’il a ‘vu’ là-bas… « Il nous faut, au lieu d’être un ‘voyant’, devenir un spectacle pour un autre qui nous voit tels que nous sommes venus de là-bas, et il faut l’éclairer des pensées que nous en rapportons. »^vi

Mais comment devenir un « spectacle pour un autre » ? Comment devenir « beau », comment être « dans le beau » alors que nous venons précisément de nous en séparer, en quittant ce lieu, ‘là-bas’, pour retourner ici-bas ? « – Comment donc sommes-nous dans le beau si nous ne le voyons pas ? Le voir comme une chose différente de soi, ce n’est pas encore être dans le Beau ; devenir le Beau voilà surtout ce qui est être dans le Beau. Si donc nous le voyons comme une chose extérieure à nous-mêmes, il ne faut point d’une pareille vision, à moins que nous ne sachions que nous sommes identiques à la chose vue ; il y a alors comme une intelligence et une conscience de nous-mêmes, si nous prenons bien garde de ne pas trop nous écarter de lui, sous prétexte d’augmenter cette conscience. »^vii

Là est le hic. En s’écartant du Dieu, le moi augmente sa conscience, il accroît son intelligence quant à sa propre essence, et il y prend goût. Mais en s’écartant du Dieu, le moi a bien conscience de perdre le sentiment de son union. En prenant sa distance, le moi gagne en conscience de soi, mais il perd en conscience du Soi. Dilemme redoutable, difficile à résoudre. Mais le moi a besoin de renforcer son intelligence et sa conscience de lui-même. Il veut se « posséder » lui-même, après avoir été « possédé » par le Dieu, même si c’est au prix d’une « dépossession » du Dieu. Après avoir été dans l’union avec le Dieu, le moi veut s’unir à lui-même. « Or de ce qui est à nous nous n’avons pas nous-mêmes sensation : et c’est alors et surtout que nous avons l’intelligence de nous-mêmes, que nous possédons la science de nous-mêmes, que nous nous unissons à nous-mêmes (καὶ ἡμᾶς ἓν πεποιηκότες). »^viii On a pu dire (fort paradoxalement, mais aussi fort justement) que toute « élévation » s’accompagne, chez Plotin, d’une diminution de conscience.^ix Est-ce à dire que le ravissement par Phoebus se traduit pour la conscience humaine par une perte relative de la conscience ? Plotin est explicite à ce sujet : « Là-bas donc, c’est alors que notre savoir est au plus haut point conforme à l’Intelligence que nous croyons être dans l’ignorance. »^x Lorsque le moi est arrivé au plus haut point de l’Intelligence, lorsqu’il a en effet accédé au summum de la vérité divine, c’est alors qu’il en perd toute conscience, et qu’il croit être dans l’ignorance. Paradoxe ? Non. En ce sommet, doit-on conjecturer, la conscience n’est plus essentielle. Ce qui importe alors c’est seulement d’être ce qu’on est et de vivre ce qu’on vit. La conscience devient subalterne. En ce moment, en ce lieu, le Savoir le plus divin ne semble être lui-même qu’une sorte d’ignorance, du moins en comparaison du fait d’être avec le Dieu, d’être en Dieu, de vivre seulement dans cette union, sans la médiation du « savoir » ou de la « conscience », devenue ancillaire.

Mais voilà, il faut aussi que vienne le temps du retour (ici-bas). Pourquoi ce retour est-il nécessaire ? Parce que c’est la conscience qui a permis au moi d’atteindre ces hauteurs, qui s’est laissée guider dans l’extase, et c’est elle qui, maintenant, réclame son dû. Il lui faut revenir ici-bas, pour qu’elle aussi puisse s’augmenter, pour qu’elle puisse s’élever à son tour, en se nourrissant de toutes les « traces » que le Dieu aura bien voulu lui laisser. Elle revient donc ici-bas, parce qu’elle veut s’augmenter elle-même. Mais en revenant de là-bas, en retombant ici, ne perd-elle pas infiniment plus que ce qu’elle vient de gagner ? Elle a connu la ‘possession’ et le ‘ravissement’. Revenant en arrière, elle s’est dédoublée, elle s’est scindée, et elle a renoncé volontairement à l’extase. En échange, elle redécouvre toute la puissance propre de sa nature, l’infini potentiel qui couve en elle. Mais elle découvre aussi en elle le doute, parce que la conscience se nourrit aussi de sensations… « Nous croyons être dans l’ignorance : c’est que nous attendons l’impression sensible, qui, elle, affirme ne rien voir de tout cela. Voilà donc ce qui doute de ces choses, c’est la sensation ; et c’est autre chose qu’elle qui est le voyant ; et, pour le voyant, douter de ces choses, ce serait douter de soi-même. »^xi

En revenant ici-bas, le moi est certes beaucoup plus ‘conscient’ de lui-même, et il est aussi beaucoup plus conscient de la richesse et de la finesse des sensations qu’il reçoit dans ce monde-ci. Corrélativement, il est assailli de nouvelles questions: privé de tout ce qu’il éprouva, vit et vécut, pendant la possession, le moi se prend à douter du contenu de cette « possession », à douter de ce qui désormais ne se plus laisse saisir. Non seulement il est amené à douter de la nature du ravissement divin, dont le souvenir s’estompe, mais il doute aussi de lui-même, en se voyant écartelé entre des souvenirs évanescents et intangibles, d’une part, et une réalité sensorielle qui nie tout ce qui est supra-sensible, ou proprement intelligible, d’autre part. Il est à nouveau placé dans un état qui ne peut lui convenir, qui le place dans une situation de dissonance interne, et qui l’incite à se dédoubler encore, pour tenter de se retrouver à nouveau. « Car lui non plus, il n’est pas capable de se placer en dehors de lui-même, pour se voir comme un être sensible, avec les yeux du corps. »^xii Il n’est pas capable de voir que, ni ici-bas, ni là-bas, il ne sera jamais en mesure de trouver un lieu où il pourrait revendiquer sa double nature, – ou plutôt sa nature unique, son unique essence, dont seule la puissance de dédoublement témoigne des infinies perspectives.

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iPlotin, Ennéades V, 8, 10. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

iiPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

iiiPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

ivPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

vPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.149

viIbid.

viiIbid.

viiiIbid.

ixIbid. note 1, p.149

xPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.149

xiIbid.

xiiIbid.