Les mots sont retors, les grammaires vicieuses, les langues pleines de pièges. On ne peut jamais s’y fier. C’est un sacré problème, surtout quand on lit un Livre sacré – que ce soit dans sa langue originale, et plus encore dans ses traductions. Comment être sûr de comprendre ? Ce qui y est « révélé », ce qui semble « inspiré », se donne-t-il à voir réellement dans la lumière, dans une sorte d’évidence ? Ou bien le vrai sens se cache-t-il au sein d’abîmes toujours plus obscurs ? Sa recherche exige-t-elle plusieurs profondeurs de patientes réinterprétations ? Mais ne faut-il pas craindre alors une inexorable fuite en avant, une Odyssée perpétuelle du sens, sans Nausicaa ni Pénélope ?

Prenons par exemple le verset 126 du Psaume 119. Il a fait couler des torrents d’encre, suscité des controverses studieuses, pendant des siècles. Est-on plus avancé ?

L’une de ses traductions en français donne : « Il est temps que tu agisses, Dieu ! »ⁱ

Une autre traduction suggère : « Il est temps de faire Dieu ».

Dans leurs propres interprétations et commentaires, des rabbins médiévaux, des Juifs cabalistes, ont choisi de s’écarter du sens obvie, traditionnel, porté par le texte massorétique.  Ils ont opté pour des solutions inattendues, et même scandaleuses… N’avaient-ils pas conscience alors de choquer la foi juive, ou même de malmener le simple bon sens ?

D’un autre côté, avaient-ils tort d’oser ? Bien des siècles avant que la cabale médiévale ne s’attaque à ce psaume, les manuscrits (et les interprétations induites) divergeaient déjà, particulièrement à propos de ce verset.

La plupart du temps, il était compris comme signifiant seulement : « Il est temps pour Dieu d’agir ».

D’autres rabbins comprenaient qu’il était temps d’«agir pour Dieu », c’est-à-dire qu’il était temps que les hommes fassent (enfin!) pour Dieu ce qu’ils devaient faire, ce qu’il fallait faire. Mais faire quoi ? Le verset était muet à ce sujet…

Délaissant ces deux lectures classiques (et par ailleurs divergentes, et même antagonistes), d’autres rabbins cabalistes, vivant dans l’Espagne du plein Moyen Âge, décidèrent de comprendre: « Il est temps [pour les hommes] de faire Dieu ».ⁱⁱ

« Faire Dieu » ? Vraiment ?

Comment une telle audace d’interprétation, côtoyant le blasphème, rasant l’abîme, était-elle possible de la part de pieux rabbins?

La bible hébraïque, dans la version massorétique qui fut mise au point après la destruction du second Temple, et qui date donc des premiers siècles de notre ère, propose le texte suivant:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה – ‘êt la’assot la-YHVH

Cette version massorétique peut se traduire ainsi: « Il est temps d’agir pour Dieu », si l’on comprend לַיהוָה comme signifiant « pour YHVH ».

Les rabbins cabalistes d’Espagne refusèrent cette solution. Ils semblent qu’ils n’utilisèrent donc pas le texte massorétique, mais d’autres manuscrits, beaucoup plus anciens, qui omettaient la préposition pour (en hébreu לַ), placée devant le nom ‘Dieu’ (noté יהוָה ou ‘YHVH’). Par cette omission, le nom de Dieu devenait de ce fait le complément d’objet direct du verbe ‘faire, agir’, d’où la leçon de la cabale judéo-espagnole – et sa traduction en français: « Il est temps de faire Dieu ».

La Bible du Rabbinat français utilise aujourd’hui la version massorétique et traduit :

« Le temps est venu d’agir pour l’Éternel ».

Mais cette traduction ne lève pas toutes les ambiguïtés. Veut-elle dire que le temps est venu, pour l’Éternel, d’agir enfin dans le monde (il y a en effet de quoi faire!), ou bien cette traduction estime-t-elle que le temps est venu, pour les hommes, d’agir enfin pour l’Éternel ?

Les deux interprétations sont possibles, et d’ailleurs elles ont été données respectivement dans différentes traductions.

La Bible de Jérusalem (Ed. Cerf, 1973) traduit, quant à elle: « Il est temps d’agir, Yahvé ».

Dans cette interprétation, c’est le Psalmiste qui admoneste en quelque sorte Yahvé, ou plutôt YHVH, et l’exhorte, de façon pressante, à « agir ». Les traducteurs de la Bible de Jérusalem rappellent en note que le texte massorétique indique à cet endroit « pour Yahvé », ce qui impliquerait que c’est bien à l’homme d’agir pour Lui. Malgré tout, ils ne retiennent pas cette leçon, et ils mentionnent une autre source manuscrite (non précisée), qui paraît avoir été adoptée notamment par S. Jérôme. Cette source diffère du texte massorétique par l’élision de la préposition לַ. D’où la traduction qu’ils adoptent pour leur part : « Il est temps d’agir, Yahvé », sans le mot pour.

Même si l’on admet la validité de cette nouvelle source du texte, avec l’élision de la préposition, les leçons varient encore, suivant la manière de comprendre le rôle grammatical du mot ‘YHVH’ dans la phrase…

La version de S. Jérôme (qui correspond à celle de la Vulgate) donne :

Tempus est ut facias Domine.

Le mot Domine (‘Seigneur’) est au vocatif : le Psalmiste ‘interpelle’ le Seigneur (Domine!) pour lui demander d’agir. Si l’on traduit en français la traduction latine de S. Jérôme, on a : « Il est temps que tu agisses, Seigneur ! »

Cependant, dans le texte de la Vulgate Clémentine, finalisée au 16ème siècle par le pape Clément VIII, et qui est à la base de la ‘Nouvelle Vulgate’ (Nova Vulgata) disponible en ligne sur le site internet du Vatican, on lit :

Tempus faciendi Domino

Le mot Domino est mis au datif dans cette version. Il joue donc maintenant, grammaticalement, le rôle d’un complément d’attribution. « Il est temps d’agir pour le Seigneur ».

La Septante, c’est-à-dire la version de la Bible traduite en grec par septante-deux (soixante-douze) savants juifs réunis à Alexandrie, vers 270 av. notre ère, propose, quant à elle:

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ·

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Là aussi le mot ‘Seigneur’ est au datif (τῷ κυρίῳ), et non au vocatif. « [Il est] temps d’agir pour le Seigneur »

La leçon ancienne de la Septante (qui est bien antérieure au texte massorétique) ne résout pas, cependant, une ambiguïté résiduelle.

On peut en effet choisir de mettre l’accent sur la nécessité d’agir, impartie au Seigneur Lui-même:

« Pour le Seigneur, le temps d’agir est venu ».

Mais on peut tout aussi bien choisir de mettre l’accent sur la nécessité imputée aux hommes d’agir pour le Seigneur :

« Le temps est venu d’agir pour le Seigneur ».

Par rapport à ces différentes nuances, ce qu’il importe ici de souligner, c’est que l’autre leçon, retenue et commentée à de nombreuses reprises par les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du Moyen Âge, est radicalement divergente, et propose une réelle rupture avec la tradition:

« Il est temps de faire Dieu ».

Le Rabbin Méir Ibn Gabbay justifie cette interprétation de la manière suivante:

« Celui qui accomplit tous les commandements, son image et sa figure sont parfaites, et il est semblable à l’Homme supérieur assis sur le Trône (Ez. 1,26), il est à son image, et la Chekhina s’établit auprès de lui parce qu’il a rendu parfaits tous ses organes : son corps devient un trône et une demeure pour la figure qui lui correspond. De là tu comprendras le secret du verset : « Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126). Tu comprendras également que la Torah possède une âme vivante (…) Elle possède une matière et une forme, un corps et une âme (…) Et sache que l’âme de la Torah est la Chekhina, secret du dernier hé [ה ], la Torah est son vêtement (…) La Torah est donc un corps pour la Chekhina, et celle-ci est comme une âme pour elle. »ⁱⁱⁱ

Charles Mopsik note à propos de la formulation « faire Dieu » que « cette expression, énoncée brutalement, peut surprendre et même scandaliser ». Mais c’est aussi une excellente occasion de s’interroger sur les pratiques et les conception de la cabale juive en matière de ‘théurgie’.

Le mot ‘théurgie’ vient du latin theurgia, « théurgie, opération magique, évocation des esprits », lui-même emprunté par Augustin au grec θεουργία , « acte de la puissance divine », « miracle », «opération magique ». E. des Places définit la théurgie comme « une sorte d’action contraignante sur les dieux ». Dans le néoplatonisme, ‘théurgie’ signifie « le fait de faire agir Dieu en soi » indique le Littré.

E.R. Dodds consacre un appendice^iv de son ouvrage Les Grecs et l’irrationnel à la théurgie, qu’il introduit ainsi : « Les theologoi ‘parlaient des dieux’, mais [le théourgos] ‘agissait sur eux’, ou peut-être même les ‘créait-il’ », cette dernière formule étant une allusion à la formule du célèbre savant byzantin Michel Psellus (11ème siècle) : « Celui qui possède la vertu théurgique est appelé ‘père des dieux’, car il transforme les hommes en dieux (theous tous anthropous ergazetaï). »^v

Le texte de E.R. Dodds est assez ironique et parfois sarcastique (« Porphyre avait un faible incurable pour les oracles », écrit-il par exemple).

Dodds cite le traité De mysteriis de Jamblique, qu’il juge ‘irrationnel’ et dont il dit aussi qu’il est un témoignage d’une ‘culture en déclin’: « Le De mysteriis est un manifeste de l’irrationalisme, une affirmation que la voie du salut n’est pas dans la raison humaine mais dans le rite. ‘Ce n’est pas la pensée qui relie les théurgistes aux dieux : sinon qu’y aurait-il qui empêchât les philosophes théoriciens de jouir de l’union théurgique ? Or tel n’est pas le cas. L’union théurgique n’est atteint que par l’efficacité d’actes ineffables accomplis de la façon qui convient, actes qui dépassent l’entendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux… sans effort intellectuel de notre part, les signes (sunthêmata) par leur propre vertu accomplissent leur œuvre propre’ (De myst. 96.13 Parthey). A l’esprit découragé des païens du IVème siècle un tel message apportait un séduisant réconfort. »^vi Mais le résultat de ces attitudes, privilégiant le ‘rite’ sur ‘l’effort intellectuel’, était « une culture en déclin, et la lente poussée de cet athéotês chrétien qui trop évidemment sapait la vie même de l’hellénisme. Tout comme la magie vulgaire est communément le dernier recours de l’individu désespéré, de ceux à qui l’homme et Dieu ont fait défaut, ainsi la théurgie devint le refuge d’une ‘intelligentsia’ désespérée qui ressentait déjà la fascination de l’abîme. »^vii

Les modes opératoires de la théurgie varient notoirement, couvrant un vaste domaine, allant des rites magiques ou des rites de divination aux transes chamanique ou aux phénomènes de ‘possession’ démonique ou spirituelle.

E.R. Dodds propose de les regrouper en deux types principaux : ceux qui dépendant de l’emploi de symboles (symbola) ou de signes (sunthêmata), et ceux qui nécessitent le recours à un ‘médium’, en extase. Le premier type était connu sous le nom de telestikê, et était surtout employé pour la consécration et l’animation de statues magiques afin d’en obtenir des oracles.^viii La fabrication de statuettes magiques de dieux n’était pas un « monopole des théurgistes ». Cela s’appuyait sur une croyance ancienne et très répandue d’une sympathéia universelle, reliant les images à leur modèle original. Le centre originaire de ces pratiques était l’Égypte.

Dodds cite le dialogue d’Hermès Trismégiste avec Asclépius (ou Esculape), qui évoque des « statues animées, remplies de sens et d’esprit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), qui peuvent prédire l’avenir, infliger ou guérir des maladies, et emprisonner les âmes de daimones ou d’anges, toutes actions théurgiques résumées par la formule d’Hermès Trismégiste : sic deorum fictor est homo, (« voilà comment l’homme fait des dieux »)^ix.

« Faire des dieux » : c’était là préfigurer, avec plus de mille ans d’antériorité, la formule mise plus tard en exergue par R. Méir ibn Gabbay et les autres cabalistes : « faire YHVH », – quoique sans doute avec une intention différente. Nous allons y revenir.

Dans son livre La Cité de Dieu, S. Augustin^x avait cité de larges extraits de ce célèbre dialogue de Hermès Trismégiste avec Asclépius, dont plus particulièrement ces phrases :

« Comme le Seigneur et le Père, Dieu en un mot, est l’auteur des dieux célestes, l’homme est l’auteur de ces dieux qui résident dans les temples, et se plaisent au voisinage des mortels. Ainsi, l’humanité, fidèle au souvenir de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de sa divinité. Le Père et le Seigneur a fait à sa ressemblance les dieux éternels, et l’humanité a fait ses dieux à la ressemblance de l’homme. »^xi

Et Hermès d’ajouter: « C’est une merveille au-dessus de toute merveille et de toute admiration que l’homme ait pu inventer et créer une divinité. L’incrédulité de nos ancêtres s’égarait en de profondes erreurs sur l’existence et la condition des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable ; c’est ainsi qu’ils ont trouvé l’art de faire des dieux. »

La colère de S. Augustin éclate alors, à cet endroit précis, contre Hermès. « Je ne sais si les démons eux-mêmes conjurés en confesseraient autant que cet homme ! »

Après une longue déconstruction du discours hermétique, Augustin conclut en citant une phrase définitive du prophète Jérémie :

« L’homme se fait des dieux (elohim)? Non, certes, ce ne sont pas des dieux (elohim)! »^xii

Tentant de lutter contre les « sarcasmes » de la critique chrétienne, Jamblique s’est efforcé de prouver que « les idoles sont divines et remplies de la divine présence. »^xiii Cet art de fabriquer des statues divines devait, note Dodds, survivre à la fin du « monde païen mourant » et se retrouver dans « le répertoire des magiciens médiévaux »^xiv.

On pourrait ajouter, sans y voir malice, que l’idée a aussi été reprise par la cabale juive espagnole au Moyen Âge, et plus tard encore, par les rabbins faiseurs de Golem, comme le Maharal de Prague, surnommé Yehudah-Leib, ou le rabbin Loew…

C’est du moins la suggestion proposée par E.R. Dodds : « La telestikê théurgique suggéra-t-elle aux alchimistes médiévaux leurs tentatives de créer des êtres humains artificiels (« homunculi ») ? (…) De curieux indices de quelque relation historique ont récemment été mis en avant par l’arabisant Paul Kraus. (…) Il fait remarquer que le vaste corpus alchimique attribué à Jâbir b. Hayyan (Gebir) non seulement fait allusion à ce sujet à un ouvrage (apocryphe?) de Porphyre intitulé Le Livre de la Génération, mais utilise aussi les spéculations néo-platoniciennes au sujet des images. »^xv

L’autre mode opérationnel de la théurgie est la transe ou la possession médiumnique, dont Dodds note « l’analogie évidente avec le spiritisme moderne ».^xvi

Je ne sais pas si le « spiritisme moderne » dont parlait Dodds dans les années 1950, n’est pas aujourd’hui un peu dépassé, mais il est certain que les rites de transes et de possession, qu’ils se pratiquent au Maroc (les Gnaouas), en Haïti (le Vaudou), au Népal, en Mongolie, au Mexique, et partout ailleurs dans le monde… font toujours couler des flots d’encre. On pourra consulter à cet égard la belle étude de Bertrand Hell, Possession et chamanisme^xvii, dont la page de garde cite la superbe réponse du Grand Moghol Khan Güyük au pape Innocent IV en 1246 : « Car si l’homme n’est pas lui-même la force de Dieu, que pourrait-il faire en ce monde ? »

Nombreux sont les sceptiques, qui doutent de la réalité même de la transe. Le célèbre philosophe soufi al-Ghazâlî, dans son Livre du bon usage de l’audition et de l’extase (12ème siècle) admet la possibilité d’extase « feintes », mais il ajoute que le fait provoquer de façon délibérée son « ravissement » lors de la participation à un culte de possession (dikhr) peut malgré tout conduire l’initié à une véritable rencontre avec le divin.^xviii

Bertrand Hell soutient que les simulations et les duperies en matière d’extase peuvent ouvrir un champ fécond de réflexion, dont témoignent les concepts de « para-sincérité » (Jean Poirier), de « théâtre vécu » (Michel Leiris) ou d’ « hallucination vraie » (Jean Duvignaud).^xix

Dans les définitions et les exemples de théurgies que nous venons de survoler succintement, il s’agit de « faire agir » la divinité en soi, ou bien « d’agir » sur la divinité, et beaucoup plus exceptionnellement de la « créer ». Les seuls exemples d’une théurgie « créatrice de dieux » sont ceux évoqués par Hermès Trismégiste qui parle de l’homme « fabricant de dieux » (fictor deorum) et par Michel Psellus, avec le sens quelque peu allégorique d’une théurgie qui s’exerce sur des hommes pour les « transformer en dieux ».

C’est pourquoi le projet de Charles Mopsik d’étudier la notion de théurgie telle qu’elle a été développée dans la cabale juive présente un caractère particulièrement original. Dans ce cas, en effet, la théurgie ne signifie pas seulement « faire agir le dieu sur l’homme », ou « agir sur le dieu » ou encore « rendre l’homme divin ». L’interprétation de la cabale prend un sens beaucoup plus absolu, beaucoup plus radical, et même franchement blasphématoire du point de vue du judaïsme : celui de « créer Dieu », de « faire Dieu »^xx.

_______

iPs 119, 126 ; dans l’une des traductions possibles parmi une multitude d’autres… En hébreu : עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

iiCf. la longue et savante étude consacrée à cette dernière interprétation par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

iiiR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jérusalem, 1967, p.30-31, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372

ivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.279-299

vMichel Psellus. Patrologie grecque. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

viE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.289

ixAsclépius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.291

xS. Augustin. La Cité de Dieu. VIII, 23-24

xiAsclépius, 23.

xiiJr 16,20

xiiiPhotius, Bibl. 215. Cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xvE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.293

xviE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.294

xviiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xviiiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xixBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xxCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.