YHVH, Allah et l’IA

Un sinologue du Collège de France, Stanislas Julien, a développé au 19ème siècle une méthode pour déchiffrer les noms sanskrits tels qu’ils ont été (approximativement) transcrits en chinois. Les lettrés de l’Empire, confrontés à l’arrivée de mots barbares, ont jugé préférable, en effet, de ne pas traduire, à l’époque de leur introduction en Chine, les noms sacrés ou les termes religieux hérités du bouddhisme indien. La langue chinoise leur eût donné, pensa-t-on, une sonorité terre-à-terre ou bien une sorte de matérialisme, peu propre à inspirer le respect ou à évoquer le mystère.

« Le mot Pou-ti-sa-to (Bôdhisattva) traduit littéralement par « Être intelligent » eût perdu de sa noblesse et de son emphase ; voilà pourquoi on l’a laissé comme voilé sous sa forme indienne. On a fait de même pour les noms sublimes du Bouddha qui, en passant dans une langue vulgaire, eussent pu être exposés à la risée et aux sarcasmes des profanes. »i

Il y a des mots et des noms qui doivent décidément rester non-traduits, non pas qu’ils soient à proprement parler intraduisibles, mais leur éventuelle traduction irait au fond contre l’intérêt de leur sens originaire, menacerait leur substance, minerait leur essence, et nuirait à l’ampleur de leurs résonances, en les associant – par les ressources et les moyens spécifiques de la langue cible – à des espaces sémantiques et symboliques plus propres à tromper, égarer ou mystifier, qu’à éclairer, expliquer ou révéler.

De nombreux noms sacrés du bouddhisme, conçus et exprimés originairement dans la langue précise, subtile, déliée, qu’est le sanskrit, n’ont donc pas été traduits en chinois, mais seulement transcrits, en se basant sur des équivalences phonétiques incertaines, tant l’univers sonore du chinois semble éloigné des tonalités de la langue sanskrite.

La non-traduction de ces mots sanskrits en chinois a même été théorisée en détail par Xuanzang (ou Hiouen-Thsang), le moine bouddhiste chinois qui fut , au 7ème siècle ap. J.-C, l’un des quatre grands traducteurs des soutras bouddhiques.

« D’après le témoignage de Hiouen-Thsang (玄奘 ), les mots qu’on devrait éviter de traduire étaient divisés en cinq classes :

1°) Les mots qui ont un sens mystique comme ceux des Toloni (Dharanîs) et les charmes ou formules magiques.

2°) Ceux qui renferment un grand nombre de significations comme Po-Kia-Fan (Bhagavan), « qui a six sens ».

3°) Les noms de choses qui n’existent pas en Chine, comme les arbres Djambou, Bhôdhidrouma, Haritaki.

4°) Les mots que l’on conserve par respect pour leur antique emploi, par exemple l’expression Anouttara bôdhi, « l’Intelligence supérieure ».

5°) Les mots considérés comme produisant le bonheur, par exemple Pan-jo (Prodjna), « l’Intelligence ». »ii

Loin d’être un manque à la langue, ou à l’idée, le renoncement volontaire à traduire me paraît le signe d’une force et d’une ouverture. Le grec a permis jadis aux langue romanes de se dédoubler, en quelque sorte, en ajoutant aux racines concrètes de la vie quotidienne, les vastes ressources d’une langue plus apte à la spéculation ; de même, le chinois a su incorporer tels quels certains des concepts les plus élevés jamais élaborés en sanskrit.

Il y a là une leçon générale.

Il existe des mots compacts, denses, uniques, apparus dans une culture spécifique, engendrés par le génie d’un peuple. Leur traduction serait, malgré les efforts, une radicale trahison.

Par exemple, le mot arabe « Allah » signifie littéralement « le dieu » (al-lah). Notons qu’il n’y a pas de majuscule dans la langue arabe. Il ne peut être question de traduire « Allah » en français par son équivalent littéral (« Ledieu« ), car il perdrait alors le sens spécial et l’aura que la sonorité de la langue arabe lui donne. Les liquides qui s’enchaînent, le redoublement allitératif de l’article défini, al, venant fusionner avec le mot lah, « dieu », créent un bloc de sens sans équivalent, peut-on penser.

Pourrait-on traduire littéralement la célèbre formule coranique proclamant l’unicité de Dieu, de cette manière : « Il n’y a de dieu que le dieu » ?

Si cette formule est jugée plate, devrait-on essayer de traduire en empruntant une majuscule au français : « Il n’y a de dieu que Dieu » ?

Peut-être. Mais alors qu’est-ce que cette formule islamique aurait de particulièrement original ? Le judaïsme et le christianisme avait déjà formulé la même idée, bien avant, avec leur force propre.

Mais la préservation du nom propre, Allah, peut lui conférer, en revanche, un parfum de nouveauté.

Le mot hébreu יהוה (YHVH) est un nom cryptique et intraduisible de Dieu. Il offre un avantage indéniable: étant littéralement intraduisible, la question de la traduction ne se pose donc plus. Le mystère du cryptogramme est clos par construction, dès son apparition dans sa langue d’origine. On ne peut que le transcrire par la suite dans des alphabets maladroits, lui donnant des équivalents plus obscurs encore, comme YHVH, qui n’est même pas une fidèle transcription de יהוה, ou comme Yahvé, transcription imaginaire, fautive et quelque peu blasphématoire (du point de vue juif).

Mais, ô paradoxe, on se rapproche, par ce constat d’impuissance, de l’intention première. La transcription du nom sacré יהוה dans une langue quelconque, une langue du monde, une langue de goyim, lui apporte de facto une ou plusieurs couches supplémentaires de profondeur.

Cette profondeur ajoutée (malgré elle) par la langue est en soi une incitation à naviguer au long cours à travers les archipels langagiers, à longer les continents du mystère. Il est une invitation, non au rêve avorté de Babel, mais à l’ouverture aux mille éclats, aux feux de toutes les langues du monde, qu’on peut rêver, un jour, de pouvoir comprendre et parler toutes, — par le biais de quelque IA future.

iMéthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois, à l’aide de règles, d’exercices et d’un répertoire de onze cents caractères chinois idéographiques employés alphabétiquement, inventée et démontrée par M. Stanislas Julien (1861)

iiHistoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l’Inde : depuis l’an 629 jusqu’en 645, par Hoeï-Li et Yen-Thsang, Paris, Benjamin Duprat,‎ 1853 . (Trad. Stanislas Julien)

La fin des prophètes et la vérité océane

Le Guide des égarés de Maïmonide n’a pas un seul mot pour la question de l’immortalité des âmes ou celle de la résurrection des corps, — a fait justement remarquer le Gaon de Bagdad.

Ce n’est pas que Maïmonide ne s’intéresse pas à ces problèmes délicats. Dans son grand œuvre, le Michneh Torah, il affirme que l’âme rationnelle est immortelle, et qu’elle est consciente de son individualité personnelle, jusque dans le monde à veniri.

Maïmonide affirme que l’âme individuelle, qu’il appelle aussi l’« intellect en acte », rejoint après la mort l’« intellect agent » qui gouverne la sphère sublunaire. A la naissance, l’âme a émané de cette sphère, et elle vient s’y fondre à nouveau, à la mort.

L’immortalité de l’âme ne prend pas une forme personnelle. Plongée dans le sein de l’ intellect agent, l’âme possède malgré tout une sorte d’identité, sans disposer cependant d’une existence séparéeii.

A l’évidence, nous entrons ici dans un territoire hautement spéculatif où les repères sont lacunaires, voire absents, et les indications des rares audacieux qui pensent avoir quelque révélation à faire sur ces sujets, éparses et contradictoires.

Les occasions de s’égarer se multiplient. Nul ‘guide’ ne semble pouvoir nous conduire à bon port.

C’est peut-être la raison pour laquelle Maïmonide n’a pas cru bon de les inclure dans son propre Guide, malgré les quelques lumières qu’il possédait sur ces questions.

La spéculation sur l’au-delà de la mort, aussi semée d’embûches soit-elle, offre une occasion de rêver à d’étranges états de conscience, de songer à des possibilités inouïes d’être.

Il est des activités plus futiles.

A partir des quelques éléments fournis par Maïmonide, je pense que l’on peut s’efforcer de librement imaginer ce qu’éprouve l’âme après la mort, au moment où elle se découvre, dans une sorte d’éveil subliminal, plongée dans un autre « monde ».

Elle est pleinement consciente d’elle-même, tout en sentant une sorte de fusion avec d’autres âmes, elles aussi immergées dans l’infini de l’ « intellect agent ».

Dans ce nouveau « monde », se superposent et se fécondent plusieurs niveaux de conscience dont elle ne perçoit guère les prolongements ultimes ni les implications futures.

L’âme accédant à la « sphère sublunaire » a conscience d’être (à nouveau) nouvellement « née » mais elle n’est pas complètement dépourvue de repères.

Elle a déjà connu antérieurement deux « naissances », l’une lors de la conception, l’autre lors de l’accouchement. Elle sait confusément qu’elle vient d’expérimenter une sorte de 3ème naissance après la mort, ouvrant une phase inédite d’une vie décidément pleine de surprises, de bonds, de sauts.

Elle était il y a peu, sur terre, un principe de vie et de conscience, et maintenant elle nage dans un océan de vie et d’intelligence, qui l’absorbe entièrement, sans la noyer pourtant, ni l’aveugler, bien au contraire.

Elle était principe, et la voilà devenue pure substance d’ esprit!

Dans cet état inédit, elle attend sans doute une occasion de se manifester en tant qu’être singulier, y ayant peut-être pris goût, dans ses vies antérieures. Ou bien, nourrie des mille blessures de l’expérience, se porte-t-elle volontaire pour d’autres états de conscience, ou pour d’autres mondes encore, d’une nature espérée moins cruelle, et dont il y a peut-être profusion au-delà de la lune.

Ce genre d’idées, il ne faut pas se le cacher, semble parfaitement irrecevable pour une majorité écrasante des « modernes ». Les nihilistes et autres matérialistes donnent tout le sens à la « matière » et n’accordent rien à la force de l’esprit, à son autonomie, à sa capacité de survie, de façon insoupçonnée, après les vicissitudes d’une vie dominée par la « matière ».

Mais qu’importe les « modernes »! Maïmonide est l’un des rares philosophes à avoir tenté de percer le mystère d’après la mort, – ayant vécu, brillante comète, dans l’Espagne du 12ème siècle, alors carrefour de la pensée.

Maïmonide n’était ni réactionnaire, ni illuminé, ni bigot, ni confit de suffisance. Il survolait de haut d’innombrables querelles dogmatiques, des combats de clochers. Il y avait chez lui une aspiration à la raison pure, une nostalgie de l’au-delà des formes religieuses.

Il n’était pas question de renoncer à la Loi, cependant, ou d’abandonner tels ou tels des souvenirs des cultes anciens. Dans son étrange style, distancié, ironique, il affirme: « Demander une pareille chose, c’eût été comme si un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : ‘Dieu vous défend de lui adresser des prières, de jeûner, et d’invoquer son secours dans le malheur, mais votre culte sera une simple méditation, sans aucune pratique’. »iii

Cette phrase que Maïmonide a mise comme par jeu dans la bouche d’un prophète imaginaire, peut être aujourd’hui, mille ans plus tard, prise au pied de la lettre. Ce qui semblait alors une franche dénégation peut s’interpréter désormais comme une ruse rhétorique, un avertissement posthume de l’homme Maïmonide, maître du double sens.

L’ironie d’alors s’efface. Le sens s’inverse, l’intention se révèle.

L’idée est radicale. Il faut mettre fin à tous les cultes, à l’idolâtrie, à l’hypocrisie, basés sur des « prières », des « sacrifices », des « jeûnes » et des « invocations ».

Voici venir le temps de la « simple » méditation !

Maïmonide a été, très tôt, l’un des prophètes nécessaires de temps nouveaux, de ces temps qui s’annoncent toujours avec retard, comme aujourd’hui tardent à venir ces temps futurs où les cultes anciens ne seront plus respectés pour ce qu’ils prétendent incarner, dans leurs répétitions immobiles.

Dans ces temps en gésine, la méditation nue dépassera les pratiques de surface et d’apparence.

La pensée de Maïmonide, subversion, scandale?

Ou bien réelle vision, au bénéfice des hommes du monde?

Les hommes ont pratiqué, millénaires après millénaires, de multiples religiosités. Ils ont suivi des ordonnances et des lois, détaillées ou symboliques, ou même s’en sont libérés.

L’Histoire est loin d’avoir dit son dernier mot.

Il n’y a pas de sceau des prophètes. Il n’y a pas de fin.

Toujours, la recherche de la vérité, du sens, animera l’esprit des hommes.

Et notre imagination la plus folle est très loin encore d’avoir deviné ne serait-ce que le goût même de cette vérité océane.

iCf. Gérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

iiIbid.

iiiMaïmonide. Guide des égarés. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, Ed. Verdier, 1979, p.522

La philosophie des effluves

 

« Il n’y a pas beaucoup de philosophes juifs », déclare Léo Straussi.

Cette affirmation, pour provocante qu’elle soit, peut être relativisée.

Il est aisé de lancer une poignée de noms…

Le premier d’entre eux peut-être, historiquement parlant, Philon d’Alexandrie, tenta une synthèse entre sa foi juive et la philosophie grecque. Il eut peu d’influence sur le judaïsme de son temps, mais beaucoup plus sur les Pères de l’Église, qui s’en inspirèrent.

Un millénaire plus tard, Moïse Maïmonide s’inspira de la philosophie aristotélicienne pour tenter de concilier foi et ‘raison’. Il fut le célèbre auteur du Mishné Torah, un code de la loi juive, lequel souleva de longues polémiques parmi ses coreligionnaires au 12ème et au 13ème siècle.

Autre célébrité, Baruch Spinoza fut « excommunié«  (חרם herem ) et définitivement « banni » de la communauté juive en 1656, mais il fut admiré par Hegel, Nietzsche...

Au 18ème siècle, Moïse Mendelssohn s’efforça d’appliquer l’esprit de l’Aufklärung au judaïsme et devint l’un des principaux instigateurs des « Lumières juives », l’Haskalah (du mot השכלה, « sagesse », « érudition »).

On peut évoquer aussi Hermann Cohen, un néo-kantien du 19ème siècle, et « un très grand philosophe allemand », selon le mot de Gérard Bensussanii.

Plus proches dans le temps, Martin Buber, Franz Rosenzweig et Emmanuel Lévinas

C‘est à peu près tout.

Il n’y a pas foule, mais on est loin de la pénurie que Léo Strauss se plaisait à souligner.

Il semble que ce dernier ait surtout voulu faire valoir, pour des raisons qui lui sont propres, « la vieille prémisse juive selon laquelle être juif et être philosophe sont deux choses incompatibles », ainsi qu‘il le formule explicitement.iii

Il est intéressant de le voir préciser son point de vue en analysant le cas emblématique de Maïmonide : « Les philosophes sont des hommes qui essaient de rendre compte du Tout en partant de ce qui est toujours accessible à l’homme en tant qu’homme ; Maïmonide part de l’acceptation de la Torah. Un Juif peut utiliser la philosophie et Maïmonide l’utilise de la façon la plus ample; mais, en tant que Juif, il donne son assentiment là où, en tant que philosophe, il suspendrait son assentiment. »iv

Léo Strauss ajoute, catégoriquement, que le livre de Maïmonide, le Guide des égarés, « n’est pas un livre philosophique – un livre écrit par un philosophe pour des philosophes – mais un livre juif : un livre écrit par un Juif pour des Juifs. »v

Le Guide des égarés est en effet entièrement consacré à la Torah et à l’explication du « sens caché » de plusieurs passages. Les plus importants des « secrets » qu’il s’efforce d’élucider sont le Récit du Commencement (le début de la Genèse) et le Récit du Chariot (Ezéchiel ch. 1 à 10). De ces deux « secrets », Maïmonide dit que « le Récit du Commencement est la même chose que la science de la nature et que le Récit du Chariot est la même chose que la science divine (c’est-à-dire la science des êtres incorporels, ou de Dieu et des anges) »vi.

Les chapitres d’Ézéchiel mentionnés par Maïmonide méritent sans aucun doute l’attention et l’étude des plus fins esprits, des âmes effilées. Mais ils ne sont pas à mettre dans toutes les mains. Ézéchiel y raconte avec force détails ses « visions divines ». On imagine volontiers que les sceptiques, les matérialistes, les rationalistes ou les ricaneurs (qu’ils soient juifs ou non) ne font pas partie du lectorat visé.

Qu’on en juge.

« Je regardai, et voici, il vint du septentrion un vent impétueux, une grosse nuée, et une gerbe de feu, qui répandait de tous côtés une lumière éclatante, au centre de laquelle brillait comme de l’airain poli, sortant du milieu du feu. Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l’aspect avait une ressemblance humaine. Chacun d’eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes. Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d’un veau. Ils étincelaient comme de l’airain poli. Ils avaient des mains d’homme sous les ailes à leurs quatre côtés ; et tous les quatre avaient leurs faces et leurs ailes. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, ils ne se tournaient point en marchant, mais chacun marchait droit devant soi. Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d’homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d’aigle. »vii

La vision d’Ézéchiel prend alors un tour renversant, avec l’apparition de la gloire de l’Éternel.

« Je vis encore comme de l’airain poli, comme du feu, au dedans duquel était cet homme, et qui rayonnait tout autour, depuis la forme de ses reins jusqu’en haut, et depuis la forme de ses reins jusqu’en bas, je vis comme du feu, et comme une lumière éclatante, dont il était environné. Tel l’aspect de l’arc qui est dans la nue en un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante : c’était une image de la gloire de l’Éternel. A cette vue, je tombai sur ma face, et j’entendis la voix de quelqu’un qui parlait. »viii

L’homme au milieu du feu parle à Ézéchiel comme s’il était une « image » de Dieu.

Était-ce le cas? Quel philosophe se risquerait à en juger?

Peut-être que cet « homme » environné de feu était une ‘réalité’? Ou bien ne s’agissait-il que d’une illusion?

Quoi qu’il en soit, il est clair que ce texte et ses possibles interprétations n’entrent pas dans les canons philosophiques habituels.

Faut-il donc suivre Léo Strauss, et admettre en conséquence que Maïmonide n’est pas un « philosophe », mais qu’il a écrit en revanche un « livre juif » pour les Juifs, afin de répondre à des besoins d’éclaircissements propres aux mystères recelés dans les Textes?

Peut-être… Mais le lecteur moderne d’Ézéchiel, qu’il soit juif ou non, qu’il soit philosophe ou non, ne peut manquer de se prendre d’intérêt pour les paraboles qu’il y trouve, et pour leurs implications symboliques.

L’ « homme » au milieu du feu demande à Ézéchiel d’ « avaler » un livre, puis d’aller « vers la maison d’Israël », vers ce peuple qui n’est point pour lui « un peuple ayant un langage obscur, une langue inintelligible », pour lui rapporter les paroles qu’il va lui dire.

Les ressources habituelles de la philosophie semblent peu adaptées pour traiter de ce genre de texte.

Mais le Guide des égarés s’y attaque frontalement, dans un style subtil et charpenté, mobilisant tous les ressorts de la raison, et de la critique, afin d’apporter quelques lumières aux personnes de foi, avancées dans la réflexion, mais saisies de « perplexité » face aux arcanes de telles « visions ».

Le Guide des égarés implique une grande confiance dans les capacités de la raison humaine.

Il laisse entendre que celles-ci sont bien plus grandes, bien plus déliées que tout que ce que les philosophes les plus éminents ou les poètes les plus éclairés ont fait entrevoir, à travers les siècles.

Et ce n’est pas fini. Des âges viendront, sans doute, où la puissance de la pénétration humaine en matière de secrets divins sera, osons le dire, sans comparaison avec ce que Moïse ou Ézéchiel eux-mêmes ont pu léguer à la postérité.

Autrement dit, l’âge des prophètes ne fait que commencer, et celui des philosophes est à peine émergent, à l’échelle des Temps à venir.

L’Histoire humaine est dans son premier âge, vraiment, si l’on en juge par ses balbutiements.

Notre temps tout entier fait encore partie de l’aube, et les grands soleils de l’Esprit n’ont pas révélé à ce jour autre chose qu’un infime éclat de leurs lumières en puissance.

D’un point de vue anatomique et fonctionnel, le cerveau humain offre à la contemplation des mystères bien plus profonds, bien plus obscurs, horresco referens, que les riches et bariolées métaphores d’Ézéchiel.

Le cerveau d’Ézéchiel lui-même a été un jour, il y a quelques siècles, en proie à une « vision ». Il y avait donc à ce moment-là une forme de compatibilité, de connaturalité entre le cerveau du prophète et la vision qu’il rapporte.

On en induit qu’un jour, vraisemblablement, d’autres cerveaux de prophètes ou de visionnaires à venir seront capables de se porter plus loin qu’Ézéchiel lui-même.

De deux choses l’une: soit la « vision » prophétique est une illusion, soit elle possède une réalité propre.

Dans le premier cas, Moïse, Ézéchiel et la longue théorie des « visionnaires » de l’humanité sont des égarés, qui ont emmené leurs suivants dans des chemins d’erreurs, sans retour.

Dans le second cas, il faut admettre que toute « vision » prophétique implique a priori un (autre) monde enveloppant de façon subliminale le « voyant ».

A tout « voyant » il est donné de percevoir dans une certaine mesure la présence du mystère, qui environne de toutes parts l’humanité entière.

Pour reprendre l’intuition de William Jamesix, les cerveaux humains sont analogues à des « antennes », branchées en permanence sur un monde immense, invisible.

D’âges en âges, des chamans, des prophètes et quelques poètes en perçoivent les effluves, les pulsations.

Il reste à bâtir la philosophie de ces effluves.

iLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

iiGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003, p.166.

iiiLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

ivIbid., p.300

vIbid., p.300

viIbid., p. 304

viiÉzéchiel, 1, 4-10

viiiÉzéchiel, 1, 27-28

ixWilliam James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine.1898. Ed. Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge.

Métaphysique du sacrifice

Dans la philosophie platonicienne, le Dieu Éros (l’Amour) représente un Dieu toujours à la recherche de la plénitude, toujours en mouvement, pour combler son manque d’être.

Mais comment un Dieu pourrait-il manquer d’être ?

Si l’Amour signale un manque, comme l’affirme Platon, comment l’Amour pourrait-il être un Dieu, dont l’essence est d’être?

Un Dieu ‘Amour’ à la façon de Platon n’est pleinement ‘Dieu’ que par sa relation d’amour avec ce qu’il aime. Cette relation implique un ‘mouvement’ et une ‘dépendance’ de la nature divine par rapport à l’objet de son ‘Amour’.

Comment comprendre un tel ‘mouvement’ et une telle ‘dépendance’ dans un Dieu transcendant, un Dieu dont l’essence est d’ ‘être’, dont l’Être est a priori au-delà de tout manque d’être?

C’est pourquoi Aristote critique Platon. L’amour n’est pas une essence, mais seulement un moyen. Si Dieu se définit comme l’Être par excellence, il est aussi ‘immobile’ affirme Aristote. Premier Moteur immobile, il donne son mouvement à toute la création.

« Le Principe et le premier des êtres est immobile : il l’est par essence et par accident, et il imprime le mouvement premier, éternel et un. »i

Dieu, ‘immobile’, met en mouvement le monde et tous les êtres qu’il contient, en leur insufflant l’amour, le désir de leur ‘fin’. Le monde se met en mouvement parce qu’il désire cette ‘fin’. La fin du monde est dans l’amour de la ‘fin’, dans le désir de rejoindre la ‘fin’ ultime en vue de laquelle le monde a été mis en mouvement.

« La cause finale, en effet, est l’être pour qui elle est une fin, et c’est aussi le but lui-même ; en ce dernier sens, la fin peut exister parmi les êtres immobiles. »ii

Pour Aristote donc, Dieu ne peut pas être ‘Amour’, ou Éros. L’Éros platonicien n’est qu’un dieu ‘intermédiaire’. C’est par l’intermédiaire d’ Éros que Dieu met tous les êtres en mouvement. Dieu met le monde en mouvement par l’amour qu’Il inspire. Mais il n’est pas Amour. L’amour est l’intermédiaire par lequel on vise la ‘cause finale’, la ‘fin’ de Dieu.

« La cause finale meut comme objet de l’amour. » iii.

On voit là que la conception du Dieu d’Aristote se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu qui est pour sa part essentiellement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).

Le Christ renverse les tables de la loi aristotélicienne, celle d’un Dieu ‘immobile’, un Dieu pour qui l’amour n’est qu’un moyen en vue d’une fin, nommé abstraitement la « cause finale ».

Le Dieu du Christ n’est pas ‘immobile’. Paradoxal, dans sa puissance, il s’est mis à la merci de l’amour (ou du désamour, ou de l’indifférence, ou de l’ignorance) de sa création.

Pour Aristote, le divin immobile est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses, comme ‘Premier Moteur’. L’état divin représente le maximum possible de l’être, l’Être même. Tous les autres êtres manquent d’être. Le niveau le plus bas dans l’échelle de Jacob des étants est celui de l’être seulement en puissance d’être, l’être purement virtuel.

Le Dieu du Christ, en revanche, n’est pas toujours à l’œuvre, il se ‘vide’, il est ‘raillé’, ‘humilié’, il ‘meurt’, et il ‘s’absente’.

Finalement, on pourrait dire que la conception chrétienne de la kénose divine est plus proche de la conception platonicienne d’un Dieu-Amour qui souffre de ‘manque’, que de la conception aristotélicienne du Dieu, ‘Premier Moteur’ et ‘cause finale’.

Il y a un véritable paradoxe philosophique à considérer que l’essence du Dieu est un manque ou un ‘vide’ au cœur de l’Être.

Dans cette hypothèse, l’amour ne serait pas seulement un ‘manque’ d’être, comme le pense Platon, mais ferait partie de l’essence divine elle-même. Le manque serait en réalité la plus haute forme de l’être.

Qu’est-ce que l’essence d’un Dieu dont le manque est au cœur ?

Il y a un nom – fort ancien, qui en donne une idée : le ‘Sacrifice’.

Cette idée profondément anti-intuitive est apparue quatre mille ans avant le Christ. Le Veda a forgé un nom pour la décrire : Devayajña, le ‘Sacrifice du Dieu’. Un célèbre hymne védique décrit la Création comme l’auto-immolation du Créateuriv. Prajāpati se sacrifie totalement soi-même, et par là il peut donner entièrement à la création son Soi. Il se sacrifie mais il vit par ce sacrifice même. Il reste vivant parce que le sacrifice lui donne un nouveau Souffle, un nouvel Esprit.

« Le Seigneur suprême dit à son père, le Seigneur de toutes les créatures : ‘J’ai trouvé le sacrifice qui exauce les désirs : laisse-moi l’accomplir pour toi !’ – ‘Soit !’ répondit-il. Alors il l’accomplit pour lui. Après le sacrifice, il souhaita : ‘Puis-je être tout ici !’. Il devint Souffle, et maintenant le Souffle est partout ici. »v

Ce n’est pas tout. L’analogie entre le Véda et le christianisme est plus profonde. Elle inclut le ‘vide’ divin.

« Le Seigneur des créatures [Prajāpati], après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »vi

« Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »vii

Le ‘vide’ du Seigneur des créatures est formellement analogue à la ‘kénose’ du Christ (kénose vient du grec kenosis et du verbe kenoein, ‘vider’).

Il y a aussi la métaphore védique du ‘démembrement’, qui anticipe celle du démembrement d’Osiris, de Dionysos et d’Orphée.

« Quand il eut produit toutes les créatures, Prajāpati tomba en morceaux. Son souffle s’en alla. Quand son souffle ne fut plus actif, les Dieux l’abandonnèrent »viii.

« Réduit à son cœur, abandonné, il émit un cri : ‘Hélas, ma vie !’ Les eaux le sentirent. Elles vinrent à son aide et par le moyen du sacrifice du Premier Né, il établit sa souveraineté. »ix

On le voit, comme le Véda l’a vu. Le Sacrifice du Seigneur de la création est à l’origine de l’univers. C’est pourquoi « le sacrifice est le nombril de l’univers ».x

Le plus intéressant peut-être, si l’on parvient jusque là, est d’en tirer une conclusion pour ce qui concerne tous les autres êtres.

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice ».xi

Dure leçon, pour qui projette son regard au loin.

iAristote. Métaphysique, Λ, 8, 1073a, 24 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.688

iiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 2 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

iiiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 3 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

ivRV I,164

vŚatapatha Brāhmaṇa (SB) XI,1,6,17

viSB III,9,1,1

viiSB X,10,4,2,2

viiiSB VI,1,2,12-13

ixTaittirīya Brāhmaṇa 2,3,6,1

xRV I,164,35

xiSB III,6,2,26

Les myriades d’éclats fins du corps divin

Dans les dictionnaires de grec ancien, juste après le nom d’Orphée, on trouve le mot orphnè (ὄρφνη), « obscurité ». Du point de vue sémantique, orphnè peut s’appliquer au monde souterrain, au monde « obscur ». Orphée, descendu dans les Enfers, a été plongé dans l’orphnè.

Mais Orphée était « orphique » par excellence. Il cherchait la révélation. Il s’aventura sans hésiter dans l’antre de la mort – avec l’insuccès que l’on sait, et il en sortit vivant. Mais plus tard, l’ombre le rattrapa. Une meute hurlante de femmes de Thrace le déchira, membre à membre.

Seule sa tête arrachée échappa à la mêlée furieuse, roula jusqu’au rivage. Les vagues l’emportèrent, lui firent traverser la mer, et la tête d’Orphée toujours chantait.

Il avait vaincu la mort, et dépassé la mer.

Le mythe d’Orphée symbolise la recherche de la vraie Vie, celle qui se trouve au-delà du royaume de la Mort.

Le philosophe Empédocle témoigne du même rêve : « Car moi, je fus déjà un jour garçon et fille, et plante et oiseau et poisson qui trouve son chemin hors de la mer. »i

Dans des tablettes datant du 6ème siècle avant notre ère, retrouvées à Olbia du Pont, au nord de la Mer noire, on a pu déchiffrer plusieurs expressions caractéristiques de l’orphisme, dont bios-thanatos-bios. C’est la triade « vie-mort-vie », au centre de l’orphisme.

Orphée, contemporain de Pythagore, a choisi, contrairement à ce dernier, de vivre hors du « politique ». Il refuse la « cité » et son système de valeurs. Il s’oriente vers l’ailleurs, l’au-delà. « Les Orphiques sont des marginaux, des errants et surtout des ‘renonçants’ »ii, explique Marcel Detienne.

Aristophane rapporte que l’enseignement d’Orphée reposait sur deux points : ne pas faire couler le sang, et découvrir « l’initiation ».

L’initiation aux Mystères se dit en langue grecque télétè (τελετή). Le Chantraine indique que ce mot est apparenté à telos, « achèvement, terme, réalisation ». Mais télétè a un sens très précis dans le contexte de l’orphisme. Parmi les Mystères orphiques, le plus important peut-être est celui de la mise à mort de l’enfant-Dieu, Dionysos, dévoré par les Titans, – à l’exception de son cœur, avalé par Zeus, et germe de sa renaissance au sein du corps divin.

Plusieurs interprétations circulent. Selon Clément d’Alexandrie, Zeus confie à Apollon le soin de collecter et d’enterrer les morceaux épars du cadavre de Dionysos au mont Parnasse.

Selon les gnoses néo-platoniciennes, les Mystères renvoient à la recomposition, à la réunification du corps démembré du Dieu.

La mort d’Orphée démembré est mystérieusement analogue à celle, plus originaire, du dieu Dionysos, laquelle dérive sans doute de bien plus vieilles traditions, par exemple celles des anciens Égyptiens, qui célébraient le culte d’Osiris, lui aussi mis en pièces, puis dispersé dans toute l’Égypte, et enfin ressuscité.

Pour le comparatiste, il est difficile de résister à une autre analogie encore, celle du partage du « corps » et du « sang » du Christ, que ses disciples « mangèrent » et « burent » lors de la Cène, juste avant sa mort. Scène depuis lors répétée en chaque messe, lors de la « communion ».

Il y a une différence significative, cependant, entre la mort du Christ et celles d’Osiris, de Dionysos ou d’Orphée. Contrairement à la coutume qui régissait le sort des condamnés à mort, le corps du Christ en croix ne fut pas « cassé » ou « démembré », mais seulement percé d’un coup de lance. La préservation de l’unité de son corps avait été annoncée par les Écritures (« Il garde tous ses os, aucun d’eux n’est brisé », Psaume 34, 20).

Pas de dispersion physique du corps du Christ à sa mort, mais un partage symbolique lors de la Communion, comme celui du pain et du vin, métaphores de la chair et du sang, présentées lors de la Cène, symboles d’une unité, essentiellement indivisible, universellement partageable.

Cela rend d’autant plus saillante la recherche de l’unité divine apparemment perdue par Osiris ou Dionysos, mais retrouvée par les soins analogues d’Isis, de Zeus, ou d’Apollon.

Par delà les divergences incommensurables, émerge un paradigme commun aux religions antiques de l’Égypte et de la Grèce et au christianisme.

Le Dieu, un par essence, est démembré, dispersé, réellement ou symboliquement, puis, par un moyen ou un autre, se trouve à nouveau unifié.

Un, divisé, multiplié, et à nouveau un.

Un, après avoir été disséminé par toute la terre.

L’humanité tout entière, autant d’éclats infiniment fins du corps divin.

iEmpédocle. Purifications. F. 117. Trad J. Bollack. A noter que d’autres traductions plus anciennes divergent d’avec Bollack. Celle d’Auguste Reymond (1919), donne : « Car j’ai été autrefois un jeune garçon et une jeune fille, un buisson et un oiseau, et un poisson muet dans la mer. » Celle de Paul Tannery (1930) donne : « Car j’ai été garçon et fille et arbrisseau et oiseau et dans la mer un muet poisson. » Pour l’histoire de la science hellène. Réédition Jacques Gabay. 1990, p.337

iiMarcel Detienne. Les dieux d’Orphée. Gallimard. 2007

L’anthropologie du futur

 

Philippe Nemo affirme : « L’athéisme moderne est en train de mourir de sa belle mort»i. Il ajoute que « le nihilisme moderne » va bientôt, lui aussi, « perdre la partie ». La bonne nouvelle, prophétise-t-il, c’est qu’en conséquence une période de gloire va s’ouvrir pour l’esprit d’idéal, avec des possibilités infinies de développement de l’aventure humaine, en marche vers les plus hautes destinées…

Radieuse perspective.

Mais l’athéisme et le nihilisme « modernes » ont pourtant la vie dure. Ils ont occupé, presque sans partage, le devant de la scène en Occident pendant les deux derniers siècles.

Deux siècles seulement?

En matière d’anthropologie, rien ne vaut la mesure des temps longs.

On a trouvé des traces de pratiques religieuses datant d’il y a huit cent mille ans, dans les fouilles de Chou-Kou-Tien (Zhoukoudian ). Il y a huit mille siècles donc, l‘Homme dit « de Pékin », ou « Sinanthrope », peignait en rouge des crânes humains soigneusement préparés, et les installait en un cercle soigneusement composé à des fins cérémoniales. Pour évoquer quoi ? A l’adresse de qui ? Dans quel but ?

Il y a presque un million d’années, des hominidés de la région de Pékin pouvaient sans doute répondre à ces questions à leur manière, et pas nécessairement confusément, mais nous ne saurons rien de leur compréhension du monde.

Mais on peut inférer des indices laissés que la mort était pour eux déjà un mystère profond.

Des questions analogues se poseront sans doute encore aux anthropologues du futur, qui analyseront les quelques restes éventuellement présents dans un million d’années, conservés en quelques couches géologiques… L’anthropologie future, en admettant qu’une telle discipline ait encore un sens, tentera peut-être d’inférer à partir des traces de civilisations successivement « modernes », s’étendant sur dix ou quarante mille ans, entre ce que nous appelons le néolithique et la dite ‘anthropocène’, si l’‘athéisme’ et le ‘nihilisme’ faisaient alors figures de religion ?

C’est une expérience de pensée stimulante. Il faut s’efforcer de se projeter en imagination dans le lointain avenir tout en se rattachant par une ligne réflexive et mémorielle aux profondeurs encore accessibles du passé paléontologique. On peut tenter, pour tester notre capacité à nous représenter le ‘phénomène humain’, de dessiner une perspective de l’histoire du sentiment religieux, d’en jauger l’essence, d’en comprendre la nature et le fondement.

Quelques leçons provisoires, mais éventuellement généralisables à tous les temps, peuvent même être tirées. Écoutons Benjamin Constant : « L’époque où le sentiment religieux disparaît de l’âme des hommes est toujours voisine de celle de leur asservissement. Des peuples religieux ont pu être esclaves ; aucun peuple irréligieux n’est demeuré libre. »ii

Constant était sans illusion sur la nature humaine. « L’Inde, l’Éthiopie, l’Égypte, nous montrent l’espèce humaine asservie, décimée, et pour ainsi dire, parquée par les prêtres. »iii Les prêtres de l’antiquité étaient « condamnés à l’imposture », par leurs fonctions mêmes, qui impliquaient une communication constante avec les dieux, des oracles à rendre, – dont la justesse pouvait être aisément contrôlée a posteriori, sans compter les merveilles, les miracles et autres révélations. La fraude devait être, on l’imagine assez, une tentation permanente, sinon une nécessité vitale.

Quelles que soient les fraudes et les impostures passées et futures, la question la plus significative que les hommes de tous les temps se sont posée et se poseront reste celle du sens de la vie, pour un homme confronté au mystère de sa mort assurée.

« Pour défendre la liberté, on doit savoir immoler sa vie, et qu’y a-t-il de plus que la vie, pour qui ne voit au-delà que le néant ? Aussi quand le despotisme se rencontre avec l’absence du sentiment religieux, l’espèce humaine se prosterne dans la poudreiv, partout où la force se déploie. »v

Des vies et des morts absurdes, inutiles, inessentielles, écrasées par le despotisme, posent une question à laquelle ni l’athéisme, ni le nihilisme ne peuvent apporter la moindre réponse.

L’« athéisme » est peut-être déjà en train de « mourir de sa belle mort », si l’on en croit Nemo.

Cela ne veut pas dire que de cette mort, surgira quelque « théisme » prêt à vivre d’une nouvelle vie.

Le mystère ne peut se résoudre à des qualificatifs aussi élémentaires, simplifiés.

Dans un million d’années, il est à parier que toutes nos « philosophies », toutes nos « religions », n’apparaissent que comme des crânes rouges, en cercles oubliés.

iPhilippe Nemo. La belle mort de l’athéisme moderne. 2012

iiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831

iiiIbid.

ivLa poussière, au 19ème siècle…

vIbid.

L’âme, la liberté et les lois de la Nature

C’est le biologiste et philosophe Ernst Haeckel qui a fait connaître Darwin en Allemagne. Il fut l’un des premiers à appliquer les idées darwinistes aux ‘races’ humaines. Les idéologues nazis ont utilisé ses écrits pour appuyer leurs théories racistes et leur darwinisme social. Haeckel est par ailleurs l’auteur de la théorie de la « récapitulation », selon laquelle l’ontogenèse « récapitule » la phylogenèse.

Haeckel avait une vision moniste du monde, une perception aiguë de l’immanence divine et proposait une quasi-déification des « lois de la Nature ». « Dieu se trouve dans la loi de la nature elle-même. La volonté de Dieu agit selon des lois, aussi bien dans la goutte de pluie qui tombe et dans le cristal qui se développe, que dans le parfum de la rose et dans l’esprit des hommes. »i Cette immanence se retrouve dans la « mémoire cellulaire » (« Zellgedächtnis ») et dans l’« âme des cristaux » (« Kristallseelen »).

D’une telle compénétration de la « Nature » et de « Dieu », Haeckel déduisait la fin de « la croyance en un Dieu personnel, à l’immortalité personnelle de l’âme et à la liberté de volonté humaine. »ii Toute la métaphysique était remise en cause.

« A côté de la loi d’évolution et en étroit rapport avec elle, on peut considérer comme le suprême triomphe de la science moderne la toute-puissante loi de substance, la loi de conservation de la matière (Lavoisier, 1789) et de la conservation de l’énergie (Robert von Mayer, 1842). Ces deux grandes lois sont en contradiction manifeste avec les trois grands dogmes centraux de la métaphysique, que la plupart des gens cultivés considèrent aujourd’hui encore comme les trésors les plus précieux : la croyance en un Dieu personnel, à l’immortalité personnelle de l’âme et à la liberté de volonté humaine. (…) Ces trois précieux objets de foi seront seulement supprimés, en tant que vérités du domaine de la science pure. En revanche ils subsisteront, précieux produit de la fantaisie, dans le domaine de la poésie.»iii

Il y a deux points à considérer, d’une part la question de la validité des « lois suprêmes » de la science moderne, la loi d’évolution et la loi de conservation, et d’autre part, la question de la « contradiction manifeste » entre ces lois et les « trois dogmes centraux de la métaphysique ».

Sur le premier point, il faut rappeler que la vision purement scientifique de la conservation et de l’évolution du monde ne peut pas à elle seule rendre compte de phénomènes singuliers comme le Big Bang. D’où vient l’énergie initiale de l’univers ? Elle a toujours été déjà là, de par la loi de conservation, répondent les croyants en la science pure.

Mais cette thèse même est en soi indémontrable, et donc non-scientifique.

La « science pure » se fonde sur un axiome improuvable.

Le second point est la question de la contradiction « manifeste », selon Haeckel, entre les deux lois de conservation et les dogmes centraux de la métaphysique comme la liberté de la volonté ou l’immortalité de l’âme.

En 1907, une année seulement après la parution de l’ouvrage cité de Haeckel, le médecin américain Duncan MacDougall mesura le poids de six patients juste avant et après leur mort. Constatant une diminution de 21 grammes, il en déduisit qu’il pouvait s’agir du poids de l’âme s’échappant du corps humain. Une vive controverse s’ensuivit.

Si l’âme « existe », elle est de nature immatérielle, et donc ne peut avoir de masse.

En admettant la validité des résultats de D. MacDougall, il faut en déduire que la perte de masse de 21 grammes censée avoir été observée chez certains individus après la mort provient d’autres causes que celle de la sortie de l’âme hors du corps.

Il serait possible d’imaginer par exemple une « sublimation », au sens chimique, de certaines composantes du corps humain, qui passeraient ainsi de l’état solide à l’état gazeux, sans passer par l’état liquide. De fait, cette « sublimation » se traduirait par une exhalaison ou une évaporation de la matière transformée en masse gazeuse.

Le « dernier soupir » ne serait donc pas seulement constitué de l’air contenu dans les poumons du corps à l’agonie, mais aussi d’une masse de matière corporelle « sublimée » par les transformations métaboliques, accompagnant la mort elle-même. Parmi ces transformations, celles affectant le cerveau seraient particulièrement cruciales, si l’on tient compte du fait que celui-ci consomme environ le quart de l’énergie métabolique du corps.

La mort aurait sur le cerveau un effet physico-chimique se traduisant sous la forme d’une « sublimation » d’une partie de sa substance.

L’âme n’a pas de masse, et elle ne pèse rien. Mais la « structure » d’un cerveau vivant, son « organisation », ce sceau spécifique d’une personne singulière, pourrait s’avérer posséder un poids de plusieurs grammes. Lors de la mort, cette structure se décomposerait rapidement et s’« exhalerait » hors du corps.

La structure du cerveau, son organisation « systémique », constitue – d’un point de vue matérialiste – l’essence même de l’individu. Elle peut aussi se définir comme étant la condition même de sa « liberté », ou de son « esprit », pour reprendre des concepts métaphysiques.

Que l’on soit matérialiste ou non, la mort produit une perte systémique, qui se traduit aussi par une perte de matière.

Comment les lois de « conservation » de la substance et de l’énergie peuvent-elles rendre compte d’une telle perte ?

De même que toute naissance ajoute de l’unique et du jamais vu dans ce monde, de même toute mort soustrait de l’unique et de l’indicible.

Que l’on appelle cet unique, cet indicible, « âme », « souffle », « structure » ou « masse de 21 grammes » n’a pas de réelle importance, du point de vue qui nous intéresse ici.

Dans tous les cas, la mort se traduit par une perte nette, que les lois scientifiques de la « conservation » ne peuvent pas expliquer.

L’âme ou la liberté n’ont pas de « masse ». Mais lorsqu’on les perd, les lois de la conservation ne les retrouvent pas dans leurs bilans.

iErnst Haeckel. Religion et évolution. 1906

iiErnst Haeckel. Religion et évolution. 1906

iiiIbid.

Le « barattage » de l’Orient et de l’Occident

Dans l’Inde de la fin du 19ème siècle, des intellectuels indiens voulurent comprendre la culture de l’Angleterre, le pays qui les avait colonisés. D.K. Gokhale apprit par cœur le Paradise Lost de Milton, les discours d’Edmund Burke et de John Bright, le Rokeby de Walter Scott.

Il fut surpris de la vacuité spirituelle de ces textes, venus de la puissance occupante.

Peut-être aurait-il dû lire plutôt Dante, Maître Eckhart, Juan de la Cruz, ou Pascal?

Quoi qu’il en soit, Gokhale, fatigué de tant de superficialité, décida de retourner à ses racines védiques. S’efforçant de montrer au monde ce dont l’Inde était porteuse, il traduisit en anglais la Taittirīya-Upaniṣad avec le célèbre commentaire de Śaṃkara.

A l’époque, pourtant tardive, de Śaṃkara, au 8ème siècle ap. J.-C., le Véda n’était pas encore conservé sous forme écrite. Mais depuis cinq mille ans déjà, il avait été transmis oralement par l’âme indienne, d’âge en âge, avec une fidélité extraordinaire.i

La parole védique vivait dans le cerveau des prêtres, générations après générations. Elle n’était pas communiquée en public, sinon partiellement, sélectivement, sous la forme de courts fragments récités lors des sacrifices. Le Véda existait seulement sous forme orale, ou dans les mémoires.

Jamais dans l’histoire il n’avait été encore présenté, comme un ensemble, dans sa totalité.

Il eut fallu assembler pour ce faire des prêtres nombreux, d’origines diverses, car la mémoire du Véda se divise en parties distinctes dont diverses familles de brahmanes avaient la charge exclusive.

La récitation intégrale des hymnes eut pris des jours et des jours. Et même alors, leurs paroles psalmodiées n’auraient pas permis une représentation synoptique du Véda.

Certes, le Véda n’était pas un « Livre ». C’était une parole vivante.

A l’époque où la Taittirīya-Upaniṣad a été composée, la région indo-gangétique possédait des aires culturelles ayant une approche différente de la « parole » sacrée.

Dans le bassin de l’Indus, la religion védique s’affirme depuis toujours comme une religion de la « parole ». Vāc (la « Parole ») est assurément divine. Elle insuffle son Souffle dans le Sacrifice, et le Sacrifice est tout entier « Parole ».

Dans la région orientale, dans le Magadha et le Bihar, au sud du Gange, la divinité reste « silencieuse »ii.

Au nord-est de l’Inde, le bouddhisme, né au 6ème siècle av. J.-C., s’attache seulement au sens, et n’éprouve aucune besoin de diviniser la « parole ».

Ces attitudes si différentes peuvent être comparées, me semble-t-il, à la manière dont les religions dites du « Livre » traitent aussi de la « Parole ».

La parole de la Torah est fourmillante, touffue, contradictoire. Elle nécessite, l’histoire l’a montré, des générations de talmudistes pour en chercher tous les sens possibles, dans le sentiment permanent de l’incomplétude de sa compréhension ultime. L’interprétation n’a pas de fin, et ne peut en avoir.

Les Évangiles ont leurs variations et leurs obscurités. Œuvres humaines, ils n’ont pas été révélés, comme la Torah à Moïse par Dieu même. Ils ont été composés quelque temps après les événements qu’ils relatent, par quatre hommes fort différents, par la personnalité, la culture et l’origine : Marc, Mathieu, Luc et Jean. Pour le christianisme, la « Parole » ne s’« incarne » pas dans un « Livre ». La « Parole », c’est le Verbe divin, tel qu’il s’incarne en Jésus.

L’islam respecte la lettre même du Coran, « incréé », intégralement « descendu » dans l’oreille du Prophète. Illettré, Muhammad en a été cependant le médiateur fidèle, transmettant les paroles de l’ange de Dieu, prononcées en langue arabe, à ceux de ses disciples qui ont pu les noter.

Résumons. Pour les uns, la « Parole » est Silence, ou bien Souffle ou encore Sacrifice. Pour d’autres, la « Parole » est Loi, ou Verbe même, ou encore ‘Descente’.

Comment expliquer de telles variations ? Génie propre des peuples ? Circonstances historiques et culturelles ? Hasards des temps ?

Un jour peut-être, dans un monde où la culture sera devenue véritablement mondiale, et où l’esprit aura atteint une très grande conscience, dans la majorité des humains, la « parole » se présentera sous d’autres formes encore, sous d’autres visages.

Pour le moment, de ce riche et provisoire héritage, venu d’Orient et d’Occident, conservons la magie et la puissance, projetons son élévation conjointe, sa synthèse assumée, commençons son barattageiii.

 

 

iLokamanya Bâl Gangâdhar Tilak, Orion ou Recherche sur l’antiquité des Védas, traduction française de Claire et Jean Rémy, éditions Edidit & Archè, Milan et Paris, 1989

iiSelon Michel Angot, dans sa traduction de la Taittirīya-Upaniṣad.

iiiSelon Wikipédia,  « le barattage consiste à procéder à une agitation forcée de la crème, ce qui provoque un éclatement des globules gras, dont la membrane est fragilisée par la maturation physique. La phase lipidique hydrophobe libérée se concentre, englobe les globules gras non détruits et se groupe en petits grains. Les grains de beurre flottent dans la phase aqueuse, le babeurre. » — (Meyer, C., Denis, J.-P. ed. sci., Elevage de la vache laitière en zone tropicale, 314 p., page 280, 1999, Montpellier, Cirad, Collection Techniques)

L’Un seul et le Tout fécond (L’Hymne à la création)

La Genèse met le commencement de la création au « commencement ». C’est simple, naturel, efficace, peut-être même logique.

Par contraste, l’un des plus profonds hymnes du Rig Veda ne commence pas par le commencement, mais par ce qui était avant le commencement même.

Le premier verset du Nasadiya Sukta (« Hymne à la création », Rig Veda, X, 129, 1) contemple ce qui était avant l’être et avant le non-être :

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं

nāsadāsīno sadāsītadānīṃ

Le texte védique enchaîne les mots dans une diction fluide, psalmodiée, conservée oralement depuis plus de six mille ansi, avant d’avoir été transcrite, relativement récemment, dans le système d’écriture brāhmī du sanskrit.

Pour une meilleure compréhension, on peut décomposer la phrase ‘nāsadāsīno sadāsītadānīṃ’ ainsi :

na āsad āsī no sad āsīt tadānīṃ

Les traductions de cette énigmatique formule sont légion.

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta de Wikipedia)

« Nicht das nicht seiende war, nicht das seiende damals. » (Ludwig)

« Zu jener Zeit war weder Sein, noch Nichtsein. » (Grassmann)

«  Weder Nichtsein noch Sein war damals. » (Geldner)

La grammaire des langues connues ne semble pas bien adaptée à la traduction de cet hymne. Comment d’ailleurs rendre avec des mots ce qui était avant les mots, comment dire ce qui était avant l’être et avant le non-être, comment faire voir ce qui existait avant l’existence et la non-existence?

Et d’ailleurs d’où vient la connaissance de celui qui parle ? Sur quoi se fonde cette révélation d’avant tout savoir et d’avant tout non-savoir ?

L’on se prend à penser : quel penseur peut-il penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment malgré tout, une volée de mots insolents vient-elle, d’au-delà les millénaires, ensoleiller nos nuits sombres?

Fragiles passerelles, traces labiles, courts quatrains, les deux premiers versets de l’hymne Nasadiya Sukta lient les mots légèrement, au-dessus du vide, loin du commun, entre les mondes.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Louis Renou :

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps.

Il n’y avait espace ni firmament au-delà.

Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ?

Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ? 

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort,

pas de signe distinguant la nuit du jour.

L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même :

rien d’autre n’existait au-delà. »ii

Max Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ;

le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus.

Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ?

Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité.

Pas de distinction entre le jour et la nuit.

L’être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle,

et depuis il n’y a rien eu autre que lui. »iii

Alexandre Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible.

Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel.

Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ?

Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité.

Rien n’annonçait le jour ni la nuit.

Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même.

Il n’existait que lui. »iv

Alfred Ludwig

1.Nicht das nicht seiende war, nicht das seiende damals,

nicht war der räum, noch der himmel jenseits des raumes ;

was hat so mächtig verhüllt? wo, in wes hut,

war das waszer, das unergründliche tiefe?

2. Nicht der tod war da noch auch Unsterblichkeit damals ,

noch war ein kennzeichen des tags und der nacht,

von keinem winde bewegt atmete einzig das Tat, in göttlicher Wesenheit ;

ein anderes als disz war auszerhalb desselben nicht.v

Hermann Grassmann :

1.Zu jener Zeit war weder Sein, noch Nichtsein,

nicht war der Luftraum, noch Himmel drüber ;

Was regte sich ? Und wo ? In wessen Obhut ?

War Wasser da ? Und gab’s den tiefen Abgrund ?

2. Nicht Tod und nicht Unsterblichkeit war damals,

nicht gab’s des Tages noch der Nacht Erscheinung ;

Nur Eines hauchte windlos durch sich selber

und ausser ihm gab nirgend es ein andres.vi

Karl Friedrich Geldner

1. Weder Nichtsein noch Sein war damals ;

nicht war der Luftraum noch Himmel darüber.

Was strich hin und her ? Wo ? In wessen Obhut ?

Was das unergründliche tiefe Waseer ?

2.Weder Tod noch Unsterblichkeit war damals ;

nicht gab es ein Anzeichen von Tag und Nacht.

Es atmete nach seinem Eigengesetz ohne Windzug dieses Eine.

Irgend ein Anderes als dieses war weiter nicht vorhanden.vii

Il ressort du consensus a posteriori des traducteurs plusieurs éléments.

Avant que rien ne fût, il y a avait « Lui », l’« Être unique ».

Avant que Tout soit, cet Être était Un, seul, et il respirait sans souffle.

L’Un était, bien avant qu’un « vent de Dieu » puisse « commencer » à « souffler sur les eaux », selon ce qu’en rapporte la Bible quelque trois mille ans après la révélation du Véda…

Après les deux versets initiaux et initiés que l’on vient d’évoquer, le récit védique de la création prend son envol, employant des mots et des images qui peuvent éveiller d’autres souvenirs bibliques.

Voici comment Louis Renou, Max Müller et Alexandre Langlois en rendent compte.

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »viii

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »ix

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »x

Quelques traducteurs disent qu’au commencement, les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ». Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Il est amusant de voir les uns expliquer la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de les réconcilier !

Voyons ce point de plus près. Le texte sanskrit emploie à cet endroit le mot tapas, तपस्.

Huet traduit tapas par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Il y a clairement, là encore, deux univers sémantiques qui se dessinent, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Quelle est la bonne acception pour cet hymne du Rig Veda?

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du Tout par l’Un, les deux sens conviennent simultanément, à mon avis, sans contradiction. Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif.

Ceci étant concédé, le texte védique souligne, me semble-t-il, la véritable cause, non physique, mais bien métaphysique, en s’ouvrant au sens figuré du mot tapas, en évoquant la « souffrance », ou la « repentance », ou encore l’« ascèse » ou même le « sacrifice » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

On ne peut s’empêcher de trouver là une sorte de dimension christique à cette vision védique.

Lorsque l’Un consent à l’ascèse, à la souffrance, pour donner la vie au Tout.

On ne peut nier que le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même le commencement, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Mais bientôt cet Un se transforme en trinité. Ce qui ressort de ces versets, ce sont, dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, les deux figures de l’Être (le Créateur) et du Tout (le monde créé).

Or le Tout naît de l’Être de par son « désir » (ou de par son « Amour »), lequel croît au sein de son « Esprit » (ou de son « Intelligence »).

Une lecture trinitaire est possible, si l’on adjoint, intimement, à l’idée de l’Un, l’idée de son Esprit et celle de son Désir (ou de son Amour).

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent de front la question du mystère, la question de l’origine, la question du « pourquoi ? ».

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»xi

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »xii

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »xiii

C’est évidemment la pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») qui porte l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu l’impulsion initiale. Mais cela ne suffit pas. Le Tout, quoique « création », n’est pas une mécanique déterminée. Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Son ascèse, sa souffrance ne peuvent se comprendre que comme le témoignage d’un « sacrifice », pour la liberté du monde, une liberté essentielle créée et donnée librement par la volonté de l’Un.

Cette liberté implique que le Tout est, en un sens, à l’image même de l’Un, en terme de liberté et donc de dignité ontologique.

Son avenir dépend de l’Esprit que le Tout saura rendre fécond de Désir.

iCf. Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak, Orion ou Recherche sur l’antiquité des Védas, traduction française de Claire et Jean Rémy, éditions Edidit & Archè, Milan et Paris, 1989

iiRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiiRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ivRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Alexandre Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Alfred Ludwig. Prague, Ed. F. Tempsky, 1876, p. 573

viRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Hermann Grassmann. Ed. F.A. Brockhaus. Leipzig. 1877

viiRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Karl Friedrich Geldner. Harvard Oriental Series (Vol. 35), Cambridge (Mass.), 1951

viiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

ixRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

xiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiiiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Anthropologie de la trinité

Les traces historiques les plus reculées du sentiment monothéiste remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon adorait le Dieu unique Aton. Il prit le nom d’Akhenaton et initia une révolution religieuse, qui ne lui survécut pas.

Deux siècles plus tard, l’idée monothéiste réapparut avec la figure étrange de Melchisedech, roi de Salem. C’est à Melchisedech qu’Abraham vint rendre tribut en échange de sa bénédiction.

L’idée monothéiste existait latente, depuis des millénaires, dans la conscience des peuples.

Pure, dure, elle possède une beauté austère, chatoyante, brûlante, qui se résume à l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout.

Cette simplicité de conception et cette abstraction essentielle n’ont pas pu émerger en un endroit particulier de la planète, à un instant précis de l’histoire. Très vraisemblablement, des préfigurations préhistoriques de cette idée ont sans doute hanté les cerveaux des chamanes du Pléistocène.

Les paysages ont joué leur rôle. Les lignes coupantes des déserts, la clarté des nuits et des nébuleuses, la touffeur des forêts foisonnantes, la richesse exubérante de la faune et de la flore, ont pu, à leur manière, simplifier le regard, aiguiser la pensée, approfondir l’intuition, favoriser la multiplicité des impressions, – préparant ainsi la conscience et la révélation de leur unité ultime, unité dont la raison humaine est un symbole.

Le monothéisme contient des ferments révolutionnaires, comme l’indique le sort tragique réservé à Akhenaton.

L’idée d’un Dieu unique conduit à celle d’universel, ce qui a sans doute dérangé nombre d’habitudes acquises, et gêné les intérêts des pouvoirs, au long des siècles.

Tout « universel » démode et écrase les cultures « locales ». Un Dieu « unique » froisse et démonétise les croyances « tribales ».

C’est un étonnant et profond paradoxe qu’Abraham ou Moïse surent accoupler l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », à l’idée d’un Dieu « tribal », un « Seigneur des Armées », un Yahvé Tsabaoth veillant jalousement sur Israël, s’engageant aux côtés de « son » peuple contre ses ennemis.

L’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier est a priori un oxymore. Pourtant, cette idée superficiellement illogique fut la condition du déploiement de sa révélation et de son témoignage dans l’histoire.

L’« élection » d’Israël semble en surface contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les petitesses des divisions humaines. Et pourtant, c’est bien ainsi que l’idée monothéiste a réussi son épigenèse, malgré une apparente contradiction, dont il faut supputer la possible résolution dans le déploiement continuel de l’histoire du monde.

L’idée monothéiste peut mener, par dérivation naturelle, à l’idée d’un Dieu Personnel, un Dieu à qui un « je » peut dire « tu », un Dieu qui parle et qui répond, qui paraît ou qui se tait, qui se présente dans sa gloire, ou qui reste absent.

Le Dieu « personnel » s’oppose à un Dieu abstrait, un principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant ce que l’esprit humain peut concevoir.

Quoi de plus anthropomorphique que la « personne » ?

Comment un Dieu « personnel » peut-il être aussi un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, au sein du judaïsme, apparut un rabbin de Galilée, un charpentier de village versé dans les Écritures, préférant l’esprit à la lettre, le monothéisme abrahamique se dota illico d’une nouvelle couche conceptuelle. Le Dieu Un pouvait, si l’on en croyait ce rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement, se révéler autrement, être à la fois un et trine, sans contradiction.

L’idée d’une nature « trinitaire » du Dieu Un remonte elle aussi à des âges éloignés. On la voit apparaître dans l’histoire des religions, bien avant les temps abrahamiques, dans des contrées fort distantes de la Judée.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, – le plus ancien traité sur la langue des Véda, que les auteurs védiques des origines admettaient trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Le nom du premier d’entre eux, Savitri, signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son Fils, est le Feu. Vâyu est l’Esprit, c’est-à-dire le Vent.

La première forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de « trinité » divine repose sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Créateur, la Création, et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié dans le Feu (Agni), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Le mot « Oint » traduit littéralement le mot hébreu mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, akta, l’Oint, devient, à l’instant de l’« onction » par le beurre sacré, le médiateur du sacrifice. Agni est à la fois le feu, le sacrifice, et le sacrificateur.

Franchissant un nouveau pas, Burnouf affirmer l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »i

Agni, paradigme universel ?

Agni est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Cette intuition originaire pourrait être qualifiée d’ « idée-mère ». Si cette idée est autant « mère » que Dieu est « père », sa vocation est d’imprégner en profondeur toutes les religions du monde, d’une manière ou d’une autre.

Bien longtemps après les premières prières védiques psalmodiées autour du feu d’Agni, les judéo-chrétiens prononçaient il y a deux mille ans des paroles similaires: « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était pas « juive », puisque le judaïsme se veut farouchement monothéiste. Mais elle n’était pourtant pas incompatible, en théorie, avec le monothéisme.

Elle était issue en partie de l’influence zoroastrienne, de la liturgie avestique. Plus originairement encore, elle était d’essence védique.

Dans l’aire chinoise, l’intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les trois dieux les plus élevés du taoïsme forment la trinité des « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), Trésor Céleste (天寶 Tianbao),et Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), – qui est une abréviation de Dieu Suprême-Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

De ces noms, on déduit que le Dieu premier est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Ce Dieu premier de la trinité taoïste pourrait aisément ressembler au Dieu « Père », du système trinitaire chrétien.

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Dans le christianisme, Dieu le « Fils » a dit qu’il était lui-même « la Voie, la Vérité, la Vie ». L’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 ShenbaoTianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 TaishangLaojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant haut dans le ciel, lors du baptême de Jésus. On peut faire un rapprochement entre l’Esprit saint et le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Le judéo-christianisme, le taoïsme et les Véda partagent l’intuition d’une divinité suprême qui peut se diffracter en trois rayons.

Ce seul fait, anthropologique, est en soi un mystère, échappant aux dichotomies habituelles, basées sur des idiosyncrasies étroites, locales.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872