How the Elohim Were Begotten

« Gershom Scholem »

Let’s begin with this verse from the Psalmist: « The foundation of your word is truth »i. In the original Hebrew: רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-ka emét.

Another translation gives: « Truth, the principle of your word! » ii

In yet another translation, the word רֹאשׁ, roch, is translated as « essence »: « Truth is the essence of your word. »iii

The words used here, « foundation », « principle », « essence » are quite abstract. They belong to the philosophical language, and they seem somewhat removed from the spirit of ancient Hebrew, an eminently concrete, realistic language.

Originally, the word רֹאשׁ, roch means: 1) head, person, man. Then, by derivation, metonymy or metaphor: 2) head, top, point, main thing; 3) sum, number, troop; 4) beginning, the first; 5) a poisonous plant (the hemlock, or poppy), poison, venom, gall.

It is from the 4th meaning of roch that the word reshit, « beginning », derives, this word which one finds precisely at the very beginning of the Torah: Be-rechit, « in the beginning ».

If one wanted to render exactly all the connotations of the word רֹאשׁ, rosh in the verse of Psalm 119, one would have to resolve to translate it into a sum of formulations, – a swarm of meanings:

-At the head of your word, the truth.

-The tip of your word is truth.

-The sum of your word is truth.

-Truth is the beginning of your word.

-The truth is the venom of your word.

Each of these formulas is clearly unsatisfactory, but as a whole they open up new questions and new perspectives.

For example, if truth is « at the head » of the word, or in its « tip », or in its « beginning », does this mean that in all the « rest » of the word there is something other than truth?

If it is the « sum » of the word that is the « truth », does this imply that each of the parts of the « word » does not really contain it?

How can we understand that the word (of God) can contain a « venom »?

The more modern translations that have been cited (« foundation, principle, essence ») seem to escape these difficulties of interpretation. They immediately give the verse a veneer of depth and a kind of philosophical allure.

But this « abstract » veneer and this « philosophical » appearance are undoubtedly the indications of a real deviation from the original meaning, intended by the Psalmist, which was to be much more « concrete ».

If one wants to remain faithful to the genius of ancient Hebrew, the essence of the word roch must rather be sought in one of its main derivative, the word rechit (« beginning »).

This word is indeed part of the description of a key moment of Creation, the « Beginning », and it derives a special prestige from it.

This eminent moment is described by Zohar 1:15a in a surprisingly vivid way, in a passage full of dark light, particularly delicate to « translate », even for the best specialists and the most learned rabbis who have worked on it.

One may judge the difficulty from four very different translations of this strange text which will now be presented.

Gershom Scholem offers :

« In the beginning, when the King’s will began to act, he drew signs in the divine aura. A dark flame gushes forth from the most intimate depths of the mystery of the Infinite, the En-Sof; like a mist that gives form to what has no form, it is enclosed in the ring of this aura, it appears neither white, nor black, nor red, nor green, without any color. But when it began to grow in height and spread, it produced radiant colors. For in the innermost center of this flame, a spring gushes forth, whose flames spill over everything below, hidden in the mysterious secrets of the En-Sof. The source gushes forth, and yet it does not gush forth completely, through the ethereal aura that surrounds it. It was absolutely unrecognizable until, under the shock of this spurt, a higher point then hidden would have shone. Beyond this point, nothing can be known or understood and that is why it is called Rechit, meaning « beginning », the first word of creation. » iv

What is this « point » called Rechit? Gershom Scholem indicates that for the Zohar (whose paternity he attributes to Moses de León) and for the majority of Kabbalist writers, this primordial « point », this « beginning » is identified with the divine « Wisdom », Hokhmah.

Before proposing his own translation-interpretation of this difficult passage of the Zohar, Charles Mopsikv cites two other translation-interpretations, that of R. Siméon Labi of Tripoli and that of R. Moses Cordovero, both dating from the 16th century:

R. Simeon Labi :

« In the head, the King’s word carved signs in the highest transparency. A spark of darkness came out of the middle of the enclosure, from the head of the Ein-Sof; attached to the Golem (or initial formless matter), planted in the ring (…) This source is enclosed in the middle of the enclosure until, thanks to the jostling force of its breakthrough, a point, the supreme enclosure, is illuminated. After this point one knows nothing more, that is why it is called Rechit (beginning), first word. » vi

R. Moses Cordovero :

« At the moment before the King said, in his supreme zenith, he engraved a sign. An obscure (or eminent) flame gushes out inside the most enclosed, which started from the confines of the Infinite, forms in the Golem planted in the center of the ring (…) In the center of the Flame a spring gushes out from which the colors took their hue when it reached the bottom. The enclosure of the Enigma of the Infinite tried to pierce, but did not pierce its surrounding air and remained unknown until, by the power of its breakthrough, a point was illuminated, the supreme enclosure. Above this point nothing is knowable, so it is called Rechit, beginning, first of all words. » vii

Having thus prepared the ground with three different versions, and benefiting from their respective contributions, Charles Mopsik proposes his own translation, which is also jargonous and amphigorous, but which is not without opening up new reflexive possibilities:

« From the outset, the King’s resolution left the trace of his withdrawal in supreme transparency. An obscure flame springs from the quivering of the Infinite in its confinement. Like a form in the formless, inscribed on the seal. Neither white, nor black, nor red, nor green, nor of any color. When he then set the commensurable, he brought out colors that illuminated the confinement. And from the flame a spring gushed forth, downstream from which the hues of these colors appeared. Enclosure in the Confinement, quivering of the Infinite, the source pierces and does not pierce the air that surrounds it and it remains unknowable. Until by the insistence of its piercing, it brings to light a tenuous point, supreme confinement. From there this point is the unknown, so it is called the ‘beginning’, the first of all. » viii

It should be noted at the outset that Mopsik clearly distinguishes himself from other translators, from the very first sentence, by proposing that the King « leave the trace of his withdrawal in supreme transparency », rather than « engrave or carve signs ».

He justifies this bold choice in this way:

« What led us to prefer the expression ‘to leave the trace of its withdrawal’ to ‘to inscribe signs’ comes from the fact that the verb galaf or galif is rarely found in the Midrach, and when it appears, it is associated with the idea of inscribing in hollow, of opening the matrix. Thus it is this term that is used when God visited Sarah and then Rikvah who were barren (see Gen 47.2 , Gen 53.5 and Gen 63.5).

It is therefore likely that Zohar uses these connotations of generation and fertilization. Moreover, the passage in question was later interpreted by the school of Louria as an evocation of the Tsimtsum, or withdrawal of the divine.»ix

In Mopsik’s interpretation, therefore, in the beginning, God « opens the matrix », then withdraws from it, but nevertheless « leaves a trace of his withdrawal ».

Which « matrix » is it?

According to the Zohar, this ‘matrix’ is Wisdom (Hokhmah).

Indeed, a little further on, the Zohar gives these relatively cryptic, yet enlightening explanations:

« Until now, this has been the secret of ‘YHVH Elohim YHVH’. These three names correspond to the divine secret contained in the verse ‘In the beginning created Elohim’ (Berechit bara Elohim). Thus, the expression ‘In the beginning’ is an ancient secret, namely: Wisdom (Hokhmah) is called ‘Beginning’. The word ‘created’ also alludes to a hidden secret, from which everything develops. » x

Let’s summarize what we just learned:

Wisdom (Hokmah) is also called ‘Beginning’ (Rechit).

The « matrix » that God « opens » at the « Beginning », before « withdrawing » from it, is that of Wisdom. According to Charles Mopsik, the metaphors that the Zohar uses to describe this moment evoke « generation » and « fecundation ».

The Zohar, decidedly well-informed, still delivers these precisions:

« With this Beginning, the Hidden and Unknown One created the Temple (or Palace), and this Temple is called by the name ‘Elohim’. This is the secret of the words: ‘In the beginning created Elohim. xi

The great secret, unspeakable, spreads out clearly in the Zohar:

The One unites himself with Wisdom (whose other name is ‘Beginning’), then withdraws from it, while leaving his trace. From this union of the One and the Beginning is born the Temple (also called ‘Elohim’).

According to the Zohar, the first verse of the Torah ‘Be-rechit bara Elohim’ should be understood as follows: « With the Beginning, [the One, the Hidden One] created the Elohim (Lords).

Jewish ‘monotheism’ is definitely full of surprises…

From the Beginning, the Trinity of the One, Wisdom and Elohim is revealed.

The Elohim are generated by Wisdom, impregnated by the One…


iPs. 119:160

iiThe Jerusalem Bible. Ed. du Cerf, Paris, 1996

iiiGershom G. Scholem, in The Name of God and Kabbalistic Theory of Language. Alia. 2018, p.11

ivZohar 1.15a. Quoted by Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Translation from English by Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320

vCharles Mopsik. The Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482

viR. Simeon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Enlightenment of Words), 1570, quoted by Charles Mopsik in op.cit. p.482

viiR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Quoted by Charles Mopsik in op.cit. p.483

viiiTranslation by Charles Mopsik. The Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

ixCharles Mopsik. The Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xZohar 1.15b

xiZohar 1.15a

2 réflexions sur “How the Elohim Were Begotten

  1. « Part II of the Rif halachic commentary on the 2nd Mishna of בבא מציעא »
    2nd quoted Mishna of the Rif halachic commentary to בבא מציעא.

    This next quoted Mishna of the Rif halachic commentary to בבא מציעא combines the latter half of the first Mishna with the attached 2nd Mishna. Have included the previously quoted halachic ruling made by the Rambam as a review.
    מי שלקח קרדום ואמר: הריני הולך לגזור דקלו של פלוני שמכרו לי וכרת הדקל, הרי זה בחזקתו, שאין אדם מעיז פניו וכורת אילן שאינו שלו. ואם טענו הבעלים שלא מכרוהו, נשבע זה הכורת היסת שהוא שלו ונפטר. וכיון שנכרת הרי הוא כשאר כל המטלטלין. וכן היורד לשדה חברו ואכל פירותיה שנה או שנתים והבעלים טוענין שזה ירד שלא ברשות וגזלן הוא ואכל והרי העדים שאכל, והיורד אומר: ברשותך ירדתי לאכול פירותיה, הרי זה האוכל נאמן ונשבע היסת על כך, חזקה היא שאין אדם מעיז פניו ואוכל פירות שאינן שלו. אע”פ שהקרקע בחזקת בעליהן, אין הפירות בחזקת הבעלים. שאין אדם מוכר פירות שדהו בשטר כדי שנאמר: לזה שאכל: הבא שטרך, ואין צריך לומר שאם אכל פירותיה שנים רבות, שמתוך שיכול לומר: לקוחה היא בידי, נאמן לומר: לפירות ירדתי וישבע היסת
    Shall now attempt to attach our Rif halachic commentary to T’NaCH and Midrash. לשון הרע, kissing cousins with avoda zara. Mariam and the plague of leprosy, serves as an eternal sign of this Torah curse; people who have no shame, their heart cannot grow the mussar of an awareness of the finger of HaShem within their lives. This prophetic rebuke learns from ירמיה ז:כא -לא. HaShem determines the measure of rainfall based upon the mussar awareness within the Yidden of the oath brit Cohen nation, and the commitment of our people not to assimilate and embrace the cultures and customs of Goyim, who never accepted the Torah revelation at Sinai.

    From the times of the Avot, HaShem has brought famines to correct the hearts of the chosen Cohen nation to receive prophetic mussar. The heart of Man, then and now – all generations struggle with our shared Yatzir HaRa which tends to view faith as something comparable to offering a sacrifice as Bar BQ unto Heaven.

    The Yatzir HaRa within the hearts of all generations of Israel desires to worship the Gods limited to three physical dimensions in space (think the 5th Axiom of Euclidean geometry, likened to the scientific method which limits reality to empirical evidence). Times change, technological development evolves and grows, but this fundamental tuma Yatzir remains fixed in all generations of Mankind.

    Midrash Rabba on Parshat בהר teaches an interesting mussar.
    תהלים קמ) חלצני ה’ מאדם רע. ויניח מכאן קבעו חכמים לומר רצה והחליצנו בשבת. (ישעיה נח) והיית כגן רוה …[פי’ – בזמן תענית על עצירת גשמים] זה גן (שם) וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו, זה עדן

    The revelation of mussar contained within this Midrash Rabba, it refers to “shabbot shalom”. This term means more than just a simple greeting. Just as the dedication of a korban assumes a secondary support role, to the primary oath by which a man dedicates a defined tohor midda unto HaShem, wherein this man dedicates as holy, how he intends to walk before HaShem – in his social life in this world with and among his people. To embrace a dedicated behavior of truth and shalom with family and friends, this requires an essential הבדלה which separates and distinguishes, (permitted and valued), work —— from forbidden, (making a living), work —— on shabbot.

    Foreign relations with hostile enemy states, by sharp contrast stands upon the יסוד of deception. A curse upon our nation, when our leaders treat and behave towards our own citizen people within our Cohen Republic, as those leaders behave towards foreign nationals or foreign national leaders in distant Capitals. Israel might grant citizenship to stateless Arab refugees, but never can these “citizens” join the oath brit Cohen nation of Israel. Why? Arabs never accepted the revelation of the Torah at Sinai. The shoe on the other foot: Arabs and Muslims always separate and distinguish the “People of the Book” from Muslims. Herein concludes the interpretation of the k’vanna of the Rif halachic commentary to the 2nd Mishna of בבא מציעא.

    Part II of the Rif halachic commentary on the 2nd Mishna of בבא מציעא

    Based upon מדרש רבה previously learned, it seems to me that all the halachot wherein the Gemara understands the k’vanna of our Mishna, that all this Talmud affixes with the ברכה:
    ברך עלינו ה’ אלהינו את השנה הזאת ואת כל מיני תבואתה לטובה, ותן (בקיץ: ברכה. בחורף: טל ומטר לברכה) על פני האדמה ושבענו מטובה, וברך שנתנו כשנים הטובות. ברוך אתה ה’, מברך השנים.
    The reorganized Rambam halachot, they now serve as concrete examples by which the Gemara defines the k’vanna of the Mishna; and this, the 2nd Mishna of בבא מציעא defines the k’vanna of the 6th middle blessing of the Shemone Esri: the kabbala established by the T’NaCH and also the prophets not included within the T’NaCH.

    היה רוכב על גבי בהמה, וראה את המציאה, ואמר לחברו זכה לי בה–כיון שהגביהה לו–קנה הרוכב, ואף על פי שלא הגיעה לידו. ואם אמר לו תנה לי, ונטלה ואמר אני זכיתי בה–זכה בה הנוטל; ואם משנתנה לרוכב אמר אני זכיתי בה תחילה, לא אמר כלום

    מי שלקח את הפאה ואמר: הרי זה לאיש פלוני העני, אם עני הוא זה שלקח מתוך שזוכה בו לעצמו זכה בו לאותו פלוני, ואם עשיר הוא לא זכה לו, אלא יתננה לעני שנמצא ראשון
    אסרו חכמים שיהיה ישראל מלוה את הגויים ברבית קצוצה אלא בכדי חייו. גזרו שמא ילמוד ממעשיו ברוב ישיבתו עמו. לפיכך מותר ללוות מן הגויים ברבית, שהרי הוא בורח מלפניו ואינו רגיל אצלו. ותלמיד חכם שאינו רגיל בו ללמוד ממעשיו מותר להלוות לגויים ברבית אפילו להרויח, וכל אבק רבית עם הגויים מותרת לכל

    מציאת הפועל לעצמו, אע”פ שאמר לו עשה עמי מלאכה היום, ואין צריך לומר אם אמר לו: עדור עמי היום, אבל אם שכרו ללקט מציאות, כגון שחסר הנהר ושכרו ללקט הדגים הנמצאין באגם, הרי מציאתו לבעל הבית, ואפילו מצא כיס מלא דינרין

    השוכר את הפועלים והטעו את בעל הבית או בעל הבית הטעה אותם, אין להם זה על זה אלא תרעומת. במה דברים אמורים?

    בשלא הלכו, אבל הלכו החמרין ולא מצאו תבואה, פועלים ומצאו שדה כשהיא לחה, או ששכר להשקות השדה ומצאוה שנתמלאה מים, אם ביקר בעל הבית מלאכתו מבערב ומצא שצריכה פועלים, אין לפועלים כלום, מה בידו לעשות?

    ואם לא ביקר, נותן להם שכרן כפועל בטל שאינו דומה הבא טעון לבא ריקן ועושה מלאכה לבטל. במה דברים אמורים?

    בשלא התחילו במלאכה, אבל אם התחיל הפועל במלאכה וחזר בו אפילו בחצי היום חוזר, שנאמר: כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים. וכיצד דין הפועל שחזר בו אחר שהתחיל?

    שמין לו מה שעשה ונוטל. ואם קבלן הוא, שמין לו מה שעתיד לעשות. בין שהוזלו בעת ששכרן בין לא הוזלו, בין שהוזלה מלאכה אחר כן בין לא הוזלה, שמין לו מה שעתיד לעשות. כיצד?

    קיבל ממנו קמה לקצור בשתי סלעים קצר חציה והניח חציה, בגד לארוג בשתי סלעים ארג חציו והניח חציו, שמין לו מה שעתיד לעשות: אם היה שוה ששה דינרין, נותן לו שקל או יגמרו את מלאכתן. ואם היה הנשאר יפה שנים דינרין, אינו נותן להן אלא סלע, שהרי לא עשו אלא חצי מלאכה. במה דברים אמורים?

    בדבר שאינו אבוד, אבל בדבר האבוד, כגון פשתנו להעלות מן המשרה או ששכר חמור להביא חלילין למת או לכלה וכיוצא בהן, אחד פועל ואחד קבלן אינו יכול לחזור בו אלא אם כן נאנס, כגון שחלה או שמע שמת לו מת, ואם לא נאנס וחזר בו שוכר עליהן או מטען. כיצד מטען?

    אומר להם: סלע קצצתי לכם, בואו וטלו שתים, עד שיגמרו מלאכתן, ולא יתן להם אלא מה שפסק תחלה. ואפילו נתן להם השתים מחזיר מהן התוספת. כיצד שוכר עליהן?

    שוכר פועלים אחרים וגומרים מלאכתן שלא תאבד, וכל שיוסיף לאלו הפועלין האחרים על מה שפסק לראשונים, נוטל מן הראשונים. עד כמה?

    עד כדי שכרן של ראשונים. ואם היה להם ממון תחת ידו, שוכר להשלים המלאכה עד ארבעים וחמשים זוז בכל יום לכל פועל, אע”פ ששכר הפועל שלשה או או ארבעה. במה דברים אמורים?

    שאין שם פועלים לשכור בשכרן להשלים המלאכה, אבל יש פועלים לשכור בשכרן ואמרו לו: צא ושכור מאלו להשלים מלאכתך ולא תאבד, בין שוכר בין קבלן אין עליהן אלא תרעומת ושמין לשוכר מה שעשה ולקבלן מה שעתיד לעשות

    היה רוכב על גבי בהמה וראה את המציאה ואמר לחברו: זכה לי בה, כיון שהגביהה לו קנה הרוכב ואע”פ שלא הגיע לידו. ואם אמר לו: תנה לי ונטלה ואמר אני זכיתי בה זכה בה הנוטל. ואם משנתנה לרוכב אמר: אני זכיתי בה תחילה, לא אמר כלום

    The study of halachot, by this sh’itta of learning Talmud, primarily serves as a rabbinic mitzva by which a scholar interprets the k’vanna of the 13 tohor middot Torah Sh’Baal Pe, affixed to the 13 middle blessings of the Shemone Esri kabbala. Halachot most essentially define k’vanna; when a man stands before a Safer Torah inside a beit knesset, and swears ברכות unto HaShem. K’vanna most essentially separates daavening the Shemone Esri tefilla from reading Tehillim – da’avening the latter does not require k’vanna.

    By this sh’itta, halachot learned from the Sha’s Bavli/Yerushalmi, their main priority, they serve as concrete examples whereby a Talmud scholar defines the k’vanna of his tefillot, dedicated unto HaShem. When a Talmud scholar definitively defines, with concrete definitions, the k’vanna of the ברכות contained within the language of the Shemone Esri kabbala from the prophets, imagine the joy that Talmud scholar feels when given the chance to actually do הלכה למעשה, the fulfillment of tefillot unto HaShem! The tremendous amazement of actually experiencing the finger of HaShem through ones’ actions taken in life!

    Herein concludes the learning on the 2nd Mishna of the Rif’s halachic commentary to בבא מציעא.


  2. Pingback: Judaism, Christianity and « their Indissoluble Difference . | «Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Votre commentaire

Choisissez une méthode de connexion pour poster votre commentaire:


Vous commentez à l’aide de votre compte Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l’aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur la façon dont les données de vos commentaires sont traitées.