Dans la philosophie platonicienne, le Dieu Éros (l’Amour) représente un Dieu toujours à la recherche de la plénitude, toujours en mouvement, pour combler son manque d’être.
Mais comment un Dieu pourrait-il manquer d’être ?
Si l’Amour signale un manque, comme l’affirme Platon, comment l’Amour pourrait-il être un Dieu, dont l’essence est d’être?
Un Dieu ‘Amour’ à la façon de Platon n’est pleinement ‘Dieu’ que par sa relation d’amour avec ce qu’il aime. Cette relation implique un ‘mouvement’ et une ‘dépendance’ de la nature divine par rapport à l’objet de son ‘Amour’.
Comment comprendre un tel ‘mouvement’ et une telle ‘dépendance’ dans un Dieu transcendant, un Dieu dont l’essence est d’ ‘être’, dont l’Être est a priori au-delà de tout manque d’être?
C’est pourquoi Aristote critique Platon. L’amour n’est pas une essence, mais seulement un moyen. Si Dieu se définit comme l’Être par excellence, il est aussi ‘immobile’ affirme Aristote. Premier Moteur immobile, il donne son mouvement à toute la création.
« Le Principe et le premier des êtres est immobile : il l’est par essence et par accident, et il imprime le mouvement premier, éternel et un. »i
Dieu, ‘immobile’, met en mouvement le monde et tous les êtres qu’il contient, en leur insufflant l’amour, le désir de leur ‘fin’. Le monde se met en mouvement parce qu’il désire cette ‘fin’. La fin du monde est dans l’amour de la ‘fin’, dans le désir de rejoindre la ‘fin’ ultime en vue de laquelle le monde a été mis en mouvement.
« La cause finale, en effet, est l’être pour qui elle est une fin, et c’est aussi le but lui-même ; en ce dernier sens, la fin peut exister parmi les êtres immobiles. »ii
Pour Aristote donc, Dieu ne peut pas être ‘Amour’, ou Éros. L’Éros platonicien n’est qu’un dieu ‘intermédiaire’. C’est par l’intermédiaire d’ Éros que Dieu met tous les êtres en mouvement. Dieu met le monde en mouvement par l’amour qu’Il inspire. Mais il n’est pas Amour. L’amour est l’intermédiaire par lequel on vise la ‘cause finale’, la ‘fin’ de Dieu.
« La cause finale meut comme objet de l’amour. » iii.
On voit là que la conception du Dieu d’Aristote se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu qui est pour sa part essentiellement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).
Le Christ renverse les tables de la loi aristotélicienne, celle d’un Dieu ‘immobile’, un Dieu pour qui l’amour n’est qu’un moyen en vue d’une fin, nommé abstraitement la « cause finale ».
Le Dieu du Christ n’est pas ‘immobile’. Paradoxal, dans sa puissance, il s’est mis à la merci de l’amour (ou du désamour, ou de l’indifférence, ou de l’ignorance) de sa création.
Pour Aristote, le divin immobile est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses, comme ‘Premier Moteur’. L’état divin représente le maximum possible de l’être, l’Être même. Tous les autres êtres manquent d’être. Le niveau le plus bas dans l’échelle de Jacob des étants est celui de l’être seulement en puissance d’être, l’être purement virtuel.
Le Dieu du Christ, en revanche, n’est pas toujours à l’œuvre, il se ‘vide’, il est ‘raillé’, ‘humilié’, il ‘meurt’, et il ‘s’absente’.
Finalement, on pourrait dire que la conception chrétienne de la kénose divine est plus proche de la conception platonicienne d’un Dieu-Amour qui souffre de ‘manque’, que de la conception aristotélicienne du Dieu, ‘Premier Moteur’ et ‘cause finale’.
Il y a un véritable paradoxe philosophique à considérer que l’essence du Dieu est un manque ou un ‘vide’ au cœur de l’Être.
Dans cette hypothèse, l’amour ne serait pas seulement un ‘manque’ d’être, comme le pense Platon, mais ferait partie de l’essence divine elle-même. Le manque serait en réalité la plus haute forme de l’être.
Qu’est-ce que l’essence d’un Dieu dont le manque est au cœur ?
Il y a un nom – fort ancien, qui en donne une idée : le ‘Sacrifice’.
Cette idée profondément anti-intuitive est apparue quatre mille ans avant le Christ. Le Veda a forgé un nom pour la décrire : Devayajña, le ‘Sacrifice du Dieu’. Un célèbre hymne védique décrit la Création comme l’auto-immolation du Créateuriv. Prajāpati se sacrifie totalement soi-même, et par là il peut donner entièrement à la création son Soi. Il se sacrifie mais il vit par ce sacrifice même. Il reste vivant parce que le sacrifice lui donne un nouveau Souffle, un nouvel Esprit.
« Le Seigneur suprême dit à son père, le Seigneur de toutes les créatures : ‘J’ai trouvé le sacrifice qui exauce les désirs : laisse-moi l’accomplir pour toi !’ – ‘Soit !’ répondit-il. Alors il l’accomplit pour lui. Après le sacrifice, il souhaita : ‘Puis-je être tout ici !’. Il devint Souffle, et maintenant le Souffle est partout ici. »v
Ce n’est pas tout. L’analogie entre le Véda et le christianisme est plus profonde. Elle inclut le ‘vide’ divin.
« Le Seigneur des créatures [Prajāpati], après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »vi
« Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »vii
Le ‘vide’ du Seigneur des créatures est formellement analogue à la ‘kénose’ du Christ (kénose vient du grec kenosis et du verbe kenoein, ‘vider’).
Il y a aussi la métaphore védique du ‘démembrement’, qui anticipe celle du démembrement d’Osiris, de Dionysos et d’Orphée.
« Quand il eut produit toutes les créatures, Prajāpati tomba en morceaux. Son souffle s’en alla. Quand son souffle ne fut plus actif, les Dieux l’abandonnèrent »viii.
« Réduit à son cœur, abandonné, il émit un cri : ‘Hélas, ma vie !’ Les eaux le sentirent. Elles vinrent à son aide et par le moyen du sacrifice du Premier Né, il établit sa souveraineté. »ix
On le voit, comme le Véda l’a vu. Le Sacrifice du Seigneur de la création est à l’origine de l’univers. C’est pourquoi « le sacrifice est le nombril de l’univers ».x
Le plus intéressant peut-être, si l’on parvient jusque là, est d’en tirer une conclusion pour ce qui concerne tous les autres êtres.
« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice ».xi
Dure leçon, pour qui projette son regard au loin.
iAristote. Métaphysique, Λ, 8, 1073a, 24 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.688
iiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 2 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678
iiiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 3 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678
Dans les dictionnaires de grec ancien, juste après le nom d’Orphée, on trouve le mot orphnè (ὄρφνη), « obscurité ». Du point de vue sémantique, orphnè peut s’appliquer au monde souterrain, au monde « obscur ». Orphée, descendu dans les Enfers, a été plongé dans l’orphnè.
Mais Orphée était « orphique » par excellence. Il cherchait la révélation. Il s’aventura sans hésiter dans l’antre de la mort – avec l’insuccès que l’on sait, et il en sortit vivant. Mais plus tard, l’ombre le rattrapa. Une meute hurlante de femmes de Thrace le déchira, membre à membre.
Seule sa tête arrachée échappa à la mêlée furieuse, roula jusqu’au rivage. Les vagues l’emportèrent, lui firent traverser la mer, et la tête d’Orphée toujours chantait.
Il avait vaincu la mort, et dépassé la mer.
Le mythe d’Orphée symbolise la recherche de la vraie Vie, celle qui se trouve au-delà du royaume de la Mort.
Le philosophe Empédocle témoigne du même rêve : « Car moi, je fus déjà un jour garçon et fille, et plante et oiseau et poisson qui trouve son chemin hors de la mer. »i
Dans des tablettes datant du 6ème siècle avant notre ère, retrouvées à Olbia du Pont, au nord de la Mer noire, on a pu déchiffrer plusieurs expressions caractéristiques de l’orphisme, dont bios-thanatos-bios. C’est la triade « vie-mort-vie », au centre de l’orphisme.
Orphée, contemporain de Pythagore, a choisi, contrairement à ce dernier, de vivre hors du « politique ». Il refuse la « cité » et son système de valeurs. Il s’oriente vers l’ailleurs, l’au-delà. « Les Orphiques sont des marginaux, des errants et surtout des ‘renonçants’ »ii, explique Marcel Detienne.
Aristophane rapporte que l’enseignement d’Orphée reposait sur deux points : ne pas faire couler le sang, et découvrir « l’initiation ».
L’initiation aux Mystères se dit en langue grecque télétè (τελετή). Le Chantraine indique que ce mot est apparenté à telos, « achèvement, terme, réalisation ». Mais télétè a un sens très précis dans le contexte de l’orphisme. Parmi les Mystères orphiques, le plus important peut-être est celui de la mise à mort de l’enfant-Dieu, Dionysos, dévoré par les Titans, – à l’exception de son cœur, avalé par Zeus, et germe de sa renaissance au sein du corps divin.
Plusieurs interprétations circulent. Selon Clément d’Alexandrie, Zeus confie à Apollon le soin de collecter et d’enterrer les morceaux épars du cadavre de Dionysos au mont Parnasse.
Selon les gnoses néo-platoniciennes, les Mystères renvoient à la recomposition, à la réunification du corps démembré du Dieu.
La mort d’Orphée démembré est mystérieusement analogue à celle, plus originaire, du dieu Dionysos, laquelle dérive sans doute de bien plus vieilles traditions, par exemple celles des anciens Égyptiens, qui célébraient le culte d’Osiris, lui aussi mis en pièces, puis dispersé dans toute l’Égypte, et enfin ressuscité.
Pour le comparatiste, il est difficile de résister à une autre analogie encore, celle du partage du « corps » et du « sang » du Christ, que ses disciples « mangèrent » et « burent » lors de la Cène, juste avant sa mort. Scène depuis lors répétée en chaque messe, lors de la « communion ».
Il y a une différence significative, cependant, entre la mort du Christ et celles d’Osiris, de Dionysos ou d’Orphée. Contrairement à la coutume qui régissait le sort des condamnés à mort, le corps du Christ en croix ne fut pas « cassé » ou « démembré », mais seulement percé d’un coup de lance. La préservation de l’unité de son corps avait été annoncée par les Écritures (« Il garde tous ses os, aucun d’eux n’est brisé », Psaume 34, 20).
Pas de dispersion physique du corps du Christ à sa mort, mais un partage symbolique lors de la Communion, comme celui du pain et du vin, métaphores de la chair et du sang, présentées lors de la Cène, symboles d’une unité, essentiellement indivisible, universellement partageable.
Cela rend d’autant plus saillante la recherche de l’unité divine apparemment perdue par Osiris ou Dionysos, mais retrouvée par les soins analogues d’Isis, de Zeus, ou d’Apollon.
Par delà les divergences incommensurables, émerge un paradigme commun aux religions antiques de l’Égypte et de la Grèce et au christianisme.
Le Dieu, un par essence, est démembré, dispersé, réellement ou symboliquement, puis, par un moyen ou un autre, se trouve à nouveau unifié.
Un, divisé, multiplié, et à nouveau un.
Un, après avoir été disséminé par toute la terre.
L’humanité tout entière, autant d’éclats infiniment fins du corps divin.
iEmpédocle. Purifications. F. 117. Trad J. Bollack. A noter que d’autres traductions plus anciennes divergent d’avec Bollack. Celle d’Auguste Reymond (1919), donne : « Car j’ai été autrefois un jeune garçon et une jeune fille, un buisson et un oiseau, et un poisson muet dans la mer. » Celle de Paul Tannery (1930) donne : « Car j’ai été garçon et fille et arbrisseau et oiseau et dans la mer un muet poisson. » Pour l’histoire de la science hellène. Réédition Jacques Gabay. 1990, p.337
iiMarcel Detienne. Les dieux d’Orphée. Gallimard. 2007
Qu’est-ce qu’Empédocle refuse de révéler ? Pourquoi ne dit-il pas ce qu’il lui est défendu de dire ? Que craint-il donc, ce célèbre sage d’Agrigente, par ailleurs homme d’État, chaman et prophète gyrovague? Pourquoi cette pusillanimité, de la part de quelqu’un qui n’a pas craint de se jeter vivant dans la fournaise de l’Etna, selon une légende?
« Je ne demande que ce qu’il est permis d’entendre aux éphémères humains. Prends les rênes du char sous les auspices de la Piété. Le désir des fleurs brillantes de la gloire, que je pourrais cueillir auprès des mortels, ne me fera pas dire ce qui est défendu… Aie courage et gravis les sommets de la science ; considère de toutes tes forces le côté manifeste de chaque chose, mais ne crois pas à tes yeux plus qu’à tes oreilles. »i
Le conseil d’Empédocle semble bon : « Avoir du courage » et « gravir les sommets de la science »…
Le texte grec dit : καὶτὸτεδὴ σοφίηςἐπ‘ ἄίκροισιθοάζειν, soit: « s’élancer impétueusement vers les sommets (ἐπ‘ ἄίκροισι) de la sagesse (σοφίης)».
Mais quels sont ces « sommets » ? Pourquoi ce pluriel ? S’il y a un point extrême, n’est-il pas seul et unique ?
Dans un autre fragment, Empédocle parle à nouveau de « sommets », en employant un autre mot, κορυφή , « sommet, cime »:
ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »iv
Paul Tannery adopte une autre interprétation, traduisant Κορυφὰς par « débuts »:
« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts de mes paroles,
et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »v
L’obscurité du fragment justifie-t-elle autant de différences dans son interprétation ?
Elle invite au travail, au creusement, à l’approfondissement.
Selon le dictionnaire Bailly, κορυφή signifie « sommet », et de manière figurée, « zénith » (en parlant du soleil), ou encore « couronnement », « achèvement ».
Le dictionnaire étymologique de Chantraine note d’autres nuances:« la somme, l’essentiel, le meilleur ».
Le verbe κορυφῶ précise la gamme des sens associés: « achever, accomplir ; s’élever, se soulever, se gonfler ». Riche ambivalence ! Ce mot semble s’appliquer à des phénomènes humains, géologiques, tectoniques, solaires ou même divins…
Quel sens faut-il privilégier dans le contexte de l’obscur hémistiche d’Empédocle ? L’achèvement ? L’accomplissement ? L’élévation ? L’érection ? L’ascension ?
Étymologiquement, le mot se rattache à κόρυς, « casque ». Chantraine note incidemment que le toponyme « Corinthe » (Κόρινθος) se rapporte également à cette même étymologie.
Le sens premier de κορυφή n’a donc rien à voir avec la montagne. Il s’agit du sommet de l’homme, sa « tête ». De plus, c’est la tête non pas nue, mais « casquée » de bronze, – la tête d’un homme équipé en guerrier.
Cette étymologie première a nourri la mémoire mythologique des Grecs. Pythagorevi dit à propos d’Athéna qu’elle est « issue du sommet », «engendrée de la tête » (en grec : κορυφἆ-γενής).vii
Si l’on considère que le profond Empédocle n’use pas de métaphores à la légère, on peut en induire que les « sommets » du fragment 24 ne sont pas des montagnes minérales et inamovibles, que l’on parcourrait en sautillant.
Dans le contexte grec et philosophique, le « sommet » pourrait se comprendre comme une métaphore du « crâne de Zeus », cette tête du Dieu le plus élevé, mais aussi de celle d’Athéna, la divine Sagesse, qui naquit de lui.
Le second mot important du fragment 24 est le verbe προσάπτω.
Bollack traduit ce mot par « joindre », Burnet par « marcher », Tannery par « rattacher ».
« Joindre » des cimes entre elles. « Marcher » entre des sommets. « Rattacher » des débuts de paroles…
Traductions soit littérales, soit métaphoriques. Mais insatisfaisantes.
Il me semble nécessaire de chercher autre chose, plus en rapport avec la « tête » de Zeus, au moment où la Sagesse en jaillit, armée.
Le verbe προσάπτω a plusieurs sens, qui peuvent guider la recherche: « procurer, donner ; s’attacher à ; se joindre à ; toucher, effleurer » (Bailly).
M’appuyant sur ces acceptions,voici une possible traduction du premier hémistiche du fragment 24 :
«Se joignant (ou touchant) aux Têtes, l’une après l’autre ».
De quelles têtes s’agit-il?
Puisqu’il s’agit de penser aux ‘extrêmes’, au ‘meilleur’ et à ‘l’essentiel’, ces Têtes pourraient bien faire allusion à celles du Très-Haut Zeus et de sa fille Athéna.
Les Têtes, les sommets, les meilleurs, les essentiels, sont ici des métaphores du Très-Haut (Zeus), et de la Sagesse (Athéna), et non de simples montagnes.
Le second verbe employé dans le fragment 24 est τελέειν : « accomplir, exécuter, réaliser; causer, produire, procurer ; achever, finir, terminer ; s’acquitter de, payer ; et, dans un contexte religieux : amener à la perfection, accomplir la cérémonie de l’initiation, initier aux mystères (de la sagesse) » (Bailly).
Empédocle a-t-il pu se contenter d’une idée banale comme « suivre une route unique », ou « parcourir un sentier jusqu’à la fin », ou encore, de manière plus contorsionnée : « ne pas dire un seul chemin de mots » ?
Je ne crois pas. Ni Bollack, ni Reymond, ni Tannery ne semblent, dans leurs traductions, désireux d’approcher d’un sens plus mystique. Pourtant Empédocle était un pythagoricien, original et déviant, et il était influencé par l’orphisme alors en plein essor à Agrigente…
Je préfère croire que ni cette ‘route’, ni ce ‘sentier’, ni ce ‘chemin’ ne sont « uniques ».
Il existe sans doute une autre ‘voie’, moins courante.
Le verbe τελέειν possède en effet, disions-nous, des sens tournés vers les hauteurs: « amener à la perfection, accomplir l’initiation, initier aux mystères ».
Quant au mot μύθων, génitif de mythos, il signifie « parole, discours », mais aussi « légende, fable, mythe ».
D’où cette possible traduction de μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν :
« Ne pas se parfaire dans la seule voie des mythes » ou encore : « Ne pas s’engager dans la seule piste des légendes».
Il est fort ironique de rappeler que les mythes et les légendes ne manquèrent pas à propos d’Empédocle, dont on a dit qu’il fut enlevé aux cieux par les Dieux, peu de temps après qu’il eut rappelé à la vie une femme morte, du nom de Panthée (ce nom signifie « Tous les Dieux »), ainsi que le rapporte Diogène de Laërteviii.
Cinq siècles avant Jésus-Christ, Empédocle ressuscite « Tous les Dieux », puis monte aux Cieux…
Prémonitoire, le fragment 24 avait déjà révélé cette sagesse aux « humains éphémères » :
« Se joignant auxTrès-Hauts, l’un après l’autre,
– et ne pas s’engager dans la voie seule des mythes. »
iEmpédocle, Fragment 4 D, traduit par Paul Tannery, Pour l’histoire de la science hellène, p.338
viiLes circonstances de la naissance d’Athéna expliquent cette métaphore. Par crainte de perdre son trône, Zeus avait avalé Métis, enceinte de ses œuvres. Mais quelque temps après, il souffrit de terribles maux de tête. Il demanda à Héphaïstos de lui ouvrir le crâne d’un coup de hache, pour le soulager. Athéna naquit alors, jaillissant hors du crâne brisé de Zeus, brandissant sa lance et son bouclier, et poussant un cri de guerre. Cette naissance singulière valut à Athéna d’être considérée comme la fille de Zeus, et de lui seul.
viiiDiogène Laërte, VIII, 67-69 : « Sa mort est diversement racontée : Héraclide après avoir rapporté l’histoire de la léthargique et la gloire dont se couvrit Empédocle pour avoir rappelé à la vie une femme morte, ajoute qu’il fit à cette occasion un sacrifice dans le champ de Pisianax et y invita quelques-uns de ses amis, entre autres Pausanias. Après le repas on se dispersa pour se livrer au repos ; les uns allèrent sous les arbres, dans un champ voisin, les autres où ils voulurent; Empédocle seul resta à sa place. Au jour, chacun s’étant levé, il n’y eut qu’Empédocle qui ne se trouva pas. On le chercha, on interrogea ses serviteurs ; mais tous assurèrent ne l’avoir pas vu. L’un d’eux cependant déclara qu’au milieu de la nuit il avait entendu une voix surhumaine appeler Empédocle, qu’il s’était levé et n’avait rien aperçu qu’une lumière céleste et des lueurs comme celles des flambeaux. Au milieu de l’étonnement que causait ce récit, Pausanias arriva et envoya de nouveau à la découverte; mais ensuite il fit cesser les recherches, en déclarant que le sort d’Empédocle était digne d’envie, et qu’élevé au rang des dieux il devait être honoré désormais par des sacrifices. Suivant Hermippus le sacrifice en question aurait été offert à l’occasion d’une femme d’Agrigente du nom de Panthée, abandonnée des médecins, et qu’Empédocle avait guérie ; le nombre des invités était d’environ quatre-vingts. Hippobotus prétend que s’étant levé il se dirigea vers l’Etna et se précipita dans le cratère enflammé, afin de confirmer par sa disparition la croyance à son apothéose ; mais que la fraude fut découverte ensuite, le volcan ayant rejeté une sandale d’airain semblable à celles qu’il avait coutume de porter. Pausanias, de son côté, dément formellement ce récit. »
C’est une question à la mode, que de s’interroger sur l’homosexualité supposée de quelques personnages qui fraient avec l’actualité, ou encore de quelques ‘grands hommes’ qui projettent encore leur ombre, longtemps après leur mort. Qui n’a pas souri au mot de Suétone à propos de Jules César, « mari de toutes les femmes et femme de tous les maris » ? Qui ne se rappelle que le pape Jean XXIII était un homosexuel notoire ? Non pas, bien sûr, le « Bon Pape », Angelo Guiseppe Roncalli, qui fut élu en 1958 et prit le nom de Jean XXIII, puis fut béatifié en l’an 2000, – mais l’un des ses lointains prédécesseurs, Baldassare Cossa (1360-1419) qui fut élu pape en 1410 sous le nom de Jean XXIII. Cossa eut une longue relation homosexuelle avec le cardinal Innocenzo Ciocchi del Monte et fut déposé par le concile de Constance en 1415 après avoir été accusé de viol, de sodomie, d’inceste, de torture et de meurtre (ce qui lui valut aussi d’être rayé des registres de l’Église, permettant ainsi au cardinal Roncalli d’utiliser le nom Jean XXIII quelques cinq siècles plus tard…). On pourrait sans doute énumérer pour faire image une longue liste d’écrivains notoirement homosexuels ou ‘ayant contribué à faire avancer la cause homosexuelle’i, comme Balzac, Flaubert, Jules Verne, Lautréamont, Verlaine, Rimbaud, Gide, Proust, Colette, Mauriac, Cocteau, Montherlant, Yourcenar, Louis Aragon, Georges Dumézil, Sartre, Beauvoir, Jean Genet, Roland Barthes, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari… On pourrait aussi énumérer une liste comparable d’hommes politiquesii, comme Cambacérès, Galliéni, Lyautey, Gaston Doumergue, Edouard Daladier, Georges Mandel, Jean de Lattre de Tassigny, Jean Moulin,… Mais ici, je voudrais seulement brièvement évoquer les cas de Nietzsche et de Tolstoï, non pour affirmer leur homosexualité, mais pour m’interroger sur le fait que l’hypothèse continue de fasciner. Nietzsche était-il homosexuel ? La réponse importe peu. Seule compte l’ironie (socratique) de la question. Le jugement de Nietzsche sur Socrate laisse entrevoir quelques unes des fissures lardant son inconscient… « J’ai donné à entendre en quoi Socrate pouvait paraître repoussant ; il n’en est que plus nécessaire d’expliquer qu’il ait pu fasciner. (…) C’est en s’adressant à l’instinct ‘agonal’ des Hellènes qu’il les fascina. Il introduisit une variante dans les jeux de la palestre entre hommes jeunes et jeunes hommes. Socrate fut aussi un grand érotique. »iii Intéressants aussi, dans ce contexte, ses ‘traits’ sur les femmes, qui apportent de l’eau au moulin. « On tient la femme pour profonde. Pourquoi ? Parce que chez elle on ne touche jamais le fond. La femme n’est pas même plate. »iv Ou encore : « Quand la femme a des vertus masculines, elle est à fuir. Et quand elle n’a pas de vertus masculines, c’est elle qui prend la fuite. »v Peut-être, si l’on tient vraiment à se faire une opinion, pourrions-nous citer Jean Cocteau qui disait de lui: «Il faudrait être aveugle pour ne pas comprendre que le drame de Nietzsche fut une homosexualité refoulée jusqu’à l’angoisse. » Je voudrais rapprocher son cas de celui de Tolstoï, né quatorze ans avant Nietzsche, et mort dix ans après lui, – dans ce qui a été décrit comme un accès de folie. Dominique Fernandez, dans une biographie attentive, évoque les mémoires de sa femme, Sophia Tolstoï: « ‘Léon Nicolaïevitch Tolstoï, mon mari, est pédéraste. J’ai des preuves. Il ne s’en doute pas’. Ses preuves, c’est, outre la soumission de son mari au bel officier, l’aveu consigné dans le journal de jeunesse de l’écrivain: ‘il m’est arrivé assez souvent de tomber amoureux d’un homme. (…) Je n’oubliais jamais la nuit où nous sommes partis lui et moi, et où, enveloppés sous la couverture, j’avais envie de le manger de baiser, la volupté n’était pas exclue’. A relire et à ressasser ces lignes, elle ne doute plus des turpitudes de son mari. »vi L’affaire est-elle entendue ? Peu importe. Qu’un ‘académicien français’ se soit préoccupé du sujet est bien suffisant. Cela me libère d’aller plus avant en la matière et me permet de passer à un autre aspect du problème. Sur la fin de sa vie, tout comme Nietzsche d’ailleurs, Tolstoï se sentaittrès seul. L’écrivain Anatole Leroy-Beaulieu qui fut l’une des dernières personnes à avoir rendu visite à Tolstoï, en 1910, raconte: «A table, lorsque leur père parlait, les fils dissimulaient mal leur ennui et leur incrédulité». Et il rapporte ce qu’en dit alors Sofia Tolstoï : «Il adore ses filles, mais n’aime aucun de ses fils et déteste certains d’entre eux». Tolstoï, de quoi parlait-il à table, pour ennuyer à ce point sa propre engeance ? Il était avant tout préoccupé des choses dernières. S’approchant à grands pas de la mort (il n’ a plus que quelques mois à vivre), Tolstoï écrit, – sept ans avant la révolution bolchevique de 1917, des phrases parfaitement contre-révolutionnaires: « Absence de toute conception religieuse de la vie et au lieu d’elle la plus étrange conception de la vie, fondée sur rien, ne résistant à aucune critique et n’expliquant rien. Une conception de la vie consistant en ceci, que la loi de la vie humaine peut, doit être déduite des lois observées par nous dans le monde de la nature. Et puisque dans ce monde-là se produisent la lutte, la transformation des espèces – le mouvement, le progrès, là réside aussi la loi de la vie humaine. C’est-à-dire en fait que ce que font les hommes est aussi ce qui doit se faire. Et par suite de cette étonnante insanité, qui est encore davantage le propre de tous les malades mentaux, une présomption, un contentement de soi que rien ne peut ébranler. »vii En 1888, juste avant de sombrer dans la folie, Nietzsche avait lu Tolstoï, croit-on savoirviii, mais il ne l’a cité ni évoqué dans ses derniers écrits. En revanche, il parle de Dostoïevski avec admiration : « Dostoïevski est, soit dit en passant, le seul psychologue qui ait eu quelque chose à m’apprendre. – Je le compte au nombre des plus belles aubaines de ma vie, plus encore que ma découverte de Stendhal. »ix Dostoïevski est profond, affirme Nietzsche. Il note qu’il a vécu en Sibérie parmi les forçats, et qu’il a constaté que ces criminels endurcis étaient « taillés dans le bois le meilleur, le plus dur et le plus précieux qu’ait jamais produit le terroir russe. »x De là il en tire une loi générale : « Tous les novateurs spirituels, pendant un certain temps, portent au front le stigmate livide et funeste du ‘tchandala’ : non pas parce qu’on les ressent comme tels, mais parce qu’ils sentent eux-mêmes l’effrayant abîme qui les sépare de tout ce qui est banal et que l’on tient en honneur. »xi Nietzsche admirait Dostoïevski mais ignora volontairement Tolstoï. Pourquoi ? Parce qu’ils étaient concurrents. Ils voulaient l’un et l’autre fonder une nouvelle religion… Nietzsche et Tolstoï, deux penseurs majeurs du 19ème siècle, tous deux nihilistes, tous deux moralistes, tous deux homosexuels refoulés, se sentant isolés et incompris, ont en effet voulu créer sur la fin de leur vie, une nouvelle sorte de religion, méta-zoroastrienne pour le premier, para-bouddhiste pour le second. Comment auraient-ils pu se comprendre ? Dans les lignes suivant immédiatement ses remarques sur les « novateurs spirituels » qui portent en leur âme le stigmate du ‘tchandala’, Nietzsche dévoile un peu plus le fond de son âme trouble : « Une femme qui aime sacrifie son honneur. Un homme de savoir qui ‘aime’ sacrifiera peut-être son humanité. Un Dieu qui aimait s’est fait Juif… »xii Ce sont les trois points de suspension après cette dernière phrase, qui, peut-être, sont ce que Nietzsche a jamais écrit de plus profond. Une petite explication s’impose peut-être… Du fait de sa concision et de son caractère elliptique, ce texte, qui fait partie des tout derniers écrits avant la folie finale, est difficile à interpréter. Ce qui me paraît central dans ce paragraphe, c’est la notion de ‘sacrifice’, dont on ne saurait trop souligner l’importance capitale du point de vue anthropologique et religieux, surtout si l’on a en mémoire le Véda, tel qu’éclairé par les Brahmanas. On y apprend que Prajāpati, le Dieu suprême, le créateur des mondes, est lui-même le Sacrifice, et que le Sacrifice est Dieu. Le mot tchandala(चांडाल, « mangeur de chien ») vient des Lois de Manu, texte hindouiste tardif. Il trahit le choix de Nietzsche de privilégier un vocabulaire venant de la morale des prêtres hindouistes et du système des castes, qui n’apparurent que deux millénaires après le Véda originel. Nietzsche savait-il que le Dieu védique suprême était le « Sacrifice » lui-même? Il semble plutôt avoir une conception judéo-chrétienne du sacrifice divin. Il compare le sacrificede de la femme amoureuse, celui de l’homme qui aime le savoir plus que l’humanité, et celui du Dieu, qui ‘aime’, – mais quoi ? La question reste sans réponse. Dieu aime-t-il le peuple élu ? L‘humanité tout entière ? La Création ? Ou Dieu s’aime-t-il Lui-même ? Ou aime-t-il le Sacrifice ? Les trois points de suspension nietzschéens laissent entendre que Nietzsche ne connaît pas la réponse à l’énigme fondatrice, l’énigme du sacrifice du Dieu unique, l’énigme du Dieu-Sacrifice. L’incarnation du Dieu « qui se fait Juif » représente l’essence de son Sacrifice. Les points de suspension indiquent que Nietzsche suggère qu’il est impuissant à expliquer l’essence de ce Sacrifice, et qu’il « suspend » son jugement à ce sujet. Devant le mystère absolu, Nietzsche, ‘novateur religieux’, néo-Zarathoustra, Antéchrist autoproclamé, se voit obligé de recourir à une ‘épochè‘ sceptique à la Pyrrhon. Il sombra dans la folie peu après…
L’islam a treize siècles d’existence. Le christianisme est né il y a vingt siècles. Le judaïsme mosaïque est apparu il y a environ trois mille ans. L’origine de la religion du Véda remonte à plus de quatre mille deux cent ans. Il y a cinquante cinq siècles, soit plus de deux mille ans avant l’apparition du judaïsme, la religion de l’Égypte pré-dynastique vénérait déjà un Dieu unique, créateur, ainsi que les myriades de ses manifestations divines, la multitude de ses Noms. Elle célébrait la divinité, en tant qu’Une et Multiple, à la fois.
Des chercheurs ont consacré leur vie à l’étude de la représentation du divin telle qu’elle se laisse percevoir à travers les textes égyptiens les plus originels, et ils sont arrivés à des conclusions ébouriffantes. Par exemple, il semble qu’il faille renoncer à l’opposition, toute artificielle, entre « monothéisme » et « polythéisme », qui n’est vraiment pas applicable à l’Égypte ancienne, laquelle conjugue les deux systèmes sans contradictions.
En 1857, dans un Mémoire adressé à l’Académie, Emmanuel de Rougé a compilé les principales qualifications du Dieu suprême qu’il a trouvées dans les textes égyptiens les plus anciens. Elles sont indubitablement monothéistes : « Dieu UN, vivant en vérité, qui a fait les choses qui sont, a créé les choses existantes. – Générateur, existant SEUL, qui a fait le ciel, créé la terre. – SEULE substance éternelle, CRÉATEUR qui a engendré les dieux. – UNIQUE générateur dans le ciel et sur la terre, non engendré. – Dieu qui s’engendre lui-même. »i
En 1851, il avait déjà noté que « Neith, la grande Mère génératrice d’un Dieu, qui est un premier-né, et qui n’est pas engendré, mais enfanté, sans génération paternelle ou masculine. Ce Dieu est appelé le ‘Seigneur des siècles’. C’est le seul Dieu vivant en vérité… Le générateur des autres dieux… Celui qui s’engendre lui-même… Celui qui existe dans le commencement… ‘Les dieux de la demeure céleste n’ont point eux-mêmes engendré leurs membres, c’est Toi qui les a enfantés dans leur ensemble’ »ii
Dans sa Conférence sur la religion des anciens Égyptiens, Emmanuel de Rougé synthétise tout ce qu’il a appris après avoir exploré les textes sacrés, les hymnes et les prières funéraires les plus anciennes.
« Aujourd’hui, [ces textes] sont devenus classiques et personne n’a contredit le sens fondamental des principaux passages à l’aide desquels nous pouvons établir ce que l’Égypte antique a enseigné sur Dieu, sur le monde et sur l’homme. J’ai dit Dieu et non les dieux. Premier caractère ; c’est l’unité la plus énergiquement exprimée : Dieu un, seul, unique, pas d’autres avec lui. – Il est le seul être vivant en vérité. – Tu es un, et des millions d’êtres sortent de toi. – Il a tout fait et seul il n’a pas été fait. Notion la plus claire, la plus simple, la plus précise. Mais comment concilier l’unité de Dieu avec le polythéismeégyptien ? Peut-être l’histoire et la géographie éclaireront-elles la question. La religion égyptienne comprend une quantité de cultes locaux. L’Égypte, que Ménès réunit tout entière sous son sceptre, était divisée en nomes ayant chacun une ville capitale : chacune de ces régions avait son Dieu principal désigné par un nom spécial, mais c’est toujours la même doctrine qui revient sous des noms différents. Une idée y domine : celle d’un Dieu un et primordial : c’est toujours et partout une substance qui existe par elle-même et un Dieu inaccessible. (…) Toujours à Thèbes on adorera Ammon, dieu caché, père des dieux et des hommes, avec Ammon-Ra (dieu soleil), première forme où apparaît la matérialisation de l’idée divine. »iii
Pour quiconque est un peu familiarisé avec les concepts chrétiens, il est pour le moins extraordinaire de découvrir que les Égyptiens réfléchissaient, plus de trois mille ans av. J.-C., à des questions théologiques traitant de Dieu le Père et de Dieu le Fils, que E. de Rougé résume de la façon suivante:
« Dieu existe par lui-même, c’est le seul être qui n’ait pas été engendré. [Les Égyptiens] conçoivent Dieu comme la cause active, la source perpétuelle de sa propre existence ; il s’engendre lui-même perpétuellement. Dieu se faisant Dieu et s’engendrant perpétuellement lui-même, de là l’idée d’avoir considéré Dieu sous deux faces : le père et le fils. (…) Jamblique nous disait bien que le Dieu des Égyptiens était Πρῶτος τού πρωτοῦ, « Premier de premier ». Un hymne du musée de Leyde dit plus encore : il l’appelle le Un de un, pour attester l’Unité qui persiste malgré la notion de génération, d’où résultait une dualité apparente. »iv
La représentation du Dieu Un sous forme ‘trinitaire’ est aussi évoquée dans les anciens textes égyptiens. A Hiéropolis, E. de Rougé voit la même figure divine prendre trois formes différentes, celle du Dieu inaccessible, Atoum, celle du Père divin, Choper, représenté par l’image du dieu-scarabée, s’engendrant lui-même, et le Dieu Ra, qui en est la manifestation visible, solaire.
S’appuyant sur les idées de E. de Rougé et sur ses propres recherches, Peter le Page Renouf écrit un peu plus tard: « Dans l’ensemble de la littérature égyptienne (ancienne), nuls faits ne paraissent mieux établis que les deux points suivants : 1° la doctrine du Dieu unique et celle des dieux multiples étaient enseignées par les mêmes hommes ; 2° on ne percevait aucune incohérence entre ces deux doctrines. Il va de soi que rien n’aurait été plus absurde si les Égyptiens avaient attaché la même signification que nous au mot Dieu. Mais il existait peut-être un sens du mot qui permettait son usage tant pour la multitude que pour l’unique. Nous ne pouvons mieux faire pour commencer que de nous efforcer de préciser la signification exacte qu’avait pour les Égyptiens le mot nutar (nṭr)v que nous traduisons par ‘dieu’ »vi.
Plus récemment, analysant les Textes des sarcophages, qui sont parmi les plus anciens documents écrits de l’humanité, l’égyptologue Erik Hornung montre qu’on y voit mis en scène le Dieu créateur, lequel déclare : « Je n’ai pas ordonné que (l’humanité) fasse le mal (jzft) ; leurs cœurs ont désobéi à mes propos. »vii Une interprétation immédiate en découle: ce sont les êtres humains qui sont responsables du mal, non les Dieux. Leur naissance dans l’obscurité a permis au mal de s’insérer dans leurs cœurs.
Les Dieux de l’Égypte peuvent se montrer terrifiants, imprévisibles, mais contrairement aux hommes, ils ne font pas le mal, ils ne sont pas le Mal. Même Seth, le meurtrier d’Osiris, n’est pas un Dieu du Mal, il n’incarne pas le Mal absolu. Seth joue seulement sa partition dans l’ordre du monde vivant, et il contribue par ses actions à soutenir cet ordre du monde. « La bataille, la confrontation constante, la confusion, et la remise en question de l’ordre établi, actions dans lesquelles s’engagea Seth, sont des caractéristiques nécessaires du monde existant et du désordre limité qui est essentiel à un ordre vivant. Les dieux et les hommes doivent cependant veiller à ce que le désordre n’en arrive jamais à renverser la justice et l’ordre ; telle est la signification de leur obligation commune à l’égard de maât. »viii
Le concept de maât dans l’Égypte ancienne est d’une très grande importance et d’une grande complexité. Erik Hornung explique: « maât est l’ordre, la juste mesure des choses, qui sous-tend le monde ; c’est l’état parfait vers lequel nous devons tendre et qui est en harmonie avec les intentions du Dieu créateur (…) Tel l’ « œil d’Horus » blessé et perpétuellement soigné, maât symbolise cet état premier du monde. »ix
Maât, cette idée fondamentale d’un ordre du monde, d’une juste mesure à l’échelle universelle, évoque irrésistiblement, me semble-t-il, l’idée de ṛta dans le Véda et celle d’arta dans l’Avesta.
Dans le Véda, ṛta (ऋत ) signifie « loi divine, ordre cosmique » ou encore « vérité suprême ».
Dans l’Avesta, et en particulier dans les Gâthâs, on trouve le même concept sous un nom presque identique : arta.
« Ṛta est le Kosmos, c’est l’ordre éternel de la nature et l’ordre établi par le culte des dieux et dans le sacrifice, parce que le culte pratiqué selon les prescriptions rituelles est un élément de première importance dans l’ordre universel ; c’est enfin la bonne conduite dictée par les bons sentiments, et le bon ordre moral, la vérité, le droit. »x
Selon Jacques Duchesne-Guillemin, l’ancienneté de la notion de ṛta est attestée par la présence de ce terme dans des noms propres de chefs aryens en Mitanni, en Syrie et en Palestine, connus dès 1400 av. J.-C., par l’intermédiaire des tablettes d’El Amarna, ainsi que dans des noms propres de l’Iran historique. Chez les Mèdes des textes cunéiformes parlent d’un Artasari et d’un Artasiraru. En Perse, Artaxerxès s’appelait plus exactement Arta-Khshathra.
La notion de ṛta a une triple valeur de sens: l’« ordre naturel », l’« ordre rituel », et la « vérité ».
Dans le Ṛg Veda et dans les Gâthâs, le ṛta s’applique au retour des saisons, à la succession des jours, aux déplacements réguliers des corps célestes :
« Qui a été, à l’origine, le père premier d’Arta ? Qui a assigné leur chemin au soleil et aux étoiles ? »xi
Mais le ṛta est aussi associé aux rites du Sacrifice :
« Quiconque, ô Agni, honore avec vénération ton sacrifice, celui-là garde le Ṛta. »xii.
Le troisième sens de ṛta, « vérité », est sans doute le plus fondamental et le plus abstrait. « Dire le Ṛta », Ṛtam vad, c’est « dire la vérité ». « Aller au Ṛta », Ṛtam i, c’est « aller à la vérité » c’est-à-dire « faire le bien ».
Duchesne-Guillemin note à ce propos : « La religion indo-iranienne se rencontre ici avec l’Ancien Testament, en particulier avec les Psaumes, qui parlent du ‘chemin de la Justice’xiii. L’image devait se présenter naturellement. Elle figure aussi en Égypte, chez Pétosiris. »xiv
L’image est si ‘naturelle’, si ‘universelle’, qu’elle figure aussi, et c’est essentiel de le noter, dans le Nouveau Testament, – seulement enrichie d’un troisième terme, celui de ‘vie’ : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie »xv.
L’idée sous-jacente, étonnamment précoce et féconde au regard des cinquante-cinq siècles qui devaient suivre, est que la bonne conduite de l’homme, suivant la ‘voie de la vérité’, renforce l’ordre cosmique, universel, et in fine, l’ordre divin.
Les Dieux comme les hommes doivent ‘garder le Ṛta’. Mitra et Varuna « gardent le Ṛta par le Ṛta »xvi dit le Ṛg Veda à plusieurs reprises.
Un traducteur allemand utilise, pour rendre Ṛta dans ce verset, le mot Gesetz, « loi ».
Un autre traducteur, persan et zoroastrien, rend le mot avestique arta par « justesse ». Mais dans les Gâthâs le mot arta n’est plus simplement un concept abstrait, c’est une personne divine, à laquelle le Dieu suprême (Ahura) s’adresse et auprès de qui il prend conseil :
« Ahura demande conseil à la Justesse : « Connais-tu un sauveur capable de mener la terre opprimée vers le bonheur ? »xvii
La ‘Justesse’ est souvent associée à une autre abstraction personnalisée, la ‘Sagesse’ :
« Que mon admiration s’adresse à Ahura et à la Pensée juste, ainsi qu’à la Sagesse et à la Justesse. »xviii
Le mot Ṛta (ou Arta) est donc riche d’une vaste palette de sens : ordre, rite, vérité, loi, justesse.
Il me paraît que ce mot, appartenant à la civilisation indo-aryenne (védique, avestique, indo-iranienne), peut donc fort bien soutenir la comparaison avec le maât de l’Égypte antique.
Les Égyptiens considéraient que le maât était une substance par laquelle vivait le monde entier, les vivants et les morts, les dieux et les hommes. Dans les Textes des Sarcophages on trouve cette expression : les dieux « vivent sur maât »xix.
Concept abstrait, le maât disposait aussi d’une représentation symbolique, sous la forme d’une déesse assise portant sur la tête le hiéroglyphe d’une plume d’autruche. Le pharaon Ramsès II est représenté offrant cette image de maât au Dieu Ptah.
L’offrande de maât a une forte charge de sens, même si les dieux n’ont pas besoin des dons des hommes. Ce que les dieux veulent c’est être ressentis dans le cœur des hommes, car c’est ainsi que leur œuvre de création peut acquérir sa véritable signification.
Le maât émane du Dieu créateur lors de la création, et c’est par l’intermédiaire des hommes que maât peut et doit revenir à la divinité. C’est ainsi que maât représente, dans la religion égyptienne, l’association, ou « l’alliance » originaire de Dieu et de l’homme.xx
Le maât : une « Alliance entre Dieu et l’homme » , inventée sur les bords du Nil, il y a plus de cinq mille ans? Sans doute, le mot, et le concept, apparaissent chargés de résonances…
Franchissons un nouveau pas.
La symbolique la plus profonde de l’Égypte ancienne rejoint, on le voit, les croyances védiques, avestiques et gâthiques, et elle préfigure, on le pressent, les croyances juives et chrétiennes.
Maât, Ṛta, Arta, sont, on peut le concevoir, des sortes de préfigurations (avec un ou deux millénaires d’avance) de la « Loi » et de l’« Alliance » que Moïse rapporta à son peuple du sommet de la montagne.
Aujourd’hui encore, pour des raisons auxquelles contribuent des croyances diverses et variées au sujet du Dieu Un, des flots de sang coulent des bords du Nil à ceux de l’Euphrate, et du bassin de l’Oxus (l’Amou-Daria) à celui du Gange.
Aujourd’hui, plus que jamais, il est temps de revenir à ce que les sages et les génies anciens d’Égypte, de Chaldée, d’Assur, d’Elam, de Trans-Oxiane, de Perse et d’Inde surent discerner, il y a de nombreux millénaires : l’Esprit de Maât, la Vérité de Ṛta, la Justice d’Arta.
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iCité par A. Bonnetty in Annales de philosophie chrétienne, t. XV, p.112 (4ème série). Bibliothèque égyptologique contenant les œuvres des égyptologues français,Tome XXVI. Emmanuel de Rougé. Œuvres diverses, publiées sous la direction de G. Maspéro et Ed. Naville. 1907-1918. Tome sixième, p. 226-227
iiEmmanuel de Rougé. Mémoire sur la Statuette naophore du Musée grégorien du Vatican. Œuvres diverses, t. II, pp.364, 358, 366
iiiEmmanuel de Rougé. Œuvres diverses, publiées sous la direction de G. Maspéro et Ed. Naville. Bibliothèque égyptologique contenant les œuvres des égyptologues français, Tome XXVI. 1907-1918. Tome sixième, p.232
ivIbid. p. 232
vErik Hornung note que les égyptologues contemporains donnent aujourd’hui la prononciation ‘netjer’ pour le hiéroglyphe nṭr.
viPeter le Page Renouf. Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religion of Ancient Egypt delivered in May and June 1879. London, Williams and Norgate, 2nd Edition, 1884, p. 94
viiErik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p195
viiiIbid. p.195
ixIbid. p.195
xArthur Christensen, Acta Orientalia, article cité par G. Dumézil, Naissances d’archanges, p.317, et également cité par Jacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Robert Laffont, 1975, p. 57
xiYasna 44, 3 sq. Cité par J. Duchesne-Guillemin, op.cit. p. 58
xii Ṛg Veda V,12, 6
xiiiPs. 85,14. צֶדֶק, לְפָנָיו יְהַלֵּךְ; וְיָשֵׂם לְדֶרֶךְ פְּעָמָיו. « La justice marche au-devant de lui, et trace la route devant ses pas ».
xivJacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Robert Laffont, 1975, p. 59, n.1.
« Il faut tout ensemble rire et philosopher » a dit Épicure.i L’alliance de ces deux verbes, quelque peu insolite, demande qu’on s’y attarde. « Rire » est la solution adoptée par la plupart des traducteurs pour rendre le mot γέλᾶν, employé par Épicure. Faut-il s’en contenter ? Le sens premier de γέλᾶν est « briller », ce qui ouvre d’autres pistes sémantiques que le « rire ». Un vers de l’Iliade emploie ce mot ainsi : « Toute la terre alentour resplendit (γέλασσε) de l’éclat étincelant de l’airain ». Le dictionnaire Bailly explique que γέλᾶν neprend le sens de « rire » que par dérivation, à cause la joie qui « illumine » le visage. La racine étymologique de γέλᾶν est Γαλ, « être clair, briller ». Cette racine tire son origine de la notion générale d’ éclat .ii D’autres mots en sont issus, notamment γάλα, « lait », peut-être à cause de son doux ‘éclat’ (laiteux), ou encore γαλήνη, « temps calme », acception qui résulte sans doute d’une métonymie (car la mer calme brille au soleil). Le mot γαλήνη (‘galênè’) signifie aussi la « galène argentifère » (le sulfure de plomb). Il a un autre sens encore : « sérénité de l’âme », – sans doute parce que la « sérénité » se laisse voir sur le visage par une sorte d’éclat. Le mot γέλᾶν est ambivalent. Il est probable qu’Épicure n’a pas été insensible à tous les sens dont le verbe γέλᾶν était porteur. Mais le lien entre sérénité, calme et rire, qui se laisse entendre implicitement dans la phrase d’Épicure, se dénoue lorsque le rire « éclate ». La métaphore du rire se file souvent en grec ancien. Pour dire que la terre « tremble », on dit qu’elle « rit », – parce qu’elle « éclate » (« de rire »). De même, si la mer « rit », lorsqu’elle est calme, elle « éclate » lorsqu’elle est en fureur. L’un des épithètes de Poséidon, dieu de la mer, est σεισί-χθων, «Celui qui ébranle la terre », de σείω (seíō) « secouer, ébranler », qui a aussi donné séisme en français.Un autre épithète de ce dieu estἐνοσι-χθων « qui secoue la terre ». Les forces de la terre, chthoniennes, sont provoquées par Poséidon, dieu de la mer. A travers lui, terre et mer sont étroitement liées. D’ailleurs le théonyme Poséidon s’interprète étymologiquement comme Пόσις-Δᾶς littéralement « Époux de la Terre », – Δᾶς étant un nom ancien de la Terre, – qui se retrouve dans Déméter.iii La terre avait aussi pour ancien nom χθών. Ce mot (chtôn, gén. chtonos) était utilisé dans un sens religieux, pour désigner l’enveloppe extérieure du monde des morts et des puissances souterraines. La terre chthonienne n’avait aucun rapport avec la terre qui nourrit, la terre que l’on cultive à laquelle on donnait un autre nom : Gê (γἦ). Quand la terre « tremble », c’est le monde souterrain, le monde des morts, qui « éclate de rire ». L’intérêt de ces mots oubliés c’est qu’ils dépeignent une ancienne vision du monde. Ils rappellent qu’alors, la mer et la terre portaient la trace des dieux. La mer miroitait de leur sourire innombrable, et la terre éclatait de leur fureur, ou de leur rire. Les épicuriens, rappelons-le, croyaient aux dieux, et bannissaient toute crainte de l’Hadès.iv « Les dieux existent, la connaissance que nous en avons est claire évidence. »v Munis de cette mémoire, on peut s’aventurer maintenant à traduire plus originairement le fragment d’Épicure, dans un sens qui n’a plus grand-chose à voir avec ce que la modernité appelle « épicurisme » : « Il faut tout ensemble resplendir et philosopher ». « Il faut tout ensemble illuminer et philosopher » « Il faut tout ensemble éclater et philosopher » .
Il y a des métaphores qui, d’un coup d’aile, transportent, élèvent, inspirent. Par la vertu d’un mot, la magie d’une image, elles résument une vision, elles condensent un regard, elle initient des mondes. L’œuvre de Dante est truffée de ce type de métaphores étincelantes. Mais l’une d’entre elles les dépasse toutes, c’est le cas de le dire. Il s’agit d’un néologisme, ‘trasumanar’, apparaissant pour la première fois au chant I du Paradis.
Trasumanar significar per verba non si poria; però l’essemplo basti a cui esperienza grazia serba. i
Comment traduire trasumanar sinon par un autre néologisme ? « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! Que cet exemple encourage celui à qui la grâce permettra de connaître, par l’expérience, une si haute félicité ! »ii
Une autre traduction préfère une expression composée : « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots ; Que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience. »iii
De quelle expérience s’agit-il ? De quel « outrepassement » est-il ici question ? Et jusqu’où va-t-il ? Dante vient juste d’évoquer la vision dans laquelle il était plongé en compagnie de Béatrice, contemplation si profonde par les effets qu’elle opère en lui que Dantese compare à Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux. » Il n’est pas sans intérêt de rapporter ce qu’Ovide, dans ses Métamorphoses, raconte à propos de Glaucus. Il y est question d’une herbe très spéciale, dont le suc entraîne une métamorphose divine : « Il est un rivage que d’un côté borne l’onde amère et de l’autre une riante prairie. Ni la génisse, ni la brebis, ni la chèvre au long poil, n’offensèrent jamais de leurs dents son herbe verdoyante (…) Le premier de tous les mortels je m’assis sur ce gazon. Tandis que je fais sécher mes filets, et que je m’occupe à ranger, à compter sur l’herbe les poissons que le hasard a conduits dans mes rets, et ceux que leur crédulité a fait mordre à l’appât trompeur, ô prodige inouï, qu’on prendrait pour une fable ! Mais que me servirait de l’inventer ! À peine mes poissons ont touché l’herbe de la prairie, ils commencent à se mouvoir, à sauter sur le gazon comme s’ils nageaient dans l’élément liquide; et, tandis que je regarde et que j’admire, ils abandonnent tous le rivage et leur nouveau maître, et s’élancent dans la mer. « Ma surprise est extrême, et je cherche longtemps à expliquer ce prodige. Quel en est l’auteur ? Est-ce un dieu, ou le suc de cette herbe ? « Mais cependant, disais-je, quelle herbe eut jamais une telle vertu ? » et ma main cueille quelques plantes de la prairie. Mais à peine en ai-je exprimé sous ma dent les sucs inconnus, je sens dans mon sein une agitation extraordinaire. Je suis entraîné par le désir et l’instinct d’une forme nouvelle. Je ne puis rester plus longtemps sur le gazon : « Adieu, m’écriai-je, terre que j’abandonne pour toujours ! » Et je m’élance dans là profonde mer. « Les Dieux qui l’habitent me reçoivent et m’associent à leurs honneurs. Ils prient le vieil Océan et Téthys de me dépouiller de tout ce que j’ai de mortel. Je suis purifié par ces deux divinités. Neuf fois elles prononcent des mots sacrés, pour effacer en moi toute souillure humaine. Elles ordonnent que mon corps soit lavé par les eaux de cent fleuves, et soudain cent fleuves roulent leurs flots sur ma tête. Voilà ce que je puis te raconter de cet événement, ce dont je me souviens encore : tout ce qui suivit m’est inconnu. »iv
En se comparant si nettement à Glaucus, Dante affirme-t-il, – ne serait-ce que par allusion –, être l’objet lui-même d’une sorte de métamorphose divine ? Probablement, puisqu’il précise immédiatement : « Si je n’étais qu’âme, plus récemment créée, Amour qui gouverne le ciel, tu le sais, toi qui m’élevas par ta lumière. »v
C’est là faire allusion à l’extase qui saisit S. Paul et au doute qui s’ensuivit : « Je connais un homme dans le Christ qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans son corps, je ne sais, si ce fut hors de son corps, je en sais, Dieu seul le sait. »vi
Glaucus devient un Dieu marin. Paul est ravi au troisième ciel. Dante n’est pas moins comblé. Il voit une « grande lumière » mais Béatrice ne lui donne que des indications fort préliminaires. Nous sommes encore au seuil…
Le mot choisi par Dante, trasumanar, contenait en germe l’idée d’un au-delà de la nature et de la conscience humaine, et peut-être même l’idée de leur possible métamorphose. Sept siècles plus tard, le mot reparaît avec toute sa puissance métaphorique. Mais le ‘transhumanisme’ qui l’a adopté, et s’en est couvert comme d’une bannière, qu’a-t-il de commun avec la vision de Dante ?
Sans doute, dans quelques milliers d’années, le ‘transhumanisme’ du 21ème siècle paraîtra bien désuet ou bien naïf. Mais il est fort probable qu’alors, l’humanité sera encore en mesure de désirer se dépasser elle-même, et de s’appliquer à des défis toujours plus hauts, dont aujourd’hui, naturellement, nous n’avons aucune idée.
Résumons. La métaphore contenue dans le verbe ‘trasumanar’ est indémodable. Elle traversera les millénaires, dans toutes les langues de la terre. Mais son contenu, lui, va changer sans cesse. Trasumanar est le symptôme d’un inconscient mondial, actif, virulent, travaillant les fondements de l’âme. Le désir humain de dépassement, d’outrepassement, est infini. Il est si fort que toujours il élèvera la barre. Toujours, l’homme cherchera à se dépasser, et ensuite à outrepasser ce dépassement même.
Il y a un siècle environ, Teilhard de Chardin, brancardier dans les tranchées de la Première Guerre mondiale, contemplant l’horreur des tueries, voyait dans cette purulence émerger, inattendue, la « Noosphère ». Métaphore encore ! Déplacement de l’intuition. Vision des lointains. La Noosphère représente une nouvelle nappe de conscience et de vie. La « transhumanité » est en perpétuelle transhumance. Elle a vocation à atteindre, un jour peut-être, des mondes inouïs. Tout ne fait que commencer. Ce monde est effroyablement peu développé, encore, misérablement « éduqué ».
Il ne faut pas confondre le «trasumanar» dantesque, le « transhumanisme » moderne et les futures « transhumances » qui attendent sans doute l’humanité dans l’avenir. Le « transhumanisme », idéologie matérialiste, n’a rien à voir avec la métaphore métaphysique de la Divine Comédie. Dans le transhumanisme, on trouve l’idée que l’évolution technique et scientifique favorisera, suppose-t-on, l’apparition d’une « singularité », d’un point de basculement vers une humanité intellectuellement et physiquement « augmentée ». Vernor Vinge, Ray Kurzweil en sont les prophètes.
Ce « transhumanisme » est platement réducteur. La science et la technique sont porteuses d’ouvertures considérables, mais il est naïf de croire qu’elles détermineront à elles seules les conditions de la transformation de l’humanité, la possibilité de son passage vers une ‘transhumanité’. Il est même probable qu’elles soient plus des freins que des moteurs de la nécessaire métamorphose du désir de l’âme. C’est dans l’âme, non dans le corps ou ses prothèses, que dort, inconscient encore, l’embryon transhumain.
Pour le comprendre, revenons quelque peu en arrière. Il y a plus de quarante mille ans, de nombreuses grottes du Paléolithique étaient des sanctuaires cachés, profonds, difficiles d’accès. Elles étaient fréquentées par ce qu’on peut appeler les premiers ‘chamanes’, des maîtres de la ‘vision’ et de la sortie de l’âme hors du corps. Certains d’entre eux étaient aussi des artistes incomparables. Une compréhension réelle de la religion paléolithique, dont les peintures pariétales témoignent, échappe aujourd’hui aux analyses les mieux informées, dont celles d’Alain Testart, pourtant fort éclairantes. Mais l’on peut dire au moins que l’ensemble de ces peintures, dont la réalisation s’étale sans discontinuité sur une période de plus de trente mille ans, témoigne d’une conscience active, au Paléolithique, de la transcendance, et d’un éveil assumé de l’Homme à un Mystère qui le dépasse entièrement. L’Homme de Cro-Magnon, qui était déjà un Homo Sapiens, était plus sage peut-être que l’homme moderne, plus sage peut-être d’une sagesse dont le monde aujourd’hui n’a aucune idée.
Pendant trente mille ans d’expériences chamaniques l’âme humaine a acquis une immense mémoire, non pas oubliée, mais bien à l’œuvre, secrètement, quelque part dans les fonds inconscients des peuples. Ces immenses traces ont été accumulées, millénaires après millénaires, lors de la vie d’êtres exceptionnels, conservées et transmises, par les traditions mais aussi par les ressources de l’épigenèse et de ses rétroactions sur le patrimoine génétique. De même que nos cerveaux sont aujourd’hui encore sensibles à la puissance de substances hallucinogènes, par exemple le Cannabis sativa, apparues sur terre bien avant que des hommes aient jamais vu le jour, de même les gènes de l’humanité entière représentent un trésor insondable, encore inconcevable, et pourtant bien réel substantiel. Demain, ce trésor archéo-biologique sera en partie exhumé. Mais ce n’est pas tout. Le matérialisme génétique est bien incapable d’expliquer l’apparition de la conscience. Surtout il est incapable de comprendre la nature même de la sidération de cette ‘conscience’, plongée depuis l’Origine dans une clarté obscure, sans cesse renvoyée vers son propre mystère, et sans cesse confrontée, au surplus, au Mystère qui l’enveloppe, et la submerge absolument.
Je pense que c’est du souvenir de cette sidération, multipliée à travers les âges, sous toutes les formes, et de la puissance inchoative de mythes extrêmement anciens, comme celui du ‘Sacrifice’, que naîtront – après-demain – les conditions d’une nouvelle épigenèse, les conditions d’une nouvelle transhumance, embarquant l’humanité tout entière, et non, seulement, certains de ses sous-ensembles.
iDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72
iiDans la traduction d’Artaud de Montor. Ed. Garnier. Paris, 1879. Le traducteur note à propos de ‘transhumaner’ : « Cette expression, trasumanar, est très belle et très majestueuse. J’ai osé faire présent d’un mot à notre langue. »
iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996
L’idée d’une religion « universelle » est tôt apparue dans l’histoire, en dépit de tous les obstacles dressés par les traditions, les prêtres et les princes.
Les religions tribales ou nationales, les sectes exclusives, réservées à des initiés, n’avaient aucun penchant pour un divin sans frontière. Mais, le divin étant une fois posé dans la conscience des hommes, comment lui assigner quelque limite que ce soit?
Le prophète persan Mani affirmait, cinq siècles avant le prophète Muhammad, qu’il était le « sceau des prophètes ». Deux siècles après Jésus, il voulut le dépasser en « universalité », par un syncrétisme de gréco-bouddhisme et de zoroastrisme. Le manichéisme eut son heure de gloire, et se répandit jusqu’en Chine. Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion géographique, et de son emprise sur les esprits. Aujourd’hui encore, le manichéisme, axé sur le grand combat du Bien et du Mal, a sans doute une influence certaine, quoique sous d’autres appellations.
Les premiers Chrétiens ne se percevaient plus comme Juifs ou Gentils. Ils se voyaient comme une « troisième sorte » d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des « trans-humains » en quelque sorte, dirait-on aujourd’hui. Ils promouvaient une nouvelle « sagesse barbare », tant du point de vue des Juifs que de celui des Grecs, une « sagesse » au-delà de la Loi juive et de la philosophie grecque. On ne peut nier qu’ils apportaient un souffle nouveau. Pour la première fois dans l’histoire du monde, les Chrétiens n’étaient pas un peuple parmi les peuples, une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations », ainsi que le formula Aphrahat, au 4ème siècle.
Les Juifs se séparaient des Goyim. Les Grecs s’opposaient aux Barbares. Les Chrétiens sortaient du champ. Ils se voulaient une « nation » non terrestre mais spirituelle, comme une « âme » dans le corps du monde.
A la même époque, des mouvements religieux contraires, et même antagonistes au dernier degré, voyaient le jour. Les Esséniens, par exemple, allaient dans un sens opposé à cette aspiration à l’universalisme religieux. Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte essénienne, insistant d’ailleurs sur l’importance de garder secrète cette « haine ». Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher) »i .
G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. »
Cette attitude silencieusement aggressive est fort répandue dans le monde religieux. On la retrouve par exemple, aujourd’hui encore, dans la « taqqiya » des Shi’ites.
L’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».
Philon d’Alexandrie, pétrie de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », mais « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »
Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait déjà émis l’opinion que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieii et Flavius Josèpheiii y font référence, comme une idée allant de soi.
La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun. Dans les deux cas, elles signalent l’influence d’idées émanant de la Perse, de l’Oxus ou de l’Indus.
Parmi ces idées très « orientales », l’une est particulièrement puissante, celle du double de l’âme, ou de l’âme double, – suivant les points de vue.
Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »iv
Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette vision anthropologique une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »v
G. Stroumsa note pour sa part que cette idée d’une dualité dans l’âme est fort similaire à l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vi.
Cette conception dualiste semble avoir été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux seuls gnostiques ou aux manichéens, qui ont sans doute trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.
En revanche, les premiers Chrétiens avaient une vue différente quant à la réalité de ce dualisme, ou de ce manichéisme.
Augustin, après avoir été un temps manichéen lui-même, finit par affirmer qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.vii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »viii
Origène a une autre interprétation. Toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquitéix. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.
Le manichéisme lui-même variait sur cette question. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit direct. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.
La conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., comme l’a rappelé Erik Peterson.
Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »x
Il est tentant, dès lors, de penser que l’idée d’âme « double » ou « couplée » avec le monde des esprits fait partie du bagage anthropologique depuis l’aube de l’humanité.
L’âme d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, le « daimon » des Grecs, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, témoignent d’ une profonde analogie, indépendamment des époques, des cultures, des religions.
Il ressort de toutes ces traditions, si diverses, une leçon unique. L’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, destiné à disparaître après la mort. Elle est aussi attachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.
La science moderne a fait récemment un pas dans cette direction de pensée, en postulant l’hypothèse que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social, selon des modalités aussi diverses que difficiles à objectiver.
Il y a là un champ de recherche d’une fécondité inimaginable. L’on pourra peut-être un jour caractériser de manière tangible la variété des imprégnations de « l’esprit » dans le monde.
iQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.
iiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20
L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour quiconque cherche à percer les mystères de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et ses attributs.
Ainsi Dieu ‘veut’, dit-on. Comment comprendre cela? A-t-il une ‘volonté’? Ou bien est-il ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?
Questions difficiles. Il est instructif d’entendre d’anciennes leçons qui les ont traitées.i
Commençons par avancer que l’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, est sa bonté même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-même.ii Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.
La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulue? »iii De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de nature.iv
Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la cause »v. Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la fin. »vi
La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.
La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes défectibles, dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentes »vii.
Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit: » L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessité. »viii Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.
S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bienix.
Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volonté dubien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à lui-même?
Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?
On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.
N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.
En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.
En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.
Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.
Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.
C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.
Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme de l’homme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus non plus, dès lors, le temps pour lui de ‘voir’, d’ ‘entendre’, de ‘sentir’ ou de se ‘mouvoir’. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.
Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors toute l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint l’ « apothéose ».
L‘ « apothéose« est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou certains de ses attributs, comme ici le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».
Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à saisir, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien est déjà divin.
Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.
Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.
Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.
Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?
La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.
Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?
Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: ce qui advient après la mort du monde ou de l’homme.
Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, n’est pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.
De même si l’homme mortel n’est qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.
Mais si, par quelque mécanisme, à tous caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, ou l’un et l’autre, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.
L’univers entier est d’une complexité très grande. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?
Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, il ne dédaigne pas le connaître et il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.
Connaître (Dieu) et être connu (de lui). C’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.
L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se produit, l’âme se met à distance de son origine.
La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.
Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.
Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.
L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou tout au moins il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, et il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout par expérience, et, ce qui vaut mieux, il n’a pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel.
Des Dieux célestes l’on pourra dire, malgré les nombreuses légendes, que fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, vers un Dieu plus caché encore.
iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19
Emmanuel Lévinas, dans une courte autobiographie,i raconte brièvement son enfance en Lituanie et en Ukraine, son arrivée à Strasbourg en 1923, son parcours universitaire culminant par un professorat à la Sorbonne en 1973. Cet « inventaire disparate » est dominé, souligne-t-il, « par le pressentiment et le souvenir de l’horreur nazie ».
Il évoque alors, sans transition, le travail de Husserl, dont la méthode, explique-t-il, consiste à « respecter les intentions qui animent le psychique », et à voir comment paraît l’apparaître.
Surprenant saut de l’ange. Coagulation des extrêmes. D’une ligne à l’autre, révélation du coq-à-l’âne, – le passage de l’ « horreur nazie » à la « phénoménologie ». Lévinas relie la douleur de l’Histoire, l’éloge de l’intention et la mise en perspective de ce qu’il appelle « les horizons insoupçonnés où se situe le réel ».
Style calme de pensée, par successions d’à-coups puissants.
Le temps regorge de fractures intimes, de mille vacillations, sans cesse « présentées », et « représentées ». En chacune d’elles, la conscience peut décider d’afficher sa volonté propre, un désir de rupture, ou un refus.ii
De cette capacité de rupture, de ce refus de l’abstraction, de ce réflexe de négation, de ce sentiment cinglant d‘imminence, Lévinas déduit l’existence d’êtres de conscience, qui s’arrachent à la totalité, qui ne s’y associent pas, ne l’englobent pas.
De ces consciences, du pluralisme des subjectivités et de la myriade des expériences – il induit la nécessité de l’« autre », la nécessité de la relation de l’étant avec d’autres étants, et avec l’Autre.
Bel idéal.
Des mêmes prémisses, pourtant, on pourrait tirer une leçon bien plus pessimiste.
La rupture avec le présent, la béance de l’imminence, l’arrachement à la nature, le refus du principe, l’exécration de l’impersonnel et la négation de la totalité ne débouchent pas nécessairement sur l’apothéose de la relation, la révélation de l’étant face à l’étant.
Pourquoi le refus du Tout ouvrirait-il à coup sûr le chemin vers l’Autre ?
Le refus du Tout pourrait plutôt impliquer la solitude certaine, absolue, assurée. Le constat de l’échec hégélien, la fuite hors des totalisations, ne sont pas des conditions suffisantes pour un nouvel Exode. D’ailleurs si nouvel Exode il y avait, quel serait son Moïse, et vers quelle Terre, avec quel peuple ?
Une Terre promise, où l’on pourrait rencontrer des Angeli novi, à la Klee ? Une terre blessée, parcourue en tous sens par des anges de morts, des démons furieux, des incubes et des succubes, une terre-Enfer?
Une terre disputée, meurtrie, exsangue, où s’élèvent des nuages noirs, des monceaux funèbres, des charniers, et où s’étalent des odeurs putrides ?
Quel prophète nouveau dira quelles seront les futures terres d’un avenir toujours en gésine?
Pour le phénoménologue, ce prophète, c’est l’intention !
Suivant la leçon de la phénoménologie, il faut écouter les « intentions » rôdant dans les profondeurs, il faut guetter le « psychique » en soi, en nous. Il faut ne pas cesser d’être plus attentif encore à ce qui pourrait bien, venant à l’impromptu, « apparaître » dans le monde, ou dans la conscience, à n’importe quel moment.
Il faut laisser à la conscience cette unique chance: pressentir à temps l’imminence du désastre.
ii« Le temps ne doit pas être vu comme »image » et approximation d’une éternité immobile, comme mode déficient de la plénitude ontologique. Il articule un mode d’existence où tout est toujours révocable, où rien n’est définitif, mais est à venir – où le présent même n’est pas une simple coïncidence avec soi, mais encore imminence. Ce qui est la situation de la conscience. Avoir conscience, c’est avoir du temps, c’est être en deçà de la nature, dans un certain sens ne pas être encore né. Un tel arrachement n’est pas un moindre être, mais la façon du sujet. Elle est pouvoir de rupture, refus de principes neutres et impersonnels, refus de la totalité hégélienne et de la politique, refus de rythmes ensorceleurs de l’art. » E. Lévinas. Difficile liberté, 1976, p.375
Wittgenstein a écrit dans ses Investigations philosophiques que si un lion pouvait parler nous ne pourrions le comprendre.
Pourquoi un lion ? N’est-ce pas aussi vrai du thon, de la libellule ou d’un nid de crotales ? Ou même d’un tas de poussière, d’un bloc de granite ou d’un amas de galaxies ? Ou encore d’un prion, d’un plasmide, d’un boson ? Ou d’un ange, d’un séraphin, et de Dieu même ?
Le vivant, le non-vivant ou l’outre-vivant parlent des langues intraduisibles les unes dans les autres. Ils vivent dans leurs mondes propres, tout en se côtoyant dans un monde commun. Le lion voit le sang de l’impala, entend sa terreur, se repaît de son odeur, et toute la savane alentour en tire une leçon immémoriale. Dieu remplit le monde de sa grammaire subtile, mais un seul boson, lui aussi, remplit l’univers, à sa manière ténue.
C’est un rêve ancien que de parler toutes les langues.
Mais c’est un rêve nouveau de vouloir parler la langue de tous les étants.
On dira : mais une pierre ne parle pas, ni un proton ou une étoile ! Seuls des êtres doués de raison parlent.
C’est là, évidemment, une courte vue. Peut-on concevoir ce qu’on n’est pas?
La langue léonine paraît plus proche de la langue humaine que d’une langue minérale, parce que les métaphores animales n’y manquent pas.
Le broiement des os dans les mâchoires n’est-il pas une sorte de phrase ? L’agonie de la victime, les odeurs de la peur et de la mort ne font-elles pas partie du volapük universel ?
Le lion « léonise ». Le serpent « serpente ». L’homme « anthropomorphise ».
Quid du rêve de la mouche ? Du souci du photon? De la peine de l’ange ? Tout cela, hors de toute syntaxe, de tout lexique, mais pas de toute intuition.
Si l’on mettait un million de Champollions sur le coup, pour enfin déchiffrer le rugissement de la panthère, le cri de la baleine ou le vibrato du lézard, n’arriverait-on pas quelque jour à déterminer des structures, des formes, du sens ? N’y aurait-il pas quelque espoir d’établir des correspondances entre des langages éminemment « autres » que le grec, l’hébreu ou le sanskrit? Est-on certain de ne jamais trouver un jour une nouvelle pierre de Rosette révélant que les langues des vivants vivent de leur propre vie ?
Et la vie n’est pas réservée aux vivants, d’ailleurs. Le non-vivant, du moins ce que les vivants appellent ainsi, vit aussi d’une vie sans doute plus secrète et plus fondamentale, initiée aux confins du temps et de l’espace…
Les langues, toutes, ont un point commun. Elles survivent à ceux qui les parlent. Elles forment un monde à part, qui vit, lui aussi, de sa vie propre.
Comment pouvons-nous nous comprendre nous-mêmes, si nous ne pouvons même pas comprendre la nature de la langue que nous parlons ?
Si nous pouvions vraiment nous comprendre nous-mêmes, et notre langue même, comprendrions-nous mieux toute cette infinie altérité dans les mondes muets, tout ce qui est obscur (pour nous) dans l’univers?
Il y a parler et parler. Il y a parler pour ne rien dire, et il y a dire sans en avoir l’air; il y a parler à mots couverts, ou entre les lignes.
Il y a la musique des mots et il y a les tons. Le ton haut, le ton sûr, le ton beau, le ton chaud, le ton acide, le ton gras. Tant de tons ! Il faut de l’oreille, de la sensibilité.
Dans le moindre souffle, il y a des palimpsestes ignorés, impavides, qui attendent leur heure. Et les étoiles aussi respirent.
Sont ‘mots’ aussi les reflets sombres et luisants, les éclats amortis d’un feu latent, un feu de sens inaudibles, inespérables, couvant sous la cendre des apparences.
Les peuples ont tous leur secret bien à eux, et un mot pour le désigner, qui le révèle inconsciemment.
Le mot grec pour secret est ἀπόῤῥηθον, qui signifie littéralement « loin, ou à l’écart, du discours ». Le secret est proprement l’indicible, soit qu’on ne puisse pas le dire, les ressources du langage étant insuffisantes, soit qu’il doive être tu, les mots devant être tenus à l’écart de la chose. L’accent est mis sur le langage, ses limites ou son impuissance. C’est pourquoi l’idée du secret chez les Grecs s’exprime bien dans l’hermétisme et dans les religions des mystères, où l’initié doit jurer de garder le secret sur les choses enseignées.
En latin, le secretum évoque étymologiquement (à partir du verbe seco, secare, sectum, couper) l’idée de séparation, de coupure (physique). L’accent est mis, non sur le langage, mais sur le lieu. Le secret est ce qui est séparé du reste du monde, ce qui s’en retranche. Le secret participe à une partition du monde en zones fortement différenciées, exclusives les unes des autres.
En hébreu, secret se dit רָז (raz). C’est un mot d’origine persane. Dans la Bible on ne le trouve d’ailleurs que dans le livre de Daniel, fort tardif, où il prend surtout le sens de mystère.
Le sanskrit propose, entre autres: गुप्त, gupta et गुह्यguhya. Gupta vient de la racine gup– , garder, protéger, défendre. Il signifie d’abord « protégé, défendu, caché » et « secret » par dérivation. Le secret est moins une fin en soi, à garder pour ce qu’il vaut, qu’un moyen de protéger la personne qui en bénéficie. Quant à guhya, il vient de la racine guh-, couvrir, cacher, dissimuler. Guhya, c’est ce qui doit être caché, comme une formule magique, ou les organes sexuels, dont ce mot est aussi le nom. Là aussi, l’accent est mis sur le voile et le voilement, plus que sur ce qui est voilé.
Citons, par contraste, le mot allemand pour secret, Geheimnis, qui fait précisément ressortir le lien du secret avec l’intériorité, le for intérieur. Le secret, c’est ce qui est au fond du cœur, ou dans l’intimité de l’âme.
On pourrait continuer longtemps ce florilège. Mais on pressent déjà que chaque culture a la conception du secret qui correspond le mieux possible à ce qu’elle accepte de se dévoiler à elle-même et à ce qu’elle consent à montrer au monde, quant à son inconscient (collectif).
Ceci est vrai aussi des individus, et des secrets qui les habitent, ou les fondent. Dans Le goût du secret, Jacques Derrida déclare que le secret est « la non-phénoménalité même de l’expérience », et « quelque chose qui est au-delà de l’opposition du phénomène et du non-phénomène, et qui est l’élément même de l’existence »i. Même si on pouvait tout dire, il y a quelque chose qui résistera toujours, qui restera secret, singulier, unique, irremplaçable, « même sans que j’ai à cacher quoi que ce soit ».ii
Ce secret singulier, spécifique, est « un secret qui ne s’oppose même pas au non-secret. Ce n’est pas non plus de l’ineffable, parce que ce secret est le secret de tout ce qui se dit, de tout ce qui est dit, il défait ce qui est porté à la parole. »
Le secret « défait la parole », ce qui est aussi le propre de la déconstruction, notons-le bien, et en la défaisant il prend dès lors une portée absolue. Ce secret qu’on ne peut jamais partager, même au moment du partage, occupe une position de surplomb : il est la condition même du partage.
C’est cela le secret absolu. Le secret est un « absolu » qui règne au-dessus ou à l’intérieur de l’existant, ou encore, se tient entièrement détaché de lui. Derrida dit : « C’est l’ab-solu même au sens étymologique du terme, c’est-à-dire ce qui est coupé du lien, détaché, et qui ne peut pas se lier ; c’est la condition du lien mais cela ne peut pas se lier : ça c’est l’absolu ; s’il y a de l’absolu, il est secret. C’est dans cette direction que j’essaie de lire Kierkegaard, le sacrifice d’Isaac, l’absolu comme secret et comme tout autre. Non pas transcendant, même pas par-delà moi-même : une résistance au jour de la phénoménalité qui est radicale, irréversible, à laquelle on peut donner toutes sortes de formes, la mort, par exemple, mais ce n’est même pas la mort.»iii
« L’absolu comme secret et comme tout autre ». Mais non pas comme « transcendant ». Formule énigmatique. Mais alors que vient faire le sacrifice d’Isaac dans la question du secret, si l’absolu est « tout autre » et n’est pas transcendant ?
Il faut entrer dans une analyse plus serrée.
« Abraham prit le bois du sacrifice, le chargea sur Isaac son fils, prit en main le feu et le couteau, et ils allèrent tous deux ensemble. »iv
Rachi commente : « Ils allèrent tous deux ensemble : Abraham qui savait qu’il allait immoler son fils marchait avec le même bon vouloir et la même joie qu’Isaac qui ne soupçonnait rien. » Abraham a gardé le secret sur ce qui attendait Isaac. Il ne lui a rien dit. Le secret est absolu. Abraham ne laisse rien paraître sur son visage. Il ne fait mine de rien, et marche gaiement même, selon Rachi, pour n’éveiller aucune crainte chez Isaac. Mais le soupçon s’instaure cependant. Isaac finit par interroger son père: « ‘Voici le feu et le bois, mais où est l’agneau de l’holocauste ?’ Abraham répondit : ‘ Dieu choisira lui-même l’agneau de l’holocauste, mon fils !’ Et ils allèrent tous deux ensemble ».v
La répétition de cette phrase, « ils allèrent tous deux ensemble », suggère deux sens différents. Rachi commente: « Et bien qu’Isaac comprit qu’il allait pour être immolé, ‘ils allèrent tous deux ensemble’, d’un même cœur ». La première fois, c’est Abraham qui prend sur lui toute la charge émotionnelle. La seconde fois, c’est Isaac. Il ne laisse rien voir de ce qu’il a deviné être son sort. Il garde secrète son émotion.
Dans les deux cas, secret absolu du cœur, mais secret qui n’a rien de transcendant, en effet. Seulement secret d’un père qui se tait, dans un cas, puis secret d’un fils qui se tait, dans l’autre. Secret doublement absolu, on le conçoit. Ou bien, peut-être, l’absolu est-il présent secrètement, en ces deux moments, de deux manières différentes ?
Cet absolu, si secret, si doublement secret, peut aussi, de fait, être appelé « tout autre ».
On pourrait même dire que cet absolu est le « Tout autre », ou l’Éternel. Mais alors pourquoi Derrida insiste-t-il sur l’idée que l’absolu n’est justement pas « transcendant » ? Dans le texte de la Genèse, la transcendance apparaît pourtant à ce moment crucial dans toute sa splendeur : « Mais un envoyé du Seigneur l’appela du haut du ciel, et il dit : ‘Abraham !…Abraham !’. Il répondit : ‘Me voici.’ Il reprit : ‘Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais rien ! Car, désormais, je sais que tu crains Dieu, toi qui ne m’as pas refusé ton fils, ton fils unique !’ ».vi
On sait que l’absolu est secret, on sait qu’il est « tout autre ». Pour la transcendance, c’est encore une question d’interprétation.
Peu après avoir trouvé un bélier embarrassé par ses cornes dans un buisson, et l’avoir offert en holocauste à la place de son fils, Abraham dénomma l’endroit où toute cette scène avait pris place : « YHVH verra. »viiEn hébreu : יְהוָה יִרְאֶה(‘Adonaï-Yiré’)
Le Targoum interprète ce verset ainsi, selon Rachi : Dieu choisira pour Lui cet endroit pour y faire résider Sa Présence Divine et pour y faire offrir des offrandes. Et l’on dira au sujet de cet endroit : c’est sur cette montagne que Dieu se fait voir à Son peuple.
Mais si « YHVH verra » se comprend comme « Dieu se fait voir », il faudrait aussi que le Targoum explique pourquoi la voie active (Dieu verra) a été changée en voie passive (Dieu se fait voir).
Le Midrach donne encore une autre interprétation, selon Rachi. « YHVH verra » signifie : « l’Éternel verra cette offrande pour pardonner chaque année à Israël et pour lui épargner les châtiments qu’il mérite. On dira donc dans les générations à venir : Aujourd’hui Dieu se montre sur la montagne. La cendre d’Isaac s’y trouve toujours pour faire expiation de nos fautes. »
Un esprit cartésien fera remarquer qu’à la rigueur la cendre du bélier offert en holocauste est toujours sur la montagne appelée « YHVH verra », mais certes pas la cendre d’Isaac, puisque ce dernier repartit, bien vivant, avec son père vers Bersabée.
Il ressort de tout ceci que le secret initial, si opaque, se délie sans fin, en retorses insinuations, en interprétations terre-à-terre, ou bien messianiques, suivant les points de « vue ».
Pour nous, qui respectons les valeurs grammaticales, plus que les envolées lyriques, nous retiendrons surtout que « il verra » peut vouloir dire « il sera vu ».
En définitive, c’est la grammaire même, le fondement de la langue, qu’il faut déconstruire, si l’on veut percer le secret, non de la langue, mais du locuteur.
iJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermman. 2018, p.69-70
Sous des abords urbains, employant force compliments mielleux, mais à double tranchant, Emmanuel Levinas critique férocement le système philosophique de Jacques Derrida. Du bout des lèvres, il en reconnaît, fielleusement, la « poésie », qui offre, dit-il, un « frisson nouveau ». L’ironie totale, dévastatrice, de Levinas s’exerçant contre Derrida, ne serait-elle qu’un effet de l’étroitesse touffue du marigot parisien ? L’excès même de la métaphore finale empêche de le penser, qui évoque, pour conclure de façon totalement inattendue, le souvenir du premier choc de la seconde guerre mondiale.
« Dans La Voix et le Phénomène qui bouleverse le discours logo-centrique, aucun bout de phrase n’est contingent. Merveilleuse rigueur apprise certes à l’école phénoménologique, dans l’attention extrême prêtée aux gestes discrets de Husserl, aux larges mouvements de Heidegger, mais pratiquée avec un esprit de suite et un art consommé : retournement de la ‘notion limite’ en préalable, du défaut en source, de l’abîme en condition, du discours en lieu, retournement de ces retournements mêmes en destin : les concepts épurés de leur résonance ontique, affranchis de l’alternative du vrai et du faux. Au départ, tout est en place, au bout de quelques pages ou de quelques alinéas, sous l’effet d’une redoutable mise en question, rien n’est plus habitable pour la pensée. C’est là, en-dehors de la portée philosophique des propositions, un effet purement littéraire, le frisson nouveau, la poésie de Derrida. Je revois toujours en le lisant l’exode de 1940.i»
Ce passage fut lu par Maurizio Ferraris à Derrida en janvier 1994, lors d’une série d’entretiensii. L’intéressé répondit du tac au tac. « C’est un texte sur lequel un ami, Samuel Weber, a attiré mon attention il y a quelques semaines. Il m’a dit : « ça ne te gêne pas, ce texte, de quoi il t’accuse en ce moment ? Tu es comme l’armée ennemie ». J’ai alors relu le texte de Levinas, qui est un texte généreux ; mais quand on voit ce qu’il dit, à savoir qu’en somme, quand je suis passé, c’est comme quand l’armée allemande est passée : il ne reste plus rien… C’est bizarre, je n’y avais pas prêté attention de ce point de vue-là ; quel est l’inconscient de cette image ? Et puis l’envahisseur nazi… »iii
On peut comprendre que Derrida, juif sépharade, trouve « bizarre » que Levinas, juif ashkenaze, compare son travail à une invasion « nazie ».
La question reste posée. Quel est l’inconscient de cette image ? Pourquoi Levinas ressent-il le besoin de porter d’emblée la polémique au point Godwin ? Qu’est-ce qui l’indisposait à ce point dans la « déconstruction » ? Ou dans la personne de Derrida ?
Ou s’agirait-il en fin de compte pour Levinas, par Derrida interposé, de régler paradoxalement quelque compte avec la philosophie allemande, et son contexte ? Ou bien encore, serait-ce l’effet de la résurgence inconsciente d’une plus profonde haine à la fois mémorielle et immémoriale, à l’évidence impitoyable ?
S’attaquer au logos, comme le font les dé-constructeurs, n’est-ce pas s’attaquer aussi à la Loi ? Si l’on ajoute que Derrida a dit de lui-même, par ailleurs: « Je suis la fin du judaïsme », n’avait-il pas dépassé toutes les bornes – comme une armée en plein blitzkrieg?
Phérécyde de Syros, l’oncle et le précepteur de Pythagore, actif au 6ème siècle avant J.-C., est le premier à avoir affirmé que les âmes des hommes sont éternelles, selon Cicéroni. C’est lui prêter beaucoup d’honneur. Il avait été précédé par de nombreux chamans des temps anciens, pour lesquels il était évident, parce qu’ils l’avaient expérimenté en personne, que les âmes humaines peuvent voyager entre les mondes, ceux des vivants et ceux des morts, dans certaines conditions. « Son âme fût tantôt dans l’Hadès et tantôt au contraire, dans les lieux au-dessus de la terre »ii, avait-il écrit, à propos d’un héros mort. Avait-il de ces phénomènes étranges une expérience de première main ? Ou alors ne faisait-il que répéter des histoires venues d’ailleurs, d’un Orient propre à produire moult mystères ?
Selon la Suidas, Phérécyde avait subi l’influence des cultes secrets de la Phénicie. Bien d’autres Grecs tombèrent pour leur part sous le charme des rites chaldéens, comme le rapporte Diodore de Sicile, ou bien sous ceux de l’Éthiopie, décrits par Diogène Laërce, ou encore furent fascinés par la profondeur des traditions antiques de l’Égypte, ainsi que le narre Hérodote avec force détails. Bien des peuples ont cultivé des religions à mystères. Les Mages de la Perse affectionnaient les grottes obscures pour leurs célébrations sacrées ; les Hébreux pratiquaient les mystères de la Kabbale, sans doute bien avant leurs développements tardifs au Moyen Âge ; César, dans sa Guerre des Gaules, décrit ceux des druides.
Benjamin Constant consacre une partie de son livre sur « la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses développement », à ce phénomène transnational, pluriculturel, et plusieurs fois millénaire. « Les mystères d’Éleusis furent apportés par Eumolpe, d’Égypte ou de Thrace. Ceux de Samothrace qui servirent de modèle à presque tous ceux de la Grèce furent fondés par une amazone égyptienne (Diodore de Sicile 3.55). Les filles de Danaüs établirent les Thesmophories (Hérodote 2,171 ; 4,172) et les Dionysiaques furent enseignées aux Grecs par des Phéniciens (Hérodote 2,49) ou des Lydiens (Euripide, Les Bacchantes, 460-490). Les mystères d’Adonis pénétrèrent de l’Assyrie par l’île de Chypre dans le Péloponnèse. La danse des femmes athéniennes aux Thesmophories n’était pas une danse grecque (Pollux, Onomast. 4) et le nom des rites Sabariens nous reporte en Phrygie. »iii
Constant note que les noms de Cérès et Proserpine dans la langue des Cabires sont identiques à ceux de la Reine des enfers et de sa fille chez les Indiens, Cérés dérivant de Axieros et Asyoruca, et Proserpine de Axiocersa et Asyotursha. Il cite Creutzer qui affirme, dans ses Mithriaques (III,486), que les formules avec lesquelles on consacrait les initiés grecs (« Konx, Om, Pax ») se trouvent être en réalité des mots sanskrits. Konx (κονξ) vient de Kansha (l’objet du désir), Om est le célèbre monosyllabe védique, et Pax (παξ) vient de Pasha (la Fortune).
D’autres similitudes encore valent d’être soulignées, comme le rôle de la représentation (stylisée) des organes sexuels dans le culte védique et dans les cultes grecs. Constant indique que les Pélages à Samothrace adoraient le phallus, comme le rapporte Hérodoteiv, et qu’aux Thesmophories on mettait en scène une représentation du ctéisv. Les Canéphores Dionysiaques, jeunes filles vierges choisies parmi les meilleures familles, portaient sur la tête, dans des corbeilles, le phallus sacré qu’on approchait des lèvres des candidats à l’initiation.vi « Ce fut par les mystères Lernéens qui se célébraient en Argolide en l’honneur de Bacchus, que s’introduisit l’usage de planter des phallus sur les tombeaux »vii, symboles de la puissance génétique, mais aussi de l’immortalité de l’âme et de la métempsycose. Cicéron parle de l’infamie des mystères Sabariensviii, Ovide et Juvénal décrivent les cérémonies obscènes des fêtes d’Adonisix. Tertullien condamne : « Ce que les mystères d’Eleusis ont de plus saint, ce qui est soigneusement caché, ce qu’on n’est admis à connaître que fort tard, c’est le simulacre du Phallus. »x
Eusèbe de Césarée s’intéresse aussi à ces orgies antiques et cite Clément d’Alexandrie, source bien informée, et ne cachant pas son indignation : « Veux-tu voir les orgies des Corybantes ? Tu n’y verras qu’assassinats, tombeaux, lamentations des prêtres, les parties naturelles de Bacchus égorgé, portées dans une caisse et présentées à l’adoration. Mais ne t’étonne pas si les Toscans barbares ont un culte si honteux. Que dirai-je des Athéniens et des autres Grecs, dans leurs mystères de Déméter ? »xi.
Les deux sexes s’affublent publiquement dans les cultes sacrés des Dioscures à Samothrace et de Bacchus dans les Dionysies. C’est une « fête de la chair crue », dont l’interprétation peut varier sensiblement. On peut décider de n’y voir qu’une simple allusion aux vendanges vinicoles : le corps déchiré de Bacchus figure celui du raisin arraché de la vigne et écrasé sous le pressoir. Cérès est la Terre, les Titans sont les vendangeurs, Rhéa rassemblent les membres du Dieu mis en pièces, qui s’incarne dans le vin composé du jus des grappes.
Mais on peut renverser entièrement la métaphore, et y lire le profond message d’une théophanie de la mort et du sacrifice du Dieu, de son corps démembré et partagé en communion, dans une étrange préfiguration de la mort du Christ, puis de la communion de sa chair et son sang par ses fidèles, aujourd’hui encore, au moment crucial de la messe.
Toujours en une sorte de préfiguration païenne des croyances chrétiennes, avec plus d’un demi-millénaire d’avance, on assiste à la mort et à la résurrection du Dieu : Attys, Adonis, Bacchus et Cadmille meurent et ressuscitent, à l’exemple d’Osiris et de Zagréus, avatar du Dionysos mystique.
On voit par là que les religions à mystères des Grecs doivent presque tout à des cultes bien plus anciens, venus d’Égypte, de Phénicie, de Chaldée, de Mésopotamie, et de plus loin vers l’orient encore.
Il en ressort une question qui n’est pas sans mérite, me semble-t-il: dans quelle mesure le culte chrétien, qui parut quelques sept ou huit siècles plus tard, fut-il influencé par ces anciens cultes païens révérant un Dieu mort en sacrifice pour les hommes, et dont le corps et le sang sont partagés en communion par eux ? « Le Logos comme fils de Dieu et médiateur est bien clairement désigné dans tous les mystères. » affirme à cet égard Benjamin Constant.xii
Mais laissons-là pour l’instant cette question que ne se posaient certes pas, alors, les protagonistes des cérémonies d’initiation, composées de fort nombreux degrés. Les initiés aux petits mystères (μύσται, les « mystes ») restaient cantonnés aux vestibules des temples, seuls les initiés aux grands mystères (ἐπόπται, les « époptes », nom qui s’appliqua par la suite aux « évêques » chrétiens) pouvaient entrer dans le sanctuaire.
Mais quelle était leur motivation ? Quel était ce secret si difficile à obtenir ? Qu’est-ce qui justifiait de supporter stoïquement quatre-vingt degrés d’épreuves (faim, fouet, séjour dans la fange, dans l’eau glacée, et autres supplices…) pour être initié, par exemple, aux mystères de Mithra ?
Ce qui est sûr c’est que ces systèmes d’initiation étaient subversifs, ils ruinaient les bases de l’ordre établi, des religions publiques, faisant proliférer des dieux trop nombreux, trop visibles. Une part de cette révélation dernière, qu’il fallait se battre si longtemps pour découvrir, était l’idée de l’inexistence même de ces dieux homériques, populaires, multipliés, couvrant les péristyles des villes, encouragés par le gouvernement de la plèbe. L’affirmation d’athéisme radical, quant aux dieux du jour, faisait partie des vérités enfin révélées, transmises à un très petit nombre d’élus seulement.
« Le secret ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure : toutes ces choses étaient connues. Ce qu’il y avait de secret n’était point donc les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivement. »xiii
L’initiation était, bien avant l’heure des Lumières modernes, une mise en condition, un entraînement de l’esprit, une ascèse de l’âme, un exercice au doute radical, une mise absolue en abîme. C’était une révélation de l’inanité de toute révélation. Il n’y avait plus, au bout de ce long parcours, d’autres doctrines établies que l’absence de toute doctrine, qu’une négation absolue de toutes les affirmations connues, celles dont on abreuvait le peuple inéduqué. Il n’avait plus de dogmes, mais seulement des signes de reconnaissance, des symboles, des mots de ralliement qui permettaient aux initiés de partager allusivement le sentiment de leur élection à pénétrer les fins dernières.
Mais celles-ci, quelles étaient-elles ? S’il fallait se libérer de tous les dieux connus et de tous les dogmes, que restait-il à croire ?
Que les hommes vont au ciel, et que les Dieux sont allés sur la terre.
Cicéron en témoigne, dans un échange avec un initié : « En un mot, et pour éviter un plus long détail, n’est-ce pas les hommes qui ont peuplé le ciel? Si je fouillais dans l’antiquité, et que je prisse à tâche d’approfondir les histoires des Grecs, nous trouverions que ceux même d’entre les Dieux, à qui l’on donne le premier rang, ont vécu sur la terre, avant que d’aller au ciel. Informez-vous quels sont ceux de ces Dieux, dont les tombeaux se montrent en Grèce. Puisque vous êtes initié aux mystères, rappelez-vous en les traditions. »xiv
Cicéron nous encourage à reconnaître que le plus grand des mystères est celui de notre âme, et que le sanctuaire le plus sacré n’est donc pas si inaccessible, puisqu’il est si proche, quoique enfoui au plus profond de notre intimité, au centre de notre âme même.
« Et véritablement il n’y a rien de si grand, que de voir avec les yeux de l’âme, l’âme elle-même. Aussi est-ce là le sens de l’oracle, qui veut que chacun se connaisse. Sans doute qu’Apollon n’a point prétendu par là nous dire de connaître notre corps, notre taille, notre figure. Car qui dit nous, ne dit pas notre corps; et quand je parle à vous, ce n’est pas à votre corps que je parle. Quand donc l’oracle nous dit: Connais-toi, il entend, Connais ton âme. Votre corps n’est, pour ainsi dire, que le vaisseau, que le domicile de votre âme. » xv
Cicéron, dans le sommet de son art, est modeste. Il sait qu’il doit tout ce qu’il croit à Platon. Cela se résume à quelques phrases incisives, à la logique précise, chirurgicale : « L’âme sent qu’elle se meut : elle sent que ce n’est pas dépendamment d’une cause étrangère, mais que c’est par elle-même, et par sa propre vertu; il ne peut jamais arriver qu’elle se manque à elle-même, la voilà donc immortelle. Auriez-vous quelque objection à me faire là-contre ? »xvi
Si l’on trouve le raisonnement elliptique, on peut en lire la version plus élaborée, telle que développée par Platon dans le Phèdre , tel que cité par Cicéron dans ses Tusculanes :
«Un être qui se meut toujours, existera toujours. Mais celui qui donne le mouvement à un autre, et qui le reçoit lui-même d’un autre, cesse nécessairement d’exister, lorsqu’il perd son mouvement. Il n’y a donc que l’être mû par sa propre vertu, qui ne perde jamais son mouvement, parce qu’il ne se manque jamais à lui-même. Et de plus il est pour toutes les autres choses qui ont du mouvement, la source et le principe du mouvement qu’elles ont. Or, qui dit principe, dit ce qui n’a point d’origine. Car c’est du principe que tout vient, et le principe ne saurait venir de nulle autre chose. Il ne serait pas principe, s’il venait d’ailleurs. Et n’ayant point d’origine, il n’aura par conséquent point de fin. Car il ne pourrait, étant détruit, ni être lui-même reproduit par un autre principe, ni en produire un autre, puisqu’un principe ne suppose rien d’antérieur. Ainsi le principe du mouvement est dans l’être mû par sa propre vertu. Principe qui ne saurait être ni produit ni détruit. Autrement il faut que le ciel et la terre soient bouleversés, et, qu’ils tombent dans un éternel repos, sans pouvoir jamais recouvrer une force, qui, comme auparavant, les fasse mouvoir. Il est donc évident, que ce qui se meut par sa propre vertu, existera toujours. Et peut-on nier que la faculté de se mouvoir ainsi ne soit un attribut de l’âme? Car tout ce qui n’est mû que par une cause étrangère, est inanimé. Mais ce qui est animé, est mû par sa propre vertu, par son action intérieure. Telle est la nature de l’âme, telle est sa propriété. Donc l’âme étant, de tout ce qui existe, la seule chose qui se meuve toujours elle-même, concluons de là qu’elle n’est point née, et qu’elle ne mourra jamais ». xvii
Est-on assez satisfait ? En faut-il plus ? Nous sommes encore loin des Dieux.Ou peut-être beaucoup plus proches qu’on ne le suppose. C’est Euripide qui a osé la formule la plus audacieuse en cette matière : « Immortalité, sagesse, intelligence, mémoire. Puisque notre âme rassemble ces perfections, elle est par conséquent divine, comme je le dis. Ou même c’est un Dieu, comme Euripide a osé le dire. »xviii
L’âme est une sorte de soleil. Cicéron rapporte les dernières paroles de Socrate, quelques instants avant de boire la ciguë : « Toute la vie des philosophes est une continuelle méditation de la mort ». C’était son chant du cygne. On a consacré les cygnes à Apollon, parce qu’ils semblent tenir de lui l’art de connaître l’avenir. Prévoyant de quels avantages la mort est suivie, les cygnes meurent avec volupté, tout en chantant. De même Socrate, qui prit le temps de rappeler cette métaphore devant ses disciples assemblés, chanta d’un chant inoubliable, et affronta son doute ultime, devant la mort imminente, avec le sourire du sage: « Quand on regarde trop fixement le soleil couchant, on en vient à ne voir plus. Et de même, quand notre âme se regarde, son intelligence vient quelquefois à s’émousser; en sorte que nos pensées se brouillent. On ne sait plus à quoi se fixer, on retombe d’un doute dans un autre, et nos raisonnements ont aussi peu de consistance; qu’un navire battu par les flots.» Mais ce doute même, cet aveuglement, ce brouillage ultime, quand on approche de la révélation, vient seulement de la trop grande force de ce soleil intérieur, que les yeux faibles de l’esprit ne peuvent supporter.
Concluons ici avec Cicéron. Détacher l’esprit du corps, c’est apprendre à mourir. Séparons-nous de nos corps par la puissance de l’âme, et accoutumons-nous ainsi à mourir. Par ce moyen, notre vie tiendra déjà d’une vie céleste, et nous en serons mieux disposés à prendre notre essor, quand nos chaînes se briseront.
i« À ce qu’attestent les documents écrits, Phérécyde de Syros a été le premier à avoir dit que les âmes des hommes sont éternelles. » Cicéron, Tusculanes, I, 16, 38.
iiPhérécyde de Syros, fragment B 22, trad. G. Colli, La sagesse grecque, t. 2, p. 103 : scholies d’Apollonios de Rhodes, I, 643-648.
iiiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 13, ch.12
ivHérodote, Histoire 2,51 : « Les Hellènes tiennent donc des Égyptiens ces rites usités parmi eux, ainsi que plusieurs autres dont je parlerai dans la suite ; mais ce n’est point d’après ces peuples qu’ils donnent aux statues de Mercure une attitude indécente. Les Athéniens ont pris les premiers cet usage des Pélasges ; le reste de la Grèce a suivi leur exemple. Les Pélasges demeuraient en effet dans le même canton que les Athéniens, qui, dès ce temps-là, étaient au nombre des Hellènes ; et c’est pour cela qu’ils commencèrent alors à être réputés Hellènes eux-mêmes. Quiconque est initié dans les mystères des Cabires, que célèbrent les Samothraces, comprend ce que je dis ; car ces Pélasges qui vinrent demeurer avec les Athéniens habitaient auparavant la Samothrace, et c’est d’eux que les peuples de cette île ont pris leurs mystères. Les Athéniens sont donc les premiers d’entre les Hellènes qui aient appris des Pélasges à faire des statues de Mercure dans l’état que nous venons de représenter. Les Pélasges en donnent une raison sacrée, que l’on trouve expliquée dans les mystères de Samothrace. » Trad. Pierre-Henri Larcher volumes. Paris, Lefevre et Charpentier 1842.
vCf. Théodoret, Serm. 7 et 12. Le ctéis est un mot grec qui signifie littéralement « peigne à dents » mais qui désigne aussi de façon figurée le pubis de la femme, et signifie également « coupe, calice ».
viThéodoret, Therapeut. Disput. 1, cité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2
Tolstoï collectionnait dans ses carnets des types d’hommes, dont il se sentait capable de ressentir la vie en lui : le « savant », « l’ambitieux », « l’homme cupide », le « conservateur croyant », le « fêtard », « le brigand dans des limites admises », ou « dans des limites non admises », le « véridique honnête, mais dans la supercherie », l’« écrivain épris de gloire », le « socialiste révolutionnaire », le « gaillard gai luron », le « chrétien parfait », le « lutteur »,…
Ces « types » évoquent trop le cliché à mon goût, ils sentent la poudre ou la vodka, la poussière ou le renfermé, l’encens lourd ou l’encre sèche. Ce sont des « stéréo-types », à l’image brossée, des idée toutes faites, ripolinées par les répétitions.
Les « types » me fatiguent d’avance, on les a déjà trop vus. Je préfère l’atypique, l’idée nue, première, pas encore reconnaissable, formatée.
Quand de la plume sort une idée libre, sans attache, sans le moindre élastique, le moindre lien matériel, psychologique ou historique avec quelque chose de connu, y a-t-il là matière à roman, à philosophie, à théologie ? Une idée qui se tient debout toute seule, est-elle viable, dans une société toujours à la recherche de ses « semblables » ?
Qu’est-ce qu’une idée vraiment vivante, et qui ne risque pas de mourir aussi vite apparue, faute de support, de reconnaissance, d’amour ? Et d’ailleurs, qu’est-ce que la vie ?
Écoutons à ce propos le « type » même de l’écrivain russe, célèbre, barbu, comte et désabusé :
« Je marche et je pense : Quelle est la fortune des enfants des Soukhotine, combien y a-t-il de pas en faisant le tour du parc, vais-je dès en rentrant prendre le café ? Et il m’est clair qu’aussi bien ma marche que toutes ces pensées – ne sont pas la vie. Qu’est-ce donc qui est la vie ? Et de réponse je n’en connais qu’une : La vie est la libération du principe spirituel – de l’âme, d’avec le corps qui la limite. Et c’est pourquoi il est manifeste que les conditions mêmes que nous considérons comme des calamités, des malheurs, dont nous disons : Ce n’est pas une vie, c’est cela même seulement qui est la vie, ou au moins sa possibilité. C’est seulement dans les situations que nous appelons calamités, et dans lesquelles commence la lutte de l’âme contre le corps, que se manifeste la possibilité de la vie, et la vie même, si nous luttons consciemment et si nous sommes vainqueurs, c’est-à-dire si l’âme est victorieuse du corps. »i
Le penchant idéaliste est ici évident. A la question : « Qu’est-ce donc qui est la vie ? », il y a bien d’autres réponses que celle de Tolstoï : matérialistes, déterministes, électro-chimiques, mécanico-synaptiques, génétiques,…
Mais que valent ces réponses face aux malheurs et aux calamités , face à tout ce dont on peut dire quand on l’éprouve : « ce n’est pas une vie »?
Quels que soient les engrenages vivants, déterminés ou déterminants, qui nous animent, convenons au moins de ceci : le vrai malheur, qu’il soit matériel, accidentel, spirituel ou ontologique, cela ne peut pas être une vie.
Alors, à nouveau : « Qu’est-ce donc qui est la vie ? »
iTolstoï. Carnets et feuilles isolées. 16 août 1910, in Journaux et carnets III, p. 988
Aristote dit que le bonheur réside dans la contemplationi. La contemplation est pour l’homme la plus haute activité possible. Elle lui permet d’atteindre un niveau de conscience insurpassable, en mobilisant pleinement les ressources de son « noûs ».
La philosophie grecque met d’ailleurs le «noûs » (νοῦς ) bien au-dessus du « logos » (λόγος), tout comme elle privilégie l’intuition à la raison.
Le νοῦς représente la faculté de vision, de contemplation, – de l’esprit.
Le mot contemplation vient du latin templum, qui signifie originairement « l’espace carré délimité par l’augure dans le ciel, et sur la terre, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages ».ii
Par extension, le « templum » peut signifier le ciel tout entier (templa caeli, littéralement : « les temples du ciel »), mais aussi les régions infernales, ou les plaines de la mer.
Contempler, c’est donc regarder le ciel, afin de guetter les signes de la volonté divine.
Le christianisme n’a pas hésité à valoriser l’idée de contemplation, pourtant empruntée au « paganisme » grec et latin. S. Augustin a proposé une classification des degrés de croissance et de conscience de l’âme. Dans une échelle de sept niveaux, il place la contemplation au pinacleiii.
Degré 1 : L’âme « anime » (plantes).
Degré 2 : L’âme « sent et perçoit » (animaux).
Degré 3 : L’âme produit la « connaissance, la raison et les arts » (hommes)
Degré 4 : L’âme accède à la «Virtus » (la vertu, le sens moral).
Degré 5 : L’âme obtient la «Tranquillitas» (un état de conscience dans lequel on ne craint plus la mort).
Degré 7 : L’âme se livre à la «Contemplatio » (la « vision » finale).
L’ingressio implique un appétit de savoir et de comprendre les réalités supérieures. L’âme dirige son regard vers le haut, et dès lors, plus rien ne l’agite ni ne la détourne de cette recherche. Elles est prise d’un appétit de comprendre ce qui est vrai et sublime (Appetitio intellegendi ea quae vere summeque sunt).
Tout au sommet de cette échelle de la conscience, il y a la contemplation, c’est-à-dire la vision du divin.
La pensée moderne est sans doute bien incapable de rendre compte de cette « contemplation » ou de cette « vision ». Mais cela n’empêche pas certains de ses représentants d’être titillés par l’idée de contemplation.
Ainsi Gilles Deleuze écrit, dans un style plutôt pataud : « Voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se réjouit d’elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire que la joie c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et non seulement les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. »iv
Des « contemplations remplies d’elles-mêmes » ? Des « petites joies » ?
Nous sommes bien loin des augures, ou d’Augustin ! La modernité n’est pas bien équipée, sans doute, pour reprendre le fil d’une méditation qui a obsédé les voyants, depuis l’aube de l’humanité.
Le chaman du Paléolithique, dans la grotte du Pont d’Arc, dite grotte Chauvet, peignait à la lueur de torches tremblantes des métaphores inspirées. Venant de quel ciel imaginé, ou de quel lobe cervical?
Le prophète de l’Aurignacien contemplait entre ses doigts l’apparition d’une vie de l’idée, il y voyait la puissance à lui donnée, de créer des mondes, et de les partager.
Ces idées, ces mondes, viennent nous émouvoir, quarante mille ans plus tard.
Combien d’images, combien d’idées contemporaines, je le demande, émouvront l’humanité à venir, dans quarante mille ans ?
Épicure a dit : « Il faut tout ensemble rire et philosopher ».i
Du mot grec γέλᾶν, rire , dérive le substantif, γαλήνη, qui dénote, par métaphore, « le calme de la mer ensoleillée », et une aura de brillance tranquille.
Il désigne également, par glissement métonymique, la « galène argentifère » (le sulfure de plomb), mais aussi, la « sérénité de l’âme ».
Il me paraît significatif que la langue grecque ait un mot précis, pour rappeler aux hommes qui la parle, que la mer rit au soleil, calmement, et que l’âme sereine lui ressemble alors.
En consultant le Dictionnaire d’étymologie de Chantraine, on apprend que γέλᾶν, rire, tire son origine de la notion d’ éclat .
Pour dire en grec ancien que la terre « tremble », on dit qu’elle « rit », qu’elle « éclate » (de rire).
Le mot γέλᾶν , donc, est ambivalent. Il peut évoquer le calme de la mer, ou la fureur de la terre, le sourire paisible des vagues, et les forces chthoniennes qui se déchaînent.
Le vieux nom de la terre, chtonos, n’avait aucun rapport avec la terre nourricière, une étendue cultivable. Il était utilisé dans un sens religieux, pour désigner ce qui était ressenti comme l’enveloppe extérieure du monde des morts et des puissances souterraines. Quand la terre tremble, le monde souterrain, le monde des morts rit.
Ces mots oubliés dépeignent une vision du monde. Ils rappellent qu’alors, en les parlant, on convoquait la trace des dieux, on la faisait miroiter.
« Les dieux existent, la connaissance que nous en avons est claire évidence. »ii
Les épicuriens croyaient aux dieux, et bannissaient toute crainte de l’Hadès.iiiLes stoïciens aussi, qui vivaient en accord avec le Dieu cosmique.
Quant aux sceptiques, comme Pyrrhon d’Elis, Timon de Phlion ou Enésidème, ils ne croyaient à rien. Ils doutaient de tout. Indifférence, apathie, ataraxie. Détachement.
Pyrrhon répétait : « Les générations des hommes sont comme les feuilles éphémères des bois. »
Ménandre disait : « Veux-tu connaître qui tu es, jette les yeux sur les tombeaux qui bordent le chemin. Là sont les os et la cendre légère des rois, des tyrans, des sages et de tous ces hommes, qu’enflait l’orgueil de leur noblesse, de leur fortune, de leur réputation ou de leur beauté. Voilà le dernier terme où aboutissent tous les mortels. En voyant cela, tu connaîtras de que tu es. »
Timon de Phlion utilisa la métaphore épicurienne du « calme souriant de la mer » (γαλήνη) pour dépeindre la paix du sage sceptique.
Mais le « calme ensolleillé » de Timon n’est pas vraiment celui d’Épicure.
Épicure croyait aux dieux. Timon ne croyait en rien, et à rien.
« La fin selon les Sceptiques, c’est la suspension du jugement, que suit comme une ombre l’ataraxie, au dire de Timon et d’Enésidème. »iv
Diogène Laërce explique que Pyrrhon était allé aux Indes, et qu’influencé par les gymnophistes indiens et les mages perses, il avait ramené en Grèce cette philosophie de l’ataraxie, de l’acatalepsie et de la « suspension du jugement ».
Il rapporte aussi cette anecdote :
Un jour un chien attaqua Pyrrhon.
Il ne put s’empêcher de se mettre en garde. On lui reprocha cette inconséquence, – par rapport à sa philosophie affichée. Il répondit qu’il était difficile de se dépouiller entièrement de son humanité, mais qu’il fallait faire tous ses efforts pour mettre sa conduite en harmonie avec le monde.
Les grands Anciens (Empédocle et Homère) pensaient la pensée, à l’instar de la sensation, comme un phénomène corporel, associé aux poumons, au cœur ou au diaphragme.
Démocrite dit que l’âme (psychè, ψυχή) et l’intellect (noos, νόος) sont identiques. En revanche, Anaxagore estime qu’il faut les distinguer, bien qu’ils partagent une même nature. L’« intellect » (noos) est le principe souverain de toutes choses . Il a deux fonctions: « connaître » (ginôskein, γινώσκειν), et « mouvoir » (kinein, κινεῖν). L’« intellect » (noos) imprime son mouvement à l’univers.
Aristote reprit les idées d’Anaxagore, mais pour les appliquer à l’âme. « On définit l’âme par deux propriétés distinctives principales : le mouvement, et la pensée et l’intelligence (τᾦ νοεῖν καί φρονεῖν) » (De l’âme. 427a).
Comme « principe souverain », le noos « pense toutes choses », et « il doit être nécessairement « sans mélange », pour « dominer », c’est-à-dire pour connaître. » (De l’âme. 429a)
Aristote emploie le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore du verbe « connaître ».
Kratéo a deux sens : « être fort, puissant, dominer, être le maître », mais aussi « faire prévaloir son avis ».
D’où, ici, un jeu subtil de mots et d’idées.
Souverain, le noos doit être « puissant », mais il doit aussi rester « en puissance », et non pas se révéler « en acte ». Il ne doit surtout pas manifester sa forme propre. Car s’il le faisait, il ferait obstacle à l’intellection des formes étrangères, et empêcherait précisément de les « connaître ». Il s’agit donc d’une « domination » et d’une « puissance » volontairement modestes, et même humbles : le noos doit s’effacer, de façon à permettre à la différence, à l’altérité, d’être « connue » en tant que telle.
Aristote précise même que « le noos n’a en propre aucune nature, si ce n’est d’être en puissance. »
Le noos, donc, préfigure la kénose du divin, sa contraction, son effacement, son absence même…
Cette idée de « connaître » par une « puissance » qui doit cependant rester « en puissance » me paraît spécifique du génie grec.
Mais, il peut être utile d’aller voir ailleurs, dans le monde du sanskrit par exemple.
Le mot grec kratéo a un équivalent direct en sanskrit : क्रतु, kratu: “projet, intention, compréhension, intelligence, accomplissement, œuvre”. Kratu, “Intellect”, est aussi le nom de l’un des dix “géniteurs” (prajāpati) issus de la pensée de Brahma. Il personnifie l’intelligence, mais Brahma avait créé neuf autre “géniteurs” aux fonctions fort différentes…
La racine de kratu est कृ, kr, « faire, accomplir; créer ». Cette racine se retrouve dans le latin creare et le français créer. Dans la vision védique, l’intelligence n’est pas un principe souverain, elle n’en est qu’une modalité, parmi bien d’autres. Pour dire “penser” en sanskrit, on peut dire “manasâ kr”, “créer de la pensée”. Créer est le principe originaire. La pensée n’est qu’une émanation secondaire.
Associer la fonction de « connaître » au « principe souverain de toutes choses » paraît donc assez spécifique de la vision grecque, a-t-on dit.
Dans l’héritage du sanskrit, la connaissance, l’intelligence, la compréhension ne sont que quelques uns des attributs de la « puissance » et ne jouent qu’un rôle second, dérivé.
La puissance première, le principe souverain est la puissance de créer.
Le mot « éducation » vient du latin e-ducere « conduire hors de ». C’est l’équivalent en latin du mot« exode », ex ‘odos, tiré du grec.
L’idée est qu’il faut tirer l’enfant « hors de » son état originaire, le placer « hors de » son état antérieur, le mettre en mouvement, l’exiler de lui-même, non pour le déraciner, mais pour l’inciter à se conquérir.
Il y a une dynamique de mise en marche, de mouvement, de passage, de franchissement.
Par contraste, le mot « savoir »est apparenté étymologiquement aux mots « saveur », « sapidité », sapience. » Le savoir est goûteux, la sapience est sapide. La racine est indo-européenne : SAP-, सप् , le « goût ». Dans toute question de goût, il y a l’idée d’un jugement, d’une liberté d’appréciation et de déploiement.
Si l’on s’en tient à cette source étymologique, le savoir n’est pas de l’ordre de l’ouïe (qui traduit l’entendement) ou de la vue (qui incarne l’illumination), mais est essentiellement lié aux papilles gustatives (la délectation, prélude à la « digestion »).
Quant au mot « culture », il vient du mot latin colere (« habiter », « cultiver », ou « honorer »). Le terme cultura définit l’action de cultiver la terre. Cicéron fut le premier à appliquer le mot cultura comme métaphore : « Un champ si fertile soit-il ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’humain sans enseignement ». (Tusculanes, II, 13).
Il faut cultiver son esprit. « Excolere animum ».
Les mots « numérique » et « nombre » viennent du grec nemein, partager, diviser, distribuer. D’où nomos, la loi, Nemesis, la déesse de la colère des dieux, mais aussi nomas, pâturage et conséquemment nomados, nomade.
Quatre métaphores : « l’exode », le « goût », le « champ », le « nomadisme ».
Ces mots dessinent une dynamique de migration, une liberté de jugement, un esprit d’approfondissement, de patience, une attention aux temps longs, une incitation au vagabondage, à l’errance, à la sérendipité.
Ces racines anciennes montrent que toujours il a fallu apprendre à sortir de soi, à se libérer du joug des limites, des frontières, des clôtures.
Toujours il a fallu former son propre goût, conquérir une aptitude à la liberté, au choix.
C’est la vieille leçon du soc et du sol, de la graine et de la germination : pénétration, retournement, ensemencement, moisson. Leçon duelle, ou complémentaire, de cette autre qui met l’accent sur la transhumance et le nomadisme. C’est le dualisme de l’agriculteur et de l’éleveur, de Caïn et d’Abel.
Il est difficile de savoir ce que réservent le 21ème siècle ou le 22ème aux générations à venir. Mais il est presque certain que les siècles prochains seront truffés de nouvelles frontières, et traversés de difficiles décisions.
De nombreux « champs », jadis clos, séparés, vont s’ouvrir et se réunir. Les frontières, il faudra apprendre à les traverser, à les dépasser, pour explorer l’océan des possibles .
Cette métaphore du « champ » s’applique au cerveau lui-même, objet et sujet de son propre retournement, de son réensemencement, avec les sciences de la cognition, les neurobiologies, et les nouvelles techniques d’imagerie neuronale et synaptique.
Dans ces champs, ces océans possibles, on voit poindre rocs et récifs : une mondialisation cruelle, la violence du pouvoir et de la richesse, des abîmes entre Nord et Sud, une crise des paradigmes, la fin des modèles, l’inanité des « grands récits ».
Comment former les esprits en temps de crise ? Pour quelle mondialisation ?
La mutation des consciences, dans quel but ? Pour quelles fins ?
Sur quoi mettre l’accent ? Esprit critique, esprit de synthèse, d’analyse, capacité de pensée systémique ? Esprit créatif, esprit collaboratif ? Multilinguisme, multiculturalisme ?
Tout cela sans doute. Mais dans quelle proportion ? Pour quels équilibres ? Quel rôle pour la mémoire et le passé dans un monde strié de réseaux éphémères et puissants ?
Comment vivre en intelligence avec la présence ubiquitaire de l’accès aux « savoirs » ? Et sa propre exposition à l’investigation permanente ?
Comment éduquer le regard dans un monde constellé de représentations contiguës ou superposés, sous-titrant la réalité réelle par d’innombrables « réalités augmentées » ?
Si tous les avoirs et toute l’IA du monde sont accessibles à tous en quelques micro-secondes, quid des capacités spécifiques des étudiants ?
Comment évaluer le génie, proprement humain, dans un monde dominé par l’IA?
Qu’est-ce que la virtualisation, la simulation offrent sur le plan pédagogique ?
Est-ce que la « réalité augmentée » offrira l’opportunité d’une « recherche augmentée », d’une « pensée augmentée » ?
Et l’IA augmentera-t-elle l’humanité ? Ou l’asservira-t-elle à quelques conglomérats, nouveaux seigneurs du monde ?
La superposition, l’enchevêtrement de réalités et de virtualités, la prolifération de représentations hybrides, la convergence des techno-sciences implique une refonte des manières de penser le monde et de former les esprits.
Tout cela implique la nécessité d’une rupture forte dans les modèles d’éducation, suivant des modalités résolument nouvelles.
Il faut allier l’exigence d’une culture retournant les « racines », puisant des semences dans la connaissance des héritages classiques, avec l’invention poétique du bizarre et de l’improbable.
Dans un court dialogue, Hermès s’adresse à son fils Tati pour lui résumer quelques idées anciennes, et essentielles. On y apprend que l’homme est constitué d’enveloppes séparées, corps, esprit, âme, raison, intelligence. En s’en dégageant progressivement, l’homme est appelé à toujours mieux « connaître ». Sa vocation finale est « l’apothéose », mot qu’il faut prendre au sens propre : aller « au-dessus des dieux ».
Hermès : « L’énergie de Dieu est dans sa volonté. Et Dieu veut que l’univers soit. Comme Père, comme Bien, il veut l’existence de ce qui n’est pas encore. Cette existence des êtres, voilà Dieu, voilà le père, voilà le bien, ce n’est pas autre chose. Le monde, le soleil, les étoiles participent à l’existence des êtres. Mais ils ne sont pas cependant pour les vivants la cause de leur vie, ou l’origine du Bien. Leur action relève de l’effet nécessaire de la volonté du Bien, sans laquelle rien ne pourrait exister ni devenir. »
[Commentaire : Hermès ne croit pas à l’immanence du divin dans le monde. Le divin est absolument transcendant, et seule sa Volonté, dont on peut observer l’effet par l’existence de sa création, témoigne de cette éloignement transcendant.]
« Il faut reconnaître que la vision du Bien est au-dessus de nos forces. Les yeux de notre intelligence ne peuvent pas encore en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible. Tu la verras un peu, peut-être, quand tu sauras au moins que tu ne peux rien en dire. Car la véritable connaissance se trouve dans le silence et le repos de toute sensation. Celui qui y parvient ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. Il n’y a plus pour lui de sensation ni de mouvement. »
[Commentaire : Il y a deux sortes d’esprits. Ceux qui ont « vu » le Bien, mais n’en peuvent rien dire, et ceux qui ne l’ont pas « vu », mais qui le verront un jour peut-être, à certaines conditions. Hermès fait partie du premier groupe. Il ne peut s’exprimer que par allusion. Il ne peut en dire qu’il ne peut rien en dire, ce qui est déjà beaucoup…]
« La splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l’arrache aux liens du corps et le transforme tout entier en essence divine. L’âme humaine arrive à l’apothéose lorsqu’elle a contemplé cette beauté du Bien.
Tat : Qu’entends-tu par « apothéose », mon père? »
[Commentaire : La question de Tat n’est pas d’ordre lexicographique. Il attend une description complète du phénomène. Le mot « apothéose » n’est pas un néologisme, un mot inventé par Hermès. Ce mot a été par exemple utilisé auparavant par Strabon pour décrire la mort de Diomède, qu’il qualifie aussi d’« apothéose », mais dans une acception qui semble précisément transcender la réalité de sa « mort ». « Certains auteurs ajoutent au sujet de Diomède qu’il avait commencé à creuser ici un canal allant jusqu’à la mer, mais qu’ayant été rappelé dans sa patrie il y fut surpris par la mort et laissa ce travail et mainte autre entreprise utile inachevés. C’est là une première version sur sa mort ; une autre le fait rester jusqu’au bout et mourir en Daunie ; une troisième, purement fabuleuse, et que j’ai déjà eu occasion de rappeler, parle de sa disparition mystérieuse dans l’une des îles qui portent son nom ; enfin, l’on peut regarder comme une quatrième version cette prétention des Hénètes de placer dans leur pays sinon la mort, du moins l’apothéose du héros.. » (Strabon, Géogr. VI, 3,9).]
Hermès :
« Toute âme inaccomplie, mon fils, est sujette à des changements successifs. L’âme aveuglée, ne connaissant rien des êtres, ni leur nature, ni le Bien, est enveloppée dans les passions corporelles. La malheureuse, se méconnaissant elle-même, est asservie à des corps étrangers et abjects. Elle porte le fardeau du corps. Au lieu de commander, elle obéit. Voilà le mal de l’âme. Au contraire, le bien de l’âme, c’est la connaissance. Celui qui connaît est bon, et déjà divin. »
[Commentaire : Le corps est un voile dont l’enveloppe empêche l’accès à la connaissance. Dans le corps, l’âme est asservie. Non seulement elle ne peut « voir », mais elle ne peut « connaître ». Elle ne peut que connaître son esclavage, son asservissement. Ce qui est déjà beaucoup, parce que c’est le commencement de sa libération.]
« Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Celle-ci est une influence qu’on subit. La connaissance est la fin d’une recherche, et le désir de recherche est un don divin. Car toute connaissance est incorporelle. »
[Commentaire : La sensation est imposée du dehors. La connaissance est d’abord un désir de connaissance. Connaître, c’est d’abord désirer connaître. Mais d’où vient ce désir, si l’on n’a aucune connaissance de ce que l’on peut désirer ? « Le désir de recherche est un don divin ». Mais n’est-ce pas injuste pour ceux qui sont privés de la grâce de ce désir ? Non, ce désir est en tous, sous forme latente. Le désir de connaître ne demande qu’à naître. Il suffit de se mettre en marche, et il se renforce à chaque pas.]
« Toute connaissance est une forme, qui saisit l’intelligence, tout comme l’intelligence emploie le corps. Ainsi l’une et l’autre se servent d’un corps, soit intellectuel, soit matériel. Tout revient à cette combinaison des contraires, forme et matière, et il ne peut en être autrement. »
[Forme et matière peuvent être considérées, ainsi que le fait Hermès, comme une « combinaison de contraires ». On pourrait dire aussi « alliance de contraires », pour signifier que leur ensemble est plus que la somme de leurs parties. Il y a aussi l’idée que des représentations intellectuelles peuvent se décrire comme ayant elles aussi un « corps », lequel est lui-même doté d’un esprit et peut-être d’une âme. Cela conduit à imaginer toute une hiérarchie ascendante, d’âmes et d’esprits, jusqu’à une racine suprême, de toutes les âmes, et de tous les esprits. Deux mille ans après que ces idées commencèrent d’être formulées, la Kabbale juive du Moyen Âge européen reprit exactement les mêmes idées…]
Tat : « Quel est donc ce Dieu matériel? »
Hermès : « Le monde est beau mais il n’est pas bon, car il est matériel et passible. Il est le premier des passibles, mais le second des êtres, et ne se suffit pas à lui-même. Il est né, quoiqu’il soit toujours, mais il est dans la naissance, et il devient perpétuellement. Le devenir est un changement en qualité et en quantité – comme tout mouvement matériel. »
[Commentaire : Ici se trahit l’influence de la Gnose. Le monde est beau, mais il n’est pas bon. Sont donc contredites frontalement les assertions de la Genèse : « Et Dieu vit que cela était bon. » (Cf. Gen. 1,4, Gen. 1, 10, Gen. 1, 12, Gen. 1,25). Le 1er chapitre de la Genèse se conclut même ainsi : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela était très bon. » ( Gen. 1, 31).
Mais c’est une Gnose que l’on peut interpréter. Le monde n’est pas « bon », mais il n’est pas « mauvais » non plus. S’il n’est pas « bon » c’est parce qu’il « devient » toujours, il toujours en train de « naître ». « Seul Dieu est bon », dire plus tard Jésus. Cette Gnose-là n’est donc pas incompatible avec une interprétation de la Création comme processus vivant, comme visée eschatologique.]
« Le monde est le premier des vivants. L’homme est le second après le monde, et le premier des mortels. Non seulement l’homme n’est pas bon, mais il est mauvais, étant mortel. Le monde non plus n’est pas bon, puisqu’il est mobile; mais, étant immortel, il n’est pas mauvais. L’homme, à la fois mobile et mortel, est mauvais. »
[Commentaire : Ici, la vision de la Gnose se précise encore. Le monde n’est pas mauvais, mais l’Homme l’est. La différence entre le monde et l’Homme, c’est que le monde naît toujours, il est toujours vivant et renaissant, alors que l’Homme est mortel. La seule possibilité, pourtant, d’échapper à ce mal fondamental, c’est la résurrection. Si elle est possible, alors l’Homme renaît aussi, encore, il échappe à la mort, – et au Mal.]
« Il faut bien comprendre comment est constituée l’âme de l’homme: l’intelligence est dans la raison, la raison dans l’âme, l’âme dans l’esprit, l’esprit dans le corps.
L’esprit, pénétrant par les veines, les artères et le sang, fait mouvoir l’animal et le porte pour ainsi dire. L’âme infuse l’esprit. La raison est au fond de l’âme. Et c’est l’Intelligence qui fait vivre la raison. »
[Commentaire : L’Homme est une sorte d’oignon métaphysique, contenant tout au fond de lui, – ou serait-ce tout « au-dessus » de son âme même ? – un principe divin, l’Intelligence, qui est un autre nom de la Sagesse divine.]
Dieu n’ignore pas l’homme, il le connaît au contraire et veut être connu de lui. Le seul salut de l’homme est dans la connaissance de Dieu; c’est la voie de l’ascension vers l’Olympe; c’est par là seulement que l’âme devient bonne, non pas tantôt bonne, tantôt mauvaise, mais nécessairement bonne. »
[Commentaire : L’ascension vers l’Olympe est une autre métaphore de l’apothéose.]
Contemple, mon fils, l’âme de l’enfant; sa séparation n’est pas encore accomplie; son corps est petit et n’a pas encore reçu un plein développement. Elle est belle à voir, non encore souillée par les passions du corps, encore presque attachée à l’âme du monde. Mais quand le corps s’est développé et la retient dans sa masse, la séparation s’accomplit, l’oubli se produit en elle, elle cesse de participer au beau et au bien. »
[Commentaire : la perte de l’innocence de l’âme commence dès les premiers jours de son apprentissage dans le corps dont elle a hérité. On peut aussi interpréter cette perte d’innocence comme les premiers pas dans la longue « ascension » qui l’attend encore.]
« La même chose arrive à ceux qui sortent du corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang, l’âme dans l’esprit. Mais l’Intelligence, purifiée et affranchie de ses enveloppes, divine par sa nature, prend un corps de feu et parcourt l’espace, abandonnant l’âme à ses tribulations. »
[Commentaire : Ces paroles constituent un résumé saisissant de la plus haute sagesse, atteinte depuis de dizaines de milliers d’années par les shamans du monde entier, les visionnaires, les prophètes, les poètes. Il faut les prendre pour ce qu’elles sont : une révélation nue, que seules peuvent comprendre les âmes prédisposées, par leur désir abyssal et primordial, à le faire.]
Tat : « Que veux-tu dire, ô père? L’intelligence se sépare-t-elle de l’âme et l’âme de l’esprit, puisque tu as dit que l’âme était l’enveloppe de l’intelligence, et l’esprit l’enveloppe de l’âme ? »
[Commentaire : Tat écoute fort bien son père, et il reste fidèle à la logique même. Sa question est une demande d’éclaircissement. Encore aurait-il fallu expliquer plus nettement la différence entre l’esprit et l’âme, et la différence entre l’âme et l’intelligence. Mais comment expliquer l’intelligence à qui n’imagine en rien la puissance de ses possibles. Hermès le sait bien. Il va tenter une autre voie d’explication.]
Hermès : « Il faut, mon fils, que l’auditeur suive la pensée de celui qui parle et qu’il s’y associe; l’oreille doit être plus fine que la voix. Ce système d’enveloppes existe dans le corps terrestre. L’intelligence toute nue ne pourrait s’établir dans un corps matériel, et ce corps passible ne pourrait contenir une telle immortalité ni porter une telle vertu. L’intelligence prend l’âme pour enveloppe; l’âme, qui est divine elle-même, s’enveloppe d’esprit, et l’esprit se répand dans l’animal. »
[Commentaire : L’expression-clé est ici « l’intelligence toute nue ». Ce qui s’y révèle c’est que même l’intelligence, dans sa forme la plus haute, la plus divine, peut encore rester « voilée ». De cela, on ne peut rien dire ici, pour le moment. On se contente seulement de faire allusion au fait que le processus de l’ascension, de l’apothéose, n’est certes pas fini, mais qu’il lui-même susceptible d’autres dénudations, plus radicales encore .]
« Quand l’intelligence quitte le corps terrestre, elle prend aussitôt sa tunique de feu, qu’elle ne pouvait garder lorsqu’elle habitait ce corps de terre ; car la terre ne supporte pas le feu dont une seule étincelle suffirait pour la brûler. C’est pour cela que l’eau entoure la terre et lui forme un rempart qui la protège contre la flamme du feu. Mais l’intelligence, la plus subtile des pensées divines, a pour corps le plus subtil des éléments, le feu. Elle le prend pour instrument de son action créatrice. »
[Commentaire : L’un des vêtements de l’intelligence, décrit ici sous la métaphore de la « tunique de feu », est une manière de décrire l’un de ses attributs essentiels : la capacité créatrice. Mais il en est bien d’autres assurément. Il faudrait alors d’autres métaphores, d’autres « vêtements » pour tenter d’en rendre compte.]
« L’intelligence universelle emploie tous les éléments, celle de l’homme seulement les éléments terrestres. Privée du feu, elle ne peut construire des œuvres divines, soumise qu’elle est aux conditions de l’humanité. Les âmes humaines, non pas toutes, mais les âmes pieuses, sont « démoniques » et « divines ». »
[Commentaire : L’idée que l’âme est « démonique » est une idée que Platon nous a communiquée par l’entremise du discours de Diotime dans le Banquet. On y trouve aussi une autre idée fondamentale, à laquelle je me suis attachée toute ma vie, – l’idée de metaxu].
« Une fois séparée du corps, et après avoir soutenu la lutte de la piété, qui consiste à connaître Dieu et à ne nuire à personne, une telle âme devient toute intelligence. Mais l’âme impie reste dans son essence propre et se punit elle-même en cherchant pour y entrer un corps terrestre, un corps humain, car un autre corps ne peut recevoir une âme humaine, elle ne saurait tomber dans le corps d’un animal sans raison ; une loi divine préserve l’âme humaine d’une telle chute. »
[Commentaire : On trouve là l’idée de métempsycose. Ces idées circulent depuis l’Orient lointain vers la Grèce] .
« Le châtiment de l’âme est tout autre. Quand l’intelligence est devenue « daimon », et que, d’après les ordres de Dieu, elle a pris un corps de feu, elle entre dans l’âme impie et la flagelle du fouet de ses péchés. L’âme impie se précipite alors dans les meurtres, les injures, les blasphèmes, les violences de toutes sortes et toutes les méchancetés humaines. Mais en entrant dans l’âme pieuse, l’intelligence la conduit à la lumière de la connaissance. Une telle âme n’est jamais rassasiée d’hymnes et de bénédictions pour tous les hommes. »
[Commentaire : Il faut donc distinguer la lumière, la connaissance et la « lumière de la connaissance ». Cette dernière forme de conscience est la possible source d’une méta-apothéose, – pour le coup, ce mot est un néologisme, que je propose, parce qu’ici il est bien nécessaire.]
« Tel est l’ordre universel, conséquence de l’unité. L’intelligence en pénètre tous les éléments. Car rien n’est plus divin et plus puissant que l’intelligence. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. C’est elle qui est le bon « daimon »; l’âme bienheureuse en est remplie, l’âme malheureuse en est vide. »
[Commentaire : l’intelligence est le « metaxu » par excellence. Les Hébreux lui ont donné le nom de neshamah. Mais ce nom qu’est un nom, c’est son essence qu’il s’agit de tenter de comprendre.]
« L’âme sans intelligence ne pourrait ni parler, ni agir. Souvent l’intelligence quitte l’âme, et dans cet état, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le pouvoir de l’intelligence. Mais elle ne soutient pas l’âme vicieuse et la laisse attachée au corps, qui l’entraîne en bas. Une telle âme, mon fils, n’a pas d’intelligence, et dans cette condition, un homme ne peut plus s’appeler un homme. Car l’homme est un animal divin qui doit être comparé, non aux autres animaux terrestres, mais à ceux du ciel qu’on nomme les Dieux. »
[Commentaire : Aristote, le pape de la sagesse grecque a dit que « l’homme est un animal qui a la raison ». L’on voit que Hermès monte de plusieurs crans au-dessus d’Aristote dans son intuition de ce qu’est l’homme, en essence. Aristote est le premier des modernes. Platon le dernier des Anciens. Mais en ces difficiles matières, les Anciens ont infiniment plus de choses à nous apprendre, avec leur million d’années d’expériences, que les Modernes.]
« Ou plutôt, ne craignons pas de dire la vérité, l’homme véritable est au-dessus d’eux ou tout au moins leur égal. Car aucun des Dieux célestes ne quitte sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme monte dans le ciel et le mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, ce qu’il y a en bas; il connaît tout avec exactitude, et, ce qui vaut mieux, c’est qu’il n’a pas besoin de quitter la terre pour s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel et qu’un Dieu céleste est un homme immortel.
Toutes les choses seront gouvernées par le monde et par l’homme, et au-dessus de tout est l’Un. »
Dans la Genèse, Dieu crée l’homme de deux façons différentes. Deux mots, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « façonner, former » sont employés, à deux moments distincts, pour indiquer cette nuance.
« Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler.
Et au deuxième chapitre de la Genèse on lit :
« L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est : יָצָר, yatsara, fabriquer, former, créer.
Que nous enseigne cette différence de vocabulaire?
Le verbe עֲשֶׂה (faire) a plusieurs nuances: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Cette gamme de sens évoque l’idée générale de réalisation, d’accomplissement, de perfection.
Le verbe יָצָר(façonner, former) a aussi un sens intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, d’embarras.
Tout se passe comme si le premier verbe (« faire ») traduisait le point de vue de Dieu créant l’homme, et comme si le second verbe (« former ») exprimait le point de vue de l’homme se trouvant à l’étroit dans la « forme » qui lui est appliquée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrement et de tourments.
Le texte de la Genèse cite à deux reprises l’épisode de la création de l’homme, avec des différences significatives.
D’abord, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (Gen. 2,8). Un peu plus tard, Dieu y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (Gen. 2,15).
Philon interprète: l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne, c’est « l’homme [que Dieu] a fait », et non pas l’homme qu’il a « façonné ». Dieu « reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »i
Il introduit une distinction entre l’homme « céleste » et l’homme « terrestre ». « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »ii
On peut comprendre ceci : Dieu a « façonné » d’abord un homme qu’il a « placé » dans le jardin. Mais cet homme n’a pas été jugé digne de le cultiver. Dieu le chasse du jardin d’Éden. Puis il y établit à sa place l’homme qu’il « fait ».
Philon ajoute : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »iii
Ce n’était donc qu’une métaphore. Il n’y a pas deux types d’hommes, mais plutôt deux sortes d’intelligences dans l’homme.
« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»iv
L’intelligence « terrestre » pense tous les êtres mais elle ne se comprend pas elle-même.
Dieu reprend son ouvrage, et dote l’homme d’une intelligence « céleste ». Il a alors de nouveaux déboires, puisque cet homme nouveau lui désobéit et mange du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».
On peut arguer que sans cette intelligence « céleste », l’homme n’aurait pu connaître le bien et le mal.
Autre question : cet arbre était-il réellement dans le jardin d’Éden?
Philon en doute, car Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas ». Il ne s’agit pas d’un ordre, mais d’un constat factuel. Philon en induit que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».v
Cela s’explique par la nature des choses, argumente-t-il : « Il [l’arbre] y est par la substance, il n’y est pas par la puissance. » Autrement dit, l’arbre est apparemment là, mais pas ses fruits.
Plus philosophiquement : la connaissance ne se trouve pas dans la vie. La connaissance se trouve seulement en puissance, dans la mort.
Car le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour dont on dit : «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת(Gen. 2,17).
Dans le texte biblique, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?
« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »vi
Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »vii Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse », et, en bon néoplatonicien, Philon il reprend la célèbre thèse du corps, tombeau de l’âme, développée par Platon.
« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »viii
La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! ». Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »
Qui croire ? La mort est-elle double, celle du corps, et celle de l’âme ? Ou la mort annonce-t-elle une autre vie ?
On peut faire la synthèse, comme Philon. La connaissance n’est pas dans la vie. Elle est seulement « en puissance », dans la mort, qui annonce une vie « autre ».
vii Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »
« Et il y eut un soir, et il y eut un matin, second jour »i. Mais le soleil ne fut créé que le quatrième jour de la Genèse ! A quoi ressemblaient les « matins » et les « soirs », avant que le soleil ne fût ? N’étaient-ils que des métaphores ? Des jours virtuels, des jours-mots ?
On pourrait conjecturer que les « matins » sans soleil pourraient être une façon imagée de désigner l’aube des choses, leur principe, leur idée, leur essence.
Les « soirs » – qui viennent avant les « matins » – pourraient figurer la connaissance qui précède les principes, les idées, – la connaissance obscure qui prélude à la compréhension de l’essence des choses. Les « soirs » incarnent confusément tout ce qui les annonce par avance, les prépare en secret, les rend possibles et compatibles avec la vie, la réalité ou la matière. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu’elles subsistent, latentes, dans leur nature propre, immergées dans une conscience encore informe.
Quand vient le « matin », paraît ce qu’on appellera la « connaissance la matin », la connaissance claire de leur être primordial, leur véritable essence, lumineuse.
Soit un lion, un aigle ou un calamar, vivant leur vie propre, unique, dans la steppe, le ciel ou la mer. Qui dira le vécu unique de ce lion particulier, de cet aigle singulier, de ce calamar spécifique ? Qui saura les barder de capteurs dès leur naissance, acquerra leur grammaire, leur vocabulaire, saisira l’intégralité de leurs perceptions, à la suite de savants travaux ?
Depuis Platon, on a formé l’idée de l’idée. Comment connaître l’idée du tigre, son essence, la tigréité ? La vie d’un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités du genre. En un sens, le tigre particulier représente son espèce. Dans un autre sens, le tigre individuel reste plongé dans sa singularité. Il ne peut jamais représenter la somme totale du vécu de ses congénères des temps passés et à venir. Il résume virtuellement l’espèce, on peut l’admettre, et il est aussi débordé de toutes parts par l’infini des vies réelles.
Il faudrait être un observateur zélé, doué d’empathie, de sensibilité, et d’une patience encyclopédique, pour prétendre à la « connaissance du soir » de tel ou tel tigre.
Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être en plus capable d’abstraction, de pénétrer les essences, les paradigmes. Il faudrait être capable de saisir non seulement la tigréité en général, mais la tigréité de tel tigre.
Avant que le soleil ne fût, trois soirs et trois matins ont bénéficié d’une lumière pré-solaire, et d’une ombre sans photons. Pendant ces trois jours et ces trois nuits, des soleils jamais vus et des lunes inouïes ont paru.
Toujours, on meurt seul. A ce moment crucial, celui du grand passage, qui peut nous accompagner dans l’au-delà de la mort ?
Si l’on meurt seul, comment vit-on vraiment? Se pourrait-il qu’on soit aussi, dans la foule, la famille ou le couple, toujours essentiellement seul, malgré les apparences ?
Des philosophes témoignent. « Je traverse l’espace philosophique dans une solitude absolue. Du coup, il n’a plus de limites, plus de murs, il ne me retient pas. C’est là ma seule chance »i, écrit C. Malabou.
La solitude absolue de la philosophe pourrait bien n’être ici qu’une figure de style, assez retorse, quelque peu romantique, mais pas démodée pour autant.
La solitude est-elle réellement la « seule chance » de la philosophie ? Si oui, quel aveu ! Quelle sincérité ! Quelle critique ! Ces amphithéâtres, ces colloques, ces livres, ces revues, ces cercles, comédie plurielle sur fond d’isolement?
Les vrais philosophes ont-ils besoin d’être seuls dans l’aventure de l’esprit, les déserts de l’idée, les grands ergs de l’intuition ? Penser vraiment n’apparaît-il possible que comme un combat contre la norme, l’opinion, la foule ?
La philosophie n’est pas la politique. Il y a là une leçon générale. Il est assurément difficile de penser seul ; mais il est plus difficile encore de penser à plusieurs, en commun.
Le commun peut rapprocher, réchauffer. Il n’incite pas à explorer les froides cimes, à outrepasser les limites.
Le communautarisme dans une société laïque et désenchantée peut être considéré comme une manière de fuir la solitude, une compensation au sentiment d’isolement.
Bien sûr, tentantes sont les occasions de fusion dans la masse.
Mais, le philosophe ou le poète en témoignent, quelque chose au fond résiste toujours. Au dedans de soi, lancinant, exigeant, il y a le sentiment que le ‘soi’ n’est pas, ne peut pas être et ne sera jamais le ‘nous’. Quel que soit le poids de la propagande.
Le ‘nous’, construction idéologique, collective, sociale, ne peut absolument pas s’identifier au ‘soi’, qui est une réalité intérieure, personnelle, singulière.
Il y a une autre différence encore.
Les communautés, les cultures, les nations, les civilisations, toutes, sont mortelles. Tous ces ‘nous’ disparaissent toujours, un jour. Il suffit d’attendre un peu pour le voir.
Ces ‘nous’ ne sont que des coquilles passagères, des peaux dont on mue, à l’échelle des millénaires.
Les civilisations sont éphémères, cela c’est certain.
Bien plus fugaces encore, apparemment, les ‘soi’.
Alors, rien, néant, vide ?
Il y a un infime espoir, ténu, improuvable, mais néanmoins, en théorie, possible.
C’est l’idée, seule et philosophique, que les ‘soi’ seuls survivront, à l’instant de leur mort solitaire.
iCatherine Malabou, Changer de différence, – cit. in Frédéric Neyrat , Atopies.
Adam a « connu » Eve, et elle a conçu Caïn, puis Abel et Seth. Mais la Bible ne dit jamais qu’Abraham, Isaac, Jacob ou Moïse ont « connu » leurs femmes, remarque Philon d’Alexandriei. Pourquoi ? Est-ce par pudibonderie ?
Abraham, Isaac, Jacob, Moïse sont des hommes sages. Or il faut entendre que la « femme » peut s’entendre comme une image qui représente les sens, les sensations. Pour un sage, « connaître la femme» s’interprète, contre-intuitivement, comme la capacité de mettre à distance les sensations. Les amoureux de la sagesse et ceux qui cherchent la véritable connaissance, doivent répudier leurs sens, ne pas succomber à leurs séductions. Pour « connaître » vraiment, il faut « connaître » les sens, non pour s’en satisfaire, mais pour les mettre en question, les mettre à distance.
Abraham, Isaac, Jacob, Moïse ont pour « femme » leurs « vertus ». Sarah, femme d’Abraham, est « princesse et guide », Rebecca, femme d’Isaac, incarne « la persévérance », selon Philon. La femme de Jacob, Léa, représente « la vertu d’endurance » et Sipporah, femme de Moïse, est l’image de « la vertu qui monte de la terre vers le ciel ».
Poussons le raisonnement un peu plus loin. Peut-on dire que ces sages ont « connu » la « vertu » ?
Peut-on filer la métaphore de l’union intime, conjugale, dans ce contexte? Philon considère ce point et prévient qu’il ne peut s’adresser qu’aux véritables initiés à ce sujet, parce que les mystères dont il s’agit sont les « plus sacrés »ii.
L’union d’un homme et d’une femme obéit aux lois de la nature, et tend à la génération des enfants. Mais il n’est pas conforme à l’ordre des choses que les vertus, qui peuvent engendrer tant de perfections, puissent s’unir à un mari humain, un simple mortel. Alors qui peut s’unir à la Vertu, afin de la féconder ? Il n’y a que le Père de l’univers, le Dieu incréé, dit Philon, qui puisse lui donner sa semence. Seul Dieu conçoit et engendre avec la Vertu, sa divine engeance. La Vertu reçoit la semence divine de la Cause de toutes choses, et engendre un enfant qu’elle présente à celui de ses amants qui le mérite le plus.
On peut se servir d’une autre analogie dit Philon. Ainsi le très sage Isaac a adressé ses prières à Dieu, et Rebecca, qui est la « persévérance », a été mise enceinte de par celui qui a reçu cette prière. En revanche, Moïse qui avait reçu Sipporah, « la vertu ailée et sublime », trouva qu’elle avait conçu de nul mortel, sans besoin d’aucune prière préalable.
Nous atteignons là des terrains difficiles. Ces « mystères », insiste à nouveau Philon, ne peuvent être reçus que par des âmes purifiées, initiées. On ne peut les partager avec des non-initiés. Philon lui-même a été initié à ces mystères supérieurs par les enseignements de Moïse et de Jérémie, révèle-t-il.
Il cite un verset de Jérémie, à qui Dieu s’est adressé en ces termes: « Ne m’as-tu pas appelé « père » et « mari de ta Virginité » ? ». Nulle part dans Jérémie trouve-t-on cette expression littérale. Mais en Jérémie 3,4 il y a quelque chose d’approchant, quoique beaucoup moins direct, et nettement moins métaphorique : « Tu t’écries en t’adressant à moi: « O mon père, tu es le guide de ma jeunesse ». » (Trad. Méchon-Mamré)
Philon semble avoir transformé l’expression originelle de Jérémie (« le guide de ma jeunesse ») en une formule plus relevée (« le mari de ma Virginité »). Pour Philon, Jérémie montre ainsi que « Dieu est la demeure incorporelle des Idées, le Père de toutes choses, pour autant qu’Il les a créées, et l’Époux de la Sagesse, inséminant la semence du bonheur dans une terre bonne et vierge, pour le bénéfice de la race humaine ».
Dieu ne peut converser qu’avec une nature bonne et vierge. D’où ce renversement : « Les hommes, dans l’intention de procréer, font d’une vierge une femme. Mais Dieu, lorsqu’il s’associe avec une âme, de ce qu’elle était femme il fait à nouveau une vierge. »iii
« Quatre genres d’hommes s’assoient devant les sages : l’éponge, l’entonnoir, le filtre et le tamis. L’éponge absorbe tout ; l’entonnoir fait pénétrer d’un côté et fait ressortir de l’autre ; le filtre fait sortir le vin et retient la lie ; et le tamis fait sortir la farine et en retient la fleur. »i
Parmi ces quatre genres d’hommes, lequel est le meilleur pour ce qui relève de la sagesse ?
A priori on pourrait dire le tamis, « qui retient la fleur », – et peut-être, dans un autre genre, l’entonnoir ou encore l’éponge? Le filtre est-il éligible, s’il ne retient que la lie des propos sans goûter le vin?
Rabbi Hayim de Volozyne propose une lecture plus incisive.
« L’éponge » : dans une éponge pénètre toutes sortes de boissons et, lorsqu’on la presse, elle rejette un liquide unique qui est le mélange de toutes les boissons différentes qu’elle a absorbées ; de même le disciple qui a reçu de son maître plusieurs explications et plusieurs sujets, les uns après les autres, et qui ne sait pas énoncer chaque chose distinctement dans un ordre correct lorsqu’on l’interroge, mais mélange toutes les explications par incompréhension du contenu propre à chaque élément.
« L’entonnoir » est celui qui oublie régulièrement ce qu’il a entendu de son maître, aussitôt après l’avoir entendu.
« Le filtre fait sortir le vin et retient la lie » : la parabole désigne celui qui a l’esprit droit et sélectionne les explications vraies et bonnes, puis les « sort » en les communiquant ; et il « retient la lie », c’est-à-dire qu’il ne dit pas ce qui n’est pas juste ni vrai, car il sait que parfois, dans l’étude de la halakha, se présentent au début à l’esprit maintes réflexions incorrectes et que ce n’est seulement qu’après étude que Dieu l’aide et l’éclaire pour le conduire à la vérité.
« Le tamis fait sortir la farine et retient la fleur » : c’est l’inverse du filtre ; c’est-à-dire qu’il a l’esprit particulièrement tordu et qu’il lui semble que les réflexions fausses qui se présentent en premier à son jugement sont vraies, tandis que les réflexions véritablement justes qui lui viennent après étude il ne les communique jamais. La conséquence de notre explication est que le « filtre » est la meilleure des quatre mesures citées et le « tamis » la pire d’entre elles.
Pourquoi ne pas tenter d’autres métaphores, pour élargir le champ des genres de sagesse possibles?
J’avance incontinent la râpe, le tire-bouchon, la cuiller, le couteau, la fourchette et la louche.
La « râpe » s’attaque au morceau de fromage, même lorsqu’il est très dur, et le réduit en filaments aisément consommables. Le « tire-bouchon » permet d’ouvrir les bouteilles les plus variées et d’en extraire le nectar. La « cuiller », quoi de mieux pour la soupe ? Le « couteau », comment ne pas faire l’éloge de sa fine lame ? La « fourchette » saisit correctement la nourriture dans l’assiette. La « louche » puise généreusement dans la soupière et distribue à tous sa juste portion.
Voilà autant de bons et fidèles instruments !
Alors, lesquels sont les plus utiles pour le chercheur de sagesse ?
La « râpe » est parfaite pour le fromage, mais beaucoup moins indiquée pour la viande, le poisson ou le pain. Veut-on manger de la charpie ? Le « tire-bouchon » débouche, d’accord, mais ne retient rien par lui-même. Le nectar va au verre. La « cuiller » ne fonctionne correctement qu’à l’endroit. Le dos de la cuiller a moins de succès. Le « couteau » coupe et incise, mais il nécessite l’appui de la fourchette. Il est inutile, seul. Et quelle utilité pour des nourritures liquides ? La « fourchette » n’a pas son pareil pour porter la nourriture à la bouche, mais des civilisations entières, comme la chinoise ou l’indienne, l’ignorent et la méprisent, lui préférant les baguettes. La « louche » est pratique et généreuse, mais elle manque de finesse.
Que conclure ?
La sagesse a mille éclats divers. Elle paraît en myriades d’étincelles, en grains de lumière, en torrents de flamme douce, en fleuves lents, magmatiques, en éblouissantes lueurs, en oxymores secrets.
Difficile de trouver dans une cuisine l’outil idéal.
Toute sagesse étant affaire de goût, optons pour le moulin à épices.
Le danger de guerre gronde. Il faut comprendre la montée de la menace, sentir les prémisses de la catastrophe. Il faut être critique, dans une situation pré-critique.
Le 20ème siècle, siècle des utopies révolutionnaires, a envoyé des dizaines de millions de personnes à la mort, a montré la possibilité de l’horreur. Le nazisme, le fascisme, le totalitarisme ont fait voir la puissance d’idées fortes dans des cerveaux faibles.
Les générations passent. Tout est possible, à nouveau. La montée de l’extrême et de la haine, politique et religieuse, un peu partout dans le monde, est un avertissement lancinant. Jusqu’au basculement total.
Le 21ème siècle n’a pas encore montré toute sa capacité propre à amener l’horreur sur le monde. Cela pourrait venir très vite.
Quelles forces vont-elles se mettre en branle? Qui, les faibles s’y soumettant sans recul?
Nombreuses, les idées courent.
Il y a l’idée qu’il n’y a plus d’idées, de « grands récits ».
Il y a l’idée que tout est truqué, tout est complot, ourdi par quelques-uns contre tous.
Il y a l’idée que le progrès s’est dissous dans l’eau sale du passé.
Il y a l’idée que la catastrophe à venir n’est qu’une idéologie.
Il y a l’idée que tout peut arriver, qu’il n’y a plus d’espoir, que tout est clos, que l’incendie a commencé, que le vide s’ouvre, vers l’avant.
Günther Anders a proclamé advenue « l’obsolescence de l’homme ». Il affirmait que « l’absence de futur a déjà commencé. »
Chaque époque a besoin de prophètes nouveaux.
Il n’est plus temps de fustiger seulement la corruption des pharaons du jour, la perversion de leurs grands prêtres, le dévoiement des religions, les pulsions des peuples, les valeurs envolées.
Il faut aller bien au-delà.
Il faut rendre à l’homme tout son futur, toute sa puissance virtuelle.
Lui rendre son présent surtout, qui en est la condition première.
Lui présenter dans son présent sa possible essence, sa grâce germinative.
Lui enlever son passé d’obsolescence.
Vaste programme, « absolument moderne ».
Comment convaincre des milliards d’humains, des générations enchevêtrées ?
Où, l’esprit, le courage, la vision, le génie, l’inspiration, pour ce faire ?
Lamentable le spectacle du monde.
Boursouflures des politiques, sans courage et sans âme, vide d’idées et d’idéaux, au service d’oligarques roublards, cyniques, contre la voix des peuples, dans l’intérêt des intérêts.i
Triste le spectacle des religions, arrogantes, divisées, divisant, méprisantes.
Immensément riche, en revanche, le trésor total des valeurs, des idées, des croyances, des fois, des symboles, des métaphores, des paradigmes, l’immense océan légué par l’humanité aux générations du jour.
Les plus anciennes religions, les philosophies du passé, ne sont pas des musées, des rêves fragmentés, des songes désormais perdus. Gît en leur sein la mémoire d’un monde commun, un rêve d’avenir.
« Aditi c’est le ciel ; Aditi c’est l’air ; Aditi, c’est la mère, le père et le fils. C’est tous les dieux et les cinq races d’hommes. Aditi c’est ce qui est né ; Aditi, c’est ce qui naîtra. »ii
Quelques mots choisis, venus d’au-delà des âges, et l’esprit s’embrase.
Des fulgurations traversent l’âme. Une prescience l’assaillit.
La puissance est dans l’air, dans la mère, le père, le fils, la fille.
Elle est dans les dieux, dans tous les hommes. Dans tout ce qui naît, dans tout ce qui naîtra.
Deux mille ans avant Moïse, les poètes du Rig Veda ont écrit: « Le Dieu qui ne vieillit pas se tient dans le buisson. Poussé par le vent, il s’attache aux buissons avec des langues de feu, avec un grand bruit. »iii
Moïse fut-il à son tour un voyant védique ?
Les plus grands esprits se rencontrent, en général, au sommet. Mais c’est pour en redescendre, et repartir, émigrer à nouveau.
‘Va pour toi hors de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle, vers le pays que je t’indiquerai. Je te ferai devenir une grande nation ; je te bénirai, je rendrai ton nom glorieux, et tu seras bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, et qui t’outragera je le maudirai ; et par toi seront bénies toutes les familles de la terre.’iv
Quand on est toujours en route, d’une tente à l’autre, on court trois risques, a commenté Rachi à propos de ce passage : on a moins d’enfants, on a moins d’argent, on a moins de renommée. C’est pourquoi Abram a reçu trois bénédictions : la promesse des enfants, la confiance en la prospérité, et l’assurance de la renommée.
La figure d’Abram quittant Harân est une belle métaphore de ce qui nous attend. Il nous faut nous aussi quitter Harân.
Ce mot veut dire originairement « le creux ».
Nous aussi sommes dans « le creux », un vide d’idées, un manque d’espoir.
Il est temps, comme Abram jadis, de sortir de ce trou, de prendre la route, de chercher une voie pour les générations, les nouvelles renommées et les nouvelles prospérités.
Le mot Harân peut s’interpréter autrement. Pour Philon, Harân désigne les « cavités de l’âme et les sensations du corps ». Ce sont ces « cavités » qu’il faut quitter. « Adopte une mentalité d’étranger par rapport à ces réalités, que nulle d’entre elles ne t’emprisonne, tiens-toi debout au-dessus de tout. Veille sur toi-même. »v
Il ajoute : « Mais quitte aussi la parole expirée, ce que nous avons appelé l’habitation du père, pour ne pas être séduit par les beautés des mots et des termes, et te trouver finalement séparé de la beauté authentique qui réside dans les choses que désignaient les mots. (…) Celui qui tend vers l’être plutôt que vers l’apparaître devra s’attacher à ces réalités, et quitter l’habitation des mots. »vi
Abram-Abraham a quitté Harân. En chemin, il se sépare de son compagnon de voyage, Loth : « Sépare-toi de moi ! » lui dit-il.vii
Philon commente: « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle du Logos sacré, qui est aussi en un sens le père des ascètes ; cette terre, c’est la Sagesse. »
Philon, juif alexandrin, écrit en langue grecque. Il utilise le mot Logos. Dans son esprit le Logos c’est la Sagesse, qui se tient près de Dieu. Il note : « Le Logos occupe le premier rang auprès de Dieu et se nomme Samuel. » (Samu-El : « qui entend Dieu »). Philon était juif, et son interprétation est proche, semble-t-il, de l’idée chrétienne du Logos.
Que nous enseignent ces textes ?
La migration est, aujourd’hui comme toujours, imposée aux peuples victimes des puissances. Rien de nouveau sous ce soleil-là.
L’idée de migration est aussi une très ancienne métaphore, philosophique et morale.
Les migrations que l’on observe aujourd’hui, sont des effets, « absolument modernes », de l’état du monde. Elles pourraient être aussi un moyen de provoquer la conscience, – la conscience de la mal-gouvernance générale, de l’incurie mondiale.
Les migrations appellent des solutions politiques, philosophiques, morales, économiques, sociales.
Elles invitent aussi à changer de métaphores pour décrire le monde à venir.
Sagesse du migrant :
« Tiens-toi debout au-dessus de tout. »
« Quitte l’habitation des mots. »
iIl faudrait se livrer ici à une critique acerbe de la politique économique de l’Europe (« l’austérité »), ou de sa politique migratoire, ou encore analyser la corruption fondamentale et fondamentaliste des cliques et des maffias au pouvoir, presque partout dans le monde. D’autres que moi l’ont déjà très bien fait.
Visionnaire, mystique, « théosophe », inventeur de mythes grandioses sur l’origine du monde, Jacob Boehme a eu une énorme influence en Allemagne, en particulier sur la formation de la métaphysique idéaliste. Fichte, Hegel, Schopenhauer, Schelling s’en sont inspirés. On l’a surnommé Philosophus Teutonicus, le « philosophe teuton ».
Boehme avait un sentiment aigu de l’existence du mal dans le monde. Il pensait par oppositions, par antithèses et antinomies. Chaque chose se constitue, et ne peut se révéler, que par une autre qui lui résiste: la lumière par les ténèbres, le bien par le mal, l’esprit par la matière. Dieu est Amour et il est aussi Colère, Courroux.
C’était là un tour d’esprit qui peut faire penser à une influence gnostique. Mais Boehme n’était pas gnostique; il ne divinisa pas le Mal, opposé à un Dieu Bon. Le Mal fait mystérieusement partie de la volonté de Dieu, mais il n’est pas Dieu.
« Le Mal n’est possible que parce qu’il existe en Dieu quelque chose qui n’est pas Dieu, parce qu’il existe en Dieu une volonté sombre », résume Nicolas Berdiaev, à propos des idées de Boehme.
Boehme situe cette « volonté sombre » dans l’Ungrund, le « sans-fond », l’abîme, l’abysse.
C’est parce que cette « volonté sombre » existe dans le « sans-fond » que le Mal n’est pas déterminant, qu’il n’est pas tout-puissant.
C’est parce que cette volonté sombre est au-delà de tout « fond » que toujours la liberté est possible.
Croire en la liberté absolue était parfaitement contradictoire avec la culture luthérienne, dominante en Allemagne au début du 17ème siècle.
Luther avait écrit contre Érasme le célèbre Du serf-arbitre. Il prônait l’absolue prédétermination de toutes choses et de toutes âmes par Dieu.
Boehme rejeta entièrement l’idée de prédestination. Il était prêt à renoncer à l’omniscience et à l’omnipotence de Dieu à seule fin de rendre possible la liberté de l’homme. Il fut en conséquence quelque peu persécuté par les luthériens de son époque pour ses idées.
Mais il n’en avait cure. Il avait « vu » l’Ungrund, le sans-fond.
Dans l’introduction à sa traduction de l’œuvre majeure de Jacob Boehme, Mysterium Magnum, Nicolas Berdiaev cite un poème d’Angelus Silesius qui résume bien l’homme Boehme :
Le poisson vit dans l’eau, la plante dans la terre,
L’oiseau dans le ciel, le soleil au firmament,
La salamandre devait prendre naissance dans le feu,
Et Jacob Boehme trouve dans le Cœur de Dieu son élément.
Le « Cœur de Dieu » est une métaphore extrême qui peut sembler hors de portée de quelque compréhension que ce soit. Mais les métaphores de l’Abîme, de l’Abysse, du Sans-Fond, ou de l’Ungrund, sont tout aussi excessives, rapportées à la finitude du cerveau humain.
Que visent-elles à exprimer ? Elles visent un mystère profond, sombre, insondable, indéfini et indéterminé, un état des origines, un état qui précède l’apparition même de l’être.
Elles visent à dire, – folie de l’espérance placée dans le langage –, ce qui est avant le temps, ce qui est avant l’avènement du monde – et avant le mal.
Elles visent à dire là où réside la source libre, sans origine, sans raison et sans pourquoi, – mais pas sans souffrance –, de la liberté.
La plongée de Boehme dans l’Abysse est un pari fou. Celui de comprendre l’idée de libre et infinie volonté de la Divinité. De comprendre une volonté qui n’est pas née de Quelque Chose. Une volonté qui vit par elle-même, que rien ne peut saisir.
Une volonté « sombre », – parce qu’elle est née dans un « chaos » originel, qui est sa source, la racine de sa nature.
La leçon de Boehme, bien qu’elle semble incroyable, mérite plus qu’un regard en passant. Elle se résume à ceci : l’être se fonde dans un abîme de liberté.
Lucrèce avait déjà dit quelque chose de ce genre. Le clinamen fait office d’absolu Indéterminé.
Mais le clinamen n’est pas une substance, il fait partie des causes et des structures du monde.
Boehme est le premier à voir la liberté comme substance primordiale, comme substance divine.
Il est aussi le premier à la voir à l’œuvre dans les Ténèbres, à la voir à l’œuvre dans le Néant dont elle est tissée.
Il est le premier à la voir dans les ténèbres, quand apparaît l’éclair. La lumière apparaît avant tout « libre », avant même que la majesté emplisse le monde.
Dans son Mysterium Magnum, Boehme explique ce qu’il entend par liberté :
« L’entendement dira : Si l’homme possède une volonté libre, Dieu n’est pas omnipotent sur lui, en sorte qu’il puisse faire de lui ce qu’il lui plaît. La libre volonté ne connaît pas de commencement non plus que de motif, elle n’est saisie en rien ou formée par rien : Elle est sa propre origine issue du Verbe de la force divine, de l’amour et de la colère de Dieu ; elle se forme dans sa propre volonté elle-même un principe qui lui serve de siège, elle s’engendre dans le premier principe pour devenir feu et lumière ; sa véritable origine se place dans le néant, là où le Néant, sous forme de Δ/ , ou si l’on veut développer cette figure, d’A.o.vi, s’introduit en une envie de contemplation ; et l’envie se transforme en volonté et la volonté en désir et le désir en essence. »
Ce texte est dense et difficile. Il faut faire un effort. Poursuivons.
« Or, l’intelligence éternelle, en tant que Dieu, est le juge de l’essence ; si l’envie (qui se détourne de lui) s’est introduite en une mauvaise essence, elle juge l’essence et la condamne à rentrer en son principe ; dans quelque énergie ou propriété ou dans quelque être que l’envie se soit introduite à partir du Δ/ effacé en un principe, dans ceux-ci la volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif.
L’indéterminé juge ce qui s’introduit dans un motif et sépare le bon qui s’est introduit dans un bon être en Bon, c’est-à-dire l’amour divin, et le Mauvais (qui s’est introduit en un être mauvais et s’est institué et formé à partir d’un principe central en mauvais esprit et mauvaise volonté) dans sa colère et son courroux. »ii
Dans la traduction anglaise, l’avant-dernière phrase (« La volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif ») est rendue ainsi:
« The universall Eternall free-will which is the Abysse, and Cause of all Bysse, doth confirm and settle it. The Abyssal judgeth That which doth introduce it selfe into Bysse. »
Dans l’original allemand (Jacob Böhme, Mysterium Magnum oder Erklärung über das Erste Buch Mosis. Gebruckt den Liebhabern. Anno MDCXL 1640). (NB : J’ai retranscrit le texte tel que présenté dans cette édition, y compris les substantifs sans majuscules.):
« Der allgemeine Ewige freye Wille, welcher ist der ungrunde und unsache alles grundes. Das ungründliche ureheiler das jenige das sich in grunde einführet. »
L’Un-Grund se traduit en anglais par un mot tiré du grec, « A-Bysse », avec l’a privatif accolé à la « Bysse », du grec buthos, profond.
L’Un-Grund, le Sans-Fond est la Cause libre, éternelle, de toute « Bysse » possible, de tout « fond » ultérieur, de toute profondeur, de toute origine, de toute raison, de tout motif.
Le Sans-Fond est la libre Cause de toutes les causes.
Dans cette liberté sans-fond, absolue, sommeille la « volonté sombre », celle qui est aussi, entre autres, la cause du Mal.
Mais pourquoi une « volonté sombre » réside-t-elle au sein du Néant primordial, dans les profondeurs abyssales ?
La volonté sombre est la condition de la liberté.
La liberté s’origine éternellement du choc chaotique de la volonté sombre et de l’éclair divin.
La liberté, tissée de néant, se constitue librement comme origine, comme substance abyssale.
Libre, elle s’érige, et s’élève librement contre la volonté sombre, comme un feu infini jaillit d’une nuit de silex.
iBoehme use de cette abréviation pour signifier le monogramme de « Jéhovah »
ii J. Boehme, Mysterium Magnum, ch. 26, § 53-55. Trad. N. Berdiaev. Paris, Aubier, 1945
Les Oracles chaldaïques sont attribués à Julien et datent du 2ème siècle ap. J.-C. C’est un texte court, dense, profond, ouvrant, œuvrant. On y trouve des formules, célèbres dans d’autres contextes, comme : « un Esprit issu de l’Esprit » (νοῦ γάρ νόος).
Phrases oraculaires, dont les éclats anciens brillent d’un feu incertain, pépites vieilles, usées, précieuses.i
Mille ans après leur parution, Michel Psellus (1018-1098) a écrit les Commentaires des Oracles chaldaïques, et en a fait ressortir les influences assyriennes et chaldéennes.
Mille ans après Psellus, Hans Lewy leur a consacré son grand œuvre, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism magic and platonism in the later Roman Empire (Le Caire, 1956).
D’autres savants, tels W. Kroll, E. Bréhier, F. Cumont, E.R. Dodds, H. Jonas se sont penchés sur ces textes, entre la fin du 19ème siècle et le début du siècle dernier. Bien avant eux, une chaîne antique de penseurs, Eusèbe, Origène, Proclus, Porphyre, Jamblique, avait tracé des pistes. Il en ressort qu’il faut remonter à Babylone, et plus avant encore au zoroastrisme, pour tenter de comprendre le sens de ces poèmes magico-mystiques, qui obtinrent chez les néo-platoniciens le statut de révélation sacrée.
Qu’en reste-t-il ? Des idées comme celle du voyage de l’âme à travers les mondes, et des mots comme « anagogie » ou « Aion », qui est un autre nom de l’éternité. Il reste aussi l’hypothèse de « l’hypostase noétique de la Divinité », comme le formule Hans Lewy.
G. Durand a eu cette formule fameuse: « Le symbole est l’épiphanie d’un mystère. »ii Qu’il me soit permis de la paraphraser : le poème, l’oracle, mystifie le monde, et leurs étincelles éclairent la nuit.
Salomon disait : « Moi, la Sagesse, j’ai habité au Conseil, j’ai appelé à moi la connaissance et la pensée. »iii
Les « modernes », qu’ont-ils à dire au sujet du mystère, de la Sagesse, et de la « fulguration de l’esprit » ?
Il est temps de changer d’époque. Modernité aveugle et sourde, je n’ai qu’un mot à l’esprit : Exit ! Exit !
Moïse et Hermès Trismégiste étaient une seule et même personnei. Cette thèse provocante, proposée il y a plus de 2300 ans par l’historien Artapanusii, est évidemment sujette à controverse. Mais si l’on s’intéresse à la capacité des cultures à assumer leurs « symbioses » avec leurs voisines géographiques, cette seule idée en est un symptôme piquant.
Un historien juif, vivant à Alexandrie sous les Ptolémée, a pu émettre tranquillement l’hypothèse que deux personnalités aussi tranchées, appartenant aux traditions respectives d’Israël et de l’Égypte, sont en réalité une seule et même personne.
Les idées les plus révolutionnaires, les plus stimulantes, sont toujours possibles, quand règne la liberté de l’esprit de recherche.
Qu’il eût été ou non Moïse, Hermès Trismégiste était un personnage remarquable. Près de deux mille ans avant Blaise Pascal, Hermès a frappé une fameuse formule, citée dans L’Asclépius: « Dieu, un cercle spirituel dont le centre est partout, la circonférence nulle part. »
Son Poimandrès ne manque pas non plus d’émouvoir par son ampleur de vue, et la puissance prophétique de ses intuitions. En voici les premières lignes.
« Je réfléchissais un jour sur les êtres; ma pensée planait dans les hauteurs, et toutes mes sensations corporelles étaient engourdies comme dans le lourd sommeil qui suit la satiété, les excès ou la fatigue. Il me sembla qu’un être immense, sans limites déterminées, m’appelait par mon nom et me disait : Que veux-tu entendre et voir, que veux-tu apprendre et connaître?
— Qui donc es-tu, répondis-je? — Je suis, dit-il, Poimandrèsiii, l’intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. — Je veux, répondis-je, être instruit sur les êtres, comprendre leur nature et connaître Dieu. — Reçois dans ta pensée tout ce que tu veux savoir, me dit-il, je t’instruirai.
A ces mots, il changea d’aspect, et aussitôt tout me fut découvert en un moment, et je vis un spectacle indéfinissable.»
Il y a du divin en Hermès, tout comme en Moïse. Pourquoi se le cacher ? Aujourd’hui, rares sont les hommes de cette trempe. Cela rend-il le monde plus difficile à vivre ? Moins ouvert à la sagesse?
On peut le croire si l’on s’en tient à la description du philosophe selon Platon.
« Voilà pourquoi est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu’il a l’esprit dérangé ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas ! »iv
Aujourd’hui comme hier, l’opinion de la foule l’emporte souvent sur celle du sage. Mais ce dernier n’en a cure. Il est « possédé ».
Rien de mieux, pour comprendre une époque, que de se pencher sur les formes de « dérangement », sur les manières de « délirer », qu’elle condamne ou reconnaît.
Dans le Poimandrès Hermès livre des indications capitales à cet égard sur les préoccupations de son temps. Il y décrit son transport dans un corps immortel, et l’extase de son âme.
Dans le Banquet, Platon relate pour sa part le plongeon des âmes purifiées dans l’océan de la beauté divine. Dans l’Épinomis, il explique comment l’âme peut être unie à Dieu, vivant alors par Lui, plutôt que par elle-même.
Il est difficile de ne pas être frappé par la distance entre l’expérience de ces penseurs anciens et celle de la plupart des intellectuels et autres publicistes en ce début du 21ème siècle.
Rares, semble-t-il, sont ceux qui peuvent encore se faire une idée de ce que fut l’expérience de l’extase pour Moïse, pour Hermès, ou pour Socrate.
Les « modernes » ont presque complètement coupé les ponts avec ces expériences multimillénaires. On voit dans les médias des professionnels de la sacralité, porte-paroles de la foi X, de la religion Y ou de la spiritualité Z, parader sur des scènes, des chaires, des estrades, ou des écrans, s’autoproclamant gardiens des Lois divines, infligeant sermons et homélies, lançant anathèmes ou fatwas.
Le domaine moderne du « sacré » forme une scène bruyante, brouillée, confuse.
Cette confusion cache une opacité plus conséquente. Le mystère intouché, insoupçonné, gît toujours dans les profondeurs, bien plus profond que la nuit spirituelle qui nous entoure de toutes parts.
Marsile Ficin, un des penseurs de la Renaissance qui a le mieux résisté à la dessiccation moderne, alors en gésine, a décrit un phénomène intéressant, le parcours de l’esprit saisi par l’objet de sa recherche :
« En aimant ardemment cette lumière, même obscurément perçue, ces intelligences sont complètement embrasées par sa chaleur, et une fois embrasées, ce qui est le propre de l’amour, elles se transforment en lumière. Fortifiées par cette lumière, elles deviennent très facilement par l’amour la lumière même qu’elles s’efforçaient auparavant de suivre du regard. »v
Ficin, qui semble avoir expérimenté la chose par lui-même, estime qu’il y a neuf degrés de contemplation possibles de Dieu. Trois sont en rapport avec sa bonté, trois sont relatifs à sa sagesse, et trois sont en lien avec sa puissance. Mais ces modes d’approche ne sont pas équivalents.
« Nous craignons la puissance de Dieu, nous cherchons sa sagesse, nous aimons sa bonté. Seul l’amour de sa bonté transforme l’âme en Dieu. »vi
Pourquoi toutes ces voies, alors, s’il n’y en a qu’une d’efficace ? La symbolique du nombre 9 est à prendre en compte. Le neuf se trouve chez Virgile. « Le Styx, s’interposant neuf fois, les enferme ».vii
Ficin cite Hésiode, Virgile, Ovide, Hermès Trismégiste, Platon. Il rêve au milieu de la Renaissance à l’âge d’or, pendant lequel les mystères pouvaient être contemplés.
L’intelligence des hommes est petite et faible. Rêver aujourd’hui d’un nouvel âge d’or, c’est croire à nouveau à un possible saut, un immense bond, à partir de cette petitesse, malgré cette faiblesse, vers la vision des mystères élevés, ou même leur compréhension.
Le témoignage des grands anciens à ce sujet est précieux. Ils disent que cela a été possible. Ils laissent entendre que cette expérience est toujours ouverte à quiconque entreprend ce voyage avec détermination. Il faut compter sur les forces générales de la symbiose universelle pour nous aider à franchir les étapes difficiles qui attendent les Argonautes de la vie. Orphée prévient : « Impossible de forcer les portes du royaume de Pluton ; à l’intérieur se trouve le peuple des songes. »viii
Mais ces portes peuvent s’ouvrir, comme par magie. Comment ? Orphée confie sa méthode : « Filles de Mnémosyne et de Jupiter foudroyant, ô Muses célèbres et illustres, déesses qui engendrez tous les arts, nourricières de l’esprit, qui inspirez de droites pensées, qui gouvernez avec sagesse les âmes des hommes et qui leur avez enseigné les sacrifices divins; Clio, Euterpe, Thalie, Melpomène, Terpsichore, Érato, Polymnie, Uranie et Calliope, venez avec votre mère auguste; venez auprès de nous et soyez-nous favorables, amenez-nous la Gloire toute puissante et la Sagesse. »ix
Pour ceux qui auraient une sensibilité à l’immanence, à la manière de Spinoza, ou façon shinto, Orphée propose d’invoquer la « substance universelle » :
« J’invoque Pan, substance universelle du monde, du ciel, de la mer profonde, de la terre aux formes variées et de la flamme impérissable. Ce ne sont là que des membres dispersés de Pan. Pan aux pieds de chèvres, dieu vagabond, maître des tempêtes, qui fais rouler les astres et dont la voix figure les concerts éternels du monde, dieu aimé des bouviers et des pasteurs qui affectionnent les claires fontaines, dieu rapide qui habites les collines, ami du son, dieu chéri des nymphes, dieu qui engendres toutes choses, puissance procréatrice de l’univers. »x
Pour ceux qui préfèrent se mettre sous l’ombre de la Loi, Orphée a aussi un signe :
« J’invoque la Loi divine, génie des hommes et des immortels ; déesse céleste, gubernatrice des astres, signe commun de toutes choses, fondement de la nature, de la mer et de la terre. Déesse constante, conservant les lois éternelles du ciel et lui faisant accomplir fidèlement ses immenses révolutions ; toi qui accordes aux mortels les bienfaits d’une vie prudente et qui gouvernes tout ce qui respire ; toi dont les sages conseils dirigent toutes choses selon l’équité, déesse toujours favorable aux justes, mais accablant les méchants de punitions sévères, douce déesse qui distribues les biens avec une délicieuse largesse, souviens-toi de nous et prononce notre nom avec amitié. »xi
Tous les moyens sont bons, à celui qui connaît le cap. Le voyage ne fait que commencer. Il n’a pas de fin. Seuls risquent de manquer l’imagination, l’espérance. Le courage.
ii Artapanus était un historien d’origine juive qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent plusieurs extraits.
iiiEn grec, littéralement : « le pasteur de l’homme »
Platon a étudié les « mystères » à travers la philosophie, la métaphysique, la théogonie. Il en résulte une vision intégrée, sans équivalent, indépassée depuis lors.
Il saisit les grands mystères, les plus éloignés de la perception et la compréhension humaine, par le mythe, l’analogie et la réminiscence.
Mythe, analogie, souvenir : l’esprit des mystères a pour analogie le mystère de l’esprit.
Ne s’engage pas qui veut sur cette voie. L’analyse de l’esprit est un art difficile. Il faut jongler avec la puissance non maîtrisée des associations d’idées, la tyrannie de l’imagination, l’empire de la raison et les dérives de l’imitation.
Deux questions émergent : l’adéquation de l’esprit à la réalité, et la conformation du désir de l’âme à sa fin véritable.
L’âme est au fond un mystère pour elle-même. Comment pourrait-elle percer des mystères loin de son atteinte, alors qu’elle n’est pas capable de se comprendre, ou d’échapper à l’emprise de sa folle imagination ?
Le mythe, tel que Platon le met en scène, est pour l’âme une voie possible de recherche.
Il est l’un des moyens d’échapper à la tyrannie du déjà vu et de ses conséquences. L’esprit s’y montre en liberté, tout en cédant à ses vertiges.
Voici un exemple.
Dans le Timée, Platon décrit la puissance que l’âme exerce sur le corps, et dans le Phèdre, il traite de l’âme libérée du corps.
D’un côté, l’âme a la charge du corps dans lequel elle est descendue. De l’autre, l’âme libérée du corps parcourt le ciel et gouverne le monde. Elle se lie aux âmes célestes.
La libération s’accompagne de phénomènes franchement énigmatiques. Qu’on en juge:
« D’où vient que les noms de mortel et aussi d’immortel soient donnés au vivant, voilà ce qu’il faut essayer de dire. Toute âme prend soin de tout ce qui est dépourvu d’âme et, d’autre part, circule dans l’univers entier, en s’y présentant tantôt sous une forme, tantôt sous une autre. Or, lorsqu’elle est parfaite et qu’elle a ses ailes, c’est dans les hauteurs qu’elle chemine, c’est la totalité du monde qu’elle administre. »i
L’âme « a ses ailes » et est appelée à administrer la « totalité du monde ». Qu’est-ce que cela veut dire ?
En commentant ce passage, Marsile Ficin le rapproche d’un autre texte de Platon qui affirme de façon obscure :
« La nécessité de l’intelligence et de l’âme unie à l’intelligence dépasse toute nécessité. »ii
Ce commentaire réclame une explication.
Lorsque l’âme est libérée, c’est-à-dire lorsqu’elle quitte le corps, elle profite de cette liberté pour s’unir « nécessairement » à l’intelligence. Pourquoi « nécessairement » ? Parce que dans le monde spirituel règne une loi d’attraction qui est analogue à la loi de l’attraction universelle dans l’univers physique. Cette loi est celle de l’amour que l’âme libre éprouve « nécessairement » pour l’intelligence (divine).
Lorsqu’elle s’unit à elle, l’âme devient « ailée ». Elle peut tout faire, y compris « administrer la totalité du monde ».
Cette explication n’explique pas grand chose, à vrai dire.
Pourquoi l’âme « parfaite », « ailée », est-elle appelée à « administrer la totalité du monde » ?
En réalité, le mystère s’épaissit. Le mythe ne fait qu’ouvrir des voies vers d’autres questions, plus obscures.
Deux mille ans après Platon, Marsile Ficin a proposé une interprétation de ces questions difficiles:
« Toutes les âmes raisonnables possèdent une partie supérieure, spirituelle, une partie intermédiaire, rationnelle, une partie inférieure, vitale. La puissance intermédiaire est une propriété de l’âme. La puissance spirituelle est un rayon d’intelligence supérieure projeté sur l’âme, et se réfléchissant à son tour sur l’intelligence supérieure. La puissance vitale elle aussi est un acte de l’âme rejaillissant sur le corps et se répercutant ensuite sur l’âme, à l’instar de la lumière solaire qui dans le nuage est, selon sa qualité propre, une lumière, mais qui en tant qu’elle émane du soleil, est rayon, et en tant qu’elle remplit le nuage, est blancheur. »iii
Plus le mystère s’épaissit, plus les images se multiplient !
Le rayon, la lumière et la blancheur représentent des états différents de l’intelligence se mêlant à l’esprit (le rayon devient lumière), et de l’esprit se mêlant au monde et à la matière (la lumière devient blancheur).
On peut comprendre aussi que le « rayon » est une métaphore de l’intelligence (divine), que la « lumière » est une métaphore de la puissance de l’esprit (humain), et que la blancheur est une métaphore de la puissance vitale de l’âme.
Course sans fin de la glose néoplatonicienne …
Ces images (rayon, lumière, blancheur) ont une portée générale, – qui vaut pour le monde comme pour l’esprit.
Tout comme le mythe.
Le mythe est une « lumière », engendrée par un « rayon » frappant l’esprit du Philosophe.
Le mythe ainsi conçu est à son tour capable d’engendrer la « blancheur » (c’est-à-dire la révélation) dans les esprits de tous ceux qui en pénètrent le véritable sens.
Le « rayon » est analogue au Verbe (le Logos). La « lumière » est une métaphore du mythe (Mythos), et la « blancheur » est une image de la raison éclairant le monde.
Cette explication est-elle assez lumineuse ?
Si oui, il faut en remercier la puissance d’idées solaires.
Sinon, il faudra apprendre à voler, sans ailes, et sans radar, dans les nuits et les brouillards du monde d’en-bas.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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