L’idée d’un Dieu éminemment « plastique » n’est pas nouvelle. Chez les Grecs et les Latins, Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes, assumer toutes les métamorphoses (Ovide et Apulée les détaillent avec verve).

Les chrétiens ont repris l’idée et l’ont menée aussi loin que possible, au point de la transformer (plastiquement?) elle-même en une sorte d’évidement total du divin. Ils ont donné à cette nouvelle sorte de plasticité — métaphysique — le nom de « kénose ».

La « kénose » de Dieu, cette plasticité ultime, se mesure à son « incarnation » et à son « sacrifice ».

Cette idée fut dès le départ, — Paul le rappelle, « Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs ».

Dieu ne peut se concevoir, c’est l’évidence disent ces derniers, que dans toute sa gloire, laquelle ne se révélera qu’à la fin des Temps, par la figure du Messie…

La folie, le scandale, c’est que, bien avant qu’advienne la « fin des temps », un Dieu suprême mais ignoré, humilié, torturé, raillé, vienne météoriquement dans l’Histoire, pour être mis en croix sous les crachats.

La folie, le scandale, c’est qu’un Dieu infini, éternel, créateur des mondes, soit réduit à l’état de loque humaine, pantelante, agonisant sur le bois, au milieu de cadavres putréfiés. Tout cela est absurde. Et tous les esprits forts, sûrs de leur suffisance, de s’esclaffer, extérieurement et intérieurement.

Le mot choisi par Paul pour traduire ce scandale, cette folie, est le mot « kénose », du grec kenoein (vider), censé évoquer l’idée  d’un Dieu « vidé » de lui-même.

La kénose est un acte de libre effacement de la divinité en faveur des hommes. Dieu se vide, s’absente. Il laisse les hommes confrontés à leurs responsabilités. 

Pourquoi? Il y a des réponses possibles, mais spéculatives. En gros c’est un mystère.

Pour sa part, bravant le mystère, Hegel a repris l’idée de kénose pour traduire le processus philosophique de dépossession de soi, de dépossession de la subjectivité.

La kénose divine signalait la possibilité d’un espace et d’un temps de vacuité transcendantale. La kénose hégélienne ou philosophique s’applique à l’homme lui-même. Pour Hegel, l’homme n’est plus une substance immuable, c’est un sujet qui a vocation à disparaître en tant que « sujet ».

Pour faire image, Hegel multiplie les figures de la sortie de Dieu hors de soi. La langue allemande est riche de possibilités en la matière : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’extériorisation, et même d’aliénation, ne sont pas à prendre à la légère venant d’un Dieu qui emplit le monde, ou plutôt qui enveloppe le monde de sa pensée et de son Verbe.

En recyclant philosophiquement un concept éminemment théologique, Hegel veut révéler « l’essence kénotique de la subjectivité moderne » commente C. Malabou.  Mais on ne voit pas bien ce que le sujet moderne, si « déchristianisé » et si « plein de lui-même », peut encore avoir de « christique » ou de « kénotique ».

A moins que l’on veuille seulement dire que le sujet moderne est « vide »?

Mais un sujet « vide », ou une humanité « vide », n’ont à l’évidence rien de comparable avec un divin « évidé », un Dieu kénotique. 

On a aussi du mal à comprendre pourquoi Hegel « use » si aisément du Christ comme d’une « représentation spéculative », même grandiose (à savoir la représentation de la «vérité absolue »). « Si le Christ ne doit être qu’un individu excellent, même sans péché, et seulement cela, on nie la représentation de l’idée spéculative, de la vérité absolue »*.

Quand le Christ vit ses derniers instants, quand il est au fond de l’abîme, quand une angoisse infinie l’étreint (ce qui revient à douter radicalement de ce qu’il est), Hegel pense qu’alors « il représente la négativité de Dieu se rapportant à elle-même ».

Le cri de l’agonisant: « Pourquoi m’as-tu abandonné? », c’est donc cela! La négativité de Dieu se rapportant à elle-même?

L’épreuve de l’abandon final, l’absence radicale de l’Amour, l’expérience du Néant absolu, ce n’est donc seulement que cela! Du négatif qui se rapporterait à du négatif?

Un jeu de langage? Dieu se niant lui-même, et se représentant sa propre négation: figure « plastique », par excellence.

Mais comment est-il possible que l’Esprit divin ait pu à ce moment-là douter à ce point de Lui-même?

Comment a-t-il pu se vider entièrement de Lui-même?

Peut-être, pour tenter de le comprendre, faut-il en revenir à l’Homme.

On le sait, l’esprit, le νοὖς (noûs), est en chaque homme (et en chaque femme) ce qui est susceptible de « prendre » la mesure de toute chose, pour la « comprendre » (c’est-à-dire lui assigner une « forme »). L’esprit peut prendre toutes les formes. Mais peut-il prendre la forme d’une totale absence de formes? Du vide absolu?

« L’esprit, en puissance, est tout » dit Hegel dans la Philosophie de l’esprit.

Mais ce tout peut-il être aussi le « rien »?

La plasticité biologique nous est peut-être une leçon. L’épigenèse du cerveau du fœtus, dont la formation de la glande pinéale témoigne, se poursuit longtemps après la naissance, et peut-être jusqu’à la mort (et même au-delà selon le Livre des Morts tibétain…)

Si le cerveau est épi-génétiquement « plastique », alors les « idées » et les « concepts » qu’il peut élaborer doivent certainement être également « plastiques », en quelque manière. Et « l’esprit », qui se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à les concevoir, doit lui aussi être éminemment « plastique ».

On peut aisément en inférer qu’il étend cette capacité à sa propre « forme », qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par l’épigenèse, par le travail ou par tout autre opération appropriée.

La pensée, par nature, se prend elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », cette noesis noêseos, cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale.

La pensée peut se comparer à un être vivant, un être indépendant de celui qui la pense, et qui dans cette vie propre, se prend elle-même pour forme et pour matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend elle-même librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par « déprise, dessaisissement ». Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de).

Ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours la possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Mais qui est le sujet de cette relève au second degré ? Qui décide de se dessaisir de son acte de dessaisissement, et pour en faire quoi ?

Autrement dit, et pour pousser l’idée au plus loin, qu’est-ce qui pourrait être engendré par l’esprit dans un moment de liberté absolue ? Que pourrait-on espérer, alors, dans le meilleur des cas?

L’expérience absolue du néant, du rien « total », est-elle aussi l’occasion d’un moment crucial de pure liberté, sans lien avec rien ?

Ce néant, ce rien, est-il l’occasion d’une nouvelle « genèse », d’une nouvelle chaîne causale, à partir d’un moment sans comment ni pourquoi, où pour des raisons qui ne sont pas des raisons succéderaient dès lors, sans fin, d’infinis autres instants de liberté pure, absolue?

La kénose serait-elle le prix de cette infinie liberté?