Des extases dionysiaques

« Jalousie » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

« L’Éros divin est extatique », dit Denys : ekstatikos ho theios érosⁱ. En Dieu, l’Éros est « extatique », parce qu’il engendre l’extase. Il l’engendre en qui ? En Lui-même ? En ceux qui L’aiment ? En tous ? L’emploi du mot grec éros est ici chargé d’allusions parfaitement assumées. Que Dieu soit « amour » (éros) n’était certes pas, au 6^e siècle de notre ère, une idée inconnue en théologie. Mais que Dieu soit capable d’« extase » et que cette « extase » divine puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse », et même « passionnelle », cela n’allait pas forcément de soi. Il va de soi, naturellement, que tous ces mots ‒ amour, extase, éros, passion ‒ doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir, et non dans un sens charnel. Cependant, ils restent colorés par cette acception, qui est la seule expérimentée par la majorité des humains. Denys lui-même s’est résolu à discuter de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »). Il a jugé que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme lui semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitableⁱⁱ’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautéⁱⁱⁱ’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantail^iv. » Mais le terme agapè a ses mérites aussi, et selon l’analyse de Thomas d’Aquin, sur laquelle je reviendrai, c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique.

Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’Agapè, ne sont pas seulement « en Lui », mais doivent constituer sa substance ou son essence mêmes, pour autant qu’on puisse utiliser de tels termes, ne serait-ce que métaphoriquement. En effet, on pourrait arguer que la substance ou l’essence de ce Dieu est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » dans ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » (extatiquement) de Lui-même, en tant que substance, et apparaître en quelque sorte comme phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu. Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur le monde. Panspermie cosmique… On pourrait en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à ‘sortir de soi’, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute sa potentielle universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures.

Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu lui-même), Denys l’Aréopagite affirme aussi, à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aiment^v ». L’idée de ‘la sortie hors de soi’, qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles s’exercent en faveur des puissances inférieures (en descendant vers elles), ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et se tournent vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant alors : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moi^vi». Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, mais pour vivre de la vie du divin même.

Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi », et de l’« extase », Denys va aller beaucoup plus loin. Il « ose », selon ses propres termes, affirmer que « ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtres^vii ». Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’« il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartient^viii ». On peut alors dire que son « désir amoureux » s’étend, grâce à son « extase », à tous les êtres.

Me viennent alors à l’esprit ces questions : pourquoi ce Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il d’une telle passion des multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment Denys peut-il affirmer de telles choses au sujet de l’« extase » et de l’« amour » divins ? Sur quelles bases peut-il « oser » faire de telles assertions ? Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’existence même de sa propre extase (qui ne peut être que d’essence divine), ainsi que toutes ses conséquences créatives (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas, en puissance, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut être engendré à partir de ses propres extases ? Quant à la deuxième question (sur quelles bases peut-on théoriser l’extase divine ?), on peut s’appuyer sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Certains textes bibliques évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création. Dans l’Exode, ces mots sont mis dans la « bouche » de Dieu: «Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jaloux^ix. » L’emploi du mot « jaloux » (en hébreu : qanna‘), est une indication de l’intensité de son désir amoureux. Il est aussi « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur force^x. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement, et contrairement à toute apparence de bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures); cette dignité des créatures, de toutes les créatures, aux yeux du Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. De ce Dieu-là, on peut donc penser qu’Il est (en soi) absolument Éros, « Amour », mais aussi qu’Il tend à aller « hors de Lui » (pour reprendre dans son sens propre la formulation de Denys qui dit qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est essentiellement « Extase »). Ce Dieu est donc à la fois « un » et tourné vers l’ « autre ». Il est « un » et il est désir d’amour de cet Autre qu’Il n’est pas, ou pas encore. Il est à la fois « un » – comme sujet extatique de Son amour, et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’amour – un amour qui reste à consommer, comme on dit, dans l’infini des temps. C’est donc l’amour qui essentiellement meut l’essence divine, et en cette essence, Dieu meut aussi tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur – le Père en quelque sorte, mais aussi, la Mère. Il est donc l’Amant ‒ et l’Amante. Cela fait beaucoup de monde pour un Dieu un… Mais qu’importe, il faut ne voir ici que l’Idée, qui est une : Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; Il est le Séducteur (et la Séductrice), ou plutôt la Séduction divinisée qui entraîne le monde avec Elle, et qu’Elle désire attirer à Elle. Celle-ci est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Le Dieu ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.

On dira : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a aussi été abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divins^xi, et abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Je ne la traiterai pas ici, et je me contenterai d’une brève remarque. Le Mal « existe » en un sens, et peut faire beaucoup de mal dans le monde, il cause d’innombrables souffrances, comme on le voit aujourd’hui, de par le monde ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) que le Mal n’existe pas en soi. Le Mal « existe » en un sens, certes, mais pas il n’existe pas en soi, car il n’a pas d’essence, ou plutôt il n’est pas un essence. Le Mal n’a d’ailleurs pour existence réelle que celle que certains êtres veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins, il est possible de penser que le Mal lui-même disparaîtra (en quelque sorte à la fin des Temps), non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, au Bon, au Bien et à l’Amour (divins). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique et même métaphysique ? Voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bien^xii. »

Revenons à l’extase divine. En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’il emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’eux^xiii ». Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’« Extase » qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible de ramener tous ces désirs amoureux à l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-même^xiv. » Tout se résume donc à un concept d’union et de cohésion, en accord avec l’idée du Dieu Un.

Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières (les puissances ‘cognitives’), le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet (qui ‘connaît’). En revanche, pour les secondes (les puissances ‘appétitives’), le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère.

Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]^xv. »

Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-même^xvi. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase » (au sens propre de ce mot, qui dénote, redisons-le, la « sortie en dehors de soi-même »).

En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit l’extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-même^xvii. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».

Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extase^xviii. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de ne plus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors là, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère donc aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonne dans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extase^xix. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement: Dieu « sort de Lui-même » et « Il s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bonté^xx. »

L’Extase est un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer. Toutefois, les « extatiques » n’abandonnent jamais l’espoir d’y participer à leur mesure.

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iἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως. Le mot ἔρως, éros, a le sens de « passion, amour ; désir violent », selon le dictionnaire Bailly. Mais c’est aussi le nom du Dieu Éros, qui, selon Hésiode, est « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », et le premier Dieu à être venu « avant toutes choses », en compagnie de Chaos et de Gaïa. Éros est aussi le Dieu qui « rompt les forces, et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine » (Hésiode, Théogonie). Sa force est donc supérieure à toute intelligence et toute sagesse, fussent-elles divines… Maurice de Gandillac traduit ici éros par « désir amoureux » : « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.

iiMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante et le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.

iiiSag. 8,2

ivPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 12. Traduction Maurice de Gandillac. Aubier, Paris, 1941, p. 106

vPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107

viGal. 2,20

viiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107. Mots soulignés par moi.

viiiIbid. p.108

ixEx 20,4. « YHVH Êlohéi-kha, Êl-qanna ». יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֵל קַנָּא

xCf. Dt 6,4

xiCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126

xiiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123

xiiiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109

xivExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110

xvThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10

xviIbid.

xviiIbid.

xviiiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théios éros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).

xixThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10

xxIbid.

Le pape et l’IA

Publié par Philippe Quéau

Le nouveau pape, dans son premier discours en tant que souverain pontife, a expliqué pourquoi il avait pris le nom de Léon XIV. « Il y a plusieurs raisons, mais principalement parce que le Pape Léon XIII, avec l’encyclique historique Rerum novarum, a abordé la question sociale dans le contexte de la première grande révolution industrielle ; et aujourd’hui l’Église offre à tous son héritage de doctrine sociale pour répondre à une autre révolution industrielle et aux développements de l’intelligence artificielle, qui posent de nouveaux défis pour la défense de la dignité humaine, de la justice et du travailⁱ. » Il me paraît extrêmement significatif que le pape ait désigné, dès le début de son pontificat, le développement de l’IA comme étant l’une de ses principales préoccupations. Pour cette institution ayant deux millénaires d’histoire, qu’est l’Église catholique, l’IA est donc destinée à avoir un impact radical sur les sociétés dans leur ensemble, et à provoquer un changement fondamental de la civilisation humaine. L’Église sera amenée à élaborer un cadre moral renouvelé, à l’instar de ce que fut sa réponse aux premiers excès d’un capitalisme débridé, au 19^e siècle. On le sait, l’IA transformera bientôt l’économie en profondeur, bouleversera les structures traditionnelles du travail et redessinera les limites et les possibilités de l’action humaine. Il remodèle déjà l’éducation, les soins de santé, la gouvernance, la conduite de la guerre et les relations interpersonnelles.

Le pape François s’était lui aussi exprimé sur les risques de l’lA dans les dernières années de son pontificat. Il avait appelé à la conclusion d’un traité mondial sur la régulation de l’IA. Il avait notamment mis en garde contre l’externalisation de la prise de décisions potentiellement mortifères à des machines. Il avait également approuvé en janvier 2024 le document doctrinal du Vatican Antiqua et Nova – Note sur les relations entre l’intelligence artificielle et l’intelligence humaine, qui propose une critique philosophique et théologique des limites de l’lA. L’IA y est jugée capable de simuler certains aspects de l’intelligence humaineⁱⁱ, mais restera toujours incapable d’accéder à quelque « conscience » que ce soit, ou d’être en mesure d’exercer un discernement moral. En voici quelques extraits : « Ses caractéristiques avancées confèrent à l’IA des capacités sophistiquées d’exécution de tâches, mais pas la capacité de penserⁱⁱⁱ […] Les deux prérogatives fondamentales et complémentaires de l’intelligence humaine sont l’intellectus, qui se réfère à l’intuition de la vérité, c’est-à-dire à sa saisie avec les yeux de l’esprit, qui précède et fonde l’argumentation elle-même, tandis que la ratio se rapporte au raisonnement proprement dit, c’est-à-dire au processus discursif et analytique qui conduit au jugement. Ensemble, intellect et raison constituent les deux faces de l’acte unique d’intelligere, « opération de l’homme en tant qu’homme » […] En ce sens, le mot « rationnel » englobe en fait toutes les capacités de l’être humain : aussi bien celle de connaître et de comprendre que celle de vouloir, d’aimer, de choisir, de désirer […] En d’autres termes, l’âme n’est pas la « partie » immatérielle de la personne contenue dans le corps, de même que le corps n’est pas l’enveloppe extérieure d’un « noyau » subtil et intangible, mais c’est l’être humain tout entier qui est, en même temps, matériel et spirituel […] Bien que profondément enracinée dans une existence corporelle, la personne humaine transcende le monde matériel grâce à son âme, qui « se trouve pour ainsi dire à l’horizon de l’éternité et du temps » […] Par conséquent, bien que l’IA puisse simuler certains aspects du raisonnement humain et exécuter certaines tâches avec une rapidité et une efficacité incroyables, ses capacités de calcul ne représentent qu’une fraction des possibilités les plus larges de l’esprit humain. Ainsi, elle ne peut pas actuellement reproduire le discernement moral et la capacité d’établir d’authentiques relations […] Comme l’IA ne peut offrir cette profondeur de compréhension, des approches fondées uniquement sur cette technologie ou qui la prennent comme chemin d’accès principal à l’interprétation du monde peuvent amener à faire « perdre le sens de la totalité, le sens des relations qui existent entre les choses » […] L’intelligence humaine ne consiste pas principalement à accomplir des tâches fonctionnelles, mais plutôt à comprendre et à s’engager activement dans la réalité sous tous ses aspects ; elle est également capable d’intuitions surprenantes. Comme l’IA ne possède pas la richesse de la corporalité, de la mise en relation avec les autres et de l’ouverture du cœur humain à la vérité et à la bonté, ses capacités, bien qu’apparemment infinies, sont incomparables à la capacité humaine d’appréhender la réalité. »

Léon XIV a décidé d’inscrire l’IA dans la perspective de l’enseignement social catholique. Il a réaffirmé l’engagement de l’Église envers les pauvres et les marginaux, renouvelé l’accent mis sur le dialogue avec le monde moderne et fait part de son soutien aux réformes du Concile Vatican II. Mais son geste le plus marquant, me semble-t-il, a été de définir l’IA comme représentant la question sociale de notre époque. Il s’agit là d’une prise de position engagée quant à la dynamique du monde d’aujourd’hui, à la concentration du pouvoir technologique, à la montée des décisions algorithmiques, à la menace qui pèse sur l’employabilité des humains par rapport aux machines, et à l’érosion de l’intimité humaine dans l’économie numérique. En choisissant de mettre l’accent sur l’IA dès le début de son pontificat, le pape Léon XIV a fait un choix méta-politique et holo-stratégique, autant que philosophique et spirituel. En soulignant les enjeux de l’affrontement de l’intelligence humaine et de l’intelligence artificielle, le pape Léon XIV place son pontificat en première ligne de l’une des transformations les plus importantes de l’histoire de l’humanité.

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i Discours du Pape Léon XIV au Collège cardinalice, le 10 mai 2025.

iiDans la tradition classique, le concept d’intelligence est souvent décliné dans les termes complémentaires de « raison » (ratio) et d’« intellect » (intellectus). Il ne s’agit pas de facultés distinctes, mais, comme l’explique saint Thomas d’Aquin, de deux modes d’opération de la même intelligence : « Le terme intellect dérive de la pénétration intime de la vérité ; tandis que la raison dérive de la recherche et du processus discursif ».

iii Si l’on attribue la « pensée » aux machines, il faut préciser qu’il s’agit de procédures de calcul et non de pensée critique. De même, si l’on pense que ces appareils peuvent fonctionner selon une pensée logique, il faut préciser que cela se limite à la logique informatique. Au contraire, par sa nature même, la pensée humaine se caractérise comme un processus créatif capable d’aller au-delà des données de départ dont il dispose.

Songes creux, idées folles, hallucinations collectives ‒ et intuitions dirimantes.

Publié par Philippe Quéau

« Le feu et la lueur » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Ne lisez surtout pas ce qui va suivre, vous, les esprits forts ; ne perdez pas votre temps. Ce ne sont là que des sornettes, des divagations, des fables, des fantasmagories, et au pire, des fraudes. Juives ou chrétiennes. Que valent aujourd’hui, en notre époque matérialiste et positiviste, ce que rapportèrent jadis, en des temps si différents du nôtre, mais en un sens similaires, des prophètes d’Israël, puis des Juifs en deuil, rassemblés cinquante jours après la mort de leur rabbin, ou encore des visionnaires judéo-grecs ? Songes creux, idées folles, hallucinations collectives, délires absurdes, transport des cerveaux, racontars d’attardés, fake news ?

Qu’on en juge.

Un prophète juif reçut en l’an 740 av. J.-C., à l’âge de 25 ansⁱ, une vision dont il rendit compte ainsi :« Je vis le Seigneur [Adonaï] assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins [seraphim] se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes [knaphim], deux pour se couvrir la face, deux pour se couvrir les pieds, deux pour volerⁱⁱ […] L’un des séraphins vola vers moi, tenant dans sa main une braise [ritspah] qu’il avait prise avec des pincettes [be–melqaḥayim] sur l’autel. Il m’en frappaⁱⁱⁱ la bouche^iv. »

Ce qui est curieux, dans cette affaire, c’est que le seraphim, dont le nom signifie « brûlant^v », ait eu peur de se brûler la main, et que, pour saisir la braise, il ait eu besoin d’instruments, les melqaḥayim, qui désignent soit des « pincettes » pour tenir les charbons ardents, soit des « mouchettes » pour éteindre les bougies des chandeliers. On en déduit que la braise était si brûlante que même un « brûlant » eut peur de se « brûler » en la saisissant.

Un autre prophète juif, grand prêtre et grand visionnaire, exerça son office parmi les exilés à Babylone, entre 593 et 571. Il vit et il entendit ceci (entre autres) : « Et je vis comme l’éclat du vermeil^vi, quelque chose comme du feu [éch] auprès de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins et au dessus ; et, depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessous, je vis quelque chose comme du feu [éch] et une lueur [nogah] tout autour ; l’aspect de cette lueur, tout autour, était comme l’aspect de l’arc [qêchêt] qui apparaît dans les nuages, les jours de pluie. C’était quelque chose qui ressemblait [demout] à la gloire de Yahvé [kévod-YHVH]. Je regardai, et je tombai la face contre terre ; et j’entendis la voix de quelqu’un qui me parlait^vii. »

Me frappe ici le fait que les « reins » séparent le « haut » du « bas ». Dans le « haut », Ezéchiel n’y voit que du « feu », si j’ose dire. Dans le « bas », il voit du « feu » mais aussi une « lueur ». Pourquoi cette différence ? Parce que, sans doute, plus on monte, moins on voit de lumière, et plus on brûle.

Voici maintenant un texte qui rapporte ce qui arriva lors d’une assemblée d’une centaine de Juifs, réunis pour le cinquantième jour^viii suivant la mort de leur rabbin, il y a environ deux mille ans.

« Tout à coup, vint du ciel un bruit tel que celui d’un violent coup de vent, qui remplit toute la maison où ils se tenaient. Ils virent apparaître des langues qu’on eût dites de feu ; elles se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’eux^ix. »

Dans la vision d’Isaïe, la braise frappe la bouche du prophète. A la Pentecôte, le « feu » prend la forme d’une langue, et se pose sur les têtes des apôtres. Curieuse différence, non ?

Je termine avec un visionnaire, originaire de Patmos, et vivant à l’époque de Néron : « Je tombai en extase, le jour du Seigneur, et j’entendis derrière moi une voix clamer, comme une trompette : ‘Ce que tu vois écris-le dans un livre’ […] Je me retournai pour regarder la voix qui me parlait ; et m’étant retourné je vis sept candélabres d’or, et, au milieu des candélabres, comme un Fils d’homme^x. » Cette vision de Jean de Patmos inaugure un récit fameux, plus connu sous le nom d’Apocalypse. Ce mot grec n’a pas a priori de signification « apocalyptique », puis qu’il signifie simplement « révélation ». Il reste à son sujet une réelle ambiguïté. Est-ce la révélation qui est en soi « apocalyptique » (au sens catastrophique du mot), ou bien est-ce l’Apocalypse qui, par-delà ce qu’elle implique de terrifiant, se fait aussi « révélation », au sens fort ?

Dans ces quatre exemples, on a affaire à des phénomènes indubitablement paranormaux. Quelle crédibilité leur accorder ? Chacun choisira son camp. Je voudrais pour ma part attaquer le problème sous un autre angle, plus expérimental, et qui n’a pas perdu son actualité, celui de la nature profonde de l’extase ‒ laquelle ouvre d’autre pistes encore, qui ne relèvent pas de la prophétie, mais plutôt d’une sorte de philosophie de l’initiation, ou d’une phénoménologie des marches.

Voici ce que je peux en dire. L’initié, dans sa transe extatique, s’approche de l’étroite frontière entre la vie et la mort. Il s’avance dans ces marches, ce territoire où le temps semble fait d’espaces et de formes, qui s’étendent ou se dissolvent à volonté. L’entrée dans la chambre de la mort, la camera della morte, ne lui est pas refusée, mais il en voit l’inanité, et tout le temps perdu s’il succombait à la tentation d’y entrer en tant que « vivant ». Au moment crucial, une idée le frôle : impalpable, magnétique, analogique, poétique, et radicalement viscérale, fœtale même. Ce qui se donne à voir dans l’approche de la frontière, je n’en dirai rien ici. Ce n’est pas le lieu, ni le moment. Je veux seulement affirmer que le fait d’y être allé et d’en être revenu (expérience qui est donnée à peu d’entre nous, pour des raisons que j’ignore) permet de penser que la frontière existe en effet, et qu’on peut la franchir, dans les deux sens. Depuis des temps immémoriaux, ce constat a été fait, sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures. Les pratiques universelles des chamanismes, tout comme les anciens Mystères des Pyramides, d’Éleusis, ou de Samothrace, en présentent des témoignages. Mais aujourd’hui, alors que l’humanité tombe à nouveau dans une sorte de folie, et dans un temps où le « politique » montre ses effroyables limites, et où les religions font partie du problème plus que de la solution, dans un temps où l’argent, l’hubris et l’égoïsme prennent tout le pouvoir, il faut le répéter ‒ ce constat constant-là. Ce monde n’est qu’une immense salle d’attente, bondée, et s’ouvrant sur des myriades de corridors. Le sens de la sortie est indiqué, clairement univoque. La vie doit se nourrir de la mort, comme la mort ne cesse de se nourrir de la vie. Il est temps de relire Isaïe, Ézéchiel et Jean de Patmos. Ce qu’ils ont vu, il nous sera donné aussi de le voir. Autant se préparer le mieux possible à cette « grande vision » à venir. Elle sera aussi un « grand oral » (pour prendre une métaphore de concours) ou encore une séance de « debriefing », si l’on interprète le passage des hommes ici-bas, comme étant une mission sur le terrain, à visée « préparatoire ».

Préparatoire à quoi ? Préparatoire à d’autres missions peut-être, lesquelles seront, sans doute, déterminées selon des désirs et des puissances dont nous n’avons aujourd’hui pas la moindre idée, et cependant, parfois, quelque intuition dirimante.

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iEn l’an 740, année de la mort du roi Ozias.

iiIs 6,1-2

iiiLe texte emploie le mot yagga‘, du verbe naga‘, « toucher ; frapper ».

ivIs 6,6-7

vDu verbe saraph, « brûler, mettre le feu ».

viLe texte emploie le mot חַשְׁמַל, hachmal, « métal composé d’or et d’airain » ou encore « ambre ». Selon d’autres, ce mot signifie « lumière, rayon ».

viiEz 1,27-28

viiiLors d’une réunion correspondant à la fête juive des chavouot (les « semaines »), sept semaines après la Pâque juive, et connue sous le nom de « Pentecôte » chez les Chrétiens (du grec, πεντηκοστὴ ἡμέρα, pentêkostề hêméra, les « cinquante » [jours]).

ixAc 2,2

xAp 1,10

Être « dans » le monde

Publié par Philippe Quéau

« L’immanence brisée » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Sous la forme d’un jeu de mots, tenant à l’usage d’une simple préposition, un célèbre rabbin opposa pour la première fois, au début de notre ère, l’« être dans le monde » et l’« être au mondeⁱ ». Dans un style ramassé, percutant, étaient ainsi désignées deux façons de concevoir l’existence, deux manières de vivre radicalement différentes. Deux mille ans plus tard, ces expressions ont été reprises par un philosophe allemand, qui innova en agglutinant les mots qui les composent. Procédé courant dans la langue allemande, mais qui pose des problèmes pour la traduction en françaisⁱⁱ. Faute de mieux, des traducteurs ont pris le parti d’utiliser des solutions typographiques, destinées sans doute à leur donner une sorte de statut conceptuelⁱⁱⁱ.

L’affirmation philosophique que l’homme « est-au-monde » ou bien qu’il « est-dans-le-monde » peut se comprendre de plusieurs manières. Elle peut s’entendre tout d’abord comme un constat de l’immanence de l’être. Il y aurait pour l’homme une sorte d’équivalence à « être au monde », à « être du monde » et à être « dans le monde », ces formulations n’étant que de simples variations autour de la même idée, celle que l’homme entretiendrait avec le monde un rapport naturel, allant de soi, comme si il était « à la maison », ou « dans son foyer ». Mais l’expression « être-dans-le-monde » pourrait aussi être comprise comme signifiant quelque chose d’exactement contraire, si l’on décidait de la prendre au sens figuré. Dire que l’homme est « dans » le monde serait alors interprété comme l’indication qu’il pourrait aussi ne pas l’être, qu’il pourrait n’être plus « dans » ce monde, mais « en dehors » de lui, en sortant de cette condition terrestre. Bien entendu, il s’agit là d’une hypothèse dont on ne peut rien dire d’assuré sur le plan philosophique. Cependant, d’un point de vue linguistique et grammatical, la formulation « l’homme est dans le monde » invite à s’interroger sur le véritable sens à donner à la préposition « dans » et à méditer sur de possibles substitutions à cette préposition, impliquant d’autres connotations spatiales. Le propre de l’homme, cet animal qui possède le logos, est précisément d’user de ce logos de diverses manières, de penser, de rêver, d’imaginer des possibilités, de formuler des théories. Imaginons donc un homme qui, se mettant à méditer, admettrait qu’il est dans le monde, mais aussi que, sa pensée pouvant librement vagabonder, il pourrait imaginer ne pas être dans ce monde, c’est-à-dire qu’il pourrait être hors du monde, dans certaines conditions (qu’il resterait à explorer). Comment serait-il possible à un homme de se trouver « hors du monde » ? On pourrait, par exemple, apporter à cette question la réponse « philosophique » de Socrate, qui s’apprêta avec une grande tranquillité d’esprit à sortir de ce monde en avalant la ciguë, parce qu’il avait en son esprit l’assurance qu’une autre vie, d’ailleurs bienheureuse, l’attendait après la mort. On voit qu’à l’immanence implicite que contient l’expression « être-dans-le-monde » peut être substituée l’idée d’une possible transcendance, symbolisée par cette autre expression : « être hors du monde ». On peut d’ailleurs rester sur le plan du langage courant, sans employer les concepts d’immanence et de transcendance, et se contenter d’employer ces formules : « être dans le monde », « être hors du monde », tout en cherchant à en dépasser le sens obvie par diverses interprétations ou extrapolations. Le seul fait de se sentir en situation de réfléchir (philosophiquement) au fait d’« être-dans-le-monde » implique aussi la possibilité, ne serait-ce qu’imaginaire, ou conceptuelle, de ne pas être « dans » ce monde, mais de passer vers quelque « autre monde », quel que soit le sens donné à cette expression (un « autre monde »). Cela pourrait être un autre univers, éventuellement parallèle, ou un « au-delà » conforme aux attentes de telle ou telle tradition religieuse, ou bien encore un « arrière-monde », envahi d’ombres et de mystères, et dont on ne pourrait rien dire, tant la nuit des idées, lorsqu’elle est vraiment profonde, fait taire les hommes, y compris ceux qui sont assoiffés de lumière.

L’expression « être-dans-le-monde » peut donc se comprendre de deux façons : elle peut traduire une opposition a priori à toute idée de transcendance, mais elle peut aussi conduire à l’hypothèse de son existence. Bien qu’étant dans l’impossibilité de trancher, il nous reste le recours à l’analyse sémantique. La préposition « dans » dénote un rapport d’intériorité entre l’homme et le monde. L’homme est enfermé d’une part, physiquement, dans le « monde », au sens large, et d’autre part, il est cerné (sémantiquement) par l’espace que désigne la préposition « dans ». L’homme se trouve assigné à être « dans » quelque chose. Le paradoxe est que ce double enfermement peut se révéler aussi comme l’occasion d’une double ouverture. D’un côté, la préposition « dans » implique, au moins grammaticalement, un « dehors », et invite à considérer des prépositions alternatives comme « sur », « hors de », ou « à côté de ». Quant au concept de « monde », il présuppose un ordre où il peut prendre effectivement « place », où l’« être » du monde peut avoir « lieu », ou encore il suppose un fond sur lequel il peut se « fonder ». Le concept même de « monde » pointe en effet vers une extériorité plus générale, celle de cet ordre que les Grecs appelaient le cosmos, dont tout « monde » fait « partie ».

Le mot immanence peut désigner un sentiment absolu d’« être-dans-le-monde », excluant d’imaginer aucun autre monde ; le mot transcendance peut s’appliquer a priori à tout « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde ». Mais « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde » existe-t-il réellement ? On ne peut le savoir, mais ce que l’on sait c’est que l’homme peut au moins s’interroger sur cette existence putative. Dès avant le commencement du monde, une réalité « transcendante » a peut-être existé, et elle existe peut-être encore. Mais là n’est pas la question qui est ici en jeu. Tant que le monde, l’homme et l’« être » en général, n’auront pas réalisé leurs propres transcendances, leurs propres manières de se dépasser, le concept de transcendance n’aura pas conquis de véritable sens (pour l’homme). Il ne restera qu’un mot, ou une simple hypothèse. Autrement dit, l’idée de transcendance peut avoir un intérêt théorique, mais la réalité même de la transcendance, si elle était avérée, dépasserait infiniment toutes les théories. La vie humaine, si elle doit jamais se rendre présente à la réalité de la transcendance, devra dépasser l’idée même de présence. Elle devra commencer par s’absenter de sa présence à soi, elle devra s’habituer à explorer la possibilité d’une absence absolue à soi-même, pour la dépasser, en théorie et en pratique, pour la transcender dans ce dépassement même.

La transcendance est le moyen de dépasser le monde, la totalité, l’unité, la multiplicité. Accéder à la transcendance équivaut à commencer de faire aussi partie de tout ce qui est en dehors, ou au-delà du monde, de la totalité, mais aussi de tout ce qui est en dehors, ou au-delà de l’unité et de la multiplicité. La transcendance est toujours à nouveau le commencement de sa propre fin (la fin de tout ce qu’elle a semblé être, mais qu’elle n’est plus, puisqu’elle s’accomplit sans cesse dans son inaccomplissement). L’essence de toute conscience accédant à la transcendance se transforme. Elle consiste à la fois à être dans le monde, à ne pas être dans le monde, et à n’être ni dans l’un ni dans l’autre, c’est-à-dire à s’absenter de tous les mondes, pour ne laisser l’habiter que cette absence même, désormais seul signe de son élusive présence.

De la transcendance, le monde ne fait pas partie, ni d’ailleurs ce qui n’est pas dans le monde. N’en fait pas partie non plus l’idée de « dépasser » le monde, ou de diriger quelque « dépassement » (de l’esprit ou de la matière) vers quelque au-delà naturellement ineffable, dont nous n’aurions rien à dire, justement parce qu’il est ineffable.

La transcendance n’a rien à voir avec le monde phénoménal. Elle ne concerne que le monde nouménal. Le phénomène même du monde est tour à tour translucide, vaporeux, émietté, opaque, lourd, visqueux, grouillant. Rien en lui ne prépare au noumène du non-monde et de l’hors-monde. Car le monde et le phénomène ont partie liée. Et le noumène ne naît et ne vit que dans la dé-liaison des lignes, dans l’effraction des surfaces, dans l’élision des volumes, dans la décomposition de toutes les dimensions spatio-temporelles, qui ne sont que d’autres obstacles encore à l’avancée, au saut, au bond, aux plongées, aux envols et aux extases.

Ce qui existe, tout l’existant, n’existe pas dans son ensemble. Il n’existe jamais qu’en partie seulement. Quant à l’ensemble de tout ce qui a existé, de tout ce qui existe et de tout ce qui existera, bref l’ensemble de l’existence, l’existant ne peut ni l’apercevoir, ni le vivre, ni le comprendre.

L’ensemble de l’existence, le concept de l’ensemble total de l’existence, est, en tant que tel, impossible à penser. Le mode d’être en son ensemble (de chaque existant en particulier) n’est pas même possible comme une sorte de préliminaire à l’ensemble de l’existence. Le désir d’être ensemble (de chaque existant en particulier) pourrait peut-être, en revanche, être qualifié de subliminal ou de supra-liminal ‒ au sens où il n’y aurait plus de limites, plus de dessous, de dessus et d’au-delà. Il n’y aurait plus de mots en dessous ou au-dessus de la limite sémantique des mots. Il n’y aurait pas d’autres mots cachés sous les mots ‒ sauf peut-être les étymons, mais ceux-ci sont des rhizomes plus que des sèmes. Ils relient et conjoignent diverses origines, plus qu’ils ne fixent les sens.

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i « Mais vous n’appartenez pas au monde, puisque je vous ai choisis en vous prenant dans le monde » (Jn 15,19)

iiAinsi qu’en témoigne un traducteur de Heidegger : « Notre langue française, dont l’esprit est presque contraire à celui de l’allemand, oppose à une traduction de Heidegger des résistances de tous ordres. Il y a ceci, par exemple, que les mots français sont comme indépendants ou autonomes, et que la tension de la langue ne peut pas, comme en allemand, s’obtenir par agglutination. Ce qui, chez Heidegger, vient de l’esprit même de sa langue ne peut pas être rendu (sauf exceptions) sans aller plus ou moins violemment contre le rythme propre au français. » F. Fédier cité par François Fézin, traducteur de L’Être le Temps, Gallimard, 1986, Annexes, p. 517

iiiJe fais ici référence à des expressions forgées par Heidegger : « être-dans-le-monde » ,et « être-au-monde » avec les tirets reliant les mots, pour en faire une sorte d’unité indissociable (Cf. L’Être et le temps mais aussi Questions I et II).

La Colère, la Justice et les « Nations »

Publié par Philippe Quéau

« Un Livre ancien lu récemment » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

J’ai lu récemment, dans un livre ancien, une suite de phrases coléreuses, ironiques, menaçantes, prophétiques, paradoxales, obscures, densément assemblées, et censément adressées à toutes les nations ‒ sans exception. J’en présente ici des extraits, qui me paraissent éclairer certains aspects de l’actualité, et inciter, pour le moins, à la réflexion :

« Pourquoi s’enragent les goyimⁱ, et les peuples murmurent-ils en vain ? Les rois de la terre se mettent en avant, et les décideurs complotent ensemble contre YHVH, contre son Oint : ‘Brisons leurs chaînes, rejetons loin de nous leurs liens’. Il est assis dans les cieux, il rit ‒ le Seigneur ‒ il se moque d’eux. Puis, en colère, il leur parle, et par sa fureur il les terrifie : ‘Moi, j’ai établiⁱⁱ mon roi sur Sion, ma montagne sainte’. Je veux proclamer ce décret, YHVH m’a dit : ‘Toi, mon Filsⁱⁱⁱ, moi, aujourd’hui, Je t’ai engendré. Demande-le-moi et je te donnerai les goyim, ton héritage, ta possession, jusqu’à la fin de la terre. Tu les briseras avec un sceptre de fer, tu les mettras en pièces comme la vaisselle d’un potier’. Et maintenant, rois !, soyez prudents, et corrigez-vous, juges de la terre ! Servez YHVH avec crainte, et réjouissez-vous en tremblant. Embrassez le Fils^iv, de peur qu’il ne s’irrite, et que vous périssiez en chemin, car bien vite sa colère s’enflamme. Heureux tous ceux qui se réfugient en lui^v. »

Commentaire :

« Pourquoi s’enragent les goyim […] ? »

Le mot גוֹיִ, goy, signifie « peuple, nation ». Il peut être utilisé au singulier pour définir le « peuple » d’Israël comme dans l’expression : goyi, « mon peuple^vi » ou dans : simhat goyê-kha, « la joie de ton peuple^vii ». Lorsqu’il est employé au pluriel, il signifie en général les « peuples étrangers », les « ennemis », les « barbares », les « païens ». Mais le mot goyim peut aussi désigner toutes les nations sans exception (y compris Israël), lorsqu’elles sont rassemblées devant l’Oint (ou le Messie), qui est aussi le « serviteur » et l’« élu » de YHVH, entre autres qualificatifs : « Voici mon serviteur, que je prends par la main, mon élu, en qui mon âme se complaît; sur lui, j’ai répandu mon esprit, pour qu’il révèle aux nations (goyim) ce qui est juste^viii. » Il est à noter que cet « oint », ce « serviteur », cet « élu », doit révéler sa justice à toutes les nations (goyim). Isaïe emploie le mot goyim à nouveau, quelques versets plus loin, conjointement avec un autre mot signifiant lui aussi « peuple, nation »: עָם, ‘am. « Moi, l’Éternel, je t’ai appelé pour la justice et je te prends par la main; je te protège et je t’établis pour l’alliance du peuple (‘am) et pour la lumière des nations (goyim)^ix ».

Le mot ‘am est fréquemment employé pour désigner le « peuple » d’Israël, mais pas exclusivement. Il peut aussi signifier l’Homme, ou l’humanité tout entière^x. Et, lorsqu’il est doté de l’article, ha ‘am, il dénote toujours le genre humain, l’homme en général^xi. Il faut donc faire attention aux nuances, mais on peut déduire de ce qui précède que, la plupart du temps, le mot ‘am est réservé au « peuple » d’Israël, et que le pluriel goyim dénote les autres « nations ». Cependant il existe des cas où Israël fait partie des goyim, et des cas où l’humanité entière est, comme Israël, nommée ‘am. Tout dépend du contexte… Ainsi, l’expression « alliance du peuple » (berith ‘am) qui est employée par Isaïe, semble ne pouvoir convenir qu’à Israël avec lequel une première alliance a été conclue avec Dieu. On peut, bien entendu, conjecturer qu’un autre peuple, ou même l’Humanité tout entière, avec lequel ou laquelle une nouvelle alliance aurait été faite ultérieurement, pourrait aussi être concerné(e). Ce qui est certain, en revanche, c’est que les goyim, qui sont également cités par Isaïe dans le même mouvement de phrase, et qui doivent bénéficier de la « lumière » de l’ « Élu » [de Dieu], désignent ici, à l’évidence, l’ensemble des peuples et des nations de la terre, Israël y compris.

« Les rois de la terre […] et les décideurs […] ‒ contre YHVH, contre son Oint. »

D’un côté les « rois » et les « décideurs », de l’autre YHVH et son Oint. Au milieu, sans doute les nations et les peuples, qui n’en peuvent mais, pour la plupart, ou alors qui prennent parti, tantôt pour les « rois » et les « décideurs », tantôt pour YHVH ou tout autre figure du divin. Qui l’emportera à la fin ? Rien n’est joué, semble-t-il. Pour le moment, il semblerait que les « rois » et les « décideurs » occupent le haut du pavé. Mais tout peut changer à tout moment. Considérez le sort de Bachar Al-Assad. Sa chute fut soudaine, et sans doute le résultat de certaines modifications dans l’équilibre géostratégique. Nul doute que de tels changements, soudains, brutaux, interviendront dans l’avenir proche.

« Il rit ‒ le Seigneur ‒ il se moque d’eux. »

Le Seigneur « rit » et même il se « moque ». De qui ? Des « rois » et les « décideurs » ! Dans la Bible hébraïque, beaucoup de gens, et notamment Abraham, Sara, Ismaël et Isaac ‒ lui dont le nom signifie « Il rit », rient aussi… Mais il y a quelqu’un qui pleure ‒ Agar, la mère d’Ismaël, chassée dans le désert par Abraham. Agar n’était pas juive, mais c’est la seule personne, dans toute la Bible hébraïq ue, qui a vu Dieu au moins à sept reprises ; et elle est aussi la seule personne qui ait donné à Dieu trois de ses « noms » les plus célèbres, selon le témoignage de la Torah… Dieu s’est-il aussi moqué d’Agar ? J’en doute.

« Moi, j’ai établi mon roi sur Sion, ma montagne sainte. »

YHVH a établi « son » roi sur Sion. Ce « roi » n’est donc pas celui d’un peuple particulier ; il est le « roi de YHVH ». C’est un roi « élu » par YHVH, qui l’appelle dès lors son « Oint », et même son « Fils^xii ». Dans ce contexte, on peut arguer que « Sion » n’est pas ici compris comme un territoire terrestre, mais, en tant que « montagne sainte », « Sion » ne peut que représenter une tout autre entité que géographique.

« Toi, mon Fils, moi, aujourd’hui, Je t’ai engendré. »

Dans ce seul verset, se multiplient les mystères. Il y a celui de la dualité toi/moi qui se double d’une autre dualité, la dualité Père/Fils. Il y a ce mystérieux « aujourd’hui » (yom), qui semble défier toute logique biologique, puisque le Père s’adresse au Fils comme si l’aujourd’hui de l’engendrement était une éternité mobile. Il y a le mystère d’un Dieu Un, transcendant, qui, d’une étonnante manière, accepte de se prêter aux métaphores anthropomorphiques de l’engendrement et de la paternité.

« Demande-le-moi et je te donnerai les goyim, ton héritage, ta possession, jusqu’à la fin de la terre. Tu les briseras avec un sceptre de fer, tu les mettras en pièces comme la vaisselle d’un potier. »

YHVH s’adresse à son « Roi », à son « Élu », à son « Oint », à son « Fils » et lui propose de lui « donner » les goyim, mais seulement s’il le lui demande. Étrange proposition : en théorie, le « Fils » n’a rien à demander au « Père », puisque ces goyim sont déjà son héritage, sa possession. Cela doit avoir un autre sens. Lequel ? Le « Fils » a le choix : soit il accepte la responsabilité qu’implique le « don » de ces goyim, et il doit alors en prendre soin et il doit leur donner la « lumière » et la « justice », soit il doit renoncer aux goyim et à sa mission de Messie. Que faire ? Cela n’a rien d’évident, surtout si apporter la « lumière » et la « justice » aux Nations, dans un monde plein d’injustice et de noirceur, doit exiger du « Fils » beaucoup de sacrifices… ou alors un seul, le sien ? Évidemment, il y a une autre possibilité, qu’il revient au « Fils » de prendre en considération. Elle consisterait à se débarrasser une fois pour toutes du problème en « brisant » les nations (les goyim) et en « mettant en pièces » les peuples du monde. Solution simple, efficace, et somme toute assez logique, s’il prenait envie au « Fils » de s’en laver les mains. Il y a encore une autre interprétation possible. Une fois que le « Fils » a pris possession de son héritage (que représentent les goyim), alors il pourrait vouloir les défendre comme son bien propre. Mais alors, ceux qu’il pourrait « briser » et « mettre en pièces » ne seraient-ce pas plutôt les « rois » et les « décideurs » de la terre qui laissent l’injustice se répandre parmi les peuples? Questions ouvertes…

« Et maintenant, rois !, soyez prudents, et corrigez-vous, juges de la terre ! Servez YHVH avec crainte, et réjouissez-vous en tremblant. Embrassez le Fils, de peur qu’il ne s’irrite, et que vous périssiez en chemin. »

C’est le Psalmiste qui parle ici, c’est-à-dire, en théorie, David. Il n’hésite pas à risquer quelque oxymore (« réjouissez-vous en tremblant »), mais son message principal reste assez conventionnel (être prudent, se corriger, s’amender et servir YHVH). C’est l’injonction finale qui paraît la plus importante. Le Psalmiste enjoint les « rois et les juges de la terre » d’« embrasser le Fils ». Pourquoi ? Parce que c’est lui qui apporte deux choses, absolument essentielles : la justice et la lumière^xiii.

Sacrée leçon, pour un temps aussi sombre et aussi injuste que le nôtre…

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iLes « nations », les « peuples » : en hébreu גוֹיִם , goyim.

iiPs 2,6. Le mot « établir » est une traduction possible du verbe נָסַכְתִּי , nassakhti, (à la 1ère personne du singulier) dont le sens premier est « verser, faire couler », ce qui laisse entendre, dans le contexte, l’idée du versement de l’huile sacrée destinée à « oindre » le roi (le roi « du Seigneur »), qui est aussi « son Fils ». « Oindre » le roi revient en effet à l’« établir » dans sa royauté.

iiiOn lit en Ps 2,7 : בְּנִי , beni, « mon fils ».

ivOn lit en Ps 2,12 : בַר, bar, « fils ». Sur la différence entre ben et bar voir l’article « Fils de » (‘Bar’ et ‘Ben’).

vPs 2

viSoph. 2,9

viiPs 106,5

viiiIs. 42,1

ixIs. 42,6

xIs. 42.5 : « L’Éternel qui a créé les cieux […] et qui donne l’âme (נְשָׁמָה) aux hommes (‘am) qui sont sur la terre ».

xiIs. 40,7 : « En vérité l’homme (הָעָם, ha ‘am) n’est que de l’herbe ».

xiiCf. Ps 2,7 : בְּנִי , beni, « mon fils ».

xiiiIs. 42,6

Israël et les « Goyim »

Publié par Philippe Quéau

Dans le contexte de la guerre actuelle au Proche-Orient, il m’a paru utile de présenter dans ce Blog un texte de Simone Weil, intitulé « Israël et les Gentils », écrit à Marseille entre octobre 1940 et mai 1942, alors qu’elle cherchait à fuir les Nazis, et qui a été publié chez Gallimard à Paris en 1962.

« La connaissance essentielle concernant Dieu est que Dieu est le Bien. Tout le reste est secondaire. Les Égyptiens avaient cette connaissance, comme le montre le Livre des Morts (« Seigneur de la Vérité, je t’apporte la Vérité… J’ai détruit le mal pour toi… Je n’ai fait pleurer personne… Je n’ai causé de crainte à personne… Je n’ai pas été cause qu’un maître ait maltraité son esclave… Je n’ai pas rendu ma voix hautaine… Je ne me suis pas rendu sourd à des paroles justes et vraies… je n’ai pas mis mon nom en avant pour les honneurs… Je n’ai pas repoussé la divinité dans ses manifestations…») Le même Livre des Morts explique le salut comme une assimilation de l’âme à Dieu, par la grâce de Dieu, sous la condition de l’amour et du désir du bien. De plus Dieu est nommé Osiris ; un Dieu qui a vécu sur terre, dans une chair humaine, ne faisant que du bien, a souffert une passion, est mort, et est devenu ensuite, dans l’autre monde, le sauveur, le juge et le souverain bien des âmes.

Au contraire, d’après l’Écriture, les Hébreux avant Moïse n’ont connu Dieu que comme « Tout-Puissant ». Autrement dit ils ne connaissaient de Dieu que l’attribut de puissance, et non le bien qui est Dieu même. Aussi n’y a-t-il presque aucune indication qu’aucun des patriarches ait établi un lien entre le service de Dieu et la moralité, Les ennemis les plus acharnés des Juifs ne leur ont jamais rien imputé de pire que ce que l’Écriture raconte avec approbation concernant la politique de Joseph à l’égard du peuple égyptien.

Connaître la divinité seulement comme puissance et non comme bien, c’est l’idolâtrie, et peu importe alors qu’on ait un Dieu ou plusieurs. C’est seulement parce que le Bien est unique qu’il faut reconnaître un seul Dieu. Moïse a conçu que Dieu impose des commandements d’ordre moral ; ce n’est pas étonnant, puisqu’il avait été « instruit dans la sagesse égyptienne ». Il a défini Dieu comme l’Être. Les premiers chrétiens ont cherché à expliquer sur ce point la ressemblance entre l’enseignement de Moïse et celui de Platon par une influence du premier sur le second, à travers l’Égypte. Personne ne défend cette explication aujourd’hui ; mais on n’en propose aucune autre.

Or la véritable explication crève les yeux : c’est que Platon et Moïse étaient l’un et l’autre « instruits dans la sagesse égyptienne », ou sinon Platon, en tout cas Pythagore. D’ailleurs Hérodote dit que toute la pensée religieuse des Hellènes vient d’Égypte par l’intermédiaire des Phéniciens et des Pélasges. Mais Platon (et avant lui Pythagore et sans doute bien d’autres) a été instruit plus avant que Moïse, car il savait que l’Être n’est pas encore ce qu’il y a de plus haut ; le Bien est au-dessus de l’Être et Dieu est Bien avant même d’être ce qui est. Dans Moïse les préceptes de charité sont rares et noyés parmi quantité de commandements d’une cruauté et d’une injustice atroces. Dans les parties de la Bible antérieures à l’exil (excepté, si toutefois il faut les supposer antérieurs à l’exil, ce qui est douteux, certains des psaumes attribués à David, Job, le Cantique des Cantiques), Dieu est continuellement voilé par l’attribut de la puissance.

Les « nations » savaient que Dieu, pour être aimé comme bien pur, se dépouille de l’attribut de la puissance. On disait à Thèbes, en Égypte, que Zeus, ne pouvant s’empêcher de céder aux prières instantes de celui qui voulait le voir, s’est montré a lui revêtu de la dépouille d’un bélier égorgé (cf. « L’agneau qui a été égorgé depuis la fondation du mondeⁱ »). Cette tradition remonte, d’après ce que les gens de Thèbes ont affirmé à Hérodote, à dix-sept mille six cents ans avant l’ère chrétienne. Osiris a souffert une passion. La Passion de Dieu était l’objet même des mystères égyptiens, et aussi des mystères grecs, où Dionysos et Perséphone sont l’équivalent d’Osiris. Les Grecs croyaient que, quand un malheureux implore la pitié, Zeus lui-même implore en lui. Ils disaient à ce sujet, non pas « Zeus protecteur des suppliants », mais « Zeus suppliant ». Eschyle dit : « Quiconque n’a pas de compassion pour les douleurs de ceux qui souffrent offense Zeus suppliant. » Cela ressemble à la parole du Christ : « J’avais faim et vous ne m’avez pas donné à manger. » Il dit aussi : « Il n’y a pas de colère plus redoutable pour les mortels que celle de Zeus suppliant. » On n’imaginerait pas une expression telle que « Iaveh suppliant ». Hérodote énumère quantité de nations helléniques et asiatiques dont une seule adorait un « Zeus des armées ». Les autres refusaient de donner la conduite de la guerre comme attribut au Dieu suprême, comme faisaient les Hébreux. Moïse a dû connaître les traditions égyptiennes concernant Zeus et le bélier et concernant la passion rédemptrice d’Osiris. Il a refusé cet enseignement. Il est facile de comprendre pourquoi. Il était avant tout un fondateur d’État. Or, comme dit très bien Richelieu, le salut de l’âme s’opère dans l’autre monde, mais le salut de l’État s’opère dans ce monde-ci. Moïse voulait apparaître comme l’envoyé d’un Dieu puissant qui fait des promesses temporelles. Les promesses de Iaveh à Israël sont les mêmes que le diable a faites au Christ : « Je te donnerai tous ces royaumes… »

Les Hébreux ont toujours oscillé entre la conception de Iaveh comme un dieu national parmi d’autres dieux nationaux appartenant à d’autres nations et de Iaveh comme Dieu de l’univers. La confusion entre les deux notions enfermait la promesse de cet empire du monde auquel tout peuple aspire.

Les prêtres et les pharisiens ont mis à mort le Christ – très justement du point de vue d’un homme d’État – parce qu’en même temps son influence excitait le peuple au point de faire craindre un soulèvement populaire contre les Romains, ou du moins un bouillonnement susceptible d’inquiéter les Romains ; et d’autre part il apparaissait visiblement comme incapable de protéger la population de Palestine contre les horreurs d’une répression infligée par Rome. On l’a tué parce qu’il n’a fait que du bien. S’il s’était montré capable de faire mourir d’un mot des dizaines de milliers d’hommes, ces mêmes prêtres et pharisiens l’auraient acclamé comme le Messie. Mais on ne délivre pas un peuple subjugué en guérissant des paralytiques ou des aveugles.

Les Juifs étaient dans la logique de leur propre tradition en crucifiant le Christ.

Le silence si mystérieux d’Hérodote concernant Israël s’explique peut-être, si Israël était un objet de scandale pour les anciens à cause de ce refus des connaissances égyptiennes concernant la médiation et la passion divines. Nonnos, un Égyptien peut-être chrétien du 5^e siècle après l’ère chrétienne, accuse un peuple situé au sud du mont Carmel, qui doit être Israël, d’avoir attaqué par trahison Dionysos désarmé et de l’avoir forcé à se réfugier dans la mer Rouge. L’Iliade fait allusion à cette attaque, mais sans détails géographiques. La notion même de peuple élu est incompatible avec la connaissance du vrai Dieu. C’est de l’idolâtrie sociale, la pire idolâtrie.

Israël a été élu seulement en un sens, c’est que le Christ y est né. Mais aussi il y a été tué. Les Juifs ont eu plus de part dans cette mort que dans cette naissance. L’élection d’Israël peut s’entendre à la fois dans deux sens, au sens où Joseph a été élu pour nourrir Jésus et où Judas a été élu pour le trahir. Le Christ a trouvé des disciples dans Israël, mais après qu’il les avait formés pendant trois ans d’enseignement patient, ils l’ont abandonné. L’eunuque d’Éthiopie, lui, n’a eu besoin que de quelques minutes pour comprendre. Ce n’est pas étonnant, car d’après Hérodote l’Éthiopie n’adorait comme divinités que Zeus et Dionysos, c’est-à-dire le Père et le Fils, Fils né sur terre d’une femme, mis à mort dans la souffrance et cause de salut pour ceux qui L’aiment. Il était tout préparé. Tout ce qui dans le christianisme est inspiré de l’Ancien Testament est mauvais, et d’abord la conception de la sainteté de l’Église, modelée sur celle de la sainteté d’Israël. Après les premiers siècles, dont on ne sait presque rien, la chrétienté – tout au moins en Occident – a abandonné l’enseignement du Christ pour revenir à l’erreur d’Israël sur un point jugé par le Christ lui-même le plus important de tous. Saint Augustin dit que si un infidèle habille ceux qui sont nus, refuse de porter un faux témoignage même sous la torture, etc., il n’agit pas bien, quoique Dieu à travers lui opère de bonnes œuvres. Il dit aussi que celui qui est hors de l’Église, infidèle ou hérétique, et qui vit bien, est comme un bon coureur sur une mauvaise route ; plus il court bien, plus il s’éloigne de la bonne route. C’est là de l’idolâtrie sociale ayant pour objet l’Église. (Si j’avais le choix entre être saint Augustin ou un « idolâtre » qui habille ceux qui sont nus, etc., et admire quiconque en fait autant, je n’hésiterais pas à choisir la seconde destinée.) Le Christ a enseigné exactement le contraire de saint Augustin. Il a dit qu’au dernier jour Il diviserait les hommes en bénis ou réprouvés selon qu’ils ont ou non habillé ceux qui sont nus, etc. ; et les justes à qui Il dit « J’étais nu et vous m’avez habillé » répondent « Quand donc, Seigneur ? » Ils ne le savaient pas. D’autre part, les Samaritains étaient par rapport à Israël l’exact équivalent des hérétiques par rapport à l’Église ; et le prochain du malheureux évanoui dans le fossé, ce n’est pas le prêtre ou le lévite, c’est le Samaritain. Enfin et surtout, le Christ n’a pas dit qu’on reconnaît le fruit à l’arbre (saint Augustin raisonne comme s’il l’avait dit), mais qu’on reconnaît l’arbre aux fruits. Et d’après le contexte, l’unique péché sans pardon, le péché contre le Saint-Esprit, consiste à dire que du bien, reconnu comme tel, procède du mal. On peut blasphémer contre le Fils de l’homme ; on peut ne pas discerner le bien. Mais quand on l’a discerné quelque part, affirmer qu’il procède du mal est le péché sans rémission, car le bien ne produit que le bien et le mal ne produit que le mal. Être prêt, inconditionnellement et sans restriction, à aimer le bien partout où il apparaît, dans toute la mesure où il apparaît, c’est l’impartialité commandée par le Christ Et si tout bien procède du bien, tout ce qui est bien véritable et pur procède surnaturellement de Dieu Car la nature n’est ni bonne ni mauvaise, ou l’un et l’autre à la fois ; elle ne produit que des biens qui sont mélangés de mal, des choses qui ne sont bonnes que sous condition d’un bon usage. Tout bien authentique est d’origine divine et surnaturelle. Le bon arbre qui ne produit que de bons fruits, c’est Dieu comme distributeur de la grâce. Partout où il y a du bien, il y a contact surnaturel avec Dieu, fût-ce dans une tribu fétichiste et anthropophage du centre de l’Afrique.

Mais beaucoup de biens apparents ne sont pas des biens authentiques. Par exemple les vertus du type romain ou cornélien ne sont pas des vertus du tout. Mais quiconque donne à un malheureux sans que sa main gauche sache ce que fait sa main droite a Dieu présent en lui. Si les Hébreux, comme peuple, avaient ainsi porté Dieu en eux, ils auraient préféré souffrir l’esclavage infligé par les Égyptiens – et provoqué par leurs exactions antérieures – plutôt que de gagner la liberté en massacrant tous les habitants du territoire qu’ils devaient occuper. Les vices de ces habitants – s’il ne s’agit pas de calomnies, car les accusations des meurtriers ne sont pas recevables contre les victimes – n’excusent rien. Ces vices ne lésaient pas les Hébreux. Qui les avait faits juges ? S’ils avaient été juges des populations de Canaan, ils n’auraient pu prendre leurs territoires ; qui a jamais trouvé légitime qu’un juge s’approprie la fortune de celui qu’il condamne ? Sur la parole de Moïse, ils disaient que Dieu leur commandait tout cela. Mais ils n’avaient pour preuve que des prodiges. Quand un commandement est injuste, un prodige est bien peu pour faire admettre qu’il vient de Dieu. Au reste les pouvoirs de Moïse étaient de même nature que ceux des prêtres égyptiens ; il n’y avait qu’une différence de degré.

Iaveh apparaît dans cette partie de l’histoire comme un dieu national hébreu plus puissant que les dieux égyptiens. Il ne demande pas au Pharaon de l’adorer, seulement de laisser les Hébreux l’adorer.

Il est dit dans 2, Chron., XVIII, 19 – « L’Éternel dit : ‘Qui ira séduire Achab, roi d’Israël ?’ […] L’Esprit s’avança […] et dit : ‘J’irai et je serai un esprit de mensonge dans la bouche de tous ses prophètes’ ». C’est là la clef de toutes les singularités de l’Ancien Testament. Les Hébreux – jusqu’à l’exil qui les a mis en contact avec la sagesse chaldéenne, perse et grecque – n’avaient pas la notion d’une distinction entre Dieu et le diable. Ils attribuaient indistinctement à Dieu tout ce qui est extra-naturel, les choses diaboliques comme les choses divines, et cela parce qu’ils concevaient Dieu sous l’attribut de la puissance et non pas sous l’attribut du bien. La parole du diable au Christ rapportée par saint Luc : « Je te donnerai toute cette puissance et la gloire qui y est attachée, car elle m’a été abandonnée, à moi et à quiconque il me plaît d’en faire part » oblige à croire que les commandements de conquête et de rapine et les promesses temporelles contenues dans l’Ancien Testament étaient de source diabolique et non divine.

Ou, si on veut, par une de ces ironies du destin, presque comparables à des calembours, qui sont un thème favori de la tragédie grecque, ces promesses émanaient des puissances du mal dans leur sens littéral, et de Dieu seulement dans leur sens caché, comme annonces du Christ.

Les dieux grecs aussi étaient mélangés de bien et de mal ; ou plutôt, dans l’Iliade, ils sont tous démoniaques, sauf Zeus. Mais aussi les Grecs ne prenaient pas leurs dieux au sérieux. Dans l’Iliade ils fournissent les intermèdes comiques, comme les clowns dans Shakespeare. Au lieu que les Juifs prenaient Jéhovah très au sérieux. Le seul enseignement direct sur la divinité contenu dans l’Iliade est le tableau de Zeus prenant sa balance en or pour y peser les destinées des Grecs et des Troyens, et obligé de laisser la victoire aux Grecs, quoique son amour aille aux Troyens à cause de leur piété. Cela seul met l’Iliade infiniment au-dessus de tous les livres historiques de l’Ancien Testament, où il est répété a satiété qu’il faut être fidèle à Dieu pour avoir la victoire dans la guerre.

Au reste un poème comme l’Iliade ne pourrait pas avoir été écrit sans véritable charité.

Quand une jeune fille se marie, ses amis ne pénètrent pas dans les secrets de la chambre conjugale ; mais quand on voit qu’elle est enceinte, il est tout à fait sûr qu’elle n’est plus vierge. De même personne ne peut constater quelles sont les relations entre une âme et Dieu ; mais il y a une manière de concevoir la vie d’ici-bas, les hommes et les choses, qui n’apparaît dans une âme qu’après la transformation produite par l’union d’amour avec Dieu. La manière dont le poète de l’Iliade parle de la guerre montre que son âme avait passé par cette union d’amour ; le même critérium montre le contraire pour les auteurs des livres historiques de l’Ancien Testament. Ce critérium est certain, car « on connaît l’arbre à ses fruits ». C’est seulement dans Euripide que les histoires d’adultères racontées au sujet des dieux servent d’excuse à la luxure des hommes ; or Euripide était un sceptique. Dans Eschyle et Sophocle les dieux n’inspirent que le bien.

Au contraire il est certain que ce que les Hébreux faisaient comme étant commandé par Jéhovah était le plus souvent le mal. Jusqu’à l’exil, il n’y a pas un seul personnage de race hébraïque mentionné dans la Bible dont la vie ne soit pas souillée de choses horribles. Le premier être pur dont il soit question est Daniel – qui était initié à la sagesse chaldéenne (remontant sans doute aux habitants préhistoriques de la Mésopotamie, issus de Cham d’après la Genèse). Malgré le commandement « Aime Dieu de toutes tes forces… », on ne sent d’amour de Dieu que dans des textes ou certainement ou probablement postérieurs à l’exil. La puissance est au premier plan, non l’amour. Même dans les plus beaux passages de l’Ancien Testament, il y a peu d’indications de contemplation mystique, sauf le Cantique des Cantiques, bien entendu. Dans les choses grecques, au contraire il y a des quantités de telles indications. Par exemple l’Hippolyte d’Euripide. Les vers d’Eschyle : « Quiconque, la pensée tournée vers Zeus, criera sa gloire, – celui-là recevra la plénitude de la sagesse ; – Zeus qui a donné aux hommes la voie de la sagesse – en leur assignant comme loi souveraine par la souffrance la connaissance. – Elle se distille dans le sommeil auprès du cœur, – la souffrance qui est mémoire douloureuse ; et même à qui ne veut pas vient la sagesse. – De la part des divinités, c’est là une grâce violente. » L’expression « par la souffrance la connaissance », rapprochée de l’histoire de Prométhée dont le nom veut dire « pour la connaissance » (ou encore « Providence »), semble signifier ce qu’a voulu exprimer saint Jean de la Croix en disant qu’il faut passer par la Croix du Christ pour entrer dans les secrets de la sagesse divine. La reconnaissance d’Oreste et d’Électre dans Sophocle ressemble au dialogue de Dieu et de l’âme dans un état mystique succédant à une période de « nuit obscure ». Les textes taoïstes de Chine, antérieurs à l’ère chrétienne – certains antérieurs de cinq siècles – renferment aussi des pensées identiques à celles des passages les plus profonds des mystiques chrétiens. Notamment la conception de l’action divine comme étant une action non agissante. Surtout des textes hindous, également antérieurs à l’ère chrétienne, contiennent les pensées les plus extraordinaires de mystiques comme Suso ou saint Jean de la Croix. Notamment sur le « rien », le « néant », la connaissance négative de Dieu, et sur l’état d’union totale de l’âme avec Dieu. Si le mariage spirituel dont parle saint Jean de la Croix est la forme la plus élevée de vie religieuse, les Écritures sacrées des Hindous méritent ce nom infiniment plus que celles des Hébreux. La similitude des formules est même si grande qu’on peut se demander s’il n’y a pas eu influence directe des Hindous sur les mystiques chrétiens. En tout cas les écrits attribués à Denis l’Aréopagite, qui ont eu une telle influence sur la pensée mystique du moyen âge, ont sans doute été composés en partie sous l’influence de l’Inde.

Les Grecs savaient la vérité regardée par saint Jean comme la plus importante, que « Dieu est amour ». Dans l’hymne à Zeus de Cléanthe, où apparaît la Trinité d’Héraclite – Zeus, le Logos, « roi suprême à travers toutes choses à cause de sa haute naissance », et le Feu céleste, éternellement vivant, serviteur de Zeus, par lequel Zeus envoie le Logos dans l’univers – il est dit : « À toi cet univers… obéit où que tu le mènes, et il consent à ta domination ; – telle est la vertu du serviteur que tu tiens sous tes invincibles mains, – en feu, à double tranchant, éternellement vivant, la foudre. » L’univers consent à obéir à Dieu ; autrement dit, il obéit par amour. Platon, dans Le Banquet, définit l’amour par le consentement : « Quoi qu’il subisse, il le subit sans violence, car la violence ne s’empare pas de l’Amour ; quoi qu’il fasse, il le fait sans violence, car en toutes choses chacun consent à obéir à l’Amour. » Ce qui provoque dans l’univers cette obéissance consentie, c’est la vertu de la foudre, qui représente donc le Saint-Esprit. C’est le Saint-Esprit que représentent toujours dans le Nouveau Testament les images du feu ou de l’épée. Ainsi pour les premiers stoïciens, si la mer reste dans ses limites, ce n’est pas par la puissance de Dieu, mais par l’amour divin dont la vertu se communique même à la matière. C’est l’esprit de saint François d’Assise. Cet hymne est du 3^e siècle avant l’ère chrétienne, mais il est inspiré d’Héraclite qui est du 6^e siècle, et l’inspiration remonte peut-être beaucoup plus haut ; elle est peut-être exprimée dans les nombreux bas-reliefs crétois représentant Zeus avec une hache à double tranchant. Quant aux prophéties, on en trouverait parmi les gentes [les « Gentils »] de bien plus claires que chez les Hébreux. Prométhée est le Christ même, avec la détermination du temps et de l’espace en moins ; c’est l’histoire du Christ projetée dans l’éternité. Il est venu jeter un feu sur la terre. Il s’agit du Saint-Esprit, comme plusieurs textes le montrent (Philèbe, Prométhée enchaîné, Héraclite, Cléanthe). Il est rédempteur des hommes. Il a subi la souffrance et l’humiliation, volontairement, par excès d’amour. Derrière l’hostilité apparente entre Zeus et lui il y a amour. Ce double rapport est aussi indiqué dans l’Évangile, très sobrement, par la parole « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » et surtout « Celui qui me livre à toi est plus coupable que toi ». Il ne peut s’agir que de Dieu, vu le contexte. Toutes les divinités mortes et ressuscitées figurées par le grain, Perséphone, Attis, etc., sont des images du Christ, et le Christ a reconnu cette ressemblance par la parole « Si le grain ne meurt… ». Il en a fait autant pour Dionysos par la parole « Je suis la vraie vigne » et en mettant toute sa vie publique entre deux transformations miraculeuses, l’une d’eau en vin, l’autre de vin en sang. La géométrie grecque est une prophétie. Plusieurs textes prouvent qu’à l’origine elle constituait un langage symbolique concernant les vérités religieuses. C’est probablement pour cette raison que les Grecs y ont introduit une rigueur démonstrative qui n’aurait pas été nécessaire pour les applications techniques. L’Épinomis montre que la notion centrale de cette géométrie était la notion de médiation « rendant semblables des nombres non naturellement semblables entre eux ». La construction d’une moyenne proportionnelle entre l’unité et un nombre non carré par l’inscription du triangle rectangle dans le cercle était l’image d’une médiation surnaturelle entre Dieu et l’homme. Cela apparaît dans plusieurs textes de Platon. Le Christ a montré qu’il s’est reconnu dans cette image aussi bien que dans les prophéties d’Isaïe. Il l’a montré par une série de paroles où la proportion algébrique est indiquée d’une manière insistante, le rapport entre Dieu et lui étant identique au rapport entre lui et les disciples. Ainsi « Comme mon Père m’a envoyé, de la même manière je vous envoie ». On pourrait citer peut-être une douzaine de paroles de ce modèleⁱⁱ. »

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iApocalypse 5,12

iiSimone Weil. Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu. « Israël et les Gentils ». Gallimard, 1962, p. 47-62

Est-on anathème quand on pense que… ?

Publié par Philippe Quéau

« Est-on anathème quand on pense que la source d’où est issu pour Israël le commandement de détruire les villes, de massacrer les peuples et d’exterminer les prisonniers et les enfants n’était pas Dieu ; et qu’avoir pris Dieu pour l’auteur d’un tel commandement était une erreur incomparablement plus grave que les formes même les plus basses de polythéisme et d’idolâtrie ; et qu’en conséquence, jusqu’à l’époque de l’exil, Israël n’a eu presque aucune connaissance du vrai Dieu, alors qu’une telle connaissance se trouvait parmi l’élite de la plupart des autres peuples ?

Est-on anathème si l’on regarde comme au moins très douteuse, et probablement fausse, l’opinion que la véritable connaissance de Dieu est plus répandue dans la chrétienté qu’elle ne l’a été, dans l’antiquité, et qu’elle ne l’est actuellement dans des pays non chrétiens tels que l’Indeⁱ ? »

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iSimone Weil. Questions sans ordre concernant l’amour de Dieu, 1962, p. 72

Antisémitisme

Publié par Philippe Quéau

Rudolf Kreis a été membre des jeunesses hitlériennes, puis il a servi comme officier dans les Panzer-divisions des Waffen SSⁱ. Vers la fin de sa vie, en 2009, il a publié un ouvrage, Die Toten sind immer die anderen (« Les morts ce sont toujours les autres »), décrivant sa « jeunesse entre les deux guerres »ⁱⁱ. Peu après cette publication, Jan Assmannⁱⁱⁱ, un célèbre égyptologue allemand bénéficiant dans son pays d’une réputation de ‘grand intellectuel’, a fait paraître un article^iv dans lequel il propose à son tour une interprétation de la période historique incluant la préparation de la Grande Guerre de 14-18, la défaite allemande, les conséquences du Traité de Versailles, la République de Weimar, l’arrivée d’Hitler au pouvoir et ce qui s’ensuivit. Cet article se caractérise par une charge fort violente contre le christianisme, dans son esprit même. Jan Assmann ne recule pas devant les provocations délibérées et n’hésite pas non plus à oser quelques affirmations blasphématoires. Un autre ‘grand intellectuel’, Jean Bollack^v, professeur de littérature et d’histoire de la pensée grecque à l’université de Lille, traducteur d’Empédocle et d’Héraclite, et enseignant dans les universités de Berlin, de Genève, de Princeton ainsi qu’à l’École Normale Supérieure de Paris, fit une recension fort complaisante de l’article de Jan Assmann. Ce dernier aurait parfaitement analysé « l’esprit qui a créé les conditions de l’accueil fait au ‘sauveur’ Hitler par les revanchards (« Sieg über alles ») déterminés à reprendre le combat^vi ». Ce qui impressionne favorablement Jean Bollack, c’est « l’extension universelle et théologique » que Jan Assmann a su donner à ses idées. En effet, Assmann estime que le vrai coupable de la montée en puissance d’Hitler, c’est le Christ. Voilà, en effet, une véritable « extension universelle et théologique » des théories sur la naissance du nazisme en Allemagne. Jean Bollack résume ainsi le point de vue d’Assmann : « L’expansion occidentale depuis la conquête de l’Amérique s’est préparée avec Hitler une fin eschatologique. La vision s’ouvre sur la spéculation la plus totalisante. Le retour et l’inversion fatale de l’ouverture se sont incarnés dans la Révolution russe de 17 ; et l’agression de l’URSS est présentée comme une nécessité inéluctable ; c’était la mission de l’Allemagne. En deçà il y a eu la Passion du Christ, qui a marqué les esprits. Il n’est ni question d’éducation, ni de la position politique prise par les Églises, ni de leur adhésion à l’exaltation vitaliste, mais des méfaits séculaires, mieux : millénaires d’une « religion » (« la langue imagée d’Hitler est celle de la Passion et du Vendredi Saint »). Le despote sanguinaire est le témoin des méfaits propres du christianisme. Ainsi, l’histoire est diabolisée comme telle. Ce sont la croix et la Passion qui ont développé l’appétit sanguinaire ; l’héritage concerne l’éducation, la structuration des esprits. Encore y aurait-il à distinguer l’influence des prêtres ou des pasteurs, non moins que celle de l’école, quel qu’en soit le lieu. L’antisémitisme qu’elles entretenaient ou propageaient, s’adressait aux meurtriers de Jésus ; il devrait encore être considéré séparément ; il est ancien. Assmann, avec Kreis, élargit, aussi loin qu’il peut, historisant une projection philosophique. C’est toute la religion chrétienne qu’ils visent, depuis ses origines, accusée d’avoir développé l’instinct guerrier. C’est vrai, sans doute. Mais n’est-ce pas là le fait de tous les empires de l’histoire ? Assmann prétend trouver un esprit proprement allemand dans ces croyances^vii. » Méditons sur ces phrases d’Assmann, rapportées et soulignées par Jean Bollack : « La langue d’Hitler est celle de la Passion et du Vendredi Saint ». Hitler est le « témoin des méfaits propres au christianisme », – méfaits « millénaires ». C’est « toute la religion chrétienne » qui a « développé l’instinct guerrier » et « l’appétit sanguinaire » des Allemands. Il semble que Jan Assmann fasse ainsi écho aux souvenirs de l’officier SS Rudolf Kreis, apparemment repenti, et voulant régler ses comptes, sur la fin de sa vie, avec le christianisme, rendu coupable de cet « appétit sanguinaire » dont le nazisme a témoigné devant la face du monde. Jean Bollack semble prêter une oreille attentive, approbatrice, aux propos d’Assmann : « C’est vrai, sans doute », commente-t-il, avec componction. Jean Bollack souligne surtout cette idée essentielle émise par Jan Assmann : « Le christianisme entretient et propage l’antisémitisme^viii ». L’antisémitisme serait donc consubstantiel au christianisme : il s’agit d’un antisémitisme paradigmatique, programmatique, et cela depuis « l’origine » de cette « religion » fondée en Judée-Samarie il y a deux millénaires par un certain Yehoshuah, un rabbin de petite condition, issu de Nazareth en Galilée. Avec Assmann et Bollack, le dossier d’accusation a d’emblée atteint le point Godwin^ix. Tentons de donner la parole à l’avocat de la « défense ». Quelle vérité contiennent les thèses soutenues par l’ancien SS Kreiss, l’égyptologue Jan Assmann et le philosophe Bollack ? Qu’est-ce qui est vrai dans ces thèses ?

Il n’y a pas d’avocat. Et l’accusé se tient en silence. Il ne prononce aucune parole.

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i« Kreis meldete sich mit sechzehn zur SS-Panzer-Division Hitlerjugend, die 1944 in der Normandie von den alliierten Streitkräften vernichtet wurde. Kreis überlebte und wurde jüngster Junker der Waffen-SS beim SS-Panzer-Junker-Sonder-Lehrgang in Königsbrück » https://de.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Kreis

iiRudolf Kreis, « Les morts ce sont toujours les autres » : « Die Toten sind immer die anderen ». Eine Jugend zwischen den Kriegen. Lebenserzählung, Berlin, 2009.

iii https://fr.wikipedia.org/wiki/Jan_Assmann

ivJan Assmann, « Partisan eines Anliegens. Wer die Deutschen verstehen will, der lese diese Lebenserinnerungen », FAZ, « Feuilleton », 12 Juin 2009

v https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Bollack

viJean Bollack. Au jour le jour. X 2598 (13 juin 2009). PUF. 2013. p. 628

viiJean Bollack. Au jour le jour. X 2598 (13 juin 2009). PUF. 2013. p. 628

viiiIbid.

ix https://fr.wikipedia.org/wiki/Loi_de_Godwin

Dieu est-il « un », « quatre » ou « trois »?

Publié par Philippe Quéau

« Un, Quatre, Trois, Deux? » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Les quatre lettres du Tétragramme, יְהוָה , que l’on peut transcrire YHVH, se lisent respectivement Yod, Hé, Vav, Hé. Dans la Cabale juive, ces lettres sont associées à quatre attributs divins, quatre sefirot. Yod correspond à Hokhmah (la Sagesse). Hé renvoie à Binah (l’Intelligence). Vav est associé à Tiferet (la Beauté) ou à Daat (la Connaissance). Enfin, le Hé final est lié à Malkhout (la Royauté).

Chacune de ces lettres symbolise également l’un des quatre aspects du ‘souffle’ divin animant l’homme, respectivement le ‘souffle du souffle’ (Yod), le ‘souffle’ (Hé), l’‘esprit’ (Vav), et l’‘âme’ (Hé final). Voici le texte qui décrit ces quatre sortes de souffle: « Le Saint béni soit-il a créé en l’homme YHVH, qui est son saint nom, le Souffle du souffle, qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats qui s’enchaînent depuis le Yod, elles constituent la lumière une, sans séparation ; aussi, le vêtement de l’homme est appelé vêtement d’Adam. Le Hé est appelé Souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une. Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa… et il les appela Adam’ (Gn 1,27 et Gn 5,2). Le Vav est appelé Esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé. Le Hé (final) est appelé Âme et il est dénommé fille. Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille. Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante-cinq éclats, et c’est le chiffre d’Adam mah, ‘quoi ?’ⁱ» Les mots hébreux employés pour distinguer ces différentes sortes de ‘soufflesⁱⁱ’ sont nefech (l’âme), rouaḥ (l’esprit), et nechama (‘souffle’). Le ‘souffle du souffle’ désigne la ‘fine pointe’ de la nechama, son essence. Sans forcer sur l’interprétation, on pourrait considérer ces quatre ‘souffles’ comme autant de niveaux de ‘conscience’, qui ont chacun leur fonction spécifique. L’âme-nefech est en l’homme ce qui ‘désire’. Elle est intimement liée au corps qu’elle anime. Elle est ‘subsumée’ sous l’esprit-rouaḥ qui ‘cherche’, qui ‘s’éveille’ et qui ‘étudie’. Au-dessus, il y a la puissance supérieure du souffle-nechama, qui pousse l’homme à la ‘Sagesse’. La Sagesse est la ‘mère de l’esprit’. Encore au-dessus, il y a le ‘Souffle du souffle’, le souffle de l’amour, nommé aussi le ‘père de l’esprit’. « ‘Mon âme (nefech) te désire la nuit, et mon esprit (rouaḥ) te cherche au-dedans de moi’ (Isaïe 26,9). ‘Mon âme te désire’ : le Saint, béni soit-il, déposa deux bonnes couronnes en l’homme, pour qu’il en use dans ce monde : ce sont l’âme et l’esprit. L’âme pour la conservation du corps, grâce aux commandements auxquels elle l’incite. L’esprit, pour l’éveiller à la Torah et pour le guider en ce monde. Si l’âme réussit dans les commandements et si l’esprit parvient à lui faire étudier la Torah, alors une entité plus noble encore descend sur lui, en fonction de sa conduite. Avec ces deux âmes, l’homme chemine dans ce monde, faisant usage d’elles. L’âme (nefech) ne subsiste dans le corps que par l’incitation de l’esprit qui la surplombe. Quand l’homme parvient à servir et à rendre un culte à son Maître avec ces deux âmes, d’en haut s’éveille sur lui une sainte impulsion, qui s’établit sur l’homme et l’entoure de tous côtés, elle l’incite à la Sagesse supérieure pour le rendre digne d’être dans le Palais du Roi. Cette impulsion qui réside sur lui provient d’un lieu élevé. Quel est son nom ? Nechama (‘souffle’). Le souffle est une puissance supérieure à celle qui est appelée esprit. En effet le Saint béni soit-il a destiné celui-ci à l’usage de ce monde tandis que le souffle incite sans cesse à l’usage d’en haut. Il incite l’homme au repentir et aux bonnes actions. C’est une puissance d’en haut, puissance de repentir, mère de l’esprit, et l’esprit est un fils pour elle. Au-dessus de ce souffle il en est qui l’aime. Et quel est son nom ? Le Souffle du souffle. Il est appelé père de l’esprit, il incite l’homme à la crainte, à l’amour, à la Torah, au commandement, qui procèdent respectivement du père, de la mère, du fils et de la fille : Yod père, Hé mère, Vav fils, Hé fille. Et c’est le Tétragramme (YHVH) plénierⁱⁱⁱ. » Le Nom divin, יְהוָה, YHVH, le Tétragramme qui est dit ‘indicible^iv’, peut donc être interprété comme étant le symbole de quatre sortes de ‘spirations’ — les deux sortes d’‘aspirations’ de l’homme au divin et les deux formes d’‘inspirations’ du divin en l’homme. Pour traduire ces spirations en images plus parlantes pour l’intellect humain, le Zohar utilise les métaphores de la génération (paternité, maternité, filiation), et les figures de Père, Mère, Fils et Fille.

A peu près à la même période (le 13^e siècle) et dans la même région du monde (l’Europe occidentale), le christianisme scolastique a théorisé des idées analogues quant aux ‘spirations’, ‘processions’ et ‘générations’ divines. « La procession du Verbe en Dieu prend le nom de ‘génération’, et le Verbe qui procède, celui de ‘Fils’ » écrit Thomas d’Aquin^v. Cependant, plusieurs différences entre les approches de la cabale juive et de la scolastique chrétienne, valent d’être notées. Le symbole chrétien des spirations divines est trinitaire (Père, Fils, Esprit), et non pas quaternaire (Père, Mère, Fils, Fille) comme dans le Zohar. Le symbole chrétien évacue toute référence au féminin, alors que le symbole juif donne une part égale aux métaphores masculines et féminines. Enfin, le symbole chrétien s’applique à la Divinité elle-même (les relations de spiration sont internes, propres à Dieu, et forment la substance de sa Trinité), alors que dans le symbole du Zohar, les spirations nouent et lient la Divinité à l’Homme. Thomas d’Aquin explique que deux ‘processions’, l’une d’intelligence et l’autre de volonté (ou d’amour), ‘procèdent’ de Dieu: « Il y a deux processions en Dieu : celle du Verbe et une autre […] La procession du Verbe appartient à l’acte d’intelligence. Quant à l’opération de la volonté, elle donne lieu en nous à une autre procession : la procession de l’amour, qui fait que l’aimé est dans l’aimant, comme la procession du Verbe fait que la chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre la procession du Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c’est la procession de l’amour^vi. » La « procession du Verbe » est appelée métaphoriquement « génération », pour correspondre à l’image du Père qui « engendre » son ‘Fils’ (le Verbe « engendré »). Cependant, la « procession de la volonté », ou « procession de l’amour », ne peut pas être qualifiée de « génération ». Pourquoi ? La métaphore de la génération implique une relation de similitude ou de ressemblance entre l’engendreur et l’engendré, tout comme le fait de comprendre ou de connaître implique une relation d’assimilation entre le connaissant et le connu, c’est-à-dire entre l’intelligence et la chose intelligible. Par contraste, la métaphore de l’amour, ou de la volonté, ne s’inscrit pas dans la similitude mais vise l’altérité, la différence a priori qui existe entre l’aimant et l’aimé, ou entre le voulant et le voulu. « Entre l’intelligence et la volonté, il y a cette différence que l’intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l’intellect par sa similitude ; la volonté, elle, est en acte, non parce qu’une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien parce qu’il y a en elle une inclination vers la chose voulue. Il en résulte que la procession qui se prend selon le caractère propre de l’intellect est formellement assimilatrice, et pour autant il est possible qu’elle soit une génération, car celui qui engendre, c’est le semblable à soi-même qu’il engendre. A l’inverse, la procession qui se prend sous l’action de la volonté, ce n’est pas sous l’aspect d’assimilation qu’elle nous apparaît, mais plutôt comme une impulsion et mouvement vers un terme. C’est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d’amour ne procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque une sorte d’élan et d’impulsion vitale, dans le sens où l’on dit que l’amour nous meut et nous pousse à faire quelque chose^vii. » Mais y a-t-il à l’œuvre, en Dieu, seulement la procession de l’Intelligence (et du Verbe) et celle de la Volonté (et de l’Amour) ? Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres sortes de « processions » ? Thomas d’Aquin soulève, rhétoriquement, cette interrogation. « Il pourrait sembler qu’en Dieu il n’y ait pas seulement quatre relations réelles : paternité et filiation, spiration et procession. En effet, on peut considérer en Dieu des relations de connaissant à connu, de voulant à voulu : relations réelles, à ce qu’il semble. Il y a donc plus de quatre relations réelles en Dieu ». Mais aussitôt il réfute cette hypothèse : « Il semblerait plutôt qu’il y en a moins que quatre. Car selon Aristote^viii, ‘c’est un seul et même chemin qui va d’Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes’. pareillement, c’est une seule et même relation qui va du père au fils : celle qu’on nomme ‘paternité’ ; et qui va du fils au père : on la nomme alors ‘filiation’. A ce compte, il n’y a pas quatre relations en Dieu^ix. » Alors, combien y a-t-il de « personnes » (ou, ce qui revient au même, de « relations^x ») en Dieu ? Pour les Chrétiens, il y en a trois (Père, Fils, Esprit)^xi, alors que les Juifs cabalistes disent qu’il y en a quatre (Père, Mère, Fils, Fille).

Malgré l’apparente familiarité des métaphores utilisées, si anthropomorphiques, il faut souligner que ces questions restent extraordinairement difficiles. D’où la nécessité d’avancer avec prudence. « Des formules inconsidérées font encourir le reproche d’hérésie, dit S. Jérôme^xii. Donc, quand on parle de la Trinité, il faut procéder avec précaution et modestie : ‘Nulle part, dit S. Augustin, l’erreur n’est plus dangereuse, la recherche plus laborieuse, la découverte plus fructueuse^xiii.’ Or dans nos énoncés touchant la Trinité, nous avons à nous garder de deux erreurs opposées entre lesquelles il faut nous frayer une voie sûre : l’erreur d’Arius qui enseigne, avec la trinité des Personnes, une trinité de substances ; et celle de Sabellius, qui enseigne, avec l’unité d’essence, l’unité de personne. Pour écarter l’erreur d’Arius, on évitera de parler de ‘diversité’ ou de ‘différence’ en Dieu ; ce serait ruiner l’unité d’essence. Mais nous pouvons faire appel au terme de ‘distinction’, en raison de l’opposition relative ; c’est en ce dernier sens qu’on entendra les expressions de ‘diversité’ ou ‘différence’ des personnes […] ‘Chez le Père et le Fils, dit S. Ambroise, la déité est une et sans divergence^xiv’. Et d’après S. Hilaire^xv, il n’y a rien de séparable en Dieu. Pour écarter d’autre part l’erreur de Sabellius, nous éviterons le mot singularitas (solitude), qui nierait la communicabilité de l’essence divine : d’après S. Hilaire en effet, c’est un sacrilège d’appeler le Père et le Fils ‘un dieu solitaire’. Nous éviterons aussi le terme ‘unique’, qui nierait la pluralité des Personnes ; S. Hilaire^xvi dit ainsi que ‘solitaire’, ‘unique ‘ sont exclus de Dieu^xvii.» Dans cet épais buisson de difficultés, une constante demeure : l’impossibilité de parvenir par la seule raison naturelle à la connaissance de la Trinité. S. Hilaire écrit : « Que l’homme se garde bien de penser que son intelligence puisse atteindre le mystère de la génération divine^xviii ! » Et S. Ambroise abonde en ce sens : « Impossible de savoir le secret de cette génération. La pensée y défaille, la voix se tait^xix. » Thomas d’Aquin explique : « Par sa raison naturelle, l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres […] La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnes^xx.»

Un. Deux. Trois. Quatre ? Ces quatre nombre « naturels » sont encore beaucoup trop élémentaires, au fond. S’ils ont pour avantage de ne pas trop égarer le chercheur par leur simplicité apparente, et si les métaphores qu’ils incarnent sont en réalité moins numériques que symboliques, ils ne font cependant qu’effleurer la profondeur du mystère.

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iLe Zohar. Le Livre de Ruth. 78 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 82-83. (J’ai légèrement modifié la traduction en employant le mot « souffle » à la place du mot « respir » choisi par C. Mopsik).

iiA la place du mot « »souffle » peuvent aussi être employés les mots « respir » ou « spiration ».

iiiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 82 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 125-126

iv Le Tétragramme n’est en fait que relativement « indicible ». Il ne peut être prononcé à voix haute, – sauf une fois l’an, par le Grand prêtre, dans le Saint des saints du Temple de Jérusalem. Il n’est donc pas essentiellement ou absolument indicible. Son énonciation est réservée au Grand prêtre, dans certaines occasions.

v S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 2, Rép.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 3, Rép.

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 4, Rép.

viiiAristote, III Phys. III 4 (202 b 13)

ixS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 28 Art. 4, Contr.

xComme déjà dit, pour Thomas d’Aquin : « Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.

xi« On lit dans la 1^ère lettre de S. Jean (5,7) : ‘Ils sont trois qui témoignent dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit.’ Et si l’on demande : Trois quoi ? On répond : Trois Personnes, comme S. Augustin l’expose. Il y a donc seulement trois personnes en Dieu. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 2, Contr.

xiiCf. Pierre Lombard, Sent. IV, D.13, ch.2

xiiiS. Augustin, De Trinit. 3. PL 42, 822. BA 15,97

xivDe Fide I, 2. PL 16,555

xvDe Trin. VIII PL 10,233

xviIbid. PL 10,233

xviiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 31 Art. 2, Rép.

xviiiDe Trin., II.. PL 10,58

xix De Fide I, 10. PL 16,555

xxS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 32 Art. 1, Rép.

Le Logos, Héraclite et Yeshoua

Publié par Philippe Quéau

« L’agneau » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

En ce temps-là, un Juif, originaire d’une petite bourgade de Galilée, commençait à faire parler de lui. Il avait pour nom Yehoshoua, ce qui signifie en hébreu : « Il sauve », et son diminutif était Yeshoua. Mais, lors de certaines de ses interventions publiques, il préférait se désigner comme étant le « Fils de l’homme » (Ben-Adam), expression assez curieuse, que l’on rencontre cependant à plusieurs reprises dans la Bible hébraïqueⁱ. Au commencement de ses pérégrinations, et à l’occasion de son baptême dans le Jourdain, il avait aussi été appelé par la « voix » même de Dieu, d’une autre expression encore, fort tendre : « Mon Fils bien-aimé ! ». Et, peu de temps avant sa mort, il fut appelé de la même manière, lors de la scène de la Transfigurationⁱⁱ. Lorsque Caïphe, le « souverain sacrificateur » du Sanhedrin, cherchant à son encontre des preuves de blasphème, lui avait demandé : « Je t’adjure, par le Dieu vivant, de nous dire si tu es le Messie, le Fils de Dieu », Yeshoua lui répondit: « Tu l’as dit. De plus, je vous le déclare, vous verrez désormais le Fils de l’homme assis à la droite de la puissance de Dieu, et venant sur les nuées du cielⁱⁱⁱ ». Ces paroles sont, pourrait-il sembler, quelque peu étranges et ambiguës : Yeshoua rétorque à Caïphe que c’est lui, Caïphe, qui a dit qu’il était le « Messie » et le « Fils de Dieu », et tout de suite après il se désigne à nouveau comme étant « le Fils de l’homme », ce qui semble impliquer une certaine prudence quant à l’emploi du titre de « Fils de Dieu ». Quoi qu’il en soit, ce sont cependant ces paroles mêmes qui furent jugées blasphématoires et qui permirent à Caïphe et au Sanhedrin de le condamner à mort. Comme si tous les « noms » que l’on vient de citer, Yehoshoua, Yeshoua, « Fils de l’homme », « Fils de Dieu », « Mon Fils bien-aimé », n’épuisaient pas l’essence de son être, il fut interpellé d’une autre manière encore, au moment de son baptême, par Jean le Baptiste : « Voici l’Agneau de Dieu^iv ! ». Cette métaphore ovine peut sembler curieuse de nos jours, mais elle était alors parfaitement claire pour les Juifs. C’était une référence directe à l’agneau que chaque famille juive devait égorger et manger à l’occasion de la Pâque, selon le rite du sacrifice instauré par Moïse^v. Ce qui était nouveau et original dans l’apostrophe de Jean, c’est qu’elle qualifiait d’« agneau » (sous-entendu sacrificiel), un homme, Yeshoua, qui allait être reconnu peu après par Dieu comme étant son « Fils », et qui allait être précisément « sacrifié » trois ans plus tard, juste avant la Pâque juive, pour avoir assumé cette double épithète (celle de « Fils » et celle d’« Agneau » de Dieu). La figure de l’« agneau », pour innovante qu’elle pût paraître en tant qu’appliquée à un homme, n’était pourtant pas tout à fait une « première » dans le cadre de l’ancienne religion juive. Le prophète Jérémie, qui avait lui-même rencontré de sérieuses difficultés lors de ses confrontations avec ses propres coreligionnaires, s’était aussi comparé à un « agneau » que l’on mène au sacrifice: « J’étais comme un agneau confiant qu’on conduit à l’abattoir^vi ». Un autre prophète, Isaïe, utilisa la même image et alla encore plus loin en appliquant la figure de l’« agneau » au Messie lui-même, le Messie attendu par tous les Juifs^vii : « Il a été maltraité, il s’est humilié et n’a pas ouvert la bouche. Pareil à un agneau qu’on mène à l’abattoir, à une brebis muette devant ceux qui la tondent, il n’a pas ouvert la bouche^viii. » Mais ces adjectifs, « maltraité », « humilié « , « muet », étaient certes inacceptables par les Juifs, qui attendaient un Messie triomphant, glorieux, et régnant sur la fin du monde. Ces deux figures, celle du Messie, mené à l’abattoir comme « une brebis muette », et celle du « Fils bien-aimé » de Dieu mais crucifié par les hommes, sont indéniablement « sacrificielles », mais elles lient surtout, et de façon désormais indénouable, la figure de ce « sacrifice » à l’essence même du « divin ». Dans le contexte du judaïsme du second Temple, reconstruit après le retour de la déportation à Babylone, elles étaient donc des figures éminemment paradoxales, scandaleuses, incompréhensibles, capables de provoquer la violence, absolue, sans limite, des « religieux ». Ce mécanisme de la violence contre une victime qui réunit sur sa tête toutes les haines, a été assez étudié par René Girard pour qu’il soit utile d’y revenir ici. Disons seulement que Girard fut le théoricien de la présence de « boucs émissaires », de victimes sacrificielles, dans les sociétés humaines. Leur fonction centrale est de canaliser le flot de violence mimétique que ces sociétés engendrent inévitablement. En conséquence, Girard n’hésitait pas à voir dans le cas de Yoshoua/Jésus une parfaite illustration de ses théories sur la violence mimétique et sur le besoin inhérent aux sociétés humaines de s’unir et de se conforter aux dépens de victimes dûment choisies (pour leur culpabilité supposée, alors qu’elles sont en vérité totalement innocentes). Girard considéra manifestement que ses théories sur la violence mimétique et la victimisation sacrificielle révélaient en fait l’essence même du sacrifice christique. Sans doute gratifié par sa « découverte » et persuadé de la position de surplomb théorique qu’elle semblait lui octroyer, il se crut en mesure de signaler la singularité « sacrificielle » de la religion chrétienne, seule religion à avoir, selon lui, rendu désormais impossible tout sacrifice humain — ayant été elle-même fondée sur l’auto-sacrifice du « Fils bien-aimé de Dieu », ce qui annulait du coup toute imitation et réplication purement humaine. Il n’avait pas échappé à Girard que la religion chrétienne était entrée dans une période fort difficile, et qu’elle était confrontée à de nombreuses attaques venant de toutes sortes d’horizons. Il voulut mettre ses théories au service de cette cause, tant elles étaient liées, selon lui. Il avait noté par exemple les tentatives de « ceux qui s’efforcent de minimiser l’originalité du Logos chrétien en insistant sur l’origine grecque de cette notion, [alors qu’ils] ne voient pas que la définition johannique [du Logos] n’a rien à voir avec la grecque. Elle incorpore l’idée chrétienne essentielle de l’exclusion, de l’expulsion à celle du Logos, pour définir un Logos émissaire, si j’ose dire, très étranger à la pensée grecque^ix ». Notons au passage que voilà encore un nom nouveau pour Yeshoua : Logos, terme grec que l’on peut traduire par « Verbe », « Parole », ou encore « Sagesse ». René Girard, toujours en quête d’indices de la « singularité » de la religion chrétienne, soutint donc que le Logos « émissaire » est « très étranger à la pensée grecque » . Ceci mérite examen… Il se trouve que, bien avant Socrate, Platon, ou Jean l’évangéliste, Héraclite avait déjà considéré le mystère associé au concept de Logos. Il avait insisté sur son étrangeté radicale : « Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin, si longue que soit toute la route, tant est profond le Logos qu’elle renferme^x. » Il avait affirmé qu’il était étranger au champ de la compréhension humaine. « Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois^xi ». Pourtant, il y avait ce paradoxe : le Logos est à la fois présent dans l’âme humaine et indépendant d’elle : « Il appartient à l’âme un Logos qui s’accroît de lui-même^xii ». Le Logos grandit de lui-même dans l’âme humaine, mais les hommes l’ignorent, car ce n’est pas le Logos qui se sépare des hommes, ce sont les hommes qui se séparent du Logos. « Quelle que soit l’assiduité avec laquelle ils fréquentent le Logos [qui gouverne toutes choses], ils se séparent de lui^xiii. » Tous les hommes s’excluent d’eux-mêmes du Logos, qui est pourtant essentiellement commun à tous les hommes : « Bien que le Logos soit commun, la plupart vivent comme avec une pensée en propre^xiv. » De plus, entrant quelque peu en matière, et bien avant que soit apparue la notion de « Verbe » dans la théologie chrétienne, Héraclite lie directement le Logos à l’existence de l’Un. C’est le Logos qui révèle son existence et un aspect de son essence (l’identité entre l’Un et Tout) : « Si ce n’est moi, mais le Logos, que vous avez écouté, il est sage de convenir qu’est l’Un‒Tout^xv. » Enfin, comment ne pas trouver étrangement prophétique le Fragment 32 d’Héraclite : « L’Un le seul sage ne veut être appelé et veut le nom de Zeus^xvi » ? Cela ne rappelle-t-il pas le moment-clé de la scène rapportée plus haut, entre Yeshoua et Caïphe ? Yeshoua ne veut pas être appelé « Fils de Dieu » comme Caïphe le lui suggère. Il se nomme lui-même, encore une fois, « Fils de l’homme », comme si ce nom était aussi un autre « nom de Zeus ».

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iCf. Psaume 8,5 et Daniel 7,13

ii« Et voici qu’une voix venant des cieux disait: «Celui-ci est mon Fils bien-aimé, celui qu’il m’a plu de choisir. » (Matthieu 3,17 , Mc 1,11 et Lc 3,22). La même voix [venant des cieux, ou de Dieu] s’est aussi fait entendre lors de la scène de la Transfiguration : « Comme il parlait encore, voici qu’une nuée lumineuse les recouvrit. Et voici que, de la nuée, une voix disait: « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, celui qu’il m’a plu de choisir. Écoutez-le! » (Matthieu 17,5 ainsi que Mc 9,7 et Lc 3,22).

iiiMt 26, 63-64

ivJn 1, 29 et Jn 1, 36

vEx 12, 5-11 : « Ce sera un agneau sans défaut, mâle, âgé d’un an; vous pourrez prendre un agneau ou un chevreau. Vous le garderez jusqu’au quatorzième jour de ce mois; et toute l’assemblée d’Israël l’immolera entre les deux soirs. On prendra de son sang, et on en mettra sur les deux poteaux et sur le linteau de la porte des maisons où on le mangera. Cette même nuit, on en mangera la chair, rôtie au feu; on la mangera avec des pains sans levain et des herbes amères. Vous ne le mangerez point à demi cuit et bouilli dans l’eau; mais il sera rôti au feu, avec la tête, les jambes et l’intérieur. Vous n’en laisserez rien jusqu’au matin; et, s’il en reste quelque chose le matin, vous le brûlerez au feu. Quand vous le mangerez, vous aurez vos reins ceints, vos souliers aux pieds, et votre bâton à la main; et vous le mangerez à la hâte. C’est la Pâque de l’Éternel. »

viJr 11, 9

viiIsaïe voit dans le Messie non une figure triomphale, victorieuse, mais « meurtrie » , « écrasée », « blessée », et par cela même rédemptrice : « Et c’est pour nos péchés qu’il a été meurtri, par nos iniquités qu’il a été écrasé; le châtiment, gage de notre salut, pesait sur lui, et c’est sa blessure qui nous a valu la guérison » (Is. 53,5).

viiiIs 53,7

ixRené Girard. Le sacrifice dévoilé dans les religions bibliques et la religion védique. Éditions de la Bibliothèque nationale de France, 2003. Le passage ici cité se poursuit par une citation de l’Évangile de Jean (Jn 1, 5-11), censée illustrer la différence entre la conception johannique du Logos et celle de Héraclite :

« La lumière brille dans les ténèbres,
et les ténèbres ne l’ont point reçue
Il était dans le monde
et le monde fut par lui
et le monde ne l’a pas reconnu.
Il est venu dans son propre bien
et les siens ne l’ont pas accueilli
La lumière a brillé dans les ténèbres, et les ténèbres l’ont rejetée. »

xHéraclite. Fragment 45. Cité par Diogène Laërce, Vies, IX, 7

xiHéraclite. Fragment 91. Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 132.

xiiHéraclite. Fragment 2. Cité par Stobée, Florilège III, 1, 180 a

xiiiHéraclite. Fragment 72. Cité par Marc Aurèle. Pensées, IV, 46

xivHéraclite. Fragment 115. Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 133

xvHéraclite. Fragment 50. Cité par Hyppolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 9 .

xviHéraclite. Fragment 32. Cité par Clément d’Alexandrie. Stromates, V, 116

La Voix et le Verbe

Publié par Philippe Quéau

« La Voix » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

En sa douceur, l’Aube pâle appelle le chantre à élever la voix près du foyer. Le feu crépite, et l’Hymne élève le soleil, enlève à l’Aurore ses voiles. Ce Chant fait se mouvoir les cieux et renaître les dieux. Le rite védique « accroît la puissance des dieux, élargit leur domaine et les fait régnerⁱ. » Les poètes Aryâs avaient conscience de la fonction théurgique de leurs paroles. « Les poètes védiques déclarent qu’ils ont eux-mêmes créé les dieux : ‘Les ancêtres ont façonné les formes des dieux, comme l’ouvrier façonne le fer’ (Vāmadéva II,108), et que, sans l’Hymne, les divinités du ciel et de la terre ne seraient pasⁱⁱ. » L’Hymne est une « Parole sainte » (Vācⁱⁱⁱ) et sa grandeur s’élève même au-dessus du ciel. Un des hymnes du Ṛg-Veda porte ce nom, Vāk, et la Parole parle à la première personne : « Je porte le redoutable Soma […] Je suis reine et maîtresse des richesses ; je suis sage; je suis la première de celles qu’honore le Sacrifice […] Ami écoute-moi, je dis une chose digne de foi. Je dis une chose bonne pour les dieux et pour les enfants de Manu. Celui que j’aime, je le fais terrible, pieux, sage, éclairé […] Je parcours le ciel et la terre. J’enfante le Père [du sacrifice]. Ma demeure est sur sa tête même, au milieu des ondes […] J’existe dans tous les mondes et je m’étends jusqu’au ciel. Telle que le vent, je respire dans tous les mondes. Ma grandeur s’élève au-dessus de cette terre, au-dessus du ciel même^iv. » Émile Burnouf commente : « Ce n’est pas encore la théorie du Logos, mais cet hymne et ceux qui lui ressemblent peuvent être considérés comme le point de départ de la théorie du Logos^v. » De la Vāk au Logos ! Du Véda au Verbe ! Saut plurimillénaire, interculturel, méta-philosophique ! La voix de la Vāk est donc apparue dans la conscience humaine plus de mille ans avant qu’Héraclite ait dit, dans une autre langue (elle aussi, indo-européenne) : « Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois ^vi ». La Vāk védique était déjà vue « divine »,plus de mille cinq cents ans avant que Jean l’évangéliste énonce que le Logos était au commencement^vii, et que cette Parole était avec Dieu et qu’elle était Dieu.

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iEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112

iiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113

iiiVāc : Voix, parole, son ; verbe, langage, discours ; parole sainte. Vāk est la Parole personnifiée, épithète de Sarasvatī

ivṚig-Veda ou Livre des Hymnes, Section VIII. Lecture VII. Hymne VI « La Sainte parole (Vak) » Trad. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome IV, p.415-416

vEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115

viHéraclite. Fragment 1. Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 132. Il a aussi dit : « Il appartient à l’âme un logos qui s’accroît de lui-même ». Fragment 2. In Stobée, Florilège III, 1, 180 a. Et encore : : « Bien que le Logos soit commun, la plupart vivent comme avec une pensée en propre. » Fragment 115, Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 133

viiJn 1, 1

Le Dieu vide

Publié par Philippe Quéau

« Sacrifice » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Au premier verset du premier chant du premier Livre du Ṛg Veda, le Dieu se définit comme étant à la fois le Feu [du Sacrifice], le Sacrificateur [le prêtre qui l’opère], le Sacrifiant [qui commandite l’oblation], l’Oblation elle-même et tous les dons qui en résulteront. « Moi, Dieu magnifique, Feu divinⁱ, Prêtre, Ministre du Sacrifice, Offrant de l’oblation, Donneur suprême de trésorsⁱⁱ. » Au « commencement », le Dieu du Véda ne « crée » pas, mais il se « sacrifie » Lui-même par lui-même, pour d’autres que lui-même. « Prajāpati se donne lui-même aux dieux en guise de sacrificeⁱⁱⁱ« . Le Dieu dont le nom (« Prajāpati ») signifie littéralement le « Seigneur de la Création » se « vide » de Lui-même pour que puissent exister la Création et tous les êtres. Cet évidement divin est la condition initiale et nécessaire de l’existence de tout ce qui n’est pas encore. Le Dieu donne son Être en sacrifice pour que la Création soit. Ce don sacrificiel est à l’origine même, et le Dieu est à la fois le Sacrificateur, le Sacrifiant et le Sacrifié^iv. Le sacrifice primordial sera par la suite remémoré, évoqué et imité, par les rites complexes et savamment codifiés de la tradition védique, transmis pendant des millénaires. Le sacrifiant védique met en scène le sacrifice du Dieu en brûlant le divin Sôma sur un autel constitué de briques cuites dans le feu solaire, lors d’une cérémonie conçue pour incendier la conscience, illuminer l’esprit, et transporter les participants jusqu’au divin.

Il me semble que l’idée védique du sacrifice divin entre dans une certaine résonance avec le sacrifice christique, qu’il précède pourtant de plus de deux millénaires. En particulier, le « vide » ressenti par le Dieu védique n’est pas sans analogie avec la kénose (du grec kenoeïn, « vider »), théorisée par la théologie paulinienne. Est aussi fort frappante l’idée d’une « peur de la mort » étreignant le Dieu suprême à l’instant de la Création, à l’instar de l’angoisse du Christ agonisant et s’écriant : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Mais, à la différence du Christ confronté lors de sa mort au sentiment de l’abandon de son Dieu, le Dieu du Véda craint d’être abandonné par ses créatures. Il a peur d’en être irrémédiablement séparé, après la Création. « Ce Prajāpati, l’Année^v, a créé toutes choses existantes, à la fois tout ce qui respire et ce qui ne respire pas, à la fois les dieux et les hommes. Quand il eut créé toutes choses existantes, il se sentit comme vidé; il eut peur de la mort. Il pensa : ‘Comment puis-je ramener ces êtres en mon corps ? Comment puis-les remettre dans mon corps ? Comment puis-je être à nouveau le corps de tous ces êtres’^vi ? »

Que signifient pour le Dieu suprême ce « vide » et cette « peur de la mort » ? Pour créer « tous les dieux et tous les êtres», et leur donner leur être, le Dieu doit faire « oblation » de son Être, il doit se « vider » de l’être qu’il a été jusqu’alors, un Être unique, hors du temps et de l’espace, pour créer, dans le temps et dans l’espace, une multitude d’êtres de toutes natures. Et il a « peur de la mort », parce que toutes les vies qu’il lance dans l’aventure de l’être sont toutes condamnées à mourir. Il a peur de la mort dont il sait qu’elle est le principe de destruction inhérent à sa Création. Il donne la vie en se « vidant » de sa propre vie, et avec la vie il donne aussi la mort dont il a « peur ». Pourquoi en a-t-il peur ? Parce que la Création n’est qu’un « devenir », dont la mort fait partie, et dont la fin n’est pas connue, même de lui. Le Dieu suprême lui-même, qui a tout donné, qui s’est entièrement « vidé » pour sa Création, craint la « mort », si la Création échoue à vivre, si elle se révèle incapable de dépasser la mort, et de se métamorphoser en un monde vivant d’une autre vie, à nouveau divine, et aussi plurielle.

Pour le Véda, le commencement n’est pas un acte de « création ». Le commencement est le Sacrifice, celui de Prajāpati qui donne l’Être à la vie et aux êtres. Le Sacrifice du Dieu est l’acte initial, primordial, il est le don de l’Être dont il se « vide », et qui, par ce « vide » fait « être » tous les êtres, les fait sortir hors du néant absolu. En les faisant être, il les fait « vivre » et donc les promet aussi à la « mort ». Alors, le Dieu du Véda prend « peur ». Il a peur, tout d’abord, parce que la « mort » se révèle intrinsèquement liée à la « vie » : il y a là un risque ontologique, pour l’être, et un risque métaphysique, pour l’Être. La « mort » rappelle le néant antérieur à la vie, et rend possible un retour à ce néant, après la vie. Ensuite, en avouant sa « peur », le Dieu révèle incidemment son ignorance (là aussi, métaphysique) de l’avenir en devenir, d’un avenir en essence toujours inaccompli. Le Dieu a parié sur la vie et contre la mort, mais l’issue du pari n’est pas assurée. Il ne sait pas si la vie dépassera la mort, ou si la mort l’emportera sur la vie. D’où sa peur. Le Dieu a tout parié sur la vie, mais il ne sait pas si ce pari sera gagné. Le pari de la Création est absolu, total. Le Dieu a TOUT parié sur elle. Il a fait « tapis ». Il a mis sur la table du casino de l’Être toute sa fortune, laquelle est Lui-même. Le Dieu a mis en jeu sa propre divinité. Il l’a gagée en totalité dans l’Être – dans tout ce que l’Être est en acte et tout ce qu’il est en puissance. Ou bien le Dieu perd son pari, et par là perd tout, ou bien il le gagne, et sa Création gagne aussi le plus gros lot possible : l’éternité et la divinité.

Pour le Véda, donc, au commencement était le Sacrifice (Yajña). Pour le christianisme, au commencement était le Verbe (Logos), qui sera d’ailleurs sacrifié, lui aussi, non pas « au commencement », mais au cœur de l’Histoire. Dans les deux cas, le « sacrifice » est un acte divin qui produit tout ce qui est, et ce qui doit devenir, et par lequel tout subsistera, en devenir. Prajāpati se sacrifie, et se « vide » pour laisser place à la Création. Celle-ci le ‘dépasse’, tout comme une naissance ‘dépasse’ l’absence de vie qui l’a précédée. Prajāpati se sacrifie, et par ce sacrifice il se ‘dépasse’ lui-même, lui, le Seigneur suprême. Il se dépasse, et il a aussi « peur » de ce dépassement. Le sens métaphysique de son propre sacrifice le dépasse en une étrange manière. Le Sacrifice n’a pas de fin, et en un sens, le Sacrifice est le Dieu lui-même. Le Christ aussi se sacrifie pour la rédemption du monde. Son sacrifice ‘dépasse’ le Mal, et rédime les créatures pour les diviniser : « J’ai dit : vous êtes des dieux^vii ». Le sens ultime de ces sacrifices, le védique et le christique, ‘dépasse’ l’immanence même du sacrifice. Il donne à la Création entière le sens de sa transcendance. Immanence ! Transcendance ! Quels grands mots ! Mais pourtant le Mal est toujours là, immanent au monde. Qu’est-ce donc que la Création ? Quelle est sa fin ? Pourquoi le Mal ? Pourquoi un Dieu « vide » ? Qu’est-ce que l’Homme, cet humus, cet Adam, cette « poussière de terre » (rouge), pour que le Dieu se vide ainsi et mette toute sa divinité en « jeu » ?

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iAgni

iiRV, I,1,1

iiiTaņḍya-Mahā-Brāhmaņa 7.2.1

iv« Puisqu’il est le sacrifice, Prajāpati est la première des victimes, et comme il est le premier des sacrifiants. Il faut qu’il s’immole pour permettre aux dieux d’accomplir les rites sauveurs. » Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. 1898, p.29

v« L’Année » symbolise le Dieu Prajāpati en tant qu’il incarne le « temps » et le « Sacrifice ». Elle est composée de 720 jours et nuits, qui sont autant de « lumières » [solaires ou lunaires]. « L’année » est elle-même symbolisée physiquement par les 720 briques constituant matériellement le grand autel du sacrifice. On compte 360 briques (appelées yajushmati), bénies avec des formules spéciales, constituant le grand autel lui-même. On compte également 360 briques disposées aux environs immédiats de l’autel : les unes, appelées parisrits, au nombre de 261, encerclent l’autel, et les autres briques constituent les « foyers » secondaires (21 briques pour le Gārhapatya, et 78 briques pour les huit Dishṇya). Ce dispositif est décrit dans Satapatha-Brāhmaņa 10.4.2.2 et 10.4.2.27. Par ailleurs, l’« Année » est également assimilée à la « Mort » : « L’Année, certainement, est semblable à la Mort, car, par le moyen des jours et des nuits, elle détruit la vie des êtres mortels, et ils meurent. Ainsi l’Année est semblable à la Mort : et quiconque sait que l’Année est semblable à la Mort, sa vie ne sera pas détruite par le jour et la nuit avant son vieil âge, et il atteint la plénitude de sa vie. »(Satapatha-Brāhmaņa 10.4.3.1)

viSatapatha-Brāhmaņa 10.4.2.2-3

viiPs 82,6 et Jn 10,34

L’inhumain, le néant et la conscience

Publié par Philippe Quéau

« Conscience du néant » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Google a créé en 2013 une société de biotechnologies nommée Calico, qui vise à « tuer la mortⁱ » selon le buzz. Plus modeste, le but affiché sur le site de Calico, est de concevoir des moyens de vivre plus longtemps et en meilleure santéⁱⁱ. Cette initiative s’inscrit cependant, à l’évidence, dans le cadre d’une utopie générale qui est en effet d’en finir un jour avec la mort, soit en rendant le corps invulnérable (l’homme bionique, la manipulation génomique), soit en s’en débarrassant (cyborg, dématérialisation de l’esprit et téléchargement de la conscience et de la mémoire…). Pari fou, idée absurde ? Non, ce n’est là qu’une nouvelle frontière californienne, basée sur cette idée : les corps humains sont potentiellement obsolètes, il faut donc les remplacer. Ray Kurzweil, « le futurologue qui prévoit l’immortalité de nos cerveaux » selon France-Culture (!), a prédit les débuts effectifs de cette nouvelle épopée capitaliste pour 2030… Jean-Michel Besnier, dans son livre Demain les post-humains, rappelle que ce type outrancier de matérialisme et de réductionnisme n’est pas vraiment nouveau. Pour les matérialistes du 18^e siècle, « le dualisme âme/corps était une absurdité dont il fallait se débarrasser, la conscience étant selon eux produite exclusivement par la matière. Spontanément les neurobiologistes contemporains rejoignent cette opinion. Il existe une matière cervicale, neuronale, productrice de la conscience, c’est pour eux une donnée positive qui n’amène plus de débat philosophiqueⁱⁱⁱ « . Pour Ray Kurzweil et les autres transhumanistes, un événement unique dans l’histoire de l’humanité va bientôt se produire : l’avènement d’une singularité. « Les transhumanistes souhaitent purement et simplement la disparition de l’humain. Ils sont dans l’attente de quelque chose d’autre, de quelque chose de radicalement nouveau, qu’ils appellent la singularité, un posthumanisme qui succédera à une humanité révolue. Il n’y a plus de place pour une position médiane et une séparation de plus en plus large et irréductible est en train de se faire jour entre d’un côté les technoprogessistes qui attendent le posthumain, et de l’autre les bioconservateurs qui entendent sauver l’humain^iv. » Plus sceptique, Jean-Michel Besnier estime qu’il ne faut pas chercher à « dépasser » l’humain. Il prône une « sagesse ordinaire », faite de sobriété, de simplicité, et de méfiance à l’égard des gadgets conceptuels dont les médias inondent le marché. « Je ne vois de remède que dans une réconciliation de l’homme avec lui-même, dans le fait d’accepter notre fragilité, notre vulnérabilité. L’homme ne peut évidemment rivaliser avec la puissance de calcul informatique mais il jouit d’autres formes d’intelligence. Je pense que nous ne devons pas fuir notre fragilité mais en faire la source-même de notre privilège^v . » Mais cette « sagesse ordinaire » peut-elle s’imposer face aux déchaînements du post-humanisme et du trans-humanisme? On peut en douter. Dans son livre, Totalement inhumaine, Jean-Michel Truong annonce la prochaine arrivée du ‘Successeur’, un être artificiel doté d’un cerveau planétaire capable de se dupliquer à l’infini et de dépasser l’Homme. Truong a emprunté le titre de son livre à une formule de Pierre Teilhard de Chardin [« une immense espérance totalement humaine^vi »], qu’il a détournée de son sens, en l’inversant. Le « Successeur » embarquera un jour sur « un nouvel esquif » intergalactique. Truong est affirmatif : « Commencée avec l’homme, son odyssée bientôt se poursuivra sans lui^vii». Pour appuyer cette prédiction, J.M. Truong évoque, là encore, Teilhard de Chardin, mais pour lui faire dire ce qu’il ne dit pas. Teilhard avait écrit: « Sauf à supposer le monde absurde, il est nécessaire que la conscience échappe, d’une manière ou d’une autre, à la décomposition dont rien ne saurait préserver, en fin de compte, la tige corporelle ou planétaire qui la porte^viii. » La question est donc posée en ces termes : comment la conscience peut-elle « échapper » à la décomposition du corps? Et a fortiori à celle de la planète, destinée comme chacun sait à périr un jour, tout comme l’univers lui-même? De quelle manière la « conscience » s’y prendra-t-elle ? Cela est une très intéressante question, mais qui est essentiellement d’ordre philosophique, métaphysique et théologique, et absolument pas technologique. En effet, la fin du monde est assurée, et aura lieu dans quelques milliards d’années. A ce moment-là, aucune « technologie » ne pourra alors sauver l’humanité. En revanche, il est au moins « possible » que d’autres solutions bien plus radicales puissent alors se révéler. Du moins, on peut s’appuyer sur le fait que certaines religions professent leur foi à cet égard. Malgré la certitude des fins dernières, et l’obscurité de ce que cela implique pour l’avenir éventuel de la « conscience », les transhumanistes continuent de privilégier les options techniques pour résoudre ce problème, à leurs yeux manifestement urgent et crucial. La vie est actuellement fondée sur la chimie du carbone, mais rien ne dit qu’elle doive continuer d’être enchaînée à l’ADN carboné. L’« intelligence » n’a pas nécessairement besoin d’organismes biologiques, pensent les transhumanistes. Pourquoi ne pas créer d’autres réceptacles pour la recevoir et la propager? « Je ne dis pas que le Successeur provoquera notre fin, mais seulement qu’il nous « survivra » précise Truong. Mais surtout, l’avènement de ce Successeur est une bonne nouvelle pour l’humanité, qui garde ainsi l’espoir que quelque chose d’humain survive en cette chose totalement inhumaine^ix. » Ce qui me frappe surtout dans les assertions de Truong, c’est l’inconsistance du raisonnement. A quoi sert de penser qu’un « Successeur » survive à l’humanité, si l’Univers tout entier est de toute façon condamné à disparaître dans quelque trou noir terminal ?

Si une solution à ce problème (celui de la « fin du monde ») existe, elle ne peut donc en aucun cas être d’ordre matériel, puisque la matière est, comme tout ce qui compose l’univers, condamnée à l’annihilation. J’en conviens, le problème à résoudre est ardu, mais au moins restons cohérents dans nos raisonnements. Teilhard de Chardin pensait que la conscience, une fois apparue dans le Cosmos, doit nécessairement survivre, envers et contre tout, et pour y réussir, elle doit viser « le point Oméga » qui lui permettra l’accès à la transcendance (divine). On peut y croire ou pas, mais au moins le raisonnement est cohérent : on résout le problème de la fin de l’univers par une solution [divine] apportée par son Créateur. Logique. Truong affirme lui aussi que l’évolution continuera envers et contre tout, mais il ne voit pas la nécessité d’un « point Oméga ». Après la phase « humaine », le monde continuera avec une phase « transhumaine » et même « totalement inhumaine ». Pour ce faire, le ‘téléchargement’ de quelques consciences humaines (soigneusement sélectionnées) sur des puces de silicium, ou dans quelque autre matériau propre à engranger la mémoire et la conscience, aura lieu. Mais qu’adviendra-t-il sur le très long terme ? Le néant absolu n’est-il pas, à l’évidence, absolument assuré ?

Le philosophe Peter Sloterdijk offre à cet égard une analyse plus acérée, me semble-t-il, et montre que l’idée du « néant » est structurellement associée à la « modernité » (actuelle). « La modernité, comme millénaire de l’artificialisation croissante, a sa substance dans la technique comme ‘conquête progressive du néant’. Aujourd’hui, on ne peut penser la profondeur du futur que sous la forme d’un complexe de dimensions de croissance de l’artificiel. Mais il n’est plus possible de développer une telle croissance comme une phase de l’histoire de l’Être ; celui qui veut la saisir conceptuellement doit l’appréhender comme une histoire du néant en déploiement [….] L’Être lui-même, comme royaume de la liberté ayant existé^x, se comporte désormais comme une étroite province ontologique — elle a été renvoyée en marge de l’empire de la volonté, de la création et des projets basés sur le néant. Il y a aujourd’hui un exode hors de l’Être comme il y a eu un exode rural ; les nouveaux entrepreneurs dans l’espace du projet, les artistes, les organisateurs, les rédacteurs de programmes, mais aussi les entrepreneurs au sens strict, sortent en permanence du vieux monde de l’Être recouvert par la connaissance, pour s’installer de manière dynamique dans le nouveau monde du néant ouvert aux projets [….] Celui qui, dans cette ère, ne mise que sur l’Être ne connaît que l’usure. La force de la modernité permanente, c’est l’impossibilité d’épuiser le néant^xi. »

Je conclurai pour ma part, et pour l’instant, par trois questions, et une affirmation :

Comment penser (raisonnablement) que l’humain survivra et se dépassera dans l’ « inhumain » ?

Comment penser (raisonnablement) que l’être survivra et se dépassera dans le néant ?

Comment penser (raisonnablement) que la conscience survivra et se dépassera dans la matière, elle-même vouée au néant ?

Quant à l’affirmation, la voici: il n’est pas raisonnable de penser raisonnablement à des questions qui dépassent la raison. Mais il est raisonnable d’y penser en la dépassant.

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i https://fr.wikipedia.org/wiki/Calico_(entreprise)

iiCalico (Calico Life Sciences LLC) is an Alphabet-founded research and development company whose mission is to harness advanced technologies and model systems to increase our understanding of the biology that controls human aging. Calico will use that knowledge to devise interventions that enable people to lead longer and healthier lives.

iiiJean-Michel Besnier. Demain les post-humains. Grasset, 1993

ivJean-Michel Besnier. Demain les post-humains. Grasset, 1993

vJean-Michel Besnier. Demain les post-humains. Grasset, 1993

vi« L’attente du Ciel ne saurait vivre que si elle est incarnée. Quel corps donnerons-nous à la nôtre aujourd’hui ? Celui d’une immense espérance totalement humaine. » Pierre Teilhard de Chardin. Le milieu divin. Œuvres complètes, Tome IV. Seuil. p. 199.

viiJean-Michel Truong. Totalement inhumaine. Ed. Le No Man’s Land, 2015

viiiPierre Teilhard de Chardin. Le phénomène humain. Seuil, 1955

ixJean-Michel Truong. Totalement inhumaine. Ed. Le No Man’s Land, 2015

xCette expression est empruntée à Wilhelm Joseph von Schelling : « Sein ist gewesene Freiheit », « Être, c’est la liberté passée ». Cf. son Traité Über das Wesen der menschlichen Freiheit (« Sur l’essence de la liberté humaine »).

xiPeter Sloterdijk, Essai d’intoxication volontaire, suivi de L’heure du crime et le temps de l’œuvre d’art. Sur l’interprétation philosophique de l’artificiel. Hachette Littératures, coll. Pluriel, 2001, pages 223-234

Le sourire des ombres

Publié par Philippe Quéau

En prison à Pavie, attendant d’être exécuté par Théodoric, roi des Ostrogoths, qui l’accusait de trahison, le philosophe romain Boèce (480-524) se demandait : « Si Dieu existe, d’où vient le mal ? Et d’où vient le bien, s’il n’existe pasⁱ ? » Huit siècles auparavant, Épicure avait posé la même question, celle de l’origine du mal, en des termes que rapporta Lactance : « Dieu, dit Épicure, veut supprimer le mal et ne le peut pas ; ou bien il le peut et ne le veut pas ; ou bien, il le veut et le peut. S’il le veut et ne le peut pas, il est impuissant ; ce qu’on ne peut penser de Dieu. S’il le peut et ne le veut pas, il est malveillant ; ce qui est également inadmissible. S’il ne le veut ni ne le peut, il est malveillant et impuissant ; et par conséquent il n’est pas Dieu. S’il le veut et le peut, seule hypothèse qui soit digne de Dieu, d’où vient le mal ? Ou pourquoi Dieu ne le supprime-t-il pasⁱⁱ ? » Lactance répondit que c’étaient là des questions captieuses, que Dieu a certes confronté l’homme au bien et au mal, mais qu’il lui a aussi donné la sagesse, laquelle lui est plus avantageuse que tous les maux qu’il pourrait subir. C’est la sagesse en effet qui donne la connaissance des choses dernières, laquelle conduit au souverain bienⁱⁱⁱ, ce qui seul véritablement importe. Mais l’acquérir est ardu pour l’homme. Car il est un mélange de corps et d’âme, qui s’opposent plus qu’ils ne se composent. L’âme est subtile et le corps est grossier. L’âme est invisible, inaltérable et immortelle, le corps est tangible, fragile et mortel. Il est difficile de faire coexister cette double nature, d’autant plus qu’elle est constamment mêlée de bien et de mal. Comment trouver son chemin entre des abîmes béants et des cieux inacessibles ? Dans ce combat des contraires, qui l’emportera, à la fin, en l’homme, le mal ou le bien ? On dit qu’il faut attendre le dernier jour d’une vie, pour l’appeler heureuse, ou non. Et qui sait, d’ailleurs, ce que signifie en réalité la « fin » de la vie, si l’âme est réellement « immortelle » ? Il n’est pas sûr que l’expression « dernier jour » puisse alors être prise seulement au sens propre. Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres vies ultérieures, après celle-ci ? De futures métamorphoses ne seraient-elles pas envisageables ? En tout cas, c’est l’opinion de Platon. On ne peut pas détruire le mal sur la terre, mais on peut le fuir, en s’efforçant de ressembler à Dieu, dit-il. « Il n’est pas possible, Théodore, que le mal soit détruit, parce qu’il faut toujours qu’il y ait quelque chose de contraire au bien ; on ne peut pas non plus le placer parmi les dieux : c’est donc une nécessité qu’il circule sur cette terre, et autour de notre nature mortelle. C’est pourquoi nous devons tâcher de fuir (pheugeïn) au plus vite de ce séjour à l’autre. Or, cette fuite (phugê), c’est la ressemblance avec Dieu (homoiôsis theô), autant qu’il dépend de nous, et on ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sagesse^iv.» Platon propose là une curieuse formulation : « Cette fuite, c’est la ressemblance avec Dieu ». Faut-il donc fuir pour lui ressembler? Ou, faut-il lui ressembler pour être en mesure de fuir (le mal) ? Il reste que « fuir » revient en fait à abandonner le combat. Ce combat serait-il donc perdu d’avance ? Et si fuir le mal, c’est ressembler à Dieu, cela implique-t-il que Dieu fuit lui-même le mal, ce qui sous-entend qu’il ne peut le vaincre ? Comment lever la difficulté d’interprétation d’un texte où est fait ce rapprochement entre la fuite (du mal) et la ressemblance (avec Dieu) ? Pourquoi Dieu fuirait-il, d’ailleurs ? N’est-il pas tout-puissant ? De quoi aurait-il peur ? Aurait-il peur du mal, en tant que tel, de le subir et d’en être vaincu ? Platon n’était certes pas chrétien, et bien qu’il ait eu sous les yeux l’exemple de Socrate, condamné à mort, et mourant sans crainte, persuadé d’aller ainsi rejoindre l’immortalité parmi les dieux, il n’avait pas le moyen de conceptualiser la mort d’un Dieu humilié sur cette terre, et subissant passivement le « mal » à lui infligé par ses propres créatures. Laissons la fuite de côté, un instant, et venons-en à la question de la « ressemblance » de l’homme avec Dieu. Sur ce terrain, Boèce alla bien plus loin que Platon. Il affirma que les hommes doivent en fait « acquérir la divinité » et se « transformer en dieux » : « Il est évident que c’est l’acquisition de la divinité qui donne le bonheur. Mais par la même raison que la justice fait le juge, et la sagesse le sage, la divinité doit nécessairement transformer en dieux ceux qui l’ont acquise. Donc tout homme heureux est un dieu^v ». Il n’y a pas l’ombre d’un panthéisme, ici. La divinisation de l’homme se concilie parfaitement avec l’unité de Dieu : « Il n’existe à la vérité qu’un Dieu par essence ; mais rien ne s’oppose à ce qu’il y en ait un grand nombre [de dieux] par participation^vi. »

Platon avait lui aussi conçu qu’une participation à la nature divine puisse être accessible, mais seulement aux « êtres intermédiaires » (metaxu), dont l’essence est précisément « intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Mais il n’avait pas formellement affirmé que l’homme lui-même pouvait être divinisé. Les anciens Égyptiens, en revanche, trois mille ans avant Platon, et quatre mille ans avant Boèce, avaient fait de la transformation de tout homme en Dieu, de tout N. en Osiris N., la base de leur antique théologie. Cette idée peut paraître fantastique. Elle l’est moins si l’on considère que la vision du divin est un feu dévorant, qui transforme en lui-même tout ce qu’il consume. La seule question qui importe, dans ce contexte, ce n’est donc pas la transformation de l’homme, mais la réalité de l’existence du Dieu transcendant. Le matérialisme moderne a, on le sait assez, décidé de se débarrasser des arrières-mondes, des cieux, des âmes et des esprits, et cela contre l’expérience des millénaires, la force des “révélations”, la puissance des témoignages. Soit! Que puis-je ajouter, moi, microscopique point de conscience, perdu dans une nuit cosmique, nimbée de nébuleuses indifférentes? Quel argument puis-je ici verser au dossier? L’évidente médiocrité de la philosophie matérialiste? La vie minable, dérisoire et dépourvue de tout idéal, de ceux qui s’en prévalent et s’en satisfont? L’existence terrifiante du mal, dont les guerres actuelles et les crises mondiales (à venir) attestent la virulence? Même si j’avais souci d’utiliser ce genre d’arguments, je n’en jugerai pas moins leur faiblesse relative, vu l’enjeu. Ce que je peux évoquer, personnellement, c’est le souvenir d’une myriade de très fines, de très délicates intuitions, au rythme des jours et des moments, dans la rencontre des riens, et dans le sourire des ombres.

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iBoèce. Consolation de la philosophie. Livre I. trad. Luis Judicis de Mirandol. Paris 1861

ii Lactance. De la Colère divine, ch. XIII.« Deus, inquit Epicurus, aut vult tollere mala, et non potest ; aut potest, et non vult ; aut et vult, et potest. Si vult et non potest, imbecillis est ; quod in Deum non cadit. Si potest et non vult, invidus ; quod æque alienum a Deo. Si neque vult neque potest, et invidus et imbecillis est ; ideoque neque Deus. Si et vult et potest, quod solum Deo convenit, unde ergo sum mala ? Aut cur illa non tollit ? » A la question d’Épicure, Lactance (250-325) répondit : «Il ne nous est que trop aisé, à nous qui connaissons la vérité, de répondre à ce raisonnement captieux. Nous disons donc que Dieu veut tout ce qu’il lui plaît, et qu’il est également incapable et de faiblesse et de malveillance. Il peut ôter le mal et ne le veut pas, et n’a point pourtant de malveillance. Il laisse le mal dans le monde; mais en le laissant, il donne à l’homme la sagesse, qui lui est plus avantageuse que le mal ne lui saurait être dommageable. La sagesse nous donne la connaissance de Dieu, et cette connaissance nous conduit à l’immortalité, qui est le souverain bien. Nous n’aurions pas cette connaissance-là du bien, si nous n’avions celle du mal. Épicure, ni aucun autre philosophe, n’a pu découvrir ce secret, ni reconnaître qu’en ôtant le mal, on ôterait la sagesse, et on ne laisserait pas à l’homme le moindre reste de vertu, puisque la vertu consiste uniquement à surmonter et à vaincre le mal. Ainsi ces philosophes, qui nous veulent délivrer du mal, nous privent de l’avantage incomparable de la sagesse. Il faut donc demeurer d’accord que Dieu a également proposé et le bien et le mal à l’homme. » Ibid. ch. XIII

iii« Dieu avait proposé à l’homme le bien afin qu’il le choisît, et le mal afin qu’il le rejetât. Il a permis le mal pour rendre le bien plus recommandable ; car, comme je l’ai déjà expliqué en plusieurs endroits, ce sont deux contraires qui ne peuvent être l’un sans l’autre. Le monde est composé du feu et de l’eau, qui sont deux éléments qui se font une guerre continuelle. La lumière ne pourrait être s’il n’y avait point de ténèbres. Il n’y aurait point d’orient s’il n’y avait point d’occident, ni de chaud s’il n’y avait point de froid. Nous sommes des composés de la même sorte, de corps et d’âme, qui sont deux parties opposées. L’âme est comparée au ciel, parée qu’elle est subtile et invisible, et le corps est comparé à la terre, parce qu’il est grossier et palpable. L’âme est stable et immortelle, le corps est fragile et mortel. On attribue à l’âme le bien, la lumière, la vie, la justice; et au corps le mal, les ténèbres, la mort et le péché. Voilà d’où est venue la corruption de la nature et la nécessité d’établir des lois qui défendissent le mal et qui commandassent la vertu. » Lactance. De la Colère divine, ch. XV

ivPlaton, Théétète, trad. de V. Cousin. «Ἀλλ’ οὔτ’ ἀπολέσθαι τὰ κακὰ δυνατὸν, ὦ Θεόδωρε· ὑπεναντίον γάρ τι τῷ ἀγαθῷ ἀεὶ εἶναι ἀνάγκη· οὔτ’ ἐν θεοῖς αὐτὰ ἱδρύσθαι, τὴν δὲ θνητὴν φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης. Διὸ καὶ πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθένδ’ ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα. Φυγὴ δ’ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν· ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι. »

v Boèce. Consolation de la philosophie. Liv. III, ch. XIX. trad. Luis Judicis de Mirandol. Paris 1861

vi Boèce. Consolation de la philosophie. Liv. III, ch. XIX. trad. Luis Judicis de Mirandol. Paris 1861

Certitude ?

Publié par Philippe Quéau

« Teresa » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Thérèse d’Avila découvrit un jour qu’elle possédait en elle un « château intérieur » comportant sept demeures, chacune d’entre elles disposant de très nombreux « appartements », avec « des beaux jardins , des fontaines et tant d’objets si ravissantsⁱ ». On ne peut visiter ces lieux intimes, innombrables, que par l’imagination. Il serait vain de tenter de les concevoir par l’entendement, lequel est assourdi par le « tintamarre de l’espritⁱⁱ ». Les « bruits » de la pensée empêchent de jouir des « goûts » intimes de l’âme, d’une « suavité inexprimable », et qui ressemblent à de l’eau jaillissant de sa source mêmeⁱⁱⁱ. Le cœur lui-même n’est ni assez intérieur, ni assez profond, comparé à cette source-là, ainsi qu’en témoigne le psalmiste : « Car tu élargis mon cœur^iv ». S’il peut s’élargir, c’est qu’il reste de la place bien au-delà du cœur, ou plus profondément, là où se trouvent des « secrets » qui plongent dans l’étonnement. Plus étonnant, il reste beaucoup d’autres endroits en elle, plus secrets encore, qui demeurent inconnus^v. Malgré sa stupéfaction de découvrir en elle-même tous ces lieux secrets, elle comprit que les visiter ne pouvait lui donner qu’une ivresse passagère. En fait, rien du mystère ne lui était jamais révélé^vi. Elle chercha des éléments d’information chez des auteurs qui auraient pu lui offrir un début d’explication à ce sujet. En ces moments d’extase, l’âme rentrait-elle en elle-même, ou bien s’élevait-elle au-dessus d’elle-même ? Ces formules ne la satisfaisaient pas . Elle préféra s’en tenir à la métaphore du « château intérieur », un château dont les « habitants » sont les « puissances de l’âme^vii ». Les puissances de l’âme — l’entendement, la mémoire, la volonté — y vivent, sans qu’on puisse guider leur activité, orienter ou suspendre leurs mouvements. Elles sont totalement libres. Il ne faut pas que l’entendement cherche à en comprendre la nature. Le mieux, pour l’âme, est de rester en silence, et de ne pas chercher à comprendre ce qui la ravit^viii… A l’un de ces lieux les plus intérieurs, Thérèse donnait le nom de « quatrièmes demeures ». L’âme n’y avait accès que lorsqu’elle était prise d’une sorte d’« assoupissement ». Il lui fallait alors, par le moyen d’une oraison plus poussée, aller plus loin encore, vers les « cinquièmes demeures », pour s’« endormir pleinement » vis-à-vis de toutes les choses du monde, et vis-à-vis de soi^ix. Dans cette dormition profonde, l’âme devient comme privée de tout sentiment. C’est la condition pour parvenir à l’« union^x ». Dans cet étrange état d’endormissement, l’âme est complètement « hébétée^xi ». Pourtant, elle n’oubliera plus jamais ces instants de torpeur totale, pendant lesquels, paradoxalement, elle put contempler la réalité de la « sagesse véritable ».

Thérèse n’était certes pas naïve. C’était une femme de tête, comme on dit. Elle savait bien que ce genre d’expérience, une fois divulguée, pouvait susciter les doutes, les suspicions, et même les moqueries. Elle était prête à tout affronter. « Mais, me direz-vous, comment l’âme a-t-elle vu, compris, qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, si durant cet état elle est hors d’état de comprendre et de voir ? Je réponds qu’elle ne le voit point alors, mais qu’elle le voit clairement ensuite, non par une vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donner^xii. »

Une certitude. Je sais, pour ma part, ce qu’est une certitude, et je suis certain d’avoir certaines certitudes. Par exemple, celle d’être et de penser. C’est pourquoi je pense que ce que Thérèse pouvait voir avec certitude devait être d’un niveau de certitude analogue avec ce que je trouve moi-même certain. Autrement dit je suis certain de sa certitude, comme des miennes.

De cette certitude-là, une fois reconnue et estimée à sa juste valeur, d’immenses conséquences théologiques, logiquement s’ensuivent.

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i« Je n’ai parlé que de sept demeures ; mais chacune d’elles a comme divers appartements, très nombreux, les uns en bas, les autres en haut, et d’autres aux côtés, avec des beaux jardins, des fontaines et tant d’objets si ravissants. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.384

ii« J’ai eu quelquefois bien à souffrir de ce tintamarre de l’esprit ; il n’y a guère plus de quatre ans, je connus par expérience que la pensée (ou mieux l’imagination) n’est pas la même chose que l’entendement (…) Confondant jusque-là l’un avec l’autre, je ne pouvais concevoir que l’entendement eût quelquefois tant de peine à prendre son essor, tandis que d’ordinaire l’imagination prend si soudainement son vol, que Dieu seul peut l’arrêter, comme il le fait lorsque nous croyons être en quelque sorte dégagés de notre corps. Je ne m’expliquai pas ce qui se passait en moi : d’un côté, les puissances de mon âme me paraissaient occupées de Dieu et recueillies en lui, et, de l’autre, mon imagination était si troublée, que j’en étais hors de moi. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.117-118

iii« Je dirai que les contentements ressemblent à l’eau que l’on fait venir par des aqueducs. En effet, c’est par nos pensées, c’est en fatiguant l’entendement dans la considération des créatures, que nous les obtenons. Enfin, ils sont l’ouvrage de notre industrie, de nos efforts, et de là procède le bruit dont j’ai parlé, qui accompagne le profit qu’ils apportent à l’âme. Les goûts, au contraire, ressemblent à l’eau qui jaillit de la source même. Dieu est la source, et quand il lui plaît de nous accorder une faveur surnaturelle, c’est au milieu d’une paix, d’une tranquillité, d’une suavité inexprimable qu’il produit ses goûts au plus intime de notre âme. Jusqu’à quelle profondeur, et comment Dieu opère-t-il ? Je ne le sais point. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.126

ivPs. 119,32. כִּי תַרְחִיב לִבִּי (Ki tarḥiv libbi).

v« Dans ce verset Dilatasti cor meum, le prophète dit que Dieu a dilaté son cœur. Cependant je ne vois pas, comme je l’ai remarqué, que ce plaisir prenne naissance dans le cœur ; il vient d’un lieu encore plus intérieur, et comme d’un endroit profond. Je pense que ce lieu doit être comme le centre de l’âme, comme je l’ai compris depuis et le dirai dans la suite. En vérité, ce que je découvre de secrets au-dedans de nous me jette souvent dans l’étonnement ; et combien doit-il en avoir d’autres qui me sont inconnus ! » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.127

vi« Il ne me paraît pas qu’alors les puissances de l’âme soient unies à Dieu ; il me semble seulement qu’elles sont comme enivrées et stupéfaites des merveilles qu’elles découvrent. (…) Car l’âme, je le répète, ne peut comprendre ni les grâces dont Dieu la favorise alors, ni l’amour avec lequel il l’approche de lui.» Ibid. p.129 et p.130

vii« Les auteurs qui traitent de cette matière disent tantôt que l’âme rentre en elle-même, tantôt que parfois elle s’élève au-dessus d’elle. Avec ces termes, j’avoue que je ne saurais rien expliquer. (…) Le château intérieur, dont l’image me sert à expliquer ma pensée, a des habitants qui sont les sens et les puissances de l’âme. » Ibid. p.133 et p.134

viii« A mon avis, ce qui convient le mieux à l’âme, que Notre Seigneur a daigné placer dans cette demeure, c’est ce que j’ai dit. Sans violence, sans bruit, elle doit tâcher d’arrêter l’activité de l’entendement ; mais qu’elle n’essaye point de le suspendre, non plus que la mémoire, car il est bon qu’il se rappelle et que Dieu est présent et quel est ce grand Dieu. Si ce qu’il éprouve à l’intérieur le ravit, qu’il se laisse faire ; mais qu’il ne cherche point à comprendre ce qui le ravit. » Ibid. p.140

ix« N’imaginez pas que cette nouvelle oraison soit, comme la précédente, une sorte d’assoupissement ; je dis bien un assoupissement, parce que, dans l’oraison des goûts divins ou de quiétude, il semble bien que l’âme n’est ni bien endormie ni bien éveillée, mais qu’elle sommeille. Ici, au contraire, l’âme est endormie, pleinement endormie à toutes les choses du monde et à elle-même. » Ibid. p.153-154

x« Durant le peu de temps que l’union dure, elle est comme privée de tout sentiment et,, quand elle le voudrait, elle ne pourrait penser à rien.(…) Elle est comme absolument morte aux choses du monde, pour mieux vivre en Dieu. (…) L’âme, sans être encore détachée de ce poids terrestre, semble s’en dégager pour s’unir plus intimement à Dieu. » Ibid. p.154

xi« Quoi que l’on vous dise des grandeurs de Dieu, croyez qu’elles vont encore infiniment au-delà. (…) Dieu rend l’âme comme hébétée, afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Elle ne voit, ni n’entend, ni ne comprend, pendant qu’elle demeure unie à Dieu. (…) Quand elle revient à elle, il lui est impossible de douter qu’elle n’ait été en Dieu et Dieu en elle ; et cette vérité lui a laissé une telle impression, que, dût-elle passer plusieurs années sans être de nouveau élevée à cet état, elle ne pourrait ni oublier la faveur qu’elle a reçue, ni douter de sa réalité. » Ibid. p.159

xiiIbid. p.160

Antiquités judaïques

Publié par Philippe Quéau

« Adoratrices d’Isis » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Titus Flavius Josèphe, fils de Matthatias Ha-Cohen (en hébreu : יוסף בן מתתיהו הכהן, Yossef ben Matityahou HaCohen), né à Jérusalem en 37 et mort à Rome vers 100, est un historien romain et juif, dont l’œuvre écrite en grec (en particulier : Antiquités judaïques et la Guerre des Juifs) est l’une des rares sources d’information sur l’histoire des Juifs au 1^er siècle.

Il m’a paru intéressant de faire partager au lecteur de ce blog un extrait de ses Antiquités judaïques où se succèdent, dans un même chapitre, un bref exposé (de 745 mots) décrivant les quatre sectes philosophiques existant à son époque parmi les Juifs, puis un court paragraphe (de 111 mots) évoquant la figure de Jésus et le « groupe des Chrétiens, pas encore disparu », et enfin une histoire fort piquante racontant (en 1050 mots) comment Paulina, une belle, riche et fort naïve Romaine, adoratrice de la déesse Isis, fut (très indirectement) à l’origine de la décision prise par Tibère de détruire le temple d’Isis, mais aussi d’exiler les Juifs de Rome en Sardaigne – suite à une cascade de rebondissements.

Pourquoi choisir cet extrait ? Pour trois raisons concomitantes. D’une part, il expose succinctement les différences théologiques et philosophiques entre les quatre « sectes » juives que représentaient alors les Pharisiens, les Sadducéens, les Esséniens et les sectateurs d’un certain Judas le Galiléen. D’autre part, il décrit très brièvement le rôle messianique de Jésus, semblant s’étonner de la « non-disparition » de la secte des Chrétiens, après sa crucifixion et sa mort. Enfin, il consacre, avec une abondance de détails croustillants, un assez long développement sur la situation religieuse à Rome, en insistant sur certaines escroqueries assez amusantes, mais non dénuées de lourdes conséquences.

Voici, d’abord l’extrait présentant les quatre sectes juives en Judée :

« Les Juifs avaient, depuis une époque très reculée, trois sectes philosophiques interprétant leurs coutumes nationales : les Esséniens, les Sadducéens et enfin ceux qu’on nommait Pharisiens.

Les Pharisiens méprisent les commodités de la vie, sans rien accorder à la mollesse ; ce que leur raison a reconnu et transmis comme bon, ils s’imposent de s’y conformer et de lutter pour observer ce qu’elle a voulu leur dicter. Ils réservent les honneurs à ceux qui sont avancés en âge et n’osent pas contredire avec arrogance leurs avis. Ils croient que tout a lieu par l’effet de la fatalité, mais ne privent pourtant pas la volonté humaine de toute emprise sur eux, car ils pensent que Dieu a tempéré les décisions de la fatalité par la volonté de l’homme pour que celui-ci se dirige vers la vertu ou vers le vice. Ils croient à l’immortalité de l’âme et à des récompenses et des peines décernées sous terre à ceux qui, pendant leur vie, ont pratiqué la vertu ou le vice, ces derniers étant voués à une prison éternelle pendant que les premiers ont la faculté de ressusciter. C’est ce qui leur donne tant de crédit auprès du peuple que toutes les prières à Dieu et tous les sacrifices se règlent d’après leurs interprétations. Leurs grandes vertus ont été attestées par les villes, rendant hommage à leur effort vers le bien tant dans leur genre de vie que dans leurs doctrines.

La doctrine des Sadducéens fait mourir les âmes en même temps que les corps, et leur souci consiste à n’observer rien d’autre que les lois. Disputer contre les maîtres de la sagesse qu’ils suivent passe à leurs yeux pour une vertu. Leur doctrine n’est adoptée que par un petit nombre, mais qui sont les premiers en dignité. Ils n’ont pour ainsi dire aucune action ; car lorsqu’ils arrivent aux magistratures, contre leur gré et par nécessité, ils se conforment aux propositions des Pharisiens parce qu’autrement le peuple ne les supporterait pas.

Les Esséniens ont pour croyance de laisser tout entre les mains de Dieu ; ils considèrent l’âme comme immortelle et estiment qu’il faut lutter sans relâche pour atteindre les fruits de la justice. Ils envoient des offrandes au Temple, mais ne font pas de sacrifices parce qu’ils pratiquent un autre genre de purifications. C’est pourquoi ils s’abstiennent de l’enceinte sacrée pour faire des sacrifices à part. Par ailleurs ce sont de très honnêtes gens et entièrement adonnés aux travaux de la terre. Il faut aussi les admirer, plus que tous ceux qui visent à la vertu, pour leur pratique de la justice, qui n’a jamais existé chez les Grecs ou chez les barbares, pratique qui n’est pas nouvelle mais ancienne chez eux… . Les biens leur sont communs à tous et le riche ne jouit pas plus de ses propriétés que celui qui ne possède rien. Et ils sont plus de quatre mille hommes à vivre ainsi. Ils ne se marient pas et ne cherchent pas à acquérir des esclaves parce qu’ils regardent l’un comme amenant l’injustice, l’autre comme suscitant la discorde ; ils vivent entre eux en s’aidant les uns les autres. Pour percevoir les revenus et les produits de la terre ils élisent à main levée des hommes justes, et choisissent des prêtres pour la préparation de la nourriture et de la boisson. Leur existence n’a rien d’inusité, mais leur vie rappelle au plus haut degré celle des Daces appelés « Fondateurs » .

La quatrième secte philosophique eut pour fondateur ce Judas le Galiléen. Ses sectateurs s’accordent en général avec la doctrine des Pharisiens, mais ils ont un invincible amour de la liberté, car ils jugent que Dieu est le seul chef et le seul maître. Les genres de mort les plus extraordinaires, les supplices de leurs parents et amis les laissent indifférents, pourvu qu’ils n’aient à appeler aucun homme du nom de maître. Comme bien des gens ont été témoins de la fermeté inébranlable avec laquelle ils subissent tous ces maux, je n’en dis pas davantage, car je crains, non pas que l’on doute de ce que j’ai dit à leur sujet, mais au contraire que mes paroles ne donnent une idée trop faible du mépris avec lequel ils acceptent et supportent la douleur. Cette folie commença à sévir dans notre peuple sous le gouvernement de Gessius Florus , qui, par l’excès de ses violences, les détermina à se révolter contre les Romains. Telles sont donc les sectes philosophiques qui existent parmi les Juifsⁱ. »

Voici l’extrait évoquant Jésus et les Chrétiens.

« Vers le même temps vint Jésus, homme sage, si toutefois il faut l’appeler un homme. Car il était un faiseur de miracles et le maître des hommes qui reçoivent avec joie la vérité. Et il attira à lui beaucoup de Juifs et beaucoup de Grecs . C’était le Christ. Et lorsque sur la dénonciation de nos premiers citoyens, Pilate l’eut condamné à la crucifixion, ceux qui l’avaient d’abord chéri ne cessèrent pas de le faire, car il leur apparut trois jours après ressuscité, alors que les prophètes divins avaient annoncé cela et mille autres merveilles à son sujet. Et le groupe appelé d’après lui celui des Chrétiens n’a pas encore disparuⁱⁱ. »

Puis, sans transition, une évocation de la situation religieuse dans la Rome impériale :

« Vers le même temps un autre trouble grave agita les Juifs et il se passa à Rome, au sujet du temple d’Isis, des faits qui n’étaient pas dénués de scandale. Je mentionnerai d’abord l’acte audacieux des sectateurs d’Isis et je passerai ensuite au récit de ce qui concerne les Juifs. Il y avait à Rome une certaine Paulina, déjà noble par ses ancêtres et qui, par son zèle personnel pour la vertu, avait encore ajouté à leur renom ; elle avait la puissance que donne la richesse, était d’une grande beauté et, dans l’âge où les femmes s’adonnent le plus à la coquetterie, menait une vie vertueuse. Elle était mariée à Saturninus, qui rivalisait avec elle par ses qualités. Decius Mundus, chevalier du plus haut mérite, en devint amoureux. Comme il la savait de trop haut rang pour se laisser séduire par des cadeaux – car elle avait dédaigné ceux qu’il lui avait envoyés en masse – il s’enflamma de plus en plus, au point de lui offrir deux cent milles drachmes attiques pour une seule nuit. Comme elle ne cédait pas même à ce prix, le chevalier, ne pouvant supporter une passion si malheureuse, trouva bon de se condamner à mourir de faim pour mettre un terme à la souffrance qui l’accablait. Il était bien décidé à mourir ainsi et s’y préparait. Mais il y avait une affranchie de son père, nommée Idé qui était experte en toutes sortes de crimes. Comme elle regrettait vivement que le jeune homme eût décidé de mourir – car on voyait bien qu’il touchait à sa fin – elle vint à lui et l’excita par ses paroles, lui donnant l’assurance qu’il jouirait d’une liaison avec Paulina. Voyant qu’il avait écouté avec faveur ses prières, elle dit qu’il lui faudrait seulement cinquante mille drachmes pour lui conquérir cette femme. Ayant ainsi relevé l’espoir du jeune homme et reçu l’argent demandé, elle prit une autre voie que les entremetteurs précédents, parce qu’elle voyait bien que Paulina ne pouvait être séduite par de l’argent. Sachant qu’elle s’adonnait avec beaucoup d’ardeur au culte d’Isis, Idé s’avisa du stratagème suivant. Après avoir négocié avec quelques-uns des prêtres et leur avoir fait de grands serments, et surtout après avoir offert de l’argent, vingt mille drachmes comptant et autant une fois l’affaire faite, elle leur dévoile l’amour du jeune homme et les invite à l’aider de tout leur zèle à s’emparer de cette femme. Eux, séduits par l’importance de la somme, le promettent ; le plus âgé d’entre eux, se précipitant chez Paulina, obtint audience, demanda à lui parler sans témoins. Quand cela lui eut été accordé, il dit qu’il venait de la part d’Anubis, car le dieu, vaincu par l’amour qu’il avait pour elle, l’invitait à aller vers lui. Elle accueillit ces paroles avec joie, se vanta à ses amies du choix d’Anubis et dit à son mari qu’on lui annonçait le repas et la couche. Son mari y consentit, parce qu’il avait éprouvé la vertu de sa femme. Elle va donc vers le temple et, après le repas, quand vint le moment de dormir, une fois les portes fermées par le prêtre à l’intérieur du temple et les lumières enlevées, Mundus, qui s’était caché là auparavant, ne manqua pas de s’unir à elle et elle se donna à lui pendant toute la nuit, croyant, que c’était le dieu. Il partit avant que les prêtres qui étaient au courant de son entreprise eussent commencé leur remue-ménage, et, Paulina, revenue le matin chez son mari, raconta l’apparition d’Anubis et s’enorgueillit même à son sujet après de ses amies. Les uns refusaient d’y croire, considérant la nature du fait : les autres regardaient la chose comme un miracle; n’ayant aucune raison de la juger incroyable eu égard à la vertu et à la réputation de cette femme. Or, le troisième jour après l’événement, Mundus, la rencontrant, lui dit : « Paulina, tu m’as épargné deux cents mille drachmes que tu aurais pu ajouter à ta fortune, et tu n’as pourtant pas manqué de m’accorder ce que je te demandais. Peu m’importe que tu te sois efforcée d’injurier Mundus ; me souciant non pas des noms, mais de la réalité du plaisir, je me suis donné le nom d’Anubis. » lI la quitta après avoir ainsi parlé. Elle, pensant pour la première fois au crime, déchire sa robe et, dénonçant à son mari la grandeur de l’attentat, lui demande de ne rien négliger pour la venger. Celui-ci alla dénoncer le fait à l’empereur. Quand Tibère eut de toute l’affaire une connaissance exacte par une enquête auprès des prêtres, il les fait crucifier ainsi qu’ldé, cause de l’attentat et organisatrice des violences faites à cette femme; il fit raser le temple et ordonna de jeter dans le Tibre la statue d’Isis. Quant à Mundus, il le condamna à l’exil, jugeant qu’il ne pouvait lui infliger un châtiment plus grave parce que c’était l’amour qui lui avait fait commettre sa faute. Voilà les actes honteux par lesquels les prêtres d’Isis déshonorèrent leur temple. Je reviens maintenant à l’exposé de ce qui arriva vers ce temps-là aux Juifs vivant à Rome, ainsi que je l’ai déjà annoncé plus haut. Il y avait un Juif qui avait fui son pays parce qu’il était accusé d’avoir transgressé certaines lois et craignait d’être châtié pour cette raison. Il était de tous points vicieux. Établi alors à Rome, il feignait d’expliquer la sagesse des lois de Moïse. S’adjoignant trois individus absolument semblables à lui, il se mit à fréquenter Fulvia, une femme de la noblesse, qui s’était convertie aux lois du judaïsme, et ils lui persuadèrent d’envoyer au temple de Jérusalem de la pourpre et de l’or. Après les avoir reçus, ils les dépensèrent pour leurs besoins personnels, car c’était dans ce dessein qu’ils les avaient demandés dès le début.Tibère, à qui les dénonça son ami Saturninus, mari de Fulvia , à l’instigation de sa femme, ordonna d’expulser de Rome toute la population juive. Les consuls, ayant prélevé là-dessus quatre mille hommes, les envoyèrent servir dans l’île de Sardaigne ; ils en livrèrent au supplice un plus grand nombre qui refusaient le service militaire par fidélité à la loi de leurs ancêtres. Et c’est ainsi qu’à cause de la perversité de quatre hommes, les Juifs furent chassés de la villeⁱⁱⁱ. »

Moralité(s) ? J’en vois plusieurs, pour ma part. Mais je laisse au lecteur le soin de se forger ses propres opinions à ce sujet, tant sont diverses les possibilités d’interprétation….

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iFlavius Josèphe. Antiquités judaïques 18, 1, 11-25

iiFlavius Josèphe. Antiquités judaïques 18, 1, 63-64

iiiFlavius Josèphe. Antiquités judaïques 18, 1, 65-84

L’essence du singulier

Publié par Philippe Quéau

« Le philosophe pensant à la mort » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Je crois qu’on est bien plus grand que tout ce que l’on sait, bien plus grand que ce que l’on croit que l’on est, et qu’on est aussi bien plus petit que l’infinité des choses qu’on ignore — ce qui laisse évidemment beaucoup de marge. De marge pour quoi ? Pour l’imagination et pour la spéculation. Peu avant de mourir, M. Pouget parlait par exemple de ce qu’il appelait « son éternité » : « Elle est tout près et j’y vogue à pleines voiles. Quand on est devant la mort, mon pauvre ! Toute la terre tombe. On avance vers des régions tellement nouvellesⁱ ». Guillaume Pouget était un personnage absolument inclassable. Bien que vivant d’une vie obscure, n’ayant presque rien publié, non reconnu et même « cassé » par la hiérarchie de sa congrégation, il avait notamment fasciné des générations de jeunes normaliens, pendant les trois premières décennies du siècle dernier, et ce, jusqu’à sa mort en 1933. Ma référence à l’admiration à lui vouée par ces « jeunes normaliens » donne peut-être une certaine indication de son aura intellectuelle, de l’originalité ses idées, et surtout de la pertinence de ses méthodes de travail, et de l’orientation de ses recherches, dans le contexte troublé de cette époque, traversée, comme on sait, par de profondes transformations sociales, politiques et morales. C’est aussi grâce aux écrits de deux d’entre eux que nous sont parvenus les éléments les plus saillants de sa mémoire. Ils ont publiéⁱⁱ, avec une sorte de piété filiale, les souvenirs de leurs rencontres presque journalières, pendant de nombreuses années, avec Guillaume Pouget. Cet humble érudit a vécu la dernière partie de sa vie, devenu aveugle, ignoré du monde, dans une petite cellule, au 95 de la rue de Sèvres, le siège de la maison-mère des Lazaristes, à Paris. Il était ignoré du monde, en effet, mais pas complètement. Henri Bergson, par exemple, ne le méconnaissait pas, bien qu’il ne pût le rencontrer qu’à la fin de sa vie… « Conquis par le Père Pouget, par tout ce qu’il savait de lui, par tout ce que je lui en avais dit, par les réponses que je lui avais transmises aux questions qu’il se posait, Bergson, qui ne le connaissait pas encore, me disait le 1^er juin 1932 : ‘Il faudrait recueillir tout ce qu’il pense et dit’ⁱⁱⁱ. »

J’évoque aujourd’hui le souvenir de ce lazariste hébraïsant, hellénisant et latinisant, fort savant dans les Écritures, dont il connaissait bon nombre par cœur (en hébreu et en grec), pour deux raisons principales. La première est qu’il était un maître, fort supérieur, de la critique (des textes, mais aussi des dogmes). La deuxième est qu’il avait au dernier degré une sorte d’esprit « paysan ». Il était de par son origine, son enfance et sa première éducation, un paysan, savant certes, mais surtout près de la terre, avec le sens de son immanence, sans toutefois accorder beaucoup de poids philosophique à cette immanence même^iv. Acharné au travail, versé dans les mathématiques, dans les sciences physiques, comme dans l’art de l’exégèse, il était avant tout éminemment conscient de la réalité et de la singularité des choses, tout en étant sensible à leur impermanence. Loin d’être un « mystique », c’était un esprit réaliste, vaste, acéré, et fort éloigné des apparences et des illusions du monde. Il disait, avec quelque ironie : « Moi qui ne suis pas mystique, à force d’étudier, je le deviendrai un peu^v. » Cette ironie distante ne cachait pas une candeur relevant d’un tout autre ordre. Dans ses dernières années, il pouvait dire : « J’ai ma guenille^vi dans cette chambre, mais tout le reste s’en va très loin et très haut. Et je vous prie de croire que je ne suis pas retenu par la terre […] Nous avons des attaches avec le monde invisible, nous tenons à Dieu, beaucoup plus que nous le sentons, par les dernières fibres de notre être. Je ne suis jamais que l’extériorisation d’une des idées divines^vii. »

A propos d’idées, l’une des idées majeures que M. Pouget, cette « idée divine » extériorisée, défendait, était l’importance essentielle de « la connaissance du singulier », laquelle s’oppose, dans l’ordre spéculatif, à la connaissance par l’universel. Ainsi, pour prendre un exemple emblématique, les mathématiques sont condamnées à ne jamais rien connaître des êtres concrets, singuliers, puisqu’elles se limitent à étudier les relations qui existent entre les choses, et font abstraction de ce que sont les choses. Les mathématiques, de par leur essence même, ne donnent aucun accès à la représentation de la singularité ineffable des êtres réels. Elles ne saisissent que des « êtres de raison ». Cela les disqualifie donc, du moins pour ceux qui sont attachés avant tout à la recherche des essences et des fins.

Le mystère du singulier, est, sans vouloir jouer sur les mots, le mystère le plus singulier qui soit. L’univers tout entier en donne la première et fondamentale idée, par son existence même, qui est l’exemple d’une immense et cosmique singularité, faite d’une totalité d’innombrables singularités. Le cosmos fait coexister cette totalité d’êtres singuliers, essentiellement distincts et séparés les uns des autres par leurs singularités et leurs spécificités respectives. Certes, tous ces êtres singuliers (des quarks élémentaires aux corps les plus complexes) donnent aussi lieu à des formes de continuités et d’interactions (ils baignent dans des champs, ils échangent des ondes, gravitationnelles, électromagnétiques, etc.). Mais, en essence, tous les êtres sont plus contigus plus que continus. Autrement dit, ils ne sont pas, par leur existence et par leur essence mêmes, nécessaires à l’existence et à l’essence des autres êtres, proches ou éloignés. Ils ne leur sont en effet que relativement contingents. Leur disparition ne changerait rien à l’ordre du monde concret. Mais, et c’est là un point crucial, leur essence et leur existence jouent toujours, je le pense, un rôle certainement essentiel dans un autre ordre, celui de la surnature.

M. Pouget, et c’est là ce qui aujourd’hui me le rend si attachant, donna aussi, à sa manière, unique et subtile, une vie singulière à chacune des singularités qu’il sut trouver dans les Écritures, singularités si précieuses, si absolues, qu’il nous revient, et après nous, aux générations à venir, de n’en laisser perdre aucune dans l’oubli.

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iCité par Jean Guitton. Portrait de M. Pouget. Gallimard. 1941, p. 261

iiCf. Jacques Chevalier, Père Pouget. Logia. Propos et enseignements. Grasset, 1955, et Jean Guitton, Portrait de M. Pouget. Gallimard, 1941.

iiiJacques Chevalier, Père Pouget. Logia. Propos et enseignements. Grasset. 1955. Avant-propos, p. ix

ivM. Pouget défendait l’idée d’un « Dieu personnel, distinct du monde et dont il est l’auteur total ». Il n’était pas tenté par la philosophie de l’immanence. A ses yeux, Dieu n’est immanent que pas son action, et encore « en ce sens seulement, sens très réel toutefois, qu’il est plus présent à nous-mêmes que nous n’y sommes présents nous-mêmes. » Cité par Jean Guitton, op.cit., p. 161. Cette idée de M. Pouget eut une destin singulier, car elle se trouva reprise expressément dans l’Encyclique Pascendi publiée le 8 septembre 1907 : « Deus agens intime adsit in homine, magis quam ipse sibi homo » (« Dieu est présent, et agissant intimement en l’homme, davantage que l’homme ne l’est à lui-même »).

vJean Guitton. Portrait de M. Pouget. Gallimard. 1941, p. 169

viC’est ainsi qu’il appelait son corps physique, qui n’était pour lui qu’une sorte de vêtement sans grande valeur intrinsèque.

viiIbid.

D’yeux

Publié par Philippe Quéau

De l’œil, Eckhart a fameusement dit, dans l’un de ses Sermons allemands, que le sien était le même que celui de Dieu : « Das Auge, in dem ich Gott sehe, das ist dasselbe Auge, darin mich Gott sieht; mein Auge und Gottes Auge, das ist ein Auge und ein Sehen und ein Erkennen und ein Liebenⁱ », ce que l’on pourrait traduire ainsi : « L’œil dans lequel je vois Dieu, c’est le même œil dans lequel Dieu me voit ; mon œil et l’œil de Dieu, c’est un seul œil et une seule vision et une seule connaissance et un seul amour. » L’œil dont il s’agit ici n’a évidemment rien à voir avec celui de la vision (optique), il se réfère à celui de l’intelligence, avec sa capacité d’analyse, ou à l’œil de l’amour, avec sa puissance de transformation. Pour décrire cette puissance de métamorphose, Eckhart utilise dans un autre sermon la métaphore du feu qui rend le bois « de plus en plus semblable au feu […] jusqu’à ce que le feu s’enfante dans le bois et lui transmette sa propre nature et son propre être ». La conception d’une telle métamorphose (capable de transformer l’âme en Dieu même), autrement dit, la naissance en elle d’une idée du divin si puissante qu’elle en devient capable de se laisser assimiler à la Divinité, n’exige pas l’entremise de quelque « extase » mystique. La seule « vision » du regard de Dieu en elle, regard auquel elle assimile son propre regard, semble suffire. La métamorphose devient d’autant plus possible que l’homme prend conscience de la nature de son âme, et qu’il comprend que son essence se fonde dans l’essence même de la déité, et s’enracine dans sa profondeur — ou son abîme?

On ne s’en étonnera pas, ce passage d’Eckhart fut critiqué par les censeurs de Cologne qui avaient été mandatés par Rome pour vérifier la teneur des travaux du célèbre docteur. Mais Eckhart leur répondit en évoquant le De trinitate (Livre 9, ch.2) de saint Augustin, qui emploie des métaphores plus audacieuses encore, comme celle de l’âme humaine formant une sorte de trinité, l’amant, l’aimé et l’amour. J’invite le lecteur à consulter la note ci-dessousⁱⁱ pour s’en faire une idée.

Un peu moins de quatre siècles après Maître Eckhart, un autre mystique allemand, Angélus Silesius, reprit la même idée, en l’exprimant de façon similaire, et presque mot pour mot : « L’œil par où je vois Dieu est le même œil par où il me voit » — du moins si l’on en croit Roland Barthes, qui lui attribue nommément la paternité de cette phrase dans son livre, Le plaisir du texteⁱⁱⁱ, sans d’ailleurs fournir de référence précise. Cette absence de toute référence vérifiable, outre son écart d’avec les normes académiques, pose un problème. En effet, on pourrait se demander si Angélus Silésius a bien eu une idée « originale », réinventée indépendamment, quoique tardivement. Mais alors comment ne pas s’étonner de la ressemblance troublante avec la formulation d’Eckhart ? Ou bien n’était-ce là qu’une véritable citation d’Eckhart, sciemment effectuée par Angélus Silésius (mais à l’insu de Barthes) ? Ou, autre hypothèse, Roland Barthes aurait-il attribué de façon erronée cette phrase d’Eckhart à Angélus Silésius ? Cette dernière hypothèse n’est pas tout à fait improbable, comme nous invite à le penser le fait que Roland Barthes ait par ailleurs qualifié Angelus Silésius d’« auteur excessif » [sic], ce qui donne un indice du déplaisir qu’il eut sans doute à lire son texte, œuvre à l’évidence fort éloignée des préoccupations habituelles du célèbre sémiologue. Quoi qu’il en soit, cela aurait été pour moi un vrai plaisir d’être en mesure de trancher entre ces différentes hypothèses, et de replacer la phrase d’Eckhart (et de Silésius) dans son contexte originaire. Pour tenter d’avancer, concentrons l’attention sur son sens philosophique et théologique. L’assimilation de l’œil humain à l’œil divin peut-elle être comprise comme l’affirmation d’une possible union entre l’âme du mystique et la Déité, par la médiation unificatrice de l’acte de « voir », de « comprendre » et d’« aimer » ? Ou, hypothèse complètement différente, cette image de l’œil ne serait-elle qu’une métaphore en trompe-l’œil, ou même une idée profondément « perverse », révélant une pulsion de jouissance « phallique » de la part de son auteur, comme l’en a accusé explicitement Jacques Lacan, (qui, entre parenthèses, attribue, comme Barthes, cette citation à Angélus Silésius, et non à Maître Eckhart^iv) ?

Qu’Angélus Silésius soit jugé un auteur « excessif » (par Barthes) ou même « pervers » (par Lacan) donne une petite idée du niveau des intellectuels français dans les années soixante du siècle dernier. Ils semblent, de plus, parfaitement ignorer que la métaphore de l’œil employée dans ce contexte a en réalité une fort longue histoire. L’idée d’unir l’humain au divin par le truchement d’un regard circule depuis longtemps dans la littérature mystique, et elle est aussi présente dans les Écritures (bibliques), lesquelles insistent, ce n’est pas un hasard, sur les dangers de mort qu’implique pour l’homme la vision « face à face » du Divin. On trouve la même idée dans d’autres espaces culturels et civilisationnels, comme celui de l’islam dans l’Iran ancien. Henry Corbin, qui lui a consacré une très belle étude, met en avant la figure de Rûzbehân de Shîrâz (1128-1209), qui a développé, plus d’un siècle avant Eckhart, une mystique de l’Image, de la Vision et de la Vision de la Vision. « La condition humaine terrestre ne peut être rédimée par un avilissement du divin à son niveau, mais par la transfiguration qu’accomplit en elle le divin. L’Image n’est pas incarnée dans le miroir, mais, en y apparaissant elle voit et montre à lui-même celui qui se regarde dans le miroir et dont elle est l’image. Celui qui s’y regarde, se voit soi-même par cette image. Il ne se verrait pas sans elle. C’est pourquoi l’œil de cette Image est l’œil par lequel il se voit. Rûzbehân nous l’a déjà appris. Regarder l’image c’est vision. Voir que le regard de l’Image (le regard du shâhid) est mon propre regard me regardant par cette Image, c’est cela vision de la vision. Finalement il y aura regard de moi-même sans que moi-même je regarde […] C’est par nostalgie d’un shâhid (témoin) que Dieu crée le monde, mais le regard de ce shâhid ne peut être que son propre regard à Lui se regardant soi-même, vision de la vision. Sinon, Dieu ‘ne peut pas le voir’, et c’est pourquoi ce monde sans yeux (par refus ou par inconscience), Dieu ne l’a pas regardé depuis sa création^v. » Je pense que la métaphore d’un « monde sans yeux » s’applique assez justement à notre époque, qui pourtant ne manque ni d’images, ni d’« yeux » de toutes sortes, y compris artificiels. Elle nous aide aussi à comprendre la raison pour laquelle Dieu ne regarde plus le monde, depuis assez longtemps. Il ne le regarde plus, parce qu’Il ne peut plus le voir, étant privé de ses yeux. Les nôtres.

En méditant sur ces questions, je vis se développer quelques autres images dans la camera obscura de mon esprit. Je les livre ici, dans leur manière crue, leur style spontané. Chaque être me semblait être une sorte d’œil (en arabe ‘ayn) surgissant comme un périscope des profondeurs de sa nuit intérieure. Chaque être semblait posséder aussi une âme se propageant comme un photon, comme une onde infiniment étalée, et aussi comme un quantum, dense, singulier. L’âme est un photon de pure voyance, se développant en théorie, avec le temps, dans l’univers entier, et s’intriquant quantiquement à la lumière totale. Quelle est cette lumière totale? Celle qui viendrait d’un Être un, seul, absolu (comme le disent les monothéistes, spécialistes obstinés de l’idée de l’Un) ? Mais alors pourquoi cet Être Un, qui a fait que la lumière « fût », cet Un qui souffle hors de lui les myriades de souffles vivants de sa Création, est-il aussi dit être un « Dieu jaloux » (en hébreu : El qanna’). Serait-Il jaloux de tous ces souffles issus de Lui, qui ne vivent que par Lui, mais qui vivent aussi séparés de Lui ? Pourquoi donc en serait-Il « jaloux » ? Est-ce parce qu’étant essentiellement « Un », tout ce qui n’est pas « Lui » menace son intrinsèque unité ? Mais on ne peut pas être (logiquement) à la fois Un et créateur du Tout, c’est-à-dire distinct de tout ce qui n’est pas Un, mais ayant créé cette distinction même, puis s’en séparant de par l’essence de son Unité.

L’Un donne la vie, et Il donne la vue à tous ces yeux qui ne sont pas les yeux de Sa propre vision, tous ces yeux à qui Il donne le voir, et à voir, pour qu’ils voient enfin tout l’être qu’Il leur donne d’être, mais aussi pour que ces yeux Lui donnent en retour un peu de leur propre vision. Mais il se trouve que l’Un est aussi fort « jaloux » de tous ces yeux qui voient, certes, mais qui ne voient pas qui Il est, cependant. Ils voient quelque chose, mais autre chose que Lui, et autrement que Lui — Lui, cet Un, qui est d’ailleurs, on l’a assez répété, « invisible, inaccessible, caché », ce qui n’est cependant pas une circonstance atténuante pour ces yeux qui ne Le voient pas. Cet Être, cet Un, n’est donc plus le seul voyant dans le monde, bien qu’il soit le seul Un dans Sa nuit. Il a envoyé dans cette nuit, Sa nuit, ou dans d’autres nuits, tous les yeux qui viennent de Lui, qui sont de Lui, et qui luisent d’un peu de Sa lumière. Tous ces yeux, en luisant, témoignent de cette lumière, Sa lumière. Ils luisent pour luire de Lui. Ce Dieu d’yeux qui luisent se rend ainsi témoignage par tous les yeux dont il se fait des « témoins » (shâhid), qui vivent pourtant loin de Lui, et autrement que Lui. Ces yeux lointains, ces yeux autres, Il les aiment comme la prunelle de Ses yeux, s’Il en avait. Mais Il n’a pas d’yeux à Lui, ce Dieu, sinon ces yeux-là qui sont les siens certes, mais qui sont surtout des yeux voyant de leur propre vue, vivant de leur propre vie. Ces vues, ces vies, Il les leur a données, pour qu’ils voient qui Il est ; pour qu’ils voient, eux, ce qu’Il ne voit pas, Lui, de Ses propres yeux (qu’Il n’ a pas). On comprend qu’Il soit jaloux, ce Dieu autre qu’eux, autre qu’yeux, ce Dieu d’autres yeux. Il est jaloux d’yeux d’ailleurs. Il est jaloux parce qu’Il s’aime Lui-même, totalement, en puissance et en acte, dans son accomplissement et dans son inaccomplissement. Il donne à voir cet amour à tous ces yeux qui viennent certes de Lui, mais qui sont aussi autres que Lui. Il cherche à voir par ces vues qu’Il a données à voir à d’autres yeux que les siens, Lui — l’Un, qui n’a pas d’autre d’yeux que Lui. Il désire contempler toutes ces vies, toutes ces vues, qui sont tout autres, et qui ne Le voient pas. En attendant, Il ne veut plus se laisser voir d’elles (ces vues, ces vies), ni d’eux (ces yeux). Il laisse seulement tous ces yeux voir le tout autre que Lui. Mais Il ne veut plus que tous ces yeux autres Le voient, Lui. Il se dit : ‘Qu’ils se voient d’abord eux-mêmes, ces yeux, ou bien qu’ils dorment dans les ombres de leurs lumières ! Un Temps viendra peut-être où ils verront que leurs yeux ne Me voient pas’…

Tous les yeux autres, depuis l’Origine, ont cherché, à leur mesure, à se contempler eux-mêmes. Comme créatures, ils se sont absentés de la vision de l’Un, ils se sont aveuglés quant à la vision de l’Être. Ils ont vu des images, ils eurent et virent des visions. Mais leurs visions ne furent jamais que des voiles. Après tous ces voiles, il y en avait toujours bien d’autres encore.

L’Être aspire pourtant à être vu et connu par les êtres, mais ces êtres ne sont pas l’Être. Ils sont autres que Lui. Comment des êtres autres que l’Être pourraient-ils connaître l’Être même ? Réponse : ils pourraient peut-être s’identifier à la part d’Être qu’ils incarnent… Mais cette réponse n’est pas suffisante. Tous les êtres n’ont jamais qu’un atome infinitésimal d’être, tout au plus. Qu’en faire ? Il eut fallu que, d’entrée de jeu, dès leur entrée dans ce grand jeu de l’être, ils s’oubliassent dans leur poussière d’être, ils se dissipassent et se dissoudissent dans leur brouillard propre, pour avancer en silence vers l’Être. Il leur eut fallu un grand courage. Car, on l’a dit, l’Être est jaloux de l’essence de l’être. Il est jaloux au sens où Il ne veut pas qu’elle soit dilapidée, dispersée, mêlée au néant. C’est pourquoi, dans Sa jalousie, dans Sa colère, Il tend à détourner toujours de Lui les regards d’yeux dévoyés. Il veut renvoyer ces yeux épars, brouillés, vers eux-mêmes, vers tout ce qui est autre que Lui. Pourquoi ? Pour leur faire voir leur néant, et leur donner le désir de Le voir. Lui, l’Être, il importe de le souligner, se contemple aussi Lui-même par tous ces yeux qu’Il met au monde, et qui ne Le voient pourtant pas, qui sont aveugles à Son mystère.

Pour aller vers ce mystère (on le sait, inaccessible) il y a pourtant deux voies, l’active et la passive, qui se rejoignent en une même action, une même attente, et dans un même regard, dans un même œil. Chaque atome d’étant est déjà un œil, on l’a dit, un œil vivant de la Lumière, un œil dans lequel la Lumière se reflète, se pense et se voit elle-même. Chaque être créé est l’un des yeux de l’Être, et tout œil créé fait aussi partie de cette théophanie de la Lumière. L’être qui se voit, et qui pense à son œil qui lui aussi voit, prend conscience que son être est tout entier l’un des regards par lequel l’Être se voit Lui aussi (à travers et dans tous les êtres). L’être qui se voit ainsi sait qu’il devient, par là, l’un des rayons regardeurs qui émanent de l’Être. L’Être se regarde Lui-même en tant qu’Il est regardé par tous les êtres. L’être le plus humble regarde l’Être suprême, absolu, et constitue, à son modeste niveau, une unique étincelle de regard, un infime atome de vue, un quark de vision, un photon de voyance.

La condition de l’Être est, on le sait, inaccessible, tout comme la compréhension (ou la vision) de Son essence. Pourtant, la conscience, même obscure, de cette inaccessibilité est déjà un pas sur la voie du voir, un coup de bistouri scindant la cataracte des vieux yeux. L’œil commence alors à apercevoir l’infrangible distance de l’Être, à reconnaître son propre point aveugle. Mais l’idée même d’une effective vision (qui est un rêve évidemment inaccessible) reste noyée dans le brouillard du moi, elle se tient enfouie dans la nuit de l’œil aveugle, elle reste cernée en la fovéa de l’œil ébloui. L’œil de l’être détourne son regard de ce que la Lumière montre, pour s’éclabousser de la seule lumière qui l’illumine, celle de son soi. Dans sa nuit, l’être se tient sur ses gardes, il conserve un obscur sens de lui-même, incertain de son opacité propre, mais jouissant de ce qu’il semble avoir d’être, se voyant comme une sorte d’être, fait de non-être, et n’en demandant pas plus. Si d’aventure, alors, il voyait soudainement l’Être dans toute sa Lumière, ne mourrait-il pas, d’emblée ? Ne jetterait-il pas instantanément son atome d’étant dans l’abysse du néant ?

L’Être Lui-même, malgré sa puissance, ne peut regarder que des yeux qui soient en mesure de fixer sa très grande Lumière. Ils doivent être des yeux ouverts, qui ne cillent pas devant tous ces soleils. L’Être (« le Dieu jaloux ») ne peut en réalité regarder que Ses propres yeux, ces yeux qui Le regardent Lui aussi. Dans ces conditions, comment l’Être peut-il voir le monde, puisque le monde n’a pas d’yeux pour lui : il a des yeux qui regardent le non-être, mais qui ne voient pas l’Être. On comprend alors que la vision du mystique est celle-là même par laquelle l’Être se contemple Lui-même, et par laquelle Il le contemple aussi. Il se regarde dans ce miroir (mystique), Il voit l’œil qui se regarde le voir. L’œil que l’on voit dans l’image du miroir est une image de l’œil par lequel Il se voit. Regarder cet œil et regarder cette image, c’est « voir ». C’est voir que l’œil qui regarde est aussi l’œil de tous les regards. C’est cela voir la Vision, c’est cela regarder le Regard.

Il y a là une potentielle anagogie. Malgré sa puissance, Dieu ne peut pas voir le regard par lequel je ne Le regarde pas. Un monde sans yeux, qui ne Le regarde pas, par refus, par ignorance ou par inconscience, Lui non plus, Il ne le regarde pas, car Il n’a pas d’yeux pour le voir. Ceci est, en résumé, le drame de ce monde aveugle, de cet univers sans yeux, frappé d’une cécité synchrone et sempiternelle. C’est le drame de la théophanie an-iconique du regard, du monde et de tout ce qu’il y a à voir. Mais c’est aussi l’annonce de l’épiphanie du voyant, du vu et de la vue, ou de l’Amant, de l’Aimé et de l’Amour. Le signe de l’épiphanie, donc de la transcendance, c’est-à-dire de ce qui est fort au-dessus de tout ce qui est à voir.

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iCf. Le sermon [Pf 96, Q 12, QT 13 Q 12] « In nativitate beate Marie virginis, die 8 septembris ‘Qui audit me, non confundetur’. In: Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate. Herausgegeben und übersetzt von Josef Quint. München: Hanser Verlag, 7. Auflage 1995, S. 216 . Dans les Bibles modernes, la version du verset commenté par Eckhart diffère beaucoup de la version d’Augustin : ‘Qui audit me, non confundetur: et qui operantur in me, non peccabunt. Qui elucidant me, vitam aeternam habebunt’ (Eccl.. 24:30—1). La TOB porte : « Divertis ton âme, réconforte ton cœur et chasse loin de toi la tristesse », et la BJ : « Trompe tes soucis, console ton cœur ».Dans l’édition Rahlfs de la LXX (Stuttgart, 1935) : «Aime ton âme ». Dans la Vulgate (éd. R. Weber, Stuttgart, 20075) : «Miserere animae tuae placens Deo et contine et congrega cor tuum in sanctitate eius.»

iiS. Augustin. De la Trinité, 9, 2 « Quand donc, moi qui me livre à cette étude, j’aime quelque chose, je découvre trois termes: moi, la chose que j’aime et l’amour. En effet, je n’aime pas l’amour si je ne l’aime pas comme aimant; car il n’y a pas d’amour là où rien n’est aimé. Il y a donc trois choses : celui qui aime, l’objet aimé et l’amour. Mais si je n’aime que moi-même, les trois choses ne se réduisent-elles pas à deux : moi et l’amour? En effet, ce qui aime est la même chose que ce qui est aimé quand on s’aime soi-même, tout comme aimer et être aimé sont une chose unique quand on s’aime. C’est exprimer deux fois la même chose que de dire : Il s’aime et il est aimé de lui-même.. Alors aimer et être aimé se confondent, comme celui qui aime et celui qui est aimé ne font qu’un. Mais, même en ce cas, l’amour et ce qui est aimé sont choses différentes : car s’aimer soi-même, ce n’est pas l’amour, à moins que l’amour lui-même ne soit aimé. Or, autre chose est de s’aimer, autre chose d’aimer son amour. Car on n’aime l’amour qu’autant qu’il aime déjà quelque chose, puisqu’il n’y a pas d’amour là où rien n’est aimé. Ainsi donc, quand quelqu’un s’aime, il y a deux choses l’amour et ce qui est aimé; car alors ce qui aime et ce qui est aimé ne font qu’un. Il n’est donc pas absolument nécessaire de voir trois choses partout où il y a amour. Écartons ici tous les autres éléments qui constituent l’homme; pour éclaircir, autant que possible, le sujet qui nous occupe, ne voyons que notre âme.Donc, quand l’âme s’aime, elle met deux choses en évidence : l’âme et l’amour. Or, qu’est-ce que s’aimer, sinon vouloir être à sa propre disposition pour jouir de soi? Et quand ce vouloir est aussi étendu que l’être, la volonté est égale à l’âme, et l’amour égal à ce qui aime. Or, si l’amour est une substance, il est esprit et non corps, comme l’âme n’est pas corps, mais esprit. Et cependant l’amour et l’âme ne sont pas deux esprits, mais un seul esprit; ni deux essences, mais une seule; et toutefois ces deux choses : ce qui aime et l’amour, ou, si vous le voulez, ce qui est aimé et l’amour, sont une seule chose. Et ces deux expressions ont un sens relatif, car aimant se rapporte à amour, et amour à aimant. En effet, celui qui aime éprouve quelque amour, et l’amour appartient à quelqu’un qui aime. Or, les mots âme et esprit ne sont pas relatifs, mais indiquent une essence. Car l’âme et l’esprit ne sont pas âme et esprit parce qu’ils appartiennent à un homme. Abstraction faite de l’homme, — titre qui suppose l’adjonction d’un corps, — abstraction faite du corps, l’âme et l’esprit restent; mais abstraction faite de celui qui aime, l’amour disparaît, et en supprimant l’amour, on fait disparaître celui qui aime. Ainsi donc, au point de vue relatif, ce sont deux choses: mais, pris en eux-mêmes, ils sont, individuellement, esprit, et, réunis, un seul esprit; individuellement, âme, et réunis, une seule âme. »

iii« Sur la scène du texte, pas de rampe : il n’y a pas derrière le texte quelqu’un d’actif (l’écrivain) et devant lui quelqu’un de passif (le lecteur); il n’y a pas un sujet et un objet. Le texte périme les attitudes grammaticales : il est l’œil indifférencié dont parle un auteur excessif (Angélus Silesius) : ‘L’œil par où je vois Dieu est le même œil par où il me voit’. » Roland Barthes. Le plaisir du texte. Seuil, 1973, p. 29

iv« J’ai parlé d’autres gens qui n’étaient pas si mal non plus du côté de la fonction phallique, Angelus Silesius par exemple – confondre son œil contemplatif avec l’œil dont Dieu le regarde, ça doit bien à force, faire partie de la jouissance perverse. » Jacques Lacan, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 70-71.

vHenry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Gallimard, 1972, p. 80

Soleil cou coupé

Publié par Philippe Quéau

Où Guillaume Apollinaire a-t-il donc trouvé cette sanglante et nette image : « Soleil cou coupéⁱ » ? Il ne fut certes pas le premier ni le dernier à s’inspirer du sang solaire, et de la décapitation cosmique qu’il suggère. Une dizaine d’années après la parution d’Alcools, Isaac Babel usa d’une métaphore comparable : « un soleil orange roule dans le ciel comme une tête coupéeⁱⁱ. » Et, en 1948, le poète Aimé Césaire reprit la même formule d’Apollinaire pour le titre d’un recueil, y voyant, quant à lui, une image de son peuple asservi par la puissance coloniale.

Commentant le poème « Zone » d’Alcools, Robin Guilloux interprète le sang du « soleil cou coupé » comme étant le signe de la disparition du christianisme dans le monde moderne. Je pense qu’il n’est pas trop loin de l’intention du poète que l’on assassina d’une blessure dans la tempe. Apollinaire évoque, juste avant ce cou coupé, « des Christ d’une autre forme et d’une autre croyance » qui sont « les Christ inférieurs des obscures espérances ». Il y a des millénaires déjà, et cela recommence à nouveau chaque année, le soleil du monde est tué, éteint, et séparé des hommes. Le Christ jadis crucifié, flagellé, est au 20^e siècle assimilé à un « soleil coupé ». Ce soleil-là n’est pas le dieu soleil des païens, mais le soleil de l’esprit, annoncé en Judée par Jean le Baptiste qui eut, quant à lui, effectivement, la tête tranchée, de par la volonté froide d’Hérodiade et la dansante grâce de sa fille Salomé. Le thème du sacrifice du saint (ou du poète, ou du dieu) est fort ancien. On le retrouve dans le mythe d’Orphée dont la tête sectionnée par les Ménades en folie continua de chanter. Le poète, même décapité, veut naître à nouveau dans l’ivresse de la poésie. Apollinaire veut y voir son soleil vivre dans toutes les sortes d’alcools, qui sont à la fois l’eau de vie, et l’eau de la vie. En elle, l’au-delà vit : l’eau est un symbole de mort et le feu est un symbole de vie.

« Et tu bois cet alcool brûlant comme ta vie

Ta vie que tu bois comme une eau de vie… »

Or, plus de trois millénaires avant Apollinaire, l’Inde ancienne avait déjà profondément médité sur le thème du soleil cou coupé. « Ce disque du soleil, au crépuscule, qu’est-ce donc ? Le cercle que fait le cou du vaste ciel, tronc décapité ? Le crâne sanglant que le Temps tient à la main, tel un magicien adorateur de Śiva ? Ou plutôt l’œuf de l’oiseau Tārkṣya, dont on voit le jaune dans sa coquille briséeⁱⁱⁱ ? »

Le mythe dont il s’agit ici présente aussi les dieux assemblés, désirant célébrer le premier sacrifice, sans l’avoir pourtant jamais pratiqué, et donc ignorant tout de ses formes et de son ordre propres^iv. Tous les dieux veulent en effet, par un sacrifice inaugural, puis par des sacrifices continués, obtenir enfin la gloire, la splendeur et la perfection qui leur manquent encore, et qui seules, leur permettront de réaliser pleinement leur nature divine, et par là même, leur garantiront de réussir à maîtriser, dans la suite des temps, l’essence même du sacrifice (divin). Parmi tous ces dieux ignorants, mais désirants, se trouve un dieu dont le nom, justement, est « Sacrifice », et qui est promis à un bel avenir, comme on va voir. Les dieux passent donc un accord. Le premier d’entre eux qui obtiendra cette perfection, qui atteindra à cette splendeur, aura certes la prééminence, mais il s’engage aussi par avance à faire bénéficier tous les autres dieux de sa puissance et de son savoir nouvellement acquis. Le mythe raconte que le vainqueur de cette joute, de cette quête du savoir sacrificiel, fut précisément le dieu « Sacrifice », dont le nom est en réalité Viṣṇu^v , mais qui est aussi nommé Makha (« Makha, c’est le sacrifice^vi »). Or, contrairement à l’accord entre les dieux, au lieu de partager son savoir et la puissance sacrificielle, le dieu Makha (ou Viṣṇu) la garde pour lui seul, et, fier de sa suprématie, s’éloigne des autres dieux. Se tenant à quelque distance, laissant sa tête reposer sur la pointe de son arc puissamment bandé, il regarde d’un air moqueur les autres dieux. Ceux-ci, furieux, demandent aux fourmis de ronger la corde de l’arc de Makha. La corde est en effet coupée, l’arc se détend brusquement et tranche le cou du dieu « Sacrifice ». Sa tête vole dans le ciel, et devient le soleil. Son corps tombe à terre. Le dieu Indra se précipite avant tous les autres dieux, et se couche sur le corps décapité de Makha. Collé à lui, il s’imprègne de sa substance vitale, et gagne ainsi à son tour son savoir et la suprématie qui l’accompagne. Les autres dieux arrivent à la suite, mais un peu tard. Ils divisent le corps décapité du dieu « Sacrifice » en trois parties, qui correspondront plus tard aux trois temps du sacrifice, aux trois groupes des bénéficiaires, aux trois mètres poétiques des récitations (Ṛg, Yajus, Sāman^vii). Mais leurs efforts sont vains : la véritable substance du dieu a été absorbée par Indra. Indra, devenu roi des dieux, ne voudra désormais plus que le dieu « Sacrifice » retrouve sa tête coupée, son intégrité et sa propre puissance. Il redoute que si le dieu « Sacrifice » redevenait lui-même, recouvrant sa liberté et son autonomie, il échappe alors définitivement aux autres dieux, acquérant par là, définitivement, la véritable suprématie divine…

Le sacrifice du Dieu, ou la mise en scène de sa mort, prend bien d’autres formes dans la mythologie de l’Inde ancienne. Il existe au musée ethnologique de Berlin une statue en terre cuite du dieu Śiva, de couleur bleue, ce qui indique qu’il est devenu Śava (« cadavre »^viii). Ce mort, d’un bleu livide, est étendu sur le dos, le sexe dressé^ix. Est jointe à lui Kālikā, une déesse aux bras multiples, aux yeux extatiques, « vêtue d’espace » [c’est-à-dire totalement nue], « les hanches ornées d’une ceinture faite de bras d’hommes morts^x », qui s’unit au sexe dressé de Śiva, absorbe sa semence et jouit du dieu mort^xi.

La mythologie indienne rapporte encore une autre image de couple divin faisant l’amour, dans une atmosphère mortifère, décrite dans le Tantrasāra de Bénarès. L’homme est Kāma, le « Désir » et la femme est Rati, la « Volupté ». Ils sont enlacés et font l’amour. Kāma est couché sur le dos. Son sexe pénètre celui de Rati qui l’enserre de ses genoux et se tient assise sur lui. Se tenant debout sur le couple, la Déesse Chinnamastā prend « l’aspect d’une fille de seize ans, resplendissant de l’éclat de dix millions de soleils, ses seins généreux dressés bien haut, vêtue d’espace, portant au cou un collier de crânes, et autour de la taille, en guise de cordon sacré, des serpents^xii ». La Déesse Chinnamastā tient un couteau sacrificiel de l’une de ses mains gauches (celle du haut) et de l’autre main gauche (celle du bas), elle tient sa propre tête, « échevelée, langue rouge pendante, dents menaçantes. La déesse en effet est décapitée. Elle s’est décapitée elle-même. Du centre de son cou tranché jaillit un jet de sang qui aboutit aux lèvres de sa tête coupée^xiii. » Venant de son cou coupé, deux autres jets de sang bouillonnent et aspergent deux écuelles tenues par les déesses Ḍākini et Varṇinī, deux compagnes de Kālī qui ont surgi de son propre corps^xiv.

Selon Charles Malamoud, l’ image de la déesse jouissant du dieu mort, Śiva-Śava, l’image de la déesse faisant boire son sang à sa propre tête séparée de son cou, donnent la vision d’un monde « inversé », en sanscrit viparīta. Cette « inversion » symbolise « le triomphe de la māyā féminine active, déploiement de la multiplicité chatoyante des apparences, sur l’Absolu indifférencié, immuable, figuré par le Mâle immobilisé. La déesse de la māyā montre qu’elle est la maîtresse du jeu, et aussi que le jeu est le maître^xv. »

La déesse est la maîtresse du grand Jeu divin. Mais en fin de compte c’est le Jeu divin, lui-même, qui est le maître. Qu’apprenons-nous de cette ancienne sagesse ?

Plusieurs choses : les dieux sont initialement ignorants. Ils se jalousent les uns les autres. Ils visent la suprématie, mais un seul d’entre eux peut l’acquérir, et la conserver un temps, en attendant de la perdre, par la ruse, par la violence ou par le Jeu… On apprend aussi que la règle principale de ce grand Jeu divin est le principe d’inversion. Le Dieu suprême est aussi celui qui s’inverse absolument, et en se sacrifiant totalement.

Leçon éminemment profonde, et leçon aujourd’hui parfaitement inaudible, il me semble. D’où cet article, où je tente de faire gicler à nouveau dans les mornes écuelles de nos temps dits « modernes », mais surtout cruels et sous-éduqués, les jets d’un sang divin s’offrant en oblation au monde.

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iGuillaume Apollinaire. Alcools. « Zone ». 1913. Les derniers vers de « Zone » se lisent ainsi :

Tu marches vers Auteuil tu veux aller chez toi à pied
Dormir parmi tes fétiches d’Océanie et de Guinée
Ils sont des Christ d’une autre forme et d’une autre croyance
Ce sont les Christ inférieurs des obscures espérances

Adieu Adieu

Soleil cou coupé

iiIsaac Babel. Конармия, [Konarmiya, littéralement « L’armée à cheval »], Moscou. Trad en français Catteau, Cavalerie rouge, L’âge d’homme, Lausanne, 1972, p.9

iiiĀcalasiṃha. Ce texte est tiré de l’anthologie compilée au 12^e siècle par Vidyākara, सुभाषितरत्नकोश[Subhāṣitaratnakoṣa]. D.D. Kosambi, 1957. Trad. anglaise Daniel Ingalls, An anthology of Sanskrit court poetry: Vidyākara’s subhāṣitaratnakośa, 1965. Cité par Ch. Malamoud, La Danse des pierres. Seuil, 2005. p.33

ivTaittirīya-Āraṇyaka V 2

v Cf.Śatapatha-Brāhmaṇa XIV 1,1,13

viTaittirīya-SaṃhitāIII 2,3, 1-3.

viiŚathapatha-BrāhmaṇaX 5, 1, 2

viiiŚiva est Śava, un « cadavre », jeu de mots classique dans la tradition tantrique.

ixCette mise en scène rappelle, dans une tout autre tradition, celle d’Osiris mort, s’unissant à Isis.

xKarpurādi-stotra 7. Tantasāra, Bénarés, p.115, cité par Ch. Malamoud, op.cit, p. 59-60

xiLe Karpurādi-stotra précise que, couché sur le Śiva bleu, un autre Śiva, nommé Mahākāla, le ‘Grand Temps’, le ‘Destructeur’, mime par sa posture immobile et contractée, le quasi-néant que traverse l’univers entre deux cycles cosmiques.

xiiTantasāra, Bénarés, p.115, cité par Ch. Malamoud, op.cit, p. 60

xiiiCh. Malamoud, op.cit, p. 60

xivKarpurādi-stotra 4. Tantasāra, cité ibid.

xvCh. Malamoud, op.cit, p. 62

Virgo

Publié par Philippe Quéau

De la douceur, de la douceur, de la douceur. (Inconnu)

…

Ô que nous mêlions, âmes sœurs que nous sommes,

A nos vœux confus la douceur puérile

De cheminer loin des femmes et des hommes,

Dans le frais oubli de ce qui nous exile !

…

(Paul Verlaine, Ariettes oubliées IV)

Le cerveau du mystique est-il « en mode par défaut » ?

Publié par Philippe Quéau

Lors d’une prise de substances psychotropes (LSD, psilocybine, MDMA, DMT…), le cerveau présente-t-il une activité accrue ? Cette hypothèse semblait, il y a peu, aller de soi, mais il fallait encore la vérifier. On a entrepris à cette fin des observations directes du cerveau avec différentes techniques d’imagerie médicale comme l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf), la tomographie par émissions de positrons (PET) ou la magnétoencéphalographie (MEC)ⁱ. Dans le cadre du laboratoire de David Nutt, pharmacologiste à l’Imperial College à Londres, le spécialiste des neurosciences Robin Carhart-Harris, a cherché à partir de 2008 à identifier l’existence de « corrélats neuronaux » lors d’expériences dites « psychédéliques » observées par IRMf. Les résultats furent bien différents de ce qui était prévu. Contrairement aux attentes, « ce que nous avons observé a été une diminution du débit sanguinⁱⁱ ». Une deuxième mesure sur les variations de consommation d’oxygène confirma ce constat. Il fut ainsi découvert que la psilocybine n’augmente pas, mais réduit l’activité cérébrale. Ce phénomène était particulièrement observable dans un ensemble de structures cérébrales appelé le « réseau du mode par défautⁱⁱⁱ », et noté par l’acronyme MPD. C’est le réseau des structures qui s’activent lorsque le cerveau n’est pas focalisé sur une tâche particulière, et que son attention n’est pas spécialement sollicitée. Il a été découvert en 2001 par Marcus Raichle, neurologue à l’Université Washington dans le Missouri^iv. Les structures cervicales qui font partie de ce réseau sont : le cortex préfrontal médian, le cortex cingulaire postérieur, le lobe pariétal inférieur, le lobe temporal latéral, le cortex préfrontal dorsomédian et l’hippocampe^v.

Par définition, le réseau MPD est donc actif quand le cerveau est concentré sur sa propre intériorité, en une sorte de contemplation intérieure, et non sur des stimuli extérieurs, des actions à opérer ou des tâches à entreprendre. Le réseau MPD est « l’endroit où notre esprit vagabonde – lorsque nous rêvassons, ressassons, nous projetons dans l’avenir ou le passé, réfléchissons à nous-mêmes et nous inquiétons. Et peut-être les structures au travers desquelles circule le flux de notre conscience^vi. » Je ne peux m’empêcher de penser qu’est fort problématique le fait de considérer la conscience comme un « flux » circulant dans un « endroit », cet « endroit » fût-il constitué par un réseau de zones cervicales différenciées. Il me semble que c’est là une simplification outrancière. Le philosophe, le poète ou le mystique pourraient avoir d’autres vues sur la question. Cependant il n’est pas nécessaire, à ce stade, de trancher le nœud gordien que constitue l’essence de la conscience. On pourrait se contenter de dire que le mode par défaut est l’un des possibles états de la conscience, parmi bien d’autres. Le fait intéressant est que ce mode s’active lorsque prévalent les processus mentaux les moins spécialisés, mais aussi les plus complexes, par exemple ceux qui impliquent une introspection, un voyage mental dans les souvenirs et les représentations, une réflexion morale ou une interprétation des états d’esprits attribués à autrui – autrement dit, une mise à distance de la conscience (en tant que représentée par le moi ou l’ego) par rapport à elle-même. « Le cerveau est un système hiérarchique. Les zones qui gouvernent les activités les plus complexes – celles qui se sont développées tardivement au cours de notre évolution, et que l’on trouve typiquement dans le cortex exercent une influence inhibitrice que les zones [les plus anciennes] responsables des activités les plus simples, comme les émotions et la mémoire^vii. » Le mode par défaut du cerveau est au sommet de la hiérarchie des autres systèmes, plus spécialisés, du cerveau, comme la vision ou l’activité motrice. Il a la priorité, et permet d’éviter qu’un chaos cacophonique s’installe entre les signaux émanant de différentes régions du cerveau. La découverte de R. Carhart-Harris montre que les signes d’une diminution de l’activité du mode par défaut du cerveau présentent un lien direct avec le sentiment subjectif d’une « dissolution du moi », provoquée par la consommation de psychotropes^viii. Cette « dissolution » peut être interprétée comme un effacement des frontières habituelles entre le moi et le monde, ou entre le sujet et l’objet, et cet effacement s’accroît lorsque l’activité du MPD diminue. Cette « dissolution » évoque aussi l’impression de « fusion du moi » dans un grand « Tout », souvent ressentie par des consommateurs de psychotropes, mais aussi lors de certaines expériences mystiques. Michaël Pollan propose même, mais à mon avis de façon bien trop précipitée, cette généralisation : « Cette impression de fusionner avec un grand ‘tout’ est, bien entendu, typique de l’expérience mystique ; notre sens de l’individualité et de la différenciation repose sur un moi limité et sur une démarcation nette entre sujet et objet, qui pourraient n’être que des constructions mentales, des sortes d’illusions comme le pensent les bouddhistes^ix. » Il me paraît nécessaire d’ajouter ici un caveat. D’autres narrations d’expériences de psychotropes et d’autres récits de grands mystiques (je pense, en l’occurence, non à des exemples de mystiques bouddhistes, mais de mystiques chrétiens ou musulmans) ne font pas du tout état d’une « dissolution » du moi. Elles montrent en revanche que, lors des phases les plus élevées de ce que l’on pourrait appeler des « extases » (chimiques ou mystiques), le moi reste toujours parfaitement conscient de la nature exceptionnelle de l’expérience vécue, même si ultérieurement ce même moi se révèle incapable de traduire en mots ces expériences par essence ineffables^x. Autrement dit, la notion de « dissolution du moi » peut sans doute être l’une des modalités vécues de l’expérience mystique ou de l’expérience de psychotropes, mais elle est loin d’être la seule. Ce serait une grossière erreur que de se limiter a priori à la notion de « dissolution », et même de « disparition » du moi, dans le contexte des expériences mystiques. Je ne peux donc qu’exprimer mon profond désaccord avec les conclusions générales que Michaël Pollan formule, sur la base des hypothèses de Carhart-Harris : « L’expérience psychédélique de la ‘non-dualité’ suggère que la conscience survit à la disparition du moi et que ce dernier n’est finalement pas aussi indispensable que nous (et lui) l’estimons. Carhart-Harris pense également que l’effacement d’une distinction nette entre sujet et objet pourrait expliquer une autre caractéristique de l’expérience mystique, soit le sentiment que sont objectivement vraies les visions auxquelles elle donne accès – des vérités révélées, en quelque sorte, et non de simples visions. L’explication est sans doute que, pour être capable de déterminer le caractère subjectif d’une vision, il faut être en mesure de conserver la notion même de subjectivité, laquelle disparaît chez un mystique sous l’emprise de psychédéliques. L’expérience mystique n’est peut-être, finalement, que ce que l’on ressent lorsque le réseau cérébral du mode par défaut est désactivé^xi. » On retrouve ici le préjugé « scientifique » habituel sur la nature même de l’objectivité. Une « simple vision » ne serait que de l’ordre du « subjectif », et donc fort loin de l’« objectivité » attribuée aux « vérités révélées » (une objectivité elle-même en quelque sorte subjective, et qui serait, pour le scientifique, faussement ressentie par les croyants et les mystiques). Carhart-Harris affirme sans autre précaution de langage que la subjectivité « disparaît chez un mystique sous l’emprise de psychédéliques ». Cette formulation est en soi fort étrange. Je doute qu’elle puisse correspondre, par exemple, aux expériences de Thérèse d’Avila ou de Jean de la Croix, des « mystiques » qui n’ont vraisemblablement jamais été sous une telle « emprise ». Je doute aussi que les mystiques voient toujours leur « subjectivité » disparaître. Plus fondamentalement, je doute que les « vérités révélées » et même certaines « visions » ne soient que des productions (subjectives) de cerveaux simplement laissés à eux-mêmes et privés de toute régulation par le chef d’orchestre que le MPD est censé représenter. Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur les « vérités révélées » et les « visions » mystiques, il n’est pas acceptable, du point de vue d’une bonne méthodologie scientifique, de les considérer toujours et a priori comme n’étant que des phénomènes subjectifs. Cette question reste, à mon sens, entièrement ouverte. Il se pourrait en effet que ces phénomènes soient non seulement « subjectifs », mais également, et en réalité, parfaitement « objectifs ». Si l’on reprend la thèse du cerveau-antenne, émise en 1898 par William James^xii, et si l’on admet, au moins hypothétiquement, l’existence d’entités spirituelles indépendantes de la conscience humaine, il n’est pas impossible que ces entités puissent communique r objectivement avec le cerveau-antenne de certains humains (chamanes, mystiques, poètes,…). D’une part, on ne peut pas exclure a priori que le moi subjectif ne perd pas sa subjectivité lorsqu’il atteint le plus haut point de l’extase mystique, et d’autre part, on ne peut pas non plus exclure a priori l’existence d’entités objectives qui peuvent intervenir et interagir objectivement avec le moi subjectif du sujet « extatique ». Sans doute l’objectivité scientifique doit-elle éviter de se laisser emporter par les passions subjectives. Mais lorsque l’objet de l’investigation scientifique est précisément le sujet humain lui-même, et surtout le sujet humain en tant qu’il est plongé au cœur abyssal de sa propre subjectivité, et élevé dans le même temps à l’acmé de sa possible transcendance, alors nous sommes confrontés à un problème crucial, sur le plan méthodologique : qu’est-ce qui doit prévaloir ici, l’objectif ou le subjectif ? Ne peut-on d’ailleurs envisager une troisième position, qui intégrerait ces deux niveaux en une méta-subjectivité qui serait aussi une méta-objectivité ? C’est à cette idée même de méta-objectivité (méta-physique) que des neuroscientifiques comme Carhart-Harris s’opposent a priori : « Précisons que Carhart-Harris n’idéalise pas les composés psychédéliques et qu’il goûte peu la ‘pensée magique’ ou la ‘métaphysique’ qu’ils alimentent chez leurs adeptes, comme l’idée que la conscience puisse être ‘transpersonnelle’, c’est-à-dire une propriété de l’univers et non du cerveau. Selon lui, les formes de conscience que les psychédéliques libèrent sont des régressions vers un mode de cognition ‘plus primitif’. À l’instar de Freud, ils pensent que la perte du moi et le sentiment d’unité qui caractérisent l’expérience mystique (d’origine chimique ou religieuse) nous renvoient à la condition psychologique du nouveau-né au sein de sa mère, un stade auquel il n’a pas encore développé de sens de lui-même, en tant qu’individu distinct. Pour Carhart-Harris, le sommet du développement humain est l’avènement de ce moi distinct, ou ego, et l’ordre qu’il impose à l’anarchie d’un esprit primitif, secoué par les désirs et les peurs, et abandonné à diverses formes de pensée magique^xiii. »

Personnellement, je ne pense pas que le sommet de l’esprit humain soit le moi ou l’ego. Il est fort probable que la réalité de l’esprit et l’essence de la conscience soient beaucoup plus subtiles. Elles pourraient bien être symbolisées par des formes de symbiose entre le moi, l’esprit et l’âme. Ces formes de symbiose ont été magnifiquement synthétisées par le Psalmiste, en une seule formule : « Comme un petit enfant contre sa mère, telle est mon âme en moi^xiv. »

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iIl est important des souligner que l’IRMf et les autres techniques d’imagerie cérébrale ne mesure pas directement l’activité du cerveau, mais seulement certaines variables comme le flux sanguin intracrânien, ou la consommation d’oxygène par les cellules neuronales. Mais l’interprétation de ces variables observées reste un sujet ouvert.

iiPropos rapportés par Michaël Pollan. Voyage aux confins de l’esprit. Ce que le LSD et la psilocybine nous apprennent sur nous-mêmes, la conscience, la mort, les addictions et la dépression. Trad. Leslie Talaga et Caroline Lee. Quanto, 2018. p.302

iiiEn anglais « Default Mode Network » (DMN)

ivMarcus Raichle et al. « A Default Mode of Brain Function ». Proceedings of the National Academy of Sciences 98(2):676-82 . Février 2001.

vCf. Randy L. Buckner et al, « The Brain’s Default Network », Annals of the New York Academy of Sciences vol. 1124, n°1, 2008 : « Le réseau par défaut est actif lorsque les individus sont engagés dans des tâches centrées sur le monde ‘intérieur’, y compris la récupération de la mémoire autobiographique, la vision de l’avenir et la conception des perspectives d’autrui. L’examen détaillé de l’anatomie fonctionnelle du réseau révèle qu’il est plus facile de le comprendre en tant que sous-systèmes multiples en interaction. Le sous-système du lobe temporal médian fournit des informations sur les expériences antérieures sous la forme de souvenirs et d’associations qui sont les éléments constitutifs de la simulation mentale. Le sous-système préfrontal médian facilite l’utilisation flexible de ces informations au cours de la construction de simulations mentales pertinentes pour soi. Ces deux sous-systèmes convergent vers d’importants nœuds d’intégration, dont le cortex cingulaire postérieur. Les implications de ces observations fonctionnelles et anatomiques sont discutées en relation avec les rôles adaptatifs possibles du réseau par défaut dans l’utilisation des expériences passées pour planifier l’avenir, naviguer dans les interactions sociales et maximiser l’utilité des moments où nous ne sommes pas autrement occupés par le monde extérieur. »

viMichaël Pollan. op. cit., p. 303

viiEntretien entre Robin Carhart-Harris et Michaël Pollan, op.cit. p. 304

viii« Plus la diminution du débit sanguin et de la consommation d’oxygène étaient rapides, plus un sujet était susceptible de connaître une dissolution de la perception de soi. » Ibid. p. 306

ixIbid. p. 306-307

xIl est d’ailleurs à noter que le moi soumis à l’expérience de certaines « extases » sait qu’il vit un moment exceptionnel, il sait aussi qu’il ne pourra pas en traduire s, plus tard,la nature ineffable en mots, et il sait enfin qu’il risque de perdre presque intégralement le souvenir des détails de l’expérience, excepté le fait même qu’elle a eu lieu.

xiIbid. p. 307

xiiWilliam James. Human Immortality. 1898. Ed. Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge.

xiiiMichaël Pollan. op. cit., p. 315

xivPs 130 (131), 2

La ravie d’Avila

Publié par Philippe Quéau

« La ravie » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Thérèse d’Avila a laissé des témoignages détaillés de ses nombreuses expériences de « ravissement ». Elle est loin d’être la seule à avoir légué à la postérité ce type de narration. Bien d’autres mystiques, appartenant à toutes sortes de traditions culturelles ou religieuses, et de tout temps, ont pu faire état d’expériences sinon similaires, du moins analogues. Malgré cette abondance de données, il est clair qu’une « théorie » générale du ravissement est encore impossible à faire. Le plus grand obstacle, d’ailleurs, n’est pas tant la nature des expériences de ravissement, que les doutes ou les sarcasmes dont elles sont environnées. Ceux qui n’ont jamais éprouvé de telles expériences, manifestement hors de toutes normes, et hors de toute humaine compréhension, sont de facto éminemment sceptiques. Ils ne peuvent absolument pas comprendre de quoi il est question. Or, ces « non-expérienceurs » constituent l’énorme majorité. Malgré tout, il existe maintenant une assez abondante littérature traitant de phénomènes qui sont, sinon proches, du moins comparables, par certains côtés. Il s’agit notamment des expériences dites de « mort imminente » (EMI, ou selon l’acronyme anglais NDE, « Near Death Experience »), dont la caractéristique générale est qu’elles résultent d’accidents physiques, de situations de danger absolu, ou de prises surdosées de psychotropes. Je ne désire certes pas assimiler les EMI et les NDE aux types d’expérience proprement « mystiques ». Je voudrais seulement signaler qu’une part non-négligeable de la population (environ 15 % selon des données rapportées par E. Kübler-Ross, par exemple) est a priori prête à entendre avec quelque intérêt l’expression de tels témoignages, et à prêter une certaine attention à des analyses et commentaires à leur sujet. C’est à tel commentaire de la narration de Thérèse sur ses ravissements que je voudrais me livrer dans cet article.

« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps […] Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarementⁱ. »

« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps. »

L’âme n’anime plus le corps, à ce qu’il semble, parce qu’elle a autre chose à faire, de bien plus important : il lui faut mettre toute son énergie à s’animer elle-même, à se dépasser et à se transcender. Le corps, quant à lui, continue de vivre, mais il n’est plus animé par l’âme. Il s’anime alors de lui-même, si l’on peut dire, autrement dit, il vit de sa propre vie, et il survit par son instinct de conservation.

« Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. »

Le ravissement saisit l’âme comme un aigle fond sur sa proie. Il tombe soudainement, brutalement, et opère le rapt en un instant. Rien ne peut laisser prévoir le moment où il va rejoindre l’âme, et l’emporter avec lui. Mais cet aigle n’obéit pas ici aux canons habituels associés à la métaphore de « l’oiseau de proie ». Il ne suit pas le comportement auquel les habitudes de langage et les observations ornithologiques le confinent. Une différence notable est que le volatile aquilin ne saisit pas l’âme de ses serres. Il l’emporte sur ses ailes. La nuance importe. L’âme n’est donc pas une proie ravie (au sens où elle serait la victime passive d’un rapt) ; elle n’est pas l’objet d’une captation, elle est le sujet d’un transport (dans le sens d’un ravissement). Ce transport implique, à l’évidence, une forme de coopération. Être transportée sur les ailes d’un aigle (et non sur son dos, ou agrippée par ses serres), exige, on le conçoit, un éminent sens de l’équilibre, une capacité hors du commun à rester en phase avec le battement des ailes, et à se fondre harmonieusement dans le vent puissant du vol. Une autre indication de la relative douceur qui environne l’âme ainsi emportée, est l’autre métaphore qui en rend compte, celle de la nuée. L’âme est ravie, pourrait-on dire, aussi subtilement que l’eau de la mer est doucement aspirée vers le ciel sous la forme d’une nue.

« On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. »

L’âme alors n’éprouve pas de crainte physique, elle ne ressent pas une douleur comparable à celle d’une proie livrée à la violence de serres crochues plantées dans une chair pantelante et sanglante. Bien au contraire ! Elle éprouve non de la douleur, mais des délices. Cependant, cette jouissance délicieuse ne va pas sans une crainte, non pas physique mais psychique. Cela est bien normal, vu l’ignorance et la faiblesse naturelle de l’âme. Mais il faut là encore, relativiser. Cette crainte, toute justifiée qu’elle soit, ne dure pas. Elle n’apparaît qu’au commencement (du ravissement).

« Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. »

La principale crainte ressentie par l’âme n’a rien d’objectif, rien de tangible. Elle n’est fondée que son ignorance absolue de ce qu’il se passe, elle est plongée dans l’incertitude quant au lieu où elle est transportée. Mais il est une solution que son courage et son énergie peut lui laisser entrevoir. Cette solution est de faire délibérément le choix de tout risquer, le choix de l’abandon total. A cette condition, toute crainte disparaît, toute peur s’évanouit.

« D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. »

Le choix de tout risquer et de s’abandonner ne signifie pas cependant que l’âme veuille positivement, activement, participer à un transport dont elle ignore absolument la destination ultime. Dans cette ignorance, elle ne peut donc que rester relativement passive, sans devenir passionnément active. D’ailleurs, dans plusieurs occasions, l’âme de Thérèse n’était certes pas coopérative, ou seulement passive, mais voulait au contraire résister à la violence qui lui était faite. Malgré sa faiblesse inhérente, sa (petite) âme semblait affronter la puissance d’un géant. C’était alors un combat. Mais celui-ci prenait fin, toujours, non par une défaite, mais par une simple cessation, un épuisement, une lassitude enveloppante.

« D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarement. »

Les ravissements de Thérèse étaient tous différents. Aucun ne se ressemblait. Il n’y avait pas de règle générale, ni de protocoles répétés. Chose curieuse, sur laquelle il faudrait insister, le phénomène du ravissement n’était pas toujours purement psychique. On a vu que son corps n’était plus animé par l’âme « ravie ». Mais dans certains cas, le corps lui-même, quoique non animé par elle, pouvait être lui aussi emporté. Il est vrai que cela n’arrivait que rarement. Thérèse d’Avila lévita-t-elle alors ? D’autres traditions, la chamanique, ou la bouddhique par exemple, ou encore la soufie, font aussi part de l’existence de tels phénomènes. Une explication rationnelle de ce type de phénomène peut être tentée. Il est possible en effet que l’âme, ainsi violemment emportée, ait pu aussi emporter avec elle jusqu’aux moindres souvenirs de son être corporel, et par conséquent, ait pu ressentir au plus profond de son être psychique la mémoire palpitante de son être psycho-physique, synesthésique, en tant que participant à l’envol. Personnellement, je pense que cette question n’a d’ailleurs qu’un intérêt mineur. Elle nous éloigne en effet du cœur de l’événement, de ce qui constitue l’essence du ravissement. Sa finalité.

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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XX. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 194-195

À l’horizon de l’oraison

Publié par Philippe Quéau

« L’horizon de l’oraison » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Dans une recherche sur l’extase, comment ne pas se pencher sur le cas des deux Thérèse, la « grande » et la « petite », celle d’Avila et celle de Lisieux ? Dans cet article, je ne traiterai cependant que de la « grande », réservant pour plus tard ce qui pourrait être dit de la « petite ». Parmi les nombreuses sortes d’extases thérésiennes. je me focaliserai ici sur celles que Thérèse associe au « quatrième degré d’oraison ».

Dans l’oraison de « quatrième degré », « l’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde […] le sentiment cesse, il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas […] Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même choseⁱ.»

Je me livrerai ici à de brefs commentaires de cet extrait du chapitre XVIII de la « Vie écrite par elle-même » de Thérèse d’Avila, dans l’espoir qu’ils pourront ouvrir quelques pistes, ou frayer des sentes inexplorées.

« L’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde. »

Si l’âme était entièrement morte, que sentirait-elle ? Rien ? Rien n’est moins sûr, du moins dans le contexte de la foi thérésienne. L’âme de Thérèse sent qu’elle est morte en partie, mais pas entièrement. Plus précisément, elle est « morte au monde », mais sans doute, elle n’est pas morte à ce qui n’est pas du monde. Pourrait-elle être cependant « entièrement morte » ? On peut en faire l’hypothèse. Il existe certainement diverses sortes de morts, comme la mort au monde, la mort à ce qui n’est pas du monde, la mort à ce qui est au-delà du monde. Ces différentes sortes de morts ne sont pas de même nature. Elles doivent peut-être varier, dans leur essence, autant que les différentes sortes de vies. Parler de mort revient à traiter de la vie. Car l’une et l’autre, au fond, s’équivalent, ontologiquement : toute mort, comme toute vie, n’est-elle pas déjà un néant par rapport à la Vie même ? Le mot ‘néant’, dans son acception absolue, et donc excessive, se retourne aisément. Toutes les sortes de mort et toutes les sortes de vie participent aussi, même en tant que ‘néants’, à cette Vie qui les transcende toutes, et dont elles sont des figures passagères.

«Il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. »

Il est très important de comprendre non ce que l’on ne comprend pas, mais le fait même qu’il y a en nous quelque chose que l’on ne comprend pas. Ici, il s’agit de « ce dont on jouit ». La jouissance envahit Thérèse, elle submerge son âme et son corps. Mais pas son esprit. Son esprit, quant à lui, reste alerte, il continue de voir qu’il ne comprend pas ce qui se passe devant lui. Il comprend au moins qu’il ne comprend pas ce qui lui arrive. Cette indication est précieuse. L’extase ne se résume pas à une perte absolue de toute intelligence et de toute compréhension. Elle n’est perte absolue qu’en un sens seulement. En un autre sens, et sans contradiction, l’extase n’empêche aucunement l’esprit de rester vigilant, de continuer, lorsqu’il est projeté dans le voisinage de l’extrême, à garder quelque conscience de son devoir de veille. Dans la perte absolue du Soi, un peu de la conscience du Moi veille encore.

« On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas. »

Les différents degrés de compréhension ne correspondent pas nécessairement aux différents degrés d’oraison. Il n’y a pas d’isomorphisme entre la raison et l’oraison. Thérèse dit qu’elle jouit d’un bien qui réunit tous les biens. Ces biens semblent être en grand nombre, et même sont-ils infinis. On sent que Thérèse voir s’ouvrir devant elle un paysage sans limites, dont elle n’aperçoit qu’une infime portion. En bonne logique, il lui faudrait un temps sans fin pour explorer ce paysage mental dont elle ne saisit que les premières marches. Cette notion d’une limite se dessinant dès l’abord du sans limite, représente une première difficulté dont Thérèse ne vient pas à bout. Il en est une autre, plus ardue encore. C’est la question de la nature essentielle de ce « bien » qu’elle ne « comprend pas ». Cela ne devrait pas trop étonner. Si ce « bien » est, d’une manière ou d’une autre, attaché à l’essence même de la divinité, il paraît évident qu’il sera impossible de le comprendre dans son essence. L’esprit humain peut en revanche tenter de comprendre la nature des biens particuliers, spécifiques, dont il peut être gratifié. Mais comprendre la nature du « bien » en tant que tel, l’essence même du « bien », cela est au-dessus des forces de l’homme, fût-on Platon même.

« Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. »

Il importe de comprendre l’état d’esprit de l’extatique dans cette situation. L’âme – ou l’esprit, la nuance importe peu en ce cas, se trouve « au sein », ou encore au sommet d’une « jouissance » sans pareille. Une analyse plus fouillée du concept de « jouissance » mériterait d’être entreprise, tant sa richesse offre matière à examen et développements. Je la réserve pour d’autres occasions. Pour l’instant, l’important est de comprendre que l’âme extatique ne perd rien de son acuité, ni de sa capacité à se mettre à distance de ce qu’elle perçoit et en surplomb par rapport à ce qu’elle conçoit. Elle sait aussi que cela lui serait un « embarras » et un « trouble » de se mettre en peine, tant de conceptualiser cette « jouissance » qui la traverse, que de la traduire, la formaliser et la mémoriser, et a fortiori de chercher à la « communiquer » à autrui. L’enjeu pour elle est alors bien ailleurs.

« J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. »

Quel est l’enjeu, donc, et en quoi consiste-t-il ? Dans une situation aussi extrême, aussi éloignée de tout ce qui peut s’expérimenter dans ce monde-ci, l’envahissement de l’âme est total, absolu. Toutes les puissances semblent se rassembler en elle, ou plutôt, c’est elle qui est projetée dans le « sein » infini que toutes les puissances, ainsi assemblées, constituent. Dans une telle circonstance, on conçoit que l’âme soit occupée à tout autre chose qu’à communiquer un retour de son expérience en temps réel. Plus important même, si le désir de communiquer lui venait, alors c’est l’expérience même de l’extase qui en souffrirait radicalement : « il n’y aurait plus d’union ». Une fois arrivée en ces hauteurs, l’âme doit continuer son mouvement toujours plus vers le haut, et certes pas envisgare de regarder vers le bas.

« Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chose. »

C’est un fait auquel il faut s’habituer (intellectuellement). Une énorme partie de ce qui constitue l’expérience extatique ne peut être communiquée, transmise, et encore moins « expliquée » à quelqu’un qui n’en a pas déjà bénéficié personnellement, et directement. Je sais, c’est injuste, mais c’est comme ça. Il y a peut-être là, d’ailleurs, dans cette apparente injustice, cette inégalité de facto, une nouvelle source de réflexion, mais je la réserve pour un autre article. En l’occurrence, le plus intéressant dans l’assertion de Thérèse à propos de la « théologie mystique » est que l’intelligence, l’esprit et l’âme, tout cela lui « semble une même chose ». En un sens, je comprends parfaitement ce qu’elle veut dire, tant ces distinctions de vocabulaire peuvent paraître dérisoires au sein de l’extase même. Mais en un autre sens, je vois aussi que par son expression « tout cela me semble », elle indique subtilement que n’est certes pas épuisé ici le mystère. Indubitablement, est laissé entendre le fait que l’intelligence, l’esprit et l’âme soient « une même chose » n’est en rien contradictoire avec le fait qu’ils peuvent être aussi des choses différentes.

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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XVIII. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 171-172

Lui toi moi

Publié par Philippe Quéau

Si Dieu est « un », le monde est naturellement multiple. D’où Babel – et, surtout, l’abysse inéluctable entre le réel et le langage. Pour qui philosophe un tant soit peu, il apparaît vite que les « singularités » et les « dualismes » que l’on rencontre dans les langues humaines et leurs grammaires, ne suffisent pas à rendre compte de l’essence de la réalité. Plus riches et plus complexes, sans doute, les triades et les quaternions semblent un peu mieux à même de saisir (structurellement) quelques-unes des réalités immanentes (ou même transcendantales) que le singulier ou la dualité ignorent. On mesure l’importance du « quatre », par exemple, lorsque l’on considère les points de vue axiaux que les grammaires humaines emploient presque universellement. Ces quatre axes sont représentés par les trois pronoms personnels, « je, tu, lui », liste complétée par le pronom démonstratif « cela », qui précisément n’est pas personnel, mais impersonnel. Il est d’autres pronoms, bien sûr, comme « nous, vous, il, elle, eux ou elles ». Mais on peut arguer que ce ne sont là que des variantes des trois ‘personnes’ fondamentales. Il y a toujours, en somme, le point de vue du ‘sujet’ (je ou moi), celui de l’ ‘autre’, qu’il soit présent (tu ou toi) ou absent (lui) et enfin celui de l’objet absolu (cela).

Ceci ne représente qu’un premier niveau d’analyse. Se multiplient ensuite d’autres points de vue encore, lorsque ces pronoms se mettent en relation, se lient, se tiennent à distance ou se nient. Martin Buber a développé une sensibilité particulière à propos des accouplements de mots. « Les bases du langage ne sont pas des mots isolés, ce sont des couples de mots. L’une de ces bases du langage, c’est le couple Je-Tu. L’autre est le couple Je-Cela, dans lequel on peut aussi remplacer Cela par Il ou Elle, sans que le sens en soit modifié. Donc le Je de l’homme est double, lui aussi. Car le Je du couple verbal Je-Tu est autre que celui du couple verbal Je-Celaⁱ ».

On peut volontiers admettre que les mots fondent leur(s) sens par le biais de l’ensemble de leurs interactions, effectives ou présupposées. « Dire Tu, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Tu. Dire Cela, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Celaⁱⁱ. » Mais, d’emblée, les nuances se dessinent, les dérives s’amorcent, des cassures de sens s’opèrent. Buber lui-même fait immédiatement remarquer les césures profondes, ontologiques, qui sont en quelque sorte inhérentes à la règle qu’il vient d’émettre, et qui viennent de l’immense distance entre le personnel et l’impersonnel. « Le mot-principe Je-Tu ne peut être prononcé que par l’être entier. Le mot-principe Je-Cela ne peut jamais être prononcé par l’être entierⁱⁱⁱ. » Dès lors, les questions fusent. De possibles généralisations se profilent. Qu’est-ce que l’« être entier » ? Pourquoi se limiter à des couples, et ne pas étendre les conjonctions et autres agglutinations de pronoms à des triades, ou à des quaternions ? En son temps, YHVH, n’a-t-il pas prononcé une triade verbale pour se définir lui-même ? Parmi les plus étranges des noms divins dont le Dieu unique s’est servi pour se nommer Lui-même, il y a l’expression triadique « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïse^iv, puis reprise plusieurs fois par Isaïe^v. « Moi, Moi, Lui », soit en hébreu: אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’. Ces trois pronoms sont immédiatement suivis d’une réaffirmation de la solitude de Dieu : וְאֵין אֱלֹהִים, עִמָּדִי v’éin elohim ‘imadi : « Et il n’y a pas de dieux (elohim) avec moi ».

Si l’on suit cette piste, et si l’on généralise les possibles intrications des pronoms entre eux, on devrait concevoir que l’expression Je-Cela citée par Buber se trouve en quelque sorte transcendée par l’expression Moi-Moi-Lui que YHVH emploie. Dès lors, d’autres portes s’ouvrent pour d’autres combinaisons encore, dans des mises en abyme successives.

Par exemple, le Moi de YHVH peut-il d’une manière ou d’une autre résonner avec le Je de Buber ?

A cette question pleine d’embûches, Rûmî répond sans hésiter, et de la manière la plus positive qui soit. Il reprend l’exclamation divine, telle que rapportée par Moïse, mais pour y introduire son propre Je dans l’équation ;

« Tu es cette lumière qui à Moïse proclama :

Je suis Dieu, je suis Dieu, moi je suis Dieu !

J’ai dit : Soleil de Tabrîz, qui es-tu ? Il dit :

Je suis vous, je suis vous, moi je suis vous^vi ! »

Trois siècles avant Rûmî, Husayn ibn Mansûr al-Hallâj, arrivant à la mosquée d’al-Mansûr, avait prononcé, devant son ami Shiblî, la formule qui devait être la cause de son martyre : Ana’l Haqq, «Je suis la Vérité ». Or, il n’y a de vérité que Dieu. On pouvait donc aussi entendre : « Mon je, c’est Dieu ». Hallâj ajouta immédiatement ces vers, qui s’adressait à ce Dieu en le tutoyant : «Yâ sirra sirri… ô secret de mon âme, Toi qui Te fais si ténu que Tu échappes à la prise de toute imagination pour tout être… »

Ceux qui condamnèrent Hallâj et le mirent en croix après d’atroces tortures, virent dans ces mots un blasphème. Pour Louis Massignon, qui lui consacra une puissante étude, Hallâj était dans le droit fil de ce qu’autorise, dans ses principes mêmes, la grammaire arabe : « L’arabe, langue sémitique, langue de la révélation, est prédisposée à concevoir, à la 1^re personne, sous l’influence de l’Esprit, le verbe mental […] La phrase cruciale de son expérience, Anâ’l-Haqq, ‘Je suis la Vérité’ ou ‘mon Je c’est Lui’ n’est pas une formule moniste de métaphysicien, c’est une ‘clameur de justice^vii’ criée en pleine lucidité^viii ».

Le mystique réalise-t-il un pas vers l’union divine en articulant la formule que Dieu emploie, parlant de Lui à la 1^repersonne ? Dire : « mon Je, c’est la Vérité », revient-il à dire : « mon Je, c’est Lui » ou même, par une extension condensée, intriquée et cryptique : « Je c’est Moi » ?

S’invitant dans ce débat, Ibn ‘Arabi exclut absolument cet usage du Je. Pour désigner Dieu par un pronom grammatical, il recommande l’usage exclusif du terme huwa, « Il, Lui » (huwa est en arabe l’équivalent de hu’ en hébreu). Ibn ‘Arabi refuse absolument l’emploi du Je, du Moi, dans ce contexte. « Huwa est le nom exclusif de l’Essence absolue, le nom de la monéïté (aḥadîya)^ix. » Quant au Tu, son usage est aussi fortement déconseillé quand on s’adresse à Dieu. « Le terme anta (« Tu, Toi ») est d’un usage plein de pièges, pose un voile plus épais ; il s’oppose au huwa, il souligne dans le dialogue l’antithèse des deux personnes, sans définir de qui des deux il s’agit. C’est pourquoi l’employer n’est licite que pour ceux qui savent abstraire (tanzîh, hors du khayât, imaginative)^x. »

Pour ce qui est de l’emploi du terme anâ (« Je, Moi »), Ibn ‘Arabi s’attaque frontalement à Hallâj et Bistâmî : « Quelques-uns, inconscients de la dignité du huwa et de la distinction à faire entre l’essence en tant que modalisée en formes et l’essence absolue, ont pensé que le « Je » (anâ) était le plus noble des symboles aptes à traduire l’unification mystique (ittiḥād), sans se rendre compte que cette unification est a priori impossible. Quand tu dis « je », l’idée ainsi transmise à Celui à Qui tu veux t’unir, c’est « toi, qui as dit ‘Je’ », c’est une expression venant de toi, non pas toi. Quant à cette idée en elle-même, tu l’as conçue, ou bien avec ton anânîya (l’ipséité « mienne » de ta forme créée), ou bien avec la Sienne ; d’où dilemme : ou bien c’est toi seul, ou bien tu n’existes plus, et dans les deux cas, il n’y a pas d’unification. […] S’adresser à anâ (« Moi ») en l’invoquant, est de la déraison ; prier Dieu en L’appelant « Je » attire Sa réponse : « ton statut est contradictoire » ; et si c’est ton anâniya que tu invoques, c’est à elle de te répondre, par toi. – Et si Tu te répondais, à Toi, par moi ? – Je ne Me manifesterai jamais à toi par mon « Je », privilège exclusif de la monéïté^xi. »

Sans préjuger s’il fut ou non entendu du Divin, Hallâj n’avait aucune chance de se faire entendre des hommes qui le condamnèrent. C’est pourquoi il mourut martyr à Bagdad en 922.

Et pourtant, il fallait bien qu’avec son cri, il répondît à son exigence intérieure. Il fallait qu’il articulât les paroles les plus fidèles possibles à sa vision, quels que fussent les risques encourus.

« Ton esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi

Que se mélange le vin avec l’eau pure,

Aussi, qu’une chose Te touche, elle me touche,

Voici que ‘Toi’, c’est ‘moi’, en tout !

[…]

Je suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi !

Nous sommes deux esprits, fondus en un corps.

Aussi, me voir, c’est Le voir

Et Le voir, c’est nous voir.

[…]

Je t’appelle… non, c’est Toi qui m’appelles à Toi !

Comment aurais-je dit ‘c’est Toi !’ -– si Tu ne m’avais dit ‘c’est Moi !’^xii ? »

Hallâj savait qu’il était un néant, mais par la voie de ce savoir, et par la voix de ce néant même, sa voix, il advenait au Tout, il se conjoignait à l’Unité, il se faisait fusion (divine).

« Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une autre Essence au-dedans de l’Essence…

Loin de Toi, loin de Toi d’affirmer ‘deux’ !

Il y a une Ipséité tienne, en mon néant désormais, pour toujours,

C’est le Tout, par-devant toute chose, équivoque au double visage…

Ah ! Où est Ton essence, hors de moi, pour que j’y voie clair…

Mais déjà mon essence est bue, consumée, au point qu’il n’y a plus de lieu…

Où retrouver cette touche qui Te témoignait, ô mon Espoir,

Au fond du cœur, ou bien au fond de l’œil ?

Entre moi et Toi, un ‘c’est moi !’ me tourmente…

Ah ! Enlève, de grâce, ce ‘c’est moi !’ d’entre nous deux^xiii ! »

Bien avant le judaïsme ou l’islam, il importe de rappeler que le Véda avait exploré des chemins, analogues en un sens, mais aussi franchement originaux. Dans une célèbre upaniṣad, la genèse du Je (primordial, originaire) est décrite ainsi : « Au commencement, cet [univers] était le seul Soi (ātman) ayant forme d’Homme. Il regarda tout autour et il ne vit rien d’autre que son Soi. Il dit en tout premier : ‘Je suis Lui’ (so’ham asmi). De là, le nom ‘JE’ (aham) vient à être^xiv. » Mais quel était donc ce Soi, si seul, si originaire, et comment le caractériser plus avant en langues huamaines ? D’abord, on peut dire que le Soi est seul, certes, mais qu’il est aussi « eux » : « Ce Soi (ātman) est fait d’eux : il est fait de parole, il est fait de mental, il est fait de souffle^xv. » Le Soi est aussi fait de tous les mondes dont la parole, le mental et le souffle sont la substance. « Ils sont aussi les trois mondes : ce monde-ci est parole, l’espace intermédiaire est mental, ce monde au-delà est souffle^xvi. » Le Soi est enfin fait des Dieux, des Anciens et des Humains : « Dieux, ancêtres et humains, ils sont aussi : les Dieux sont la parole, les ancêtres sont le mental, les humains sont le souffle^xvii. »

Rappelons enfin, brièvement, les quatre « grandes paroles » (Mahāvakya), qui se fondent sur des pronoms, personnels ou non, etsur ce mot qui les rassemble, le brahman :

Aham brahma-asmi

JE suis le brahman^xviii.

Tat tvam asi

TU es cela^xix.

Ayam ātmābrahma

Cet ātman (ce « SOI ») est le brahman^xx.

Prjanānam brahma

La sagesse est le brahman^xxi.

Concluons par une synthèse ramassée, en attendant de futurs développements : le moi, le tu et le lui ne s’opposent pas à l’essence de l’Un. Ils la nourrissent au contraire, la transcendent, l’intriquent et l’irradient^xxii.

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iMartin Buber. Je et Tu. Traduit de l’allemand par G. Bianquis. Aubier, 1969, p.19

iiIbid. p. 20

iiiIbid. p. 20

ivDt 32,39

vIs 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6

viJalâloddîne Rûmî. Soleil du Réel. Traduction du persan par Christian Jambet. Ed. Imprimerie nationale, 1999, p. 209

viiCf. Qur’an. 50,42 : ‘Sayḥata bil-ḥaqq’, mot à mot : «Un cri en vérité »

viiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.65

ixLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.65

xLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.66

xiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.67

xiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.49-50

xiiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.55

xivBṛhadāraṇyaka-upaniṣad (BAU) 1,4,1. Traduction Alyette Degrâces

xvBAU 1.5.3

xviBAU 1.5.4

xviiBAU 1.5.6

xviiiBU 1,4,16

xixCU 6,8,7

xxMU 2

xxiAiU 5,3

xxiiBien que je ne partage pas son goût pour certains néologisme comme celui de « tuité », je voudrais ici prendre en appui cette phrase de Kristeva : « Égoïté, tuité, ipséité, tout cela ce sont des points de vue qui surajoutent à l’essence éternelle de l’Unique. » Julia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008, p.55

Critiquer Kristeva, faire écho à Eco

Publié par Philippe Quéau

Julia Kristeva, qui fut, dit-on, employée par les « services » bulgares sous le nom d’agent « Sabina », après son arrivée en France, est une linguiste, longtemps mariée au fameux Philippe Sollers, jusqu’à la mort de celui-ci. Elle commit en 2008 une énorme étude sur Thérèse d’Avila, intitulée « Thérèse mon amour » et sous-titrée « Récit »ⁱ. M’intéressant à cette sainte pour des raisons d’écriture, j’entrepris, il y a peu, de lire le « récit » kristévien. J’y trouvai, par exemple, ces lignes prononcées par l’un des personnages imaginés par Kristeva, un certain Jérôme Tristan, censé incarner un analyste parisien, sans doute inspiré d’un personnage réel, et s’adressant à la dénommée Sylvia Leclercq (laquelle semble incarner une sorte de double très distancié de Kristeva) : « – Tu sais bien, très chère que le sujet mystique se voit femme, même s’il est un homme, tel saint Bernard en état de lactation sous les rayons amoureux de Dieu. Et que, réciproquement, les femmes mystiques se masculinisent : Hildegarde de Bingen, Élisabeth de Schönan, Thérèse d’Avila elle-même… Un peu, quand même… Tu me corrigeras si je me trompe… Cette bisexualité psychique avouée et revendiquée me paraît être plutôt une acceptation lucide – une traversée, aussi – de l’instabilité courante chez l’hystérique qui, elle, se demande continûment de quel sexe elle est. Bien plus qu’une banale hystérie, je dirais que c’est une hystérie à cheval sur la psychose – le mot convient bien à ces Amazones de Dieu ! – et qui alimente aussi les symptômes corporels : stigmates, convulsions, visions, hallucinations, lévitations, comas et ‘résurrections’… ⁱⁱ». Abandonnant le style distancié, Kristeva se livre un peu plus loin à des analyses fouillées de l’âme de Thérèse, dans ce genre : « Thérèse plonge dans sa langue maternelle comme dans un bain consubstantiel à l’expérience d’engendrement d’un nouveau Soi lové à l’Autre : un Soi aimant l’Autre, que ce Soi résorbe et que l’Autre absorbe. Son ‘histoire d’eau’, si j’ose direⁱⁱⁱ, s’impose comme la fiction absolue, inévitable, du toucher amoureux, dans laquelle je suis touché/e par le toucher d’autrui qui me touche et que je touche. L’eau : fiction du transvasement entre l’être autre et l’innommable intime, entre le milieu extérieur et l’ ‘organe’ d’un intérieur sans organes, entre le Ciel du Verbe et le vide d’un corps féminin avide. Quelle langue pourra accueillir une telle porosité ? Aucune ne saura satisfaire l’écriture de cette femme, elle écrira sans trop se relire et, jusqu’à la fin, sa fiction sera un ruissellement de soi en une multitude de positions subjectives, de lieux d’énonciation, de moradas – son délire et sa renaissance. ‘Elle [l’âme] voudrait être toute convertie en langues pour louer le Seigneur [Toda ella querria fuesen lenguas para alabar al Señor] (Vie, 16:4)^iv.»

Ah ! La langue ! maternelle, qui plus est !… Ah ! Ce « vide d’un corps féminin avide » ! Et toutes ces métonymies et ces métaphores, qui fluent, coulent, abondent ! Kristeva, polygraphe et multilingue, sans nul doute goûte infiniment d’afficher son rapport à la langue, aux langues, à toutes les langues, bulgare, française, espagnole, et la latine même : « Corpus Christi, proclame le prêtre en posant l’hostie sur sa langue. Brusquement ce vague éprouvé que je est un autre, cette brûlante frontière que Thérèse a toujours sentie sans pouvoir la nommer, la crête où sa chair s’élève en sens et où le sens rejoint la chair, prennent la saveur d’un repas cannibalique [sic] : ce serait le Père céleste, le Sauveur qu’elle caresserait dans sa bouche ! ‘Surtout, ne mâchez pas !’ Thérèse se pénètre du corps d’un homme tout en freinant son appétit. Si la gourmandise est un vice, la retenue ne fait qu’accroître le plaisir de bouche. Adieu, sein maternel, cuisine de bonnes femmes ! L’hostie m’associe à la substance de l’Homme idéal. J’absorbe une miette de sa dureté, de ses os, de sa souffrance, de son imprenable Calvaire. Ne dites pas : ‘de son sexe’ ; ce sont là des imaginations démoniaques que je récuse. Je mange l’anatomie de l’Absence^v. » Cet extrait, et bien d’autres dont fourmille le livre de Kristeva, est un petit chef d’œuvre de rouerie, d’insolence madrée, de fougue blasphématoire, de salaces allusions. En somme, une parfaite imitation d’une sorte de sainte-n’y-touche qui « toucherait » pourtant beaucoup et qui « caresserait dans sa bouche ». On aimerait pouvoir s’allonger sur quelque divan, et prendre plaisir à articuler dans une langue amollie des commentaires incidents, ou au contraire, pris de soudaine colère, se lancer dans une passionnée réfutation. En littérature analytique, plus c’est gros plus ça passe. Tout est permis d’ailleurs quand on porte un nom aussi éminemment prédestiné que « Julia Kristeva ». Puisqu’il nous faut ici non parler en langues, mais sucer la moelle des mots mêmes, je dirais, de la façon la plus lacanienne possible: « En ton nom (du père), Julia Kristeva, ton jus lia Christ et Eva. »

Ce mauvais jeu de mots, tout humecté d’une sorte de bave lacanienne, je me l’autorise parce que je me suis senti récemment encouragé par les théories sur les « limites de l’interprétation » professées par Umberto Eco, lequel invite explicitement « à l’utilisation fantaisiste et fantastique des textes ». En effet, après un récent échange avec le Professeur Buydens (de l’ULB et de l’ULg) sur le livre d’Eco, je m’y suis plongé plus avant, et j’y ai lu ceci : « Borges suggéra un jour que l’on pourrait et devrait lire le De imitatione Christi comme s’il avait été écrit par Céline. Splendide invitation à un jeu incitant à l’utilisation fantaisiste et fantastique des textes, mais hypothèse indéfendable pour l’intentio operis. J’ai voulu suivre la suggestion de Borges et j’ai trouvé chez Thomas a Kempis certaines pages présentant des accents céliniens (« La grâce aime les choses simples et répugnantes, les difficiles et épineuses ne la rebutent pas et elle aime les hardes sordides »). Il suffit de lire Grâce comme Disgrâce (une grâce dif-férée). Seulement voilà, cette lecture ne marche pas, car il est impossible de lire dans la même optique l’ensemble du De imitatione^vi. »

Très stimulé, quant à moi, par la perspective d’une éventuelle relecture célinienne du texte de Thomas a Kempis, mais aussi fort étonné des connotations excessives (et donc, par ce fait même, supposément « céliniennes ») de la citation qui en était extraite et rapportée par Eco, je décidai de revenir à l’original latin. Au Livre III, chapitre 54, de L’Imitation, je lus ceci : « Gratia vero simplicibus delectatur et humilibus, aspera non aspernatur, nec vestustis refugit indui pannis^vii. » Parmi les nombreuses traductions en français, celle de Lamennais, qui date de 1824, est reconnue comme étant la plus classique. Elle donne ici : « La grâce se complaît dans les choses simples et humbles ; elle ne dédaigne point ce qu’il y a de plus rude, et ne refuse point de se vêtir de haillons. » On constate donc que sont absentes, tant dans le latin de Thomas a Kempis que dans le français de Lamennais, ces choses « répugnantes » évoquées par Eco, et que les « vieux haillons » originaux (vetustis pannis) sont très désavantageusement traduits par les « hardes sordides » du sémiologue de Bologne. Je me suis alors pris à penser qu’Eco avait peut-être voulu forcer à dessein le sens du texte et fausser délibérément la nuance de ces adjectifs pour atteindre l’effet par lui voulu, à savoir l’effet « Céline ». J’en concluais aussi que pour Eco, l’essence « célinienne » semble se concentrer précisément dans ces deux adjectifs surnuméraires : « répugnant » et « sordide ». Je ne peux que m’interroger sur le pourquoi de cette opération de trucage textuel d’Eco, que je rapproche d’ailleurs des insinuations dites ‘non-sexuelles’ de Kristeva (« Ne dites pas : ‘de son sexe’ »). Je m’interroge aussi sur la sorte de rage et de haine, mêlée de sardonique et lourde ironie, que Kristeva et Eco semblent arborer à l’égard d’auteurs classiques de la haute littérature mystique. Pour Kristeva, il semble aller de soi que l’arme analytique lui permet de dire tout et n’importe quoi sur le jouir et la langue de Thérèse. Quant à Eco, toujours à la recherche d’un bon mot qui fasse écho, ah ah, il ne se prive pas de truander la langue même, le latin de Thomas a Kempis, pour en extraire, de la façon la plus improbable, quelque chose de « répugnant » et de « sordide », bref, de « célinien ». Pourquoi ces crachats verbaux, ces coups de fouets sémiotiques, ces gifles rhétoriques sur des figures, a priori respectables, et situées si loin de l’arène contemporaine ? A quelles fins ? Pour assouvir quelles pulsions ?

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iJulia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008

iiIbid. p. 71

iiiInutile de rappeler, bien sûr, que Julia Kristeva fait là une fort fine allusion au roman érotique Histoire d’O, publié en 1954 chez Pauvert, par Pauline Réage, psudonyme de Dominique Aury.

ivJulia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008, p. 118

vIbid. p. 219

viUmbero Eco. Les limites de l’interprétation. Trad. de l’italien par Myriem Bouzaher. Grasset, 1992. p.40 2008

viiL’Imitation de Jésus Christ. Ed. Lefèvre, Paris, 1830, p.292

Propos de Hitler sur le catholicisme, le protestantisme et l’athéisme.

Publié par Philippe Quéau

Les propos de Hitler que l’on va lire ont été tenus en 1933, peu après son accession à la Chancellerie d’Allemagne. Rapportés par Hermann Rauschning, dans son livre Hitler m’a dit, paru en 1939, ils ne sont pas, me semble-t-il, sans évoquer d’étranges résonances avec certaines tendances latentes, ou même émergentes, de notre époque, quant à la nature même du fait religieux, et quant à ses interférences avec le « politique ».

« Derrière moi, la voix de Hitler s’éleva, stridente, pour répondre à un propos de Streicher, et je prêtais l’oreille.

« Les religions ? Toutes se valent. Elles n’ont plus, l’une ou l’autre, aucun avenir. Pour les Allemands tout au moins. Le fascisme peut, s’il le veut, faire sa paix avec l’Église. Je ferai de même. Pourquoi pas ? Cela ne m’empêchera nullement d’extirper le christianisme de l’Allemagne. Les Italiens, gens naïfs, peuvent être en même temps des païens et des chrétiens. Les Italiens et les Français, ceux qu’on rencontre à la campagne, sont des païens. Leur christianisme est superficiel, reste à l’épiderme. Mais l’Allemand est différent. Il prend les choses au sérieux : il est chrétien ou païen, mais non l’un et l’autre. D’ailleurs, comme Mussolini n’arrivera jamais à faire de ses fascistes des héros, peu importe qu’ils soient païens ou chrétiens. Pour notre peuple, au contraire, la religion est affaire capitale. Tout dépend de savoir s’il restera fidèle à la religion judéo-chrétienne et à la morale servile de la pitié, ou s’il aura une foi nouvelle, forte, héroïque, en un Dieu immanent dans la nature, en un Dieu immanent dans la nation même, en un Dieu indiscernable de son destin et de son sang. »

Après une légère pause, Hitler poursuivit : « Laissons de côté les subtilités. Qu’il s’agisse de l’Ancien Testament ou du Nouveau, ou des seules paroles du Christ, comme le voudrait Houston Stewart Chamberlain, tout cela n’est qu’un seul et même bluff judaïque. Une Église allemande ! Un christianisme allemand ? Quelle blague ! On est ou bien chrétien ou bien allemand, mais on ne peut pas être les deux à la fois. Vous pourrez rejeter Paul l’épileptique de la chrétienté. D’autres l’ont déjà fait. On peut faire de Jésus une noble figure et nier en même temps sa divinité. On l’a fait de tout temps. Je crois même qu’il existe en Amérique et en Angleterre, encore aujourd’hui, des chrétiens de cet acabit, qu’on nomme des « unitaires » ou quelque chose dans ce goût-là. Toute cette exégèse ne sert exactement à rien. On n’arrivera pas ainsi à se délivrer de cet esprit chrétien que nous voulons détruire. Nous ne voulons plus d’hommes qui louchent vers « l’au-delà ». Nous voulons des hommes libres, qui savent et qui sentent que Dieu est en eux. »

A une observation de Streicher, ou de Goebbels, que je n’entendis d’ailleurs point, Hitler reprit : « Ce serait folie de notre part de vouloir faire de Jésus un Aryen. Ce que Chamberlain a écrit là-dessus est tout simplement idiot ; encore suis-je poli. Ce que nous ferons ? Je vais vous le dire : nous empêcherons que les Églises fassent autre chose que ce qu’elles font à présent, c’est-à-dire perdre tous les jours un peu plus de terrain. Croyez-vous, par hasard, que les masses redeviendront chrétiennes ? Stupidité ! Jamais plus. Le film est terminé, plus personne n’entrera dans la salle, et nous y veillerons. Les curés devront creuser leur propre tombe. Ils nous vendront d’eux-mêmes leur bon Dieu ! Pour conserver leurs fonctions et leur misérable traitement, ils consentiront à tout. Et nous, quel programme devrons-nous suivre ? Exactement celui de l’Église catholique, lorsqu’elle a imposé sa religion aux païens : conserver ce qu’on peut conserver et réformer le reste. Par exemple, Pâques ne sera plus la Résurrection, mais l’éternelle rénovation de notre peuple. Noël sera la naissance de notre sauveur, c’est-à-dire de l’esprit d’héroïsme et d’affranchissement. Pensez-vous qu’ils n’enseigneront pas ainsi notre Dieu dans leurs églises, ces prêtres libéraux qui n’ont plus aucune croyance et qui exercent simplement une fonction ? Qu’ils ne remplaceront pas leur Croix par notre croix gammée ? Au lieu de célébrer le sang de leur Sauveur d’autrefois, ils célébreront le sang pur de notre peuple ; ils feront de leur hostie le symbole sacré des fruits de notre terre allemande et de la fraternité de notre peuple. Mais oui, je vous l’assure, ils mangeront ce pain-là, et alors, Streicber, vous verrez les églises de nouveau remplies. Si nous le voulons ce sera notre culte à nous qui sera célébré dans les églises. Mais ce n’est pas encore pour aujourd’hui. » Hitler se recueillit un instant. Mme Raubal [la sœur d’Hitler] me posa quelques questions à propos de ma famille, mais Hitler reprit aussitôt : « Pour le moment, on peut laisser les choses aller leur train. Mais cela ne durera pas. A quoi bon une religion unitaire; une Église allemande, détachée de Rome ? Ne voyez-vous pas que tout cela est déjà dépassé ? Chrétiens allemands Église allemande, chrétiens schismatiques ! Vieilles histoires que tout cela. Je sais bien ce qui doit fatalement arriver, et quand le moment sera favorable, nous nous en chargerons. Sans religion propre, le peuple allemand ne peut avoir de stabilité. Que sera cette religion ? Personne ne le sait encore. Nous le sentons, mais cela ne suffit pas. » Quelqu’un lui posa une question que je n’entendis pas et à laquelle il répondit : « Non, ces professeurs et ces ignorantins qui échafaudent des mythes nordiques ne valent rien pour nous. Ils me gênent dans mon action. Vous me demanderez pourquoi je les tolère ? Parce qu’ils contribuent à la décomposition, parce qu’ils provoquent du désordre, et que tout désordre est créateur. Si vaine que soit leur agitation, laissons-les faire, parce qu’ils nous aident à leur façon, comme les curés à la leur. Nous les obligerons, les uns comme les autres, à détruire eux-mêmes leurs religions par effondrement intérieur, en les vidant de toute autorité et de tout contenu vivant, en ne laissant subsister qu’un vain rituel de phrases creuses. Nous y arriverons, n’en doutez pas. »

La conversation devint plus calme. Goebbels s’assit à notre table. Hanfstängel entra dans le salon. Les deux Gauleiter bavarois dénoncèrent au Führer quelques exemples de résistance caractérisée de la part de l’Église catholique en Bavière. « Il ne faut pas que les hommes noirs se fassent des illusions, gronda Hitler. Leur temps est révolu. Ils ont perdu la partie. » Il déclara qu’il se garderait bien de faire comme Bismarck. « Je suis catholique. La Providence l’a voulu. En effet, seul un catholique connaît les points faibles de l’Église. Je sais de quelle manière on peut attaquer ces gens-là. Bismarck a été stupide. Il était protestant et les protestants ne savent pas bien ce que c’est que l’Église. Bismarck a eu ses décrets et son sergent de ville prussien, et il n’est arrivé à rien. Moi, je ne me lancerai pas dans un nouveau Kulturkampf, ce serait vraiment trop bête. Je ne tiens pas à ce que les hommes noirs puissent se parer de la couronne des martyrs devant de pauvres femmes. Mais, je saurai les mater, soyez-en sûrs. »

Hitler s’échauffait, retombait sans s’en apercevoir dans le dialecte viennois : « L’Église catholique, c’est une grande chose. Ce n’est pas rien pour une institution d’avoir pu tenir pendant deux mille ans. Nous avons là une leçon à apprendre. Une telle longévité implique de l’intelligence et une grande connaissance des hommes. Oh! Ces ensoutanés connaissent bien leur monde et savent exactement où le bât les blesse. Mais leur temps est passé. Du reste, ils le savent bien. Ils ont assez d’esprit pour le comprendre et pour ne pas se laisser entraîner dans le combat. Si toutefois ils voulaient entamer la lutte, je n’en ferais certainement pas des martyrs. Je me contenterai de les dénoncer comme de vulgaires criminels. Je leur arracherai du visage leur masque de respectabilité. Et si cela ne suffit pas, je les rendrai ridicules et méprisables. Je ferai tourner des films qui raconteront l’histoire des hommes noirs. Alors, on pourra voir de près l’entassement de folie, d’égoïsme sordide, d’abrutissement et de tromperie qu’est leur Église. On verra comment ils ont fait sortir l’argent du pays, comment ils ont rivalisé d’avidité avec les Juifs, comment ils ont favorisé les pratiques les plus honteuses. Nous rendrons le spectacle si excitant que tout le monde voudra le voir et qu’on fera de longues queues à la porte des cinémas. Et si les cheveux se dressent sur la tête des bourgeois dévots, tant mieux. La jeunesse sera la première à nous suivre. La jeunesse et le peuple. Quant aux autres, je n’ai pas besoin d’eux. Je vous garantis que, si je le veux, j’anéantirai l’Église en quelques années, tant cet appareil religieux est creux, fragile et mensonger. Il suffira d’y porter un coup sérieux pour le démolir. Nous les prendrons par leur rapacité et leur goût proverbial des bonnes choses. Je leur donne tout au plus quelques années de sursis. Pourquoi nous disputer ? Ils avaleront tout, à la condition de pouvoir conserver leur situation matérielle. Ils succomberont sans combat. Ils flairent déjà d’où souffle le vent, car ils sont loin d’être bêtes. Certes, l’Église a été quelque chose autrefois. À présent, nous sommes ses héritiers, nous sommes, nous aussi, une Église. Ils connaissent leur impuissance. Ils ne résisteront pas. D’ailleurs peu m’importe. Dès l’instant où j’ai la jeunesse avec moi, les vieux peuvent aller moisir au confessionnal si ça leur chante. Mais pour la jeunesse, c’est autre chose, et c’est moi que cela regarde. »

À l’époque où j’entendis cette conversation, j’ai d’abord cru qu’il s’agissait de simples vantardises, d’une concession au pornographe Streicher. Cependant, elle m’avait profondément troublé. Je n’avais jamais encore pensé que Hitler pût faire preuve d’un tel cynisme. Je me suis souvent rappelé ces propos quand on a poursuivi plus tard les prêtres catholiques pour trafic de devises ou pour attentats aux mœurs afin de les représenter aux yeux de la masse comme des criminels et de leur enlever, par avance, la palme du martyre et le bénéfice de la persécution. Ce fut comme on peut le voir, une entreprise cynique et depuis fort longtemps préméditée dont Hitler, et Hitler seul, porte toute la responsabilité. Je n’entendis plus grand chose de la suite de la conversation. Je retiens cependant le mépris qu’il affichait pour l’Église luthérienne. Il ne partageait aucunement les conceptions et les espoirs d’un grand nombre de protestants combatifs et ennemis de Rome, qui voulaient détruire l’Église catholique à l’aide du national-socialisme, pour créer une Église unitaire allemande, essentiellement évangélique, et dans laquelle les fidèles catholiques auraient été incorporés de force et auraient formé une section spéciale. Je me suis entretenu plus tard, à plusieurs reprises, avec l’Évêque du Reich Muller, qui avait failli être mon prédécesseur à la présidence du Sénat de Dantzig. Ses plans ambitieux étaient orientés dans le sens que je viens d’indiquer. « Les pasteurs protestants, dit encore Hitler, n’ont même pas l’idée de ce qu’est une Église. On peut se permettre avec eux tout ce qu’on voudra, ils s’inclineront toujours. Ils sont habitués aux humiliations. Ils ont appris à les endurer chez leurs hobereaux, qui les invitaient le dimanche à venir manger le rôti d’oie. Mais ils n’avaient pas leur place à la grande table ; ils mangeaient avec les enfants ou les précepteurs. C’était déjà beau qu’on ne les eût pas obligés à partager le repas des domestiques. Ce sont de pauvres diables besogneux, soumis jusqu’au baisemain et transpirant de confusion quand on leur adresse la parole. Au fond, ils n’ont aucune foi qu’ils prennent au sérieux et ils n’ont pas non plus une grande position à défendre comme Rome. » La conversation, qui s’était un instant égarée sur des détails insignifiants et de faciles injures, redevint intéressante quand Hitler aborda le thème de notre paysannerie. Il prétendit que même chez nous, sous la carapace chrétienne, il y avait le vieil et éternel paganisme qui toujours, reparaissait à la surface. « Vous êtes bien agriculteur, n’est-ce pas ? me dit-il. Qu’en pensez-vous ? Comment les choses se passent-elles chez vous ? » Je me levais et m’approchais de lui. « Chez nous, répondis-je, la paysannerie est déjà très instruite. Elle a conservé bien peu de choses des anciennes coutumes. Cependant, si l’on grattait un peu la surface, il est probable qu’on en retrouverait les vieilles croyances ancestrales. «

– « Vous voyez bien, triompha Hitler. C’est là-dessus que je bâtis. Nos paysans n’ont pas oublié leurs croyances d’autrefois, la vieille religion vit toujours. Elle n’est que recouverte par la mythologie chrétienne, qui est venue se superposer, comme une couche de suif, et a conservé le contenu du pot. J’ai dit à Darré qu’il était temps d’aborder la vraie Réforme. Darré m’a fait des propositions étonnantes que j’ai immédiatement approuvées. Il remettra en honneur les anciennes coutumes par tous les moyens. Pendant la Semaine Sainte et dans les expositions agricoles mobiles, il fera connaître notre conception religieuse par l’image et d’une façon si expressive que le paysan le plus borné la saisira. On ne fera plus comme autrefois, on n’évoquera pas le passé avec des cavalcades et mascarades romantiques. Le paysan doit savoir ce que l’Église lui a dérobé: l’appréhension mystérieuse et directe de la Nature, le contact instinctif, la communion avec l’Esprit de la terre. C’est ainsi qu’il doit apprendre à haïr l’Église. Il doit apprendre progressivement par quels trucs les prêtres ont volé leur âme aux Allemands. Nous gratterons le vernis chrétien et nous retrouverons la religion de notre race. C’est par la campagne que nous commencerons, et non par les grandes villes, Goebbels ! Nous n’allons pas nous mêler à la stupide propagande marxiste de l’athéisme. Dans les masses des grandes villes, il n’y a plus rien. Là où tout est mort, on ne peut plus rien rallumer. Mais nos paysans vivent encore sur des croyances païennes et c’est en partant de là que nous pourrons un jour évangéliser les masses des grandes villes. Nous en sommes d’ailleurs encore bien loin. »

La conversation était terminée. Nous restâmes assis pendant quelques instants autour de la table. Hitler s’était assis avec nous. Mme Goebbels se montra particulièrement attentive à la santé du Führer. Elle décréta qu’il était l’heure de se retirer. « Vous avez derrière vous, mon Führer, une journée chargée, et une journée tout aussi chargée vous attend demain. »

Nous prîmes donc congé et je rentrais dans mon petit hôtel, près de la gare de Friedrichstrasse. »

Théorie du corps dans le ciel

Publié par Philippe Quéau

« Extase critique » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

En 1952, pendant une nuit du mois d’avril, vers une heure du matin, Salvador Dalí écrivit une note intitulée « Reconstitution du corps glorieux dans le cielⁱ ». Ce titre faisait référence à son tableau de 1951, « Le Christ de saint Jean de la Croix », lui-même inspiré par un dessin réalisé vers 1575 par Jean de la Croix, et conservé au Monastère de l’Incarnation d’Avilaⁱⁱ. Dans cette note, Dalí affirme que la proclamation, faite en 1950, du dogme de l’Assomption de la Viergeⁱⁱⁱ est « le plus important thème historique de notre époque^iv ». Dalí était alors dans sa période « mystico-nucléaire », et il se livrait à ses « exténuantes ‘rêveries mystiques’ (mais joyeuses jusqu’au paroxysme)^v ». A leur suite, il est parvenu à « imaginer visuellement les principaux éléments constitutifs de la physique moderne ». Parlant de lui-même à la troisième personne, « Dalí, pour la première fois au monde, vient de dessiner un électron, un proton, un méson, un pi-méson, et même la structure molle par excellence (de cette novissime ‘glu cosmique’ de laquelle je parle souvent de manière presque obsessionnelle) bien avant que le Professeur Fermi soit venu l’employer dans la plus stricte terminologie scientifique^vi. » Le pi-méson, cité par Dalí, est le pion ou méson pi. Notés π⁰, π⁺ ou π⁻, les pions sont les particules les plus légères de la famille des mésons. Elles sont constituées d’une paire quark-antiquark, et donc des hadrons (des particules régies par l’interaction forte). La question, soulevée par Dalí d’un point de vue pictural, mérite une attention philosophique et même métaphysique. Qu’est-ce qui est le plus difficile à concevoir, visuellement ou intellectuellement, un pion ou un psaume pieux ? Un méson ou l’une des « demeures » (de Thérèse d’Avila) ? Pour ma part, je pense que ce sont les quarks ou la glu (cosmique) qui sont les moins difficiles à imaginer. Ce ne sont jamais que des ‘choses’, de la matière sous un état ou un autre. Il y a donc ici une certaine base matérielle pour fonder l’imaginaire; si l’on veut s’exprimer ainsi, la matière fonde le sens. Quant à l’extase, qui est un autre nom pour l’assomption me semble-t-il, elle est en son essence bien au-delà de toute représentation. Elle ne se fonde sur rien a priori. Ce qui n’empêche pas d’en parler. Ou d’en vivre. Des mystiques espagnols comme Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila furent particulièrement prolixes à ce sujet. D’où la folie paranoïaque, quoique critique, de Dalí, qui tenta de faire en peinture ce dont l’écriture réussit à donner quelque idée. A mon humble avis, il échoua. Il fut trop galant avec Gala, peut-être, et la prit pour Vierge.

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iSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171-172

iiSalvador Dalí a donné une explication de la genèse de ce tableau : « Pour moi, ce tableau devait être exécuté comme une conséquence d’un état d’extase. La première fois que je vis ce dessin, il m’impressionna de telle façon que plus tard, en Californie, je vis le Christ en rêve dans la même position, mais dans le paysage de Portiligat, et j’entendis des voix qui me disaient Dali, tu dois peindre ce Christ. Et je commençais à le peindre le jour suivant. Jusqu’au moment où je commençais la composition, j’avais l’intention d’inclure tous les attributs de la crucifixion – clous, couronne d’épines, etc – et de transformer le sang en œillets rouges sur les mains et les pieds, avec trois fleurs de jasmin qui ressortiraient des blessures du côté. Les fleurs auraient été réalisées à la manière ascétique de Zurbaran. Mais juste avant de finaliser mon tableau, un second rêve modifia tout ça, peut être à cause d’un proverbe espagnol qui dit A mal Cristo, demasiada sangre. Dans ce second rêve, je vis le tableau sans les attributs anecdotiques : seule la beauté métaphysique du Christ-Dieu […] Mon ambition esthétique dans ce tableau était contraire à tous les Christs peints par la majorité des peintres modernes, qui l’interprétèrent dans un sens expressionniste et contorsionniste, provoquant une émotion par le biais de la laideur. Ma principale préoccupation était de peindre un Christ beau comme le Dieu même qu’il incarne ». « Entretien avec Dalí», Scottish Art Review, vol. IV, numéro spécial,‎ été 1952

iiiCe « dogme » a été proclamé par le pape Pie XII en 1950, avec la constitution apostolique Munificentissimus Deus. Ce fut par ailleurs la première et, à ce jour, la seule déclaration faisant usage de l « infaillibilité pontificale » depuis la proclamation de l’infaillibilité par le concile Vatican I (1870). Selon Wikipédia, la définition de l’infaillibilité pontificale comme un dogme de l’Église catholique, voulue par le pape Pie IX, a été décidée au cours de la quatrième et dernière session du concile Vatican I — un concile interrompu par les circonstances politiques et, cas unique dans l’histoire des conciles, inachevé — à la suite de vifs débats. La définition fut votée à l’unanimité moins deux voix contre, à la faveur du départ précipité des évêques français et allemands, ce départ s’expliquant soit en raison du contexte diplomatique (la guerre franco-prussienne étant sur le point d’éclater), soit en vue de quitter Rome et de s’abstenir de voter plutôt que de voter non. Lors des séances préparatoires, une grande partie des évêques français, allemands et suisses s’étaient prononcés contre cette définition. Le 9 mars 2016, le théologien Hans Küng a écrit une tribune demandant au pape François l’abolition du dogme de l’infaillibilité pontificale. En avril 2016, il affirme avoir reçu une réponse, dans laquelle le pape se serait montré ouvert aux discussions doctrinales, dont l’infaillibilité pontificale fait partie.

ivSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171 . Il était à ce propos en bonne compagnie. C.G. Jung affirma lui aussi que la Declaratio Assumptionis Mariae par Pie XII était le plus grand événement spirituel du 20e siècle.

vIbid.

viIbid. p.171-172

L’amour vaque

Publié par Philippe Quéau

« L’Entrée du vide » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2024

(À propos du « vide » et de quelques manières de l’occuper, selon des témoignages de Jan van Ruusbroec et de Hadewijch d’Anvers).

Le verbe « vaquer » vient du latin vacāre. Sa signification première est : « être vide », au sens absolu, ou au sens relatif (« être vide de ») ; il a plusieurs autres acceptions, proches : « être libre, inoccupé, vacant; être oisif » ; par extension, il signifie : « avoir des loisirs pour s’occuper deⁱ », « avoir du temps pour », « vaquer àⁱⁱ ». Cette dernière acception s’explique d’autant mieux que l’on considère l’état de vide, de loisir, de liberté, comme recelant une potentialité, une disponibilité, laquelle n’a pas vocation à rester éternellement vacante. L’état de « vide » est un passage obligé qui précède l’état où le sujet, encore inoccupé, le remplit librement, en se consacrant à une tâche prenante, à une occupation bien réelle, précisément parce qu’il est libre de s’y adonner, et intérieurement disponible pour ce faire. L’état de « vide » est antérieur à l’état d’« occupation », dont il est l’une des prémisses. Il en est une condition préalable, nécessaire et essentielle. Le vide n’est donc, en un sens, jamais absolument vide : il contient une potentialité, une capacité d’ouverture. Il s’offre comme étant en puissance de quelque acte à venir, il se présente comme étant libre de se livrer à une occupation qui viendra l’habiter et l’emplir.

Chez Jan van Ruusbroec, cette dialectique du vide et de l’occupation est dénotée (en moyen-néerlandais) par les mots ledech, « vide, désœuvré, désaffecté » et ufenen, « être occupé àⁱⁱⁱ ». L’adjectif ledech est lié au substantif ledecheit et est employé par Ruusbroec pour qualifier la nature du « fond de l’âme », en tant que ce fond est désaffecté de toute image, qu’il est libre de toute activité. Le « fond » (grond en moyen-néerlandais) désigne la véritable profondeur^iv de l’essence de l’homme, c’est-à-dire le lieu où Dieu peut se présenter et entrer en contact avec son esprit.

Presque synonyme de ledech, un autre adjectif employé par Ruusbroec, ledigh, a pour sens : « vide, dépouillé, désœuvré, désaffecté, privé de toute affectation, privé de tout mode [d’être] (Wise) ». Toutes ces significations sont proches les unes des autres. Comme autant de nuances voisines, elles décrivent « l’état de l’âme désormais rendue disponible pour subir l’action directe de Dieu^v ». « Subir », ou « pâtir », se dit liden en moyen-néerlandais. Ce mot désigne la seule façon d’accueillir l’impulsion qui fait aller l’âme bien au-delà de ses modes d’être habituels, et la fait pénétrer dans l’essence (Wesen) divine. Pour s’en rendre capable, l’esprit doit commencer par « défaillir » (fallieren, ghebreken, ontblieven) et « céder » (Wiken). C’est le moment crucial de l’expérience mystique, lorsque l’homme est dépassé de toute part. Dès lors, ayant fait défaillance à lui-même, ayant « failli » en son « fond », il ne peut plus que « subir » ou « pâtir » l’expérience qu’il va lui être donné de vivre.

Le « vide » est la condition nécessaire de la possibilité du manque, de la privation, et enfin de la défaillance, laquelle conduit à la possibilité de l’« occupation ». Cette « occupation » est l’occasion, pour l’âme, de recevoir les plus grandes révélations. Parlant de lui-même, Ruusbroec écrit : « Un grand bien est parfois arrivé à l’homme lorsque, au comble du désir et au milieu de son plaisir […] il découvrait nombre de merveilles secrètes et cachées […] Lorsqu’il était ainsi occupé, nombre de révélations et un grand bien lui ont souvent été faits^vi. » Le « vide » (ledech, ledigh) conduit l’esprit à être « occupé » de la façon la plus absolue, et à « subir » ce qui doit s’ensuivre : « Sois maintenant bien attentif à la façon dont nous pouvons atteindre l’occupation la plus intime de notre esprit, et nous y établir, lorsqu’elle a encore lieu dans la lumière créée. Celui qui a été […] élevé à la noblesse et à la paix divine, grâce aux occupations intimes, celui-là est établi dans l’unité de son esprit : il est éclairé par une sagesse surnaturelle, il s’écoule au-dehors en amour abondant, au ciel comme sur la terre, puis il ramène tout en refluant, en rendant gloire et honneur, vers le même fond et vers la sublime unité de Dieu, qui est à l’origine de tout cet écoulement^vii. »

Précédant Ruusbroec de plusieurs décennies, Hadewijch d’Anvers a, pour sa part, assimilé la perfection de l’union et de l’amour au moment précis où « l’amour en toute justice vaque à lui-même et à nulle autre chose^viii. »

[Pourquoi Hadewijch emploie-t-elle ici l’expression « en toute justice » ? Il faut savoir que notre auteur met la justice au-dessus de la miséricorde (divine). Elle appelle en effet « justice » tout ce qui relève de l’intégrité ineffable de la nature divine, « dont l’immensité nous effraye^ix ». Cette « justice » absorbe tout en elle-même. « La juste nature de l’Unité, en qui l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissance^x de soi, ne se livre à aucun exercice de vertu ou de bonté, ni à aucune œuvre particulière, si belle et si recommandée qu’elle puisse être – l’Unité ne prend pitié d’aucune misère, pour capable qu’elle soit de la soulager. Car en cette jouissance de l’amour, il ne peut y avoir d’œuvre que la simple jouissance, par quoi la puissante et simple Déité est amour^xi. »]

Pour exprimer, par les ressources de son art de la langue, cette idée de l’amour vacant, de l’amour qui vaque seulement à lui-même, dans la perfection de son intime unité, Hadewijch nous offre trois distiques, fortement paradoxaux. Trois fois de suite, deux vers sont énoncés, dont le second semble contredire directement ce qu’ordonne le premier :

« Soyez prompte et zélée en toute vertu,

– et n’ayez garde de vous appliquer à aucune. »

« Ne négligez aucune œuvre

– et ne faites rien de particulier. »

« Soyez bonne et pitoyable à toute misère

– et ne prenez soin de personne^xii. »

L’ensemble formé par ces trois distiques se veut être une allusion à la Trinité, qui se fond en une nue-Unité. L’aspect manifestement actif et engagé du premier vers de chaque distique est successivement mis en relation avec une Personne divine (respectivement, l’Esprit, le Père et le Fils pour les premier, deuxième et troisième distiques). En revanche, le second vers de chaque distique vient effacer cette référence pour se centrer seulement sur « la pure unité de la Déité », en qui « l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissance de soi ^xiii». Cette image à la fois trinitaire et unitive est une métaphore de ce que l’âme doit chercher pour elle-même. « Et si vous trouvez plaisir en chose quelconque qui n’est point ce Dieu même promis à votre jouissance, ne vous y arrêtez point, jusqu’à ce qu’il vous illumine par son Être et vous permette de goûter la jouissance de l’amour dans l’essence de l’Amour, – là où l’Amour est tout entier à lui-même et se suffit à jamais^xiv. » Ce lieu, qui est « là où l’Amour est tout entier à lui-même », est le point que Hadewijch désigne aussi par l’expression : « l’Amour vaque à lui-même et à nulle autre chose ».

C’est aussi cette expression que Jan van Ruusbroec a choisi de reprendre quelques décennies plus tard : « Nous passons ensuite au-delà de nous-mêmes et, dans notre ascension vers Dieu, nous devenons à tel point simples que le nu-amour peut nous étreindre, sur cette cime où l’amour vaque à lui-même, au-delà de toute occupation de vertu, c’est-à-dire dans notre source^xv. »

Pour exprimer la même idée, Ruusbroec utilise aussi la formule : « le désœuvrement vide de notre essence » (eenen ledeghen sine^xvi). « L’unité vivante avec Dieu se trouve dans notre essence. Nous ne pouvons la saisir, ni la rejoindre, ni l’atteindre. Elle se présente à toutes nos puissances, nous réclamant d’être un avec Dieu sans aucun intermédiaire, ce que nous ne pouvons accomplir. Et c’est pourquoi nous suivons Dieu jusque dans le désœuvrement vide de notre essence. L’Esprit de notre Seigneur se repose et habite dans ce désœuvrement, avec tous ses dons. […] Lui-même habite en personne dans notre essence, et réclame que nous soyons désœuvrés et un avec lui, au-delà de toute vertu^xvii.»

C’est un fait, l’Esprit est toujours à l’œuvre. Notre esprit, lui aussi, est toujours à l’œuvre et lui ressemble en cela. Mais notre esprit est aussi (et Lui ressemblant également en cela), au fond de lui-même, toujours en repos, toujours dans la jouissance de ce qu’il est en soi, de qui il est en soi, dans une éternelle vacance, un fondamental désœuvrement. Cette jouissance, en son fond, va bien au-delà de nos œuvres : nous ne pouvons la saisir. Nous restons, au fond, toujours en-deçà de la jouissance ; nous ne pouvons pas nous introduire en elle. « Nous défaillons toujours^xviii. »

_________________

iSelon le dictionnaire du CNRTL

iiCf. le Dictionnaire étymologique de la langue latine de Ernout et Meillet.

iiiCe terme peut aussi avoir le sens de « fréquenter », ou même, en de rares cas, « expérimenter », ou encore « éprouver », « pratiquer »Jan van Russbroec. Écrits II. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.228

ivEn revanche, être « sans fond » revient à ne pas pouvoir être saisi par la raison, être « infini », « insondable ».

vJan van Russbroec. Écrits I. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.273

viJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.144-145

viiJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.148

viiiHadewich. Lettres spirituelles, XVII. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 140

ixIbid.

xUne autre traduction du mot ghebruken en français, moins connotée, est : « fruition ».

xiHadewich. Lettres spirituelles, XVII. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 141

xiiHadewich. Lettres spirituelles, XVII. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 138

xiiiIbid. p. 141

xivHadewich. Lettres spirituelles, II. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 68. Je me suis permis de remplacer ici la formule du traducteur :« l’amour fruitif » par : « la jouissance de l’amour ».

xvJan van Russbroec. Écrits I. « La Pierre brillante. » Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.78

xviLedigh, ledegh , ledech : vide, désœuvrement. Sine : être, essence.

xviiJan van Russbroec. Écrits I. « Les Dept degrés de l’amour. » Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.215

xviiiIbid. p. 216

Jouer, jouir

Publié par Philippe Quéau

« Lokattara » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2024

Le mot « jouer » vient du latin jocari « s’amuser, folâtrer ; plaisanter, badiner ». L’origine du mot « jouir » remonte au latin vulgaire *gaudire, lui-même issu du latin classique gaudere, « se réjouir, éprouver une joie intime, aimer quelqu’un, quelque chose ». Du point de vue étymologique, « jouer » et « jouir » n’ont donc aucun rapport. Pourtant, au-delà de l’allitération, promettant des glissements latents, il émane de ce couple verbal une sorte de complicité subliminale, une élusive fragrance, une aura intuitive, qu’il importe de saisir – par désir de pénétrer, le plus en finesse possible, le sens de quelques-uns des textes les plus profonds de la littérature mystique de l’Occident (ne manquant pas d’échos, non plus, avec celle de l’Orient). Les mots « jouer » et « jouir » ont été utilisés, par exemple, avec force puissance et belle passion, par une béguine extatique du 13^e siècle, Hadewijch d’Anvers, dans ses Lettres spirituelles. Elle y écrit, en flamand, des phrases de feu. Ces mots figurent, suggèrent, évoquent, sous-entendent. Ils ne sont pas de simples métaphores, que l’on pourrait tirer, sans les pincettes d’usage, du brasier ardent d’où elles irradient. Ils participent à un incendie général de la langue, à un flamboiement joyeux, jouissif, dévorant, qu’Hadewijch attise, insistante. Elle joue et jouit des mots de sa langue (le moyen néerlandais). Elle joue avec sienlecc (visible, transparent) et siele (âme)ⁱ, avec sien (voir) et sine (être)ⁱⁱ, avec orewoet (l’ire d’amourⁱⁱⁱ). Elle mobilise le registre de l’opposition et du contraste : « gagner d’être vaincue^iv », « servir noblement^v », « fiers désirs^vi », « beauté exquise (fijn) / beauté éclatante (scone) », « qui aime demeure seule^vii », « Dieu, innombrable dans l’unité et simple dans l’innombrable^viii ». Ce style n’est pas de pure rhétorique, mais fait système : « [Dieu] est au-dessous de toutes choses et n’est pas abaissé ; il est en elles et n’est pas circonscrit ; il est hors d’elles et cependant compris. Il est au-dessus de toute chose et n’est pas élevé […] la sublimité divine s’abîme dans le fond divin, et Dieu n’est pas élevé^ix ». Hadewijch ne néglige pas les ressources de l’ambiguïté : elle emploie volontiers le mot Minne, qui signifie tour à tour ou simultanément l’Essence divine, le Verbe incarné, la flamme qui brûle dans l’âme et l’amie proche, « la douce Minne »^x. La provocation ne lui est pas non plus étrangère :« Demeurez nue devant Dieu^xi ! », « Dieu est au-dessus de tout, mais égal en tout ; il est suprême et n’est pas élevé^xii ». Mais, surtout, Hadewijch joue et jouit des mots « jouer » et « jouir » : « Vous m’avez trompée, et c’est volontiers que je me laisse jouer par vous^xiii » ; « je suis restée à jouer dans le palais du Seigneur^xiv » ; « l’âme connaît l’ivresse spirituelle où elle doit jouer et s’abandonner^xv » ; « Dieu jouit de tout et moi, je suis affamée de tous les biens^xvi » ; « l’Amour jouit de sa nature au-dessus de lui-même, au-dessous de lui-même et autour de lui-même^xvii ». Une contemporaine de Hadewijch, Béatrice de Nazareth, cistercienne des Pays-Bas, extatique et visionnaire, emploie des images plus explicites encore : « Son esprit s’abîme tout entier dans l’amour, son corps défaille, son cœur se liquéfie et ses forces l’abandonnent. Elle est tellement dominée par l’amour qu’elle peut à peine se tenir : souvent, elle perd l’usage de ses membres et de ses sens. Elle est comme un vase comble dont le contenu se répand au moindre mouvement : la plénitude de son cœur l’accable^xviii » ; « La Fiancée est alors si tendrement abîmée dans l’amour, emportée par une aspiration si forte que son cœur ne peut plus contenir l’élan intérieur, son âme dans l’excès d’amour s’écoule et s’évanouit, son esprit cède tout entier à la fureur des puissants désirs. Elle veut s’établir dans la fruition [la jouissance] : tout en elle y tend^xix » ; « toute consolation qu’elle reçoit, en faisant croître son amour, l’attire vers un état plus haut, renouvelle son désir de jouissance^xx » ; « car telle est par-dessus tout l’œuvre de l’amour : il veut l’union la plus étroite et l’état le plus haut, où l’âme se livre à l’union la plus intime^xxi ».

Hadewijch joue aussi littéralement des mots, et jouit de leurs sous-entendus : ainsi, le mot ghebruken (« jouissance ») s’accouple au mot ghebreken (« privation ») : « Il est au sommet de la jouissance et nous sommes dans l’abîme de la privation^xxii. » L’étymologie du néerlandais ghebruken^xxiii est la même que celle des mots français « fruit, fruition ». Elle renvoie au latin fructus, issu du verbe frui, « jouir de ». C’est à S. Augustin qu’il faut remonter pour son premier usage dans un contexte mystique. Il faisait la distinction entre ce dont l’homme doit se servir (uti) – les créatures, et ce dont il doit jouir (frui), à savoir Dieu seul. Le mot frui est employé de façon cruciale par Guillaume de Saint-Thierry dans une lettre aux Chartreux du Mont-Dieu : « Aliorum est Deo servire, vestrum adhaerere. Aliorum est Deum credere, scire, amare, revereri ; vestrum est sapere, intelligere, cognoscere, frui^xxiv » (« A d’autres le service de Dieu, à vous l’union avec lui ; à d’autres de croire Dieu, de le savoir, de l’aimer, de le craindre ; à vous de le goûter, de le comprendre, de le connaître, de jouir de lui »).

Le latin frui, « jouir », est un mot explicite, aux connotations directes, tout comme le substantif « jouissance ». C’est pourquoi certains traducteurs de textes mystiques, voulant sans doute éviter que l’esprit ne s’égare vers de mauvaises pensées, préfèrent l’euphémisme « fruition ». C’est là une occasion de se pencher sur le mot sanskrit phala (« fruit »). En sanskrit, en effet, on nomme « fruit » le véritable sens d’un mot, dans un certain contexte. Plus précisément, phala signifie l’effet d’un mot sur une personne qui l’entend et le comprend dans un poème particulier^xxv. Les mots, dans la poésie hindoue, sont considérés comme ayant trois sortes de sens, les sens littéraux, les sens dérivés (figurés, métaphoriques) et les sens sous-entendus. Dans un poème en sanskrit, une fois survolés les sens littéraux et dérivés, il reste un « surplus de sens », qui se donne à entendre lorsque l’interprétation selon les sens littéraux et dérivés ne suffit décidément pas. Ce sens en surplus, en surplomb, est perçu comme portant le sens fondamental du poème, par le lecteur « qui le goûte » comme tel. Ce sens est, techniquement, nommé dhvani (« résonance, évocation, sous-entendu »), ou vyañjanā (« sens suggestif, allusion »), ou encore rasana (« gustation, saveur »)^xxvi. Viśvanātha, théoricien de la composition en poésie, précise: « La poésie est une parole dont l’essence est saveur^xxvii ». Quelle est cette saveur ? Quelle est cette résonance ? René Daumal fournit cette tentative d’éclaircissement : « La Saveur n’est pas l’émotion brute, liée à la vie personnelle ; c’en est une représentation ‘surnaturelle’ (lokottara), c’est un moment de conscience provoqué par les moyens de l’art et coloré par un sentiment […] La Saveur est essentiellement une cognition, ‘brillant de sa propre évidence’, donc immédiate. Elle est ‘joie consciente (ānandacinmaya)… même dans la représentation d’objets douloureux’, car elle n’est pas liée au monde ordinaire ; elle en est une récréation sur un autre plan. Elle est animée par l’ ‘admiration surnaturelle’. Elle est ‘sœur jumelle de la gustation du sacré’. ‘Celui qui est capable de la percevoir la goûte, non comme une chose séparée, mais comme sa propre essence’. Elle est ‘simple comme la saveur d’un plat complexe’. Elle ne peut être saisie que par les hommes ‘capables de juger’, ayant un ‘pouvoir de représentation’ et elle exige un acte de communion. Elle n’est pas un objet existant avant d’être perçu, ‘comme une cruche qu’on vient à éclairer avec une lampe’ ; elle existe dans la mesure où elle est goûtée^xxviii ». La notion de rasa (saveur) est, on le voit, au centre de l’esthétique hindoue. De tout cela, on peut tirer une essentielle analogie, ou même une anagogie, entre le poème et le poète. La rasa, la saveur, est le ‘suc’, l’ ‘essence’, le ‘sperme’, la ‘moelle’ du poème (ce sont toutes là des acceptions reconnues du mot rasa). La saveur est ainsi son Soi (ātman). L’ātman d’un homme se manifeste par des vertus, des actions. De même, l’ātman du poème se présente selon trois modes : sa suavité, qui « liquéfie l’esprit » ; son ardeur, qui « l’embrase », l’exalte ; son évidence, qui l’illumine « avec la rapidité du feu dans le bois sec^xxix ». De la même façon que l’état psychologique d’un homme se traduit par certaines attitudes révélatrices, un poème a aussi sa « manière », son style, son « allure » (rīti), qui manifestent sa vie intérieure, son sens, son essence. Le Soi du poème peut être tendre, doux, séduisant, aisé, ou bien violent, explosif, ou encore par tout autre état intermédiaire. Le Soi du poème est évidemment lié au Soi du poète. L’analogie entre l’ātman du poète et celui de sa poésie n’est pas de surface, elle est consubstantielle. Ces deux Soi sont essentiellement intriqués. C’est pourquoi, avant de composer un poème, le poète doit se composer lui-même, se disposer à exprimer la quintessence de cette Saveur, dont il sera l’entremetteur, et à la recevoir en retour, pour en confirmer l’authenticité à l’aune de la sienne propre.

Mais revenons à Hadewijch. Sa conception du Soi, ou de l’âme, est essentiellement anagogique, au sens le plus fort de ce mot. Si le poète hindou met son Soi dans son poème, l’âme d’Hadewijch est tout entière en dehors d’elle… « L’âme est pour Dieu une voie libre, où s’élancer depuis Ses ultimes profondeurs; et Dieu pour l’âme en retour est la voie de la liberté, vers ce fond de l’Être divin que rien ne peut toucher, sinon le fond de l’âme. Et si Dieu n’était à elle tout entier, il ne saurait lui suffire^xxx ».

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i« L’âme est un être qu’atteint le regard de Dieu, et pour qui Dieu en retour est visible ». Hadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, XVIII, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 147

ii« Quand l’aiglon ne peut fixer [regarder] le soleil, il est mis hors du nid par l’aigle ». Ibid. p. 184

iiiExpression employée par Hadewijch d’Anvers et par Béatrice de Nazareth. Cf. Ibid. p. 31 et p. 46

ivIbid. p. 119

vIbid. p. 116

viIbid. p. 117

viiIbid. p. 101 : « in enicheiden »

viiiIbid. p. 207

ixIbid. p. 169

xIbid. p. 19

xi« Demeurez nue devant Dieu et dépouillée de tout repos qui n’est point le sien […] et tant que ceci n’est pas atteint, vous devez le désirer comme femme arrêtée en travail. » Lettre XXI, Ibid. p. 165

xiiIbid. p. 170

xiii« Mon Dieu, vous m’avez trompé, et c’est volontiers que je me laisse jouer par vous ». Lettre XIX, Ibid. p. 155

xivLettre XXVIII, Ibid. p. 210

xvLettre XXVIII, Ibid. p. 208

xvi« Je suis seule, errante, loin de lui, – loin de celui à qui j’appartiens au-dessus de moi-même et pour qui je voudrais être un parfait amour. Dieu le sait, il jouit de tout, et moi je suis affamée de tous les biens qui feraient en lui le repos de mon âme ». Lettre XXVI, Ibid. p. 197

xviiLettre XX, Ibid. p. 158

xviiiBéatrice de Nazareth. Sept degrés d’amour, VII, , Ibid. p. 238-239

xixBéatrice de Nazareth. Sept degrés d’amour, VII, , Ibid. p. 244

xxIbid. p. 247

xxiIbid. p. 248

xxiiHadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, VI, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972

xxiii« La notion de fruition s’exprime chez les mystiques du Nord par le verbe ghebruken, étymologiquement apparenté à frui : il apparaît pour la première fois à notre connaissance chez Hadewijch pour désigner l’appréhension du Divin au-delà des opérations des facultés. Fréquent chez Russbroec, il se rencontre aussi, bien que rarement, dans les écrits eckhartiens (traités XIV et XV de Pfeiffer). » J.-B. Porion. Op.cit. Annexe B, p.294

xxivPL. 184, col. 311. Cité par J.-B. Porion. Op.cit. Annexe B, p.294

xxvCf. René Daumal. « Pour approcher l’art poétique hindou ». Message actuel de l’Inde. Cahiers du Sud. 1941, p. 258

xxviL’analyse du Sāhitya-Darpaṇa (« Le Miroir de la composition. Un Traité de critique littéraire », par Viśvanātha Kaviraja, Calcutta, 1851) donne 5355 sortes de « sens suggérés », ce qui implique, selon René Daumal, « une subtilité et une précision d’analyse qui donnent presque le vertige ». Cf. Ibid. p. 258, et Note 21, p.266.

xxviiCité par René Daumal, Ibid. p. 259

xxviiiRené Daumal, Ibid. p. 259

xxixIbid. p. 260

xxxHadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, XVIII, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 147

De l’amour et de la haine

Publié par Philippe Quéau

« *Une autre voie* » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2024

Le Lévitique :

« Aime ton prochain comme toi-même : moi, je suis YHVHⁱ. »

Le Bouddha (Śakyamuni) :

« Que personne n’aime qui que ce soit. Ceux qui n’aiment rien et ne haïssent rien n’ont pas d’entravesⁱⁱ. » « Celui qui est libéré de l’amour ne connaît ni le chagrin ni la peurⁱⁱⁱ. »

Jésus :

« Vous avez appris qu’il a été dit: Tu aimeras ton prochain, et tu haïras ton ennemi. Mais moi, je vous dis: Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est dans les cieux^iv. »

De ces trois philosophies de l’amour (et de la haine), laquelle est la plus utopique et la plus révolutionnaire ? La réponse me paraît aussi évidente que mille soleils.

Laquelle est la plus impraticable, la plus éloignée du sens commun et la plus irrationnelle ? Idem.

Laquelle porte peut-être en elle le germe d’une transformation absolue du monde ? Idem.

En comparaison, et par contraste, les deux autres philosophies semblent réalistes, pratiques, terre-à-terre, chacune à sa manière. L’une se fonde sur un pessimisme et un nihilisme sans concession. Elle vise l’extinction de la souffrance individuelle et la fin de tous les désirs. De dieu, il n’y en a pas. D’âme, non plus, il n’y en a pas. Il n’y a que du vide. Quant à l’autre, elle prône l’amour tribal du semblable et du proche, l’amitié redondante et pléonastique pour l’ami, l’amant ou le voisin (le mot רֵעַ signifie « ami, prochain, amant ») – ainsi qu’une bonne dose de haine implacable pour l’ennemi. .

Quant au Dieu, il est qui il est, mais il est surtout apparemment hors champ. Il n’est ni l’ami ni l’ennemi, il est le Tout Autre, il est l’ineffablement transcendant. Certes, il a sans doute choisi son camp, ce camp qui est le sien. Mais qui dira quel est ce camp, en réalité ? On peut seulement penser qu’à la fin des temps ce Dieu ineffable et « Tout Autre » reconnaîtra peut-être les « siens ». En attendant, les « autres » auront le loisir de philosopher sur la relation que celui qui est dit « Tout Autre » entretient avec ceux qui n’aiment que ceux qui sont les « mêmes », ceux qui se ressemblent et qui aiment se ressembler.

D’un point de vue que l’on pourrait qualifier de ‘méta-philosophique’, on devrait chercher laquelle de ces différentes visions du monde a quelque chance d’ouvrir une voie viable au lointain avenir, si l’avenir reste encore à l’ordre du jour (ce dont je doute) : la vision basée sur l’entre-soi tribal, schizophrène, mimétique et haineux ? Ou celle se fondant sur un nihilisme pessimiste, détaché, matérialiste et athée ? Ou bien celle proclamant qu’est désormais venu le temps des utopies contre-nature ? Ou bien aucune d’entre elles ? Il reste peut-être en effet d’autre voies que l’on n’imagine pas. Se pourrait-il que la philosophie et la métaphysique soient extrêmement loin d’avoir atteint la fin de leur histoire ? Se pourrait-il que la pensée humaine soit dans les babillages de l’enfance ? Se pourrait-il, par exemple, qu’une autre vision, dont nous n’avons aucune idée, mais dont la nécessité se fait déjà sentir, se fera bientôt une loi de se révéler elle-même, par elle-même, et cela pour quelque autre fin, dont nous n’avons, là non plus, aucune idée ?

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iLv 19,18

iiDhammapada, 211

iiiDhammapada, 215

ivMt 5, 43-45

	Dires d’enfer… dans La « Minne …
	Darksideofmydreams.o… dans Penser peser
	Saut vital \| Metaxu.… dans Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La conscience-fungus… dans L’Étreinte de la mort
	Mylène Gauthier dans Magnifique humanité

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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

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Le cerveau du mystique est-il « en mode par défaut » ?

La ravie d’Avila

À l’horizon de l’oraison

Lui toi moi

Critiquer Kristeva, faire écho à Eco

Propos de Hitler sur le catholicisme, le protestantisme et l’athéisme.

Théorie du corps dans le ciel

L’amour vaque

Jouer, jouir

De l’amour et de la haine

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