Le « plagiat » de Jésus et le rameau de Jessé


 

Jésus n’a pas inventé « l’amour du prochain », – c’est Moïse.

Quant à Paul, c’est un « plagiaire » et un « usurpateur », qui a indûment détourné une prophétie d’Isaïe au profit du christianisme.

Tel est du moins l’avis de Jean Bollack, un universitaire de haut rang, surtout connu pour avoir donné une nouvelle impulsion à l’étude de la tragédie grecque et des présocratiques, ainsi que de nouvelles traductions d’Héraclite et d’Empédocle.

C’est dans un livrei paru peu après sa mort, que l’on découvre l’éclectique spectre de ses autres préoccupations, incluant des thèmes comme l’Allemagne, Baudelaire, la Bible, Celan, l’islam, les juifs, Mallarmé, les nazis, le Proche-Orient, Rilke, la religion, Sappho, la sexualité, Sophocle et le Vatican…

Dans la série d’article qu’il consacre à la Bible, Jean Bollack affirme :

« Les chrétiens n’acceptent pas facilement qu’un principe aussi représentatif de leur croyance que l’amour du prochain ait été formulé clairement dans les Livres de Moïse (III, 19, 33-34 ; V, 10,18-19). Aussi passe-t-on la chose sous silence. Il ne fallait pas que Jésus s’y fût référé ; la doctrine était neuve, substitutive et anti-juive ; l’universalité est chrétienne. La seule façon d’expliquer que la mission universelle de Jésus soit partie de Jérusalem, c’est que sa venue était destinée à abolir en cet endroit l’ancienne alliance, à la parfaire en l’abolissant ; sinon, si l’on se contente de juxtaposer, dans une reconnaissance mutuelle, deux révélations successives, on remet tout l’édifice en question. Si l’on est chrétien, on est tout ; l’on ne peut pas être juif seulement. »ii

Le 3ème Livre de Moïse s’appelle le Lévitique. On y lit :

« Si un étranger vient séjourner avec toi, dans votre pays, ne le molestez point. Il sera pour vous comme un de vos compatriotes, l’étranger qui séjourne avec vous, et tu l’aimeras comme toi-même, car vous avez été étrangers dans le pays d’Égypte, je suis l’Éternel votre Dieu. »iii

Le 5ème Livre de Moïse est le Deutéronome, et l’on peut y lire :

« Vous aimerez l’étranger, vous qui fûtes étrangers dans le pays d’Égypte! »iv

Il y a là indubitablement un précédent. Donc, comme dit Bollack, Jésus n’a rien inventé en cette matière, il a seulement plagié Moïse. Quant à ses disciples ils ont soigneusement occulté cette ennuyeuse entorse à la propriété intellectuelle.

Paul, l’un des prosélytes les plus actifs du christianisme naissant, s’est aussi rendu coupable de larcins comparables, cette fois-ci au détriment du prophète Isaïe, – toujours selon Bollack.

Dans l’un des articles qu’il consacre à Paul Celan, Bollack écrit :

Jessé « a sa place dans la généalogie de Celan, parce que la tradition chrétienne a fait du père de David l’ancêtre du Christ. L’arbre de Jessé symbolise l’accomplissement d’une substitution et d’une dépossession. La prophétie d’Isaïe (11, 1-16) a été déjudaïsée par l’apôtre Paul dans l’Épître aux Romains quand il l’a reprise pour l’appliquer à l’extension d’une religion universelle représentée par Jésusv. C’était le résultat d’une négation et d’une transformation sémantique que Celan pouvait interpréter comme une usurpation et un plagiat. »vi

Selon Bollack donc, Paul a « déjudaïsé » la prophétie d’Isaïe, et il est aussi un « plagiaire » qui a cité Isaïe dans l’intention d’usurper le sens de sa prophétie au profit de la « religion représentée par Jésus ».

Plagiat. Déjudaïsation. Usurpation. Le dossier d’accusation est lourd.

Voyons ce qu’on peut dire du côté de la défense.

Jésus était un rabbin de Galilée. Il connaissait bien les textes. Quoi de surprenant s’il lui arrivait de citer la Thora ?

D’ailleurs, loin de « passer la chose sous silence », il reconnaît clairement que l’expression « Tu aimerais ton prochain » est une leçon bien connue de la Thora :

« Vous avez entendu qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain, et tu n’as pas à aimer ton ennemi. Eh bien ! Moi je vous dis : Aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs. »vii

Apparemment, Jésus reconnaît sa dette vis-à-vis de Moïse, et il ajoute même une leçon absolument étrangère aux textes de la Thora, celle d’aimer ses « ennemis », et pas seulement son « prochain » ou « l’étranger ».

Contrairement à ce qu’en dit Bollack, il me semble que l’idée est « neuve ». Et, par ailleurs, je ne vois pas en quoi elle serait « anti-juive ».

Voyons le chef d’accusation suivant.

Paul « déjudaïse » et il est un plagiaire parce qu’il interprète la métaphore du rameau enté sur le tronc de Jessé d’une certaine manière.

Le fait qu’un Juif (Paul) cite un prophète juif (Isaïe) peut-il réellement être qualifié de tentative de « déjudaïsation » ?

Cela demande expertise.

Paul n’exerce-t-il pas simplement sa liberté d’interprétation et de commentaire de quelques paroles d’Isaïe (apparemment claires, mais quand même un peu énigmatiques) ?

Isaïe prophétise l’apparition d’un « rameau » et d’un « rejeton » greffés sur le « tronc » de Jessé. Il reste à en interpréter le sens. A quoi Isaïe fait-il allusion ? Qu’est-ce donc que ce rameau, qui semble partir dans une direction quelque peu oblique par rapport à la rigueur verticale du tronc principal ?

En scrutant toute la littérature judaïque et les commentaires talmudiques, il n’est pas facile de trouver une réponse finale qui puisse indiquer à quoi Isaïe fait formellement référence.

On peut donc excuser Paul de tenter sa chance, et de livrer sa propre interprétation. Est-ce là « déjudaïser » Isaïe? Je ne pense pas.

Le fait que l’interprétation de Paul soit conforme ou non à ce qui pourrait être une leçon reçue par le judaïsme « officiel » (quel est-il?) ouvre une autre série de questions.

Depuis quand l’interprétation de la Thora serait-elle soumise à une seule autorité ?

Et même si cette autorité pouvait être identifiée, quelle serait alors son interprétation relativement à ce « rameau » et à ce « rejeton » ?

Par ailleurs, en quoi Jean Bollack serait-il spécialement compétent pour juger de la conformité ou de la non-conformité de l’interprétation paulinienne concernant l’identité de ce « rameau » et de ce « rejeton » ?

Enfin, est-ce que l’on plagie une prophétie lorsqu’on la cite en vue de tenter de l’interpréter?

Toute parole d’un prophète qui s’exprime au nom de Dieu, n’est-elle pas de ce fait dans le « domaine public » ? N’incombe-t-il pas à la succession des générations de tenter d’en pénétrer toujours davantage les sens possibles?

Revenons à ce que dit Isaïe.

« Un rameau sortira du tronc de Jessé et de ses racines croîtra un rejeton. »viii

Pourquoi ce redoublement ?

Pourquoi annoncer qu’un « rameau » sortira du tronc de Jessé (יִשָׁי en hébreu, prononcé « Issaï ») et également qu’un « rejeton » croîtra de ses racines ?

Est-ce là un hébraïsme, un moyen rhétorique pour renforcer l’idée d’un nouvel embranchement, essentiel, par rapport à la direction occupée par le « tronc » principal, censé représenter tout Israël ?

Isaïe précise: « Sur lui reposera l’Esprit de YHVH, esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte de YHVH. »ix

L’affaire se complique.

Pourquoi l’Esprit de YHVH viendrait-il s’incarner dans un simple « rameau », plutôt que dans le « tronc » ?

Qu’est-ce qu’Isaïe a voulu dire ?

Bollack ne s’intéresse pas à ces questions. L’éminent helléniste a d’autres préoccupations en tête, qui sont plutôt relatives à la langue (allemande) de Celan. Et il ne mâche pas ses mots.

« L’allemand d’un Maître Eckhart ou d’un Luther était alors, dans cette optique, considéré comme une imitation ou un judaïsme perverti, une forme de parricide. La haine d’une vérité originelle s’était déposée dans la langue ; elle avait abouti à reproduire le meurtre de l’ascendance dans les descendants lointains. Le mot allemand de « Jessé » intègre celui de Jésus (prononcé « Jesses ») ; il résume par une couleur sonore très particulière le statut d’une langue d’emprunt qui elle-même se dénigre et se dénature deux fois. D’abord elle invoque avec vulgarité le nom même du prophète qu’elle reconnaît comme sien par contamination avec l’ancêtre juif, à la fois adopté contre David, et renié contre Jésus, puis cette même tonalité se fait haineuse et violente en se tournant contre l’ennemi toujours présent dans l’âme. »x

Bigre !

Judaïsme perverti. Parricide. Haine. Meurtre. Dénigrer. Dénaturer. Vulgarité. Contamination. Renier. Haine (à nouveau). Violence. Ennemi dans l’âme.

Jusqu’où le rameau greffé sur le tronc de Jessé nous mènera-t-il ?

Nous sommes au bord des beaux jours. Avril commence.

Dans le jardin, je vois poindre les promesses printanières.

Isaïe, Isaïe !

Qu’as-tu voulu signifier par ce rameau neuf issu d’Issaï ?

iJean Bollack. Au jour le jour. PUF. 2013

iiJean Bollack. Au jour le jour. X 2557. PUF. 2013. p. 94-95

iiiLv. 19, 33-34. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899

ivDt. 10, 19. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899

vJean Bollack place ici la note suivante : « La citation d’Isaïe, à la fin de l’Épître (15,12), effectue un transfert de sens, selon la pratique des chrétiens. Paul appliquait le mot de « nations aux nouvelles communautés chrétiennes ; il convertissait la citation pour des convertis. »

viJean Bollack. Au jour le jour. X 315. PUF. 2013. p. 100

viiMt 5,43

viiiIs. 11,1

ixIs. 11,2

xJean Bollack. Au jour le jour. X 315. PUF. 2013. p. 100

L’Occident comprend-il l’Orient ?


L’Occident comprend-il l’Orient? La réponse courte est: non, pas encore.

Depuis plus de deux siècles, l’Occident a produit une phalange (réduite mais fort engagée) d’indianistes, de sanskritistes et de spécialistes du Véda. Leurs traductions, leurs commentaires, leurs recensions et leurs savantes thèses, sont généralement de bonne facture, et font montre d’une érudition de haut niveau. Les départements spécialisés des universités occidentales ont su promouvoir, bon an mal an, d’excellentes contributions à la connaissance de l’énorme masse de documents et de textes, védiques et post-védiques, appartenant à une tradition dont l’origine remonte il y a plus de quatre mille ans.

On est vite frappé cependant par l’éclatante diversité des points de vue exprimés par ces spécialistes sur le sens profond et la nature même du Véda. On est surpris par les différences remarquables des interprétations fournies, et au bout du compte, malgré une onctueuse harmonie de façade, par leur incompatibilité foncière, et leur irréconciliable cacophonie.

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Pour donner une rapide idée du spectre des opinions, je voudrais citer brièvement certains des meilleurs spécialistes de l’Inde védique.

Il faudrait bien sûr, si l’on voulait être complet, faire un travail de recension systématique de l’ensemble de la recherche en indologie depuis le début du 19ème siècle, pour en déterminer les biais structurels, les failles interprétatives, les cécités et les surdités culturelles…

Faute de temps, je me contenterai de seulement effleurer la question en évoquant quelques travaux significatifs de spécialistes bien connus : Émile Burnouf, Sylvain Lévi, Henri Hubert, Marcel Mauss, Louis Renou, Frits Staal, Charles Malamoud, Raimon Panikkar.

On y trouvera pêle-mêle les idées suivantes, – étonnamment éclectiques et contradictoires…

La Parole védique (Vāk) équivaut au Logos grec et au Verbe johannique.

-La « Bible aryenne » est « grossière » et issue de peuples « demi-sauvages ».

-Le sacrifice du Dieu n’est qu’un « fait social »

-Le Véda s’est perdu en Inde de bonne heure.

-Les rites (notamment védiques ) n’ont aucun sens.

-Le sacrifice représente l’union du Mâle et de la Femelle.

-Le sacrifice est le Nombril de l’Univers.

Émile Burnoufi : le Vāk est le Logos

Actif dans la 2ème moitié du 19ème siècle, Émile Burnouf affirmait que les Aryâs védiques avaient une conscience très claire de la valeur de leur culte, et de leur rôle à cet égard. « Les poètes védiques déclarent qu’ils ont eux-mêmes créé les dieux :‘Les ancêtres ont façonné les formes des dieux, comme l’ouvrier façonne le fer’ (Vāmadéva II,108), et que sans l’Hymne, les divinités du ciel et de la terre ne seraient pas. »ii

L’Hymne védique « accroît la puissance des dieux, élargit leur domaine et les fait régner. »iii

Or l’Hymne, c’est aussi, par excellence, la Parole (Vāk).

Dans le Ṛg-Veda, un hymne célèbreiv porte d’ailleurs ce nom de « Parole ».

En voici des extraits, traduits par Burnouf :

« Je suis sage; je suis la première de celles qu’honore le Sacrifice.

Celui que j’aime, je le fais terrible, pieux, sage, éclairé.

J’enfante le Père. Ma demeure est sur sa tête même, au milieu des ondes (…)

J’existe dans tous les mondes et je m’étends jusqu’au ciel.

Telle que le vent, je respire dans tous les mondes. Ma grandeur s’élève au-dessus de cette terre, au-dessus du ciel même. »

Emile Burnouf commente et conclut:

« Ce n’est pas encore la théorie du Logos, mais cet hymne et ceux qui lui ressemblent peuvent être considérés comme le point de départ de la théorie du Logos. »v

Du Vāk au Logos ! Du Véda au Verbe de l’Évangile de Jean !

Saut plurimillénaire, interculturel, méta-philosophique, trans-religieux !

Rappelons que le Vāk est apparu au moins mille ans avant le Logos platonicien et au moins mille cinq cents ans avant que Jean l’évangéliste utilise le Logos comme métaphore du Verbe divin.

Burnouf force-t-il le trait au-delà de toute mesure?

N’est-ce pas là de sa part un anachronisme, ou pis, un biais fondamental, de nature idéologique, rapprochant indûment des traditions religieuses sans aucun rapport entre elles?

Ou bien, n’est-ce pas plutôt de sa part une intuition géniale ?

Qui le dira ?

Voyons ce qu’en pensent d’autres indianistes…

Sylvain Lévivi : la « Bible aryenne » est « grossière »

Curieuse figure que celle de Sylvain Lévi, célèbre indologue, élève de l’indianiste Abel Bergaigne. D’un côté il semble allègrement mépriser les Brāhmaṇas, qui furent pourtant l’objet de ses études, longues, savantes et approfondies. De l’autre, il leur reconnaît du bout des lèvres une certaine valeur, toute relative.

Qu’on en juge :

« La morale n’a pas trouvé de place dans ce système [des Brāhmaṇas] : le sacrifice qui règle les rapports de l’homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime ; caché au sein de la nature, il ne s’en dégage que sous l’action magique du prêtre. Les dieux inquiets et malveillants se voient obligés de capituler, vaincus et soumis par la force même qui leur a donné la grandeur. En dépit d’eux le sacrifiant s’élève jusqu’au monde céleste et s’y assure pour l’avenir une place définitive : l’homme se fait surhumain. »vii

Nous pourrions ici nous demander pourquoi d’éminents spécialistes comme Sylvain Lévi passent tant de temps, dépensent autant d’énergie, pour un sujet qu’ils dénigrent, au fond d’eux-mêmes?

L’analyse de Sylvain Lévi surprend en effet par la vigueur de l’attaque, le vitriol de certaines épithètes (« religion grossière », « peuple de demi-sauvages »), mêlées, il est vrai, de quelques vues plus positives :

« Le sacrifice est une opération magique ; l’initiation qui régénère est une reproduction fidèle de la conception, de la gestation et de l’enfantement ; la foi n’est que la confiance dans la vertu des rites ; le passage au ciel est une ascension par étages ; le bien est l’exactitude rituelle. Une religion aussi grossière suppose un peuple de demi-sauvages ; mais les sorciers, les magiciens ou les chamanes de ces tribus ont su analyser leur système, en démonter les pièces, en fixer les lois ; ils sont les véritables pères de la philosophie hindoue. »viii

Le mépris pour les « demi-sauvages » se double d’une sorte de dédain plus ciblé pour ce que Lévi appelle, avec quelque ironie, la « Bible aryenne » de la religion védique (rappel : le texte de Lévi date de 1898)  :

«Les  défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l’heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres d’imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d’autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de délicatesse exquise. En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brāhmaṇas ; les notions que l’usage a lentement affinée et qu’il a revêtues d’un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvage. »ix

Sylvain Lévi condescend cependant à donner une appréciation plus positive, lorsqu’il s’avise de souligner que les prêtres védiques semblent aussi reconnaître l’existence d’une divinité « unique » :

« Les spéculations sur le sacrifice n’ont pas seulement amené le génie hindou à reconnaître comme un dogme fondamental l’existence d’un être unique ; elles l’ont initié peut-être à l’idée des transmigrations.»x

Curieux mot que celui de transmigration, nettement anachronique dans un contexte védique… Tout se passe comme si le Véda (qui n’emploie jamais ce mot très bouddhiste de transmigration…) avait aux yeux de Lévi pour seul véritable intérêt, faute de valeur intrinsèque, le fait de porter en lui les germes épars d’un Bouddhisme qui restait encore à advenir, plus d’un millénaire plus tard…

« Les Brāhmaṇas ignorent la multiplicité des existences successives de l’homme ; l’idée d’une mort répétée n’y paraît que pour former contraste avec la vie infinie des habitants du ciel. Mais l’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse (…) La destinée du Mâle devait aboutir aisément à passer pour le type idéal de l’existence humaine. Le sacrifice a fait l’homme a son image. Le « voyant » qui découvre par la seule force de son intelligence, sans l’aide des dieux et souvent contre leur gré, le rite ou la formule qui assure le succès, est le précurseur immédiat des Buddhas et des Jinas qui découvrent, par une intuition directe et par une illumination spontanée, la voie du salut. »xi

Le Véda, on le voit, ne serait guère qu’une voie vers le Bouddha, selon Lévi.

Henri Hubert et Marcel Maussxii : Le sacrifice divin n’est qu’un « fait social »

Dans leur célèbre Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), Henri Hubert et Marcel Mauss ont entrepris l’ambitieuse et périlleuse entreprise de comparer diverses formes de sacrifices, telles que révélées par des études historiques, religieuses, anthropologiques, sociologiques, touchant l’humanité entière.

Persuadés d’être parvenus à formuler une « explication générale », ils pensent pouvoir affirmer « l’unité du système sacrificiel » à travers toutes les cultures et toutes les époques.

« C’est qu’au fond, sous la diversité des formes qu’il revêt, [le sacrifice] est toujours fait d’un même procédé qui peut être employé pour les buts les plus différents. Ce procédé consiste à établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime, c’est-à-dire d’une chose détruite au cours de la cérémonie. »xiii

L’unité du « système sacrificiel » se révèle principalement comme un « fait social », par l’intermédiaire de « la sacralisation de la victime », laquelle devient une « chose sociale »: « Les notions religieuses, parce qu’elles sont crues, sont ; elles existent objectivement, comme faits sociaux. Les choses sacrées, par rapport auxquelles fonctionne le sacrifice sont des choses sociales, Et cela suffit pour expliquer le sacrifice. »xiv

L’étude d’Hubert et Mauss s’appuie en particulier sur l’analyse comparée des sacrifices védiques et des sacrifices chez les anciens Hébreux.

Ces auteurs s’efforcent de déterminer un principe commun, unifiant des types de sacrifice extrêmement divers. « Au cours de l’évolution religieuse, la notion du sacrifice a rejoint les notions qui concernent l’immortalité de l’âme. Nous n’avons rien à ajouter sur ce point aux théories de Rohde, de MM. Jevons et Nutt sur les mystères grecs, dont il faut rapprocher les faits cités par M. S. Lévi, empruntés aux doctrines des Brahmanasxv et ceux que Bergaigne et Darmesteter avaient déjà dégagés des textes védiquesxviet avestiquesxvii. Mentionnons aussi la relation qui unit la communion chrétienne au salut éternelxviii. (…) Le trait caractéristique des sacrifices objectifs est que l’effet principal du rite porte, par définition, sur un objet autre que le sacrifiant. En effet, le sacrifice ne revient pas à son point de départ ; les choses qu’il a pour but de modifier sont en dehors du sacrifiant. L’effet produit sur ce dernier est donc secondaire. C’est la phase centrale, la sacrification, qui tend à prendre le plus de place. Il s’agit avant tout de créer de l’esprit. »xix

Ce principe d’unité prend toute sa résonance avec le sacrifice du dieu.

« Les types de sacrifice du dieu que nous venons de passer en revue se trouvent réalisés in concreto et réunis ensemble à propos d’un seul et même rite hindou : le sacrifice du soma. On y peut voir tout d’abord ce qu’est dans le rituel un véritable sacrifice du dieu. Nous ne pouvons exposer ici comment Soma dieu se confond avec la plante soma, comment il y est réellement présent, ni décrire les cérémonies au milieu desquelles on l’amène et on le reçoit sur le lieu du sacrifice. On le porte sur un pavois, on l’adore, puis on le presse et on le tue.»xx

Le « sacrifice du dieu », quelle que soit son éventuelle portée métaphysique, dont il n’est ici absolument pas question, n’est jamais au fond qu’un « fait social »…

Louis Renouxxi : Le Véda s’est perdu en Inde de bonne heure.

Louis Renou souligne dans ses Études védiques ce qu’il considère comme un « paradoxe frappant » à propos du Véda.

« D’une part, on le révère, on reconnaît en lui un principe omniscient, infaillible, éternel – quelque chose comme Dieu à forme de « Savoir », Dieu fait Livre (Bible), Logos indien – on s’y réfère comme à la source même du dharma, à l’autorité dont relèvent l’ensemble des disciplines brahmaniques. Et d’autre part, les traditions, disons philologiques, relatives au Véda, la substance même des textes qui le composent, tout cela s’est de bonne heure affaibli, sinon altéré ou perdu. »xxii

En fait, Renou montre que les ennemis les plus aiguisés du Véda ont très tôt proliféré en Inde même. Il énumère par exemple les « attitudes anti-védiques » des Jaïna, des Ājīvika et des Bouddhistes, les « tendances semi-védiques » des Viṣṇuïtes et des Śivaïtes, ou encore les positions « a-védiques » des Śākta et des Tāntrika. Renou rappelle que Rāmakrisna a enseigné : « La vérité n’est pas dans les Véda ; il faut agir selon les Tantra, non selon les Véda ; ceux-ci sont impurs du fait même qu’on les prononce etc… »xxiii et que Tukārām a dit: « Du rabâchage des syllabes du Véda naît l’orgueil »xxiv.

C’est avec l’apparition des Tantra que la période védique a vu sa fin s’amorcer, explique Renou. Elle s’est accélérée avec une réaction générale de la société indienne contre l’ancienne culture védique, et avec le développement de la religiosité populaire brimée jusqu’alors par les cultes védiques, ainsi qu’avec l’apparition du Viṣṇuïsme et du Śivaïsme et le développement des pratiques anti-ritualistes et ascétiques.

La fin du Véda semble s’expliquer par des causes profondes. Il était depuis des temps immémoriaux confié à la mémoire orale de Brahmanes, apparemment plus experts à en mémoriser le plus fidèlement possible la prononciation et le rythme de cantillation qu’à en connaître le sens ou à en perfectionner les interprétations.

D’où ce jugement définitif, en forme de condamnation : « Les représentations védiques ont cessé de bonne heure d’être un ferment de la religiosité indienne, elle ne s’y est plus reconnue là-même où elle leur demeurait fidèle. »xxv

Dès lors, le monde védique n’est plus qu’un « objet lointain, livré aux aléas d’une adoration privée de sa substance textuelle. »

Et Renou de conclure, avec un brin de fatalisme :

« C’est d’ailleurs là un sort assez fréquent pour les grands textes sacrés fondateurs des religions. »xxvi

Frits Staalxxvii : Les rites (védiques) n’ont aucun sens

Frits Staal a une théorie simple et ravageuse : le rite n’a aucun sens. Il est « meaningless ».

Ce qui importe dans le rituel, c’est ce que l’on fait, – non pas ce que l’on pense, ce que l’on croit ou ce que l’on dit. Le rituel n’a pas de sens intrinsèque, de but ni de finalité. Il est son propre but. « Dans l’activité rituelle, les règles comptent, mais pas le résultat. Dans une activité ordinaire, c’est le contraire. »xxviii

Staal donne l’exemple du rituel juif de « la vache rousse »xxix, qui surprenait Salomon lui-même, et qui était considéré comme l’exemple classique d’un commandement divin pour lequel aucune explication rationnelle ne pouvait être donnée.

Les animaux d’ailleurs ont aussi des « rituels », comme celui de l’« aspersion », et pourtant ils ne disposent pas du langage, explique Staal.

Les rites sont cependant chargés d’un langage propre, mais c’est un langage qui ne véhicule pas de sens à proprement parler, c’est seulement une « structure » permettant de mémoriser et d’enchaîner les actions rituelles.

L’existence des rituels remonte à la nuit des temps, bien avant la création de langages structurés, de la syntaxe et de la grammaire. De là l’idée que l’existence même de la syntaxe pourrait venir du rite.

L’absence de sens du rite voit son corollaire dans l’absence de sens (ou la contingence radicale) de la syntaxe.

Frits Staal applique cette intuition générale aux rites du Véda. Il note l’extrême ritualisation du Yajurveda et du Samaveda. Dans les chants du Samaveda, on trouve une grande variété de sons apparemment sans aucun sens, des séries de O prolongés, se terminant parfois par des M, qui évoquent la mantra OM.

Staal ouvre alors une autre piste pour la réflexion. Il remarque que l’effet de certaines puissances psychoactives, comme celles qui sont associées à la consommation rituelle du soma, est en quelque sorte analogue aux effets du chant, de la récitation et de la psalmodie, qui impliquent un contrôle rigoureux du souffle. Ce type d’effet que l’on peut à bon droit qualifier de psychosomatique s’étend même à la méditation silencieuse, telle que recommandée par les Upaniad et le Bouddhisme.

Ainsi les pratiques d’inspiration et d’expiration contrôlées dans les exercices fortement ritualisés de respiration, peuvent aider à expliquer comment l’ingestion d’une substance psychoactive peut aussi devenir un rituel.

Dans un article précédent j’évoquais le fait que de nombreux animaux se plaisent à consommer des plantes psychoactives. De même, on peut noter que l’on trouve dans de nombreuses espèces animales des sortes de pratiques ritualisées.

Il y aurait donc un lien possible à souligner entre ces pratiques animales, qui n’ont apparemment aucun « sens », et les pratiques humaines fortement ritualisées comme celles que l’on observe dans les grands rites sacrificiels du Véda.

D’où cette hypothèse, que je tenterai d’explorer dans un prochain article sur la « métaphysique du singe » : l’ingestion de certaines plantes, l’observation obsessionnelle des rites et l’enfoncement dans des croyances religieuses possèdent un point commun, celui de pouvoir engendrer des effets psychoactifs.

Or les animaux sont aussi capables de ressentir certains effets analogues.

Il y a là une piste pour une réflexion plus fondamentale sur la structure même de l’univers, son intime harmonie et sa capacité de produire des résonances, notamment avec le monde vivant. L’existence de ces résonances est particulièrement saillante dans le monde animal.

Sans doute également, ce sont ces résonances qui sont à l’origine du phénomène (certes pas réservé à l’Homme) de la « conscience ».

Des rites apparemment « sans sens » ont au moins cet immense avantage qu’ils sont capables d’engendre plus de « conscience »…

Détournant ironiquement la célèbre formule rabelaisienne, je voudrais exprimer le fond de ma pensée ainsi :

« Sens sans conscience n’est que ruine de l’âme ».

Et j’ajouterai immédiatement :

« Une conscience sans sens est, – elle est purement et simplement. »

Laissant là ce sujet pour le moment, j’ajoute encore que cette voie de recherche ouvre des perspectives inimaginables, par l’amplitude et l’universalité de ses implications, en divers niveaux, du minéral à l’animal, du cosmique à l’anthropique…

Charles Malamoudxxx : Le sacrifice est l’union du Mâle et de la Femelle.

Par un contraste marqué et même radical avec les positions déjà exposées de Sylvain Lévi, Charles Malamoud place, quant à lui, le Véda au pinacle. Le Véda n’est plus un paganisme « grossièrement barbare » ou « demi-sauvage », c’est à ses yeux un « monothéisme », non seulement « authentique », mais le monothéisme « le plus authentique » qui soit, bien au-dessus du judaïsme ou du christianisme !…

« Le Véda n’est pas un polythéisme, ni même un ‘hénothéisme’, comme le pensait Max Müller. C’est le plus authentique des monothéismes. Et il est infiniment plus ancien que les monothéismes enseignés par les religions du Livre. »xxxi

Ce compliment d’ensemble une fois fait, Charles Malamoud s’attaque à son tour au nœud du problème, la question du sacrifice védique, de son sens et de sa nature.

D’un côté, « le rite est routine, et répétition, et il est peut-être une prison pour l’esprit »xxxii. De l’autre, « le rite est à lui-même sa propre transcendance »xxxiii. Cela revient à dire que c’est le rite seul qui importe en réalité, malgré les apparences, et non la croyance ou la mythologie qu’il est censé incarner…

« Les rites deviennent des dieux, le dieu mythologique est menacé d’effacement et ne subsiste que s’il parvient à être recréé par le rite. Les rites peuvent se passer des dieux, les dieux ne sont rien sans les rites. »xxxiv

Cette position correspond en effet à la thèse fondamentale (et fondatrice) du Véda, selon laquelle le Sacrifice est le Dieu suprême lui-même (Prajāpati), et réciproquement, le Dieu est le Sacrifice.

Mais Charles Malamoud ne s’intéresse pas en priorité aux profondes implications métaphysiques de cette double identification de Prajāpati au Sacrifice.

La question qui l’intéresse, plus prosaïquement, est d’une tout autre nature : «Quel est le sexe du Sacrifice ?»xxxv demande-t-il…

Et la réponse vient, parfaitement claire :

« Le sacrifice védique, quand il est assimilé à un corps, est indubitablement et superlativement un mâle. »xxxvi

En témoigne le fait, selon Malamoud, que les séquences des « offrandes d’accompagnement », qui sont en quelque sorte des « appendices » de l’offrande principale, appelées anuyajā, sont comparées à des pénis (śiśna). Les textes glosent même sur le fait que le Sacrifice a trois pénis, alors que l’homme n’en a qu’un.xxxvii

Du corps « mâle » du sacrifice, le partenaire « féminin » est la Parole.

Malamoud cite à ce propos un passage significatif des Brāhmaṇas.

« Le Sacrifice fut pris de désir pour la Parole. Il pensa : ‘Ah ! Comme je voudrais faire l’amour avec elle !’ Et il s’unit à elle. Indra se dit alors : ‘Sûrement un être prodigieux naîtra de cette union entre le Sacrifice et la Parole, et cet être sera plus fort que moi !’ Indra se transforma en embryon et se glissa dans l’étreinte du Sacrifice et de la Parole (…) Il saisit la matrice de la Parole, la serra étroitement, l’arracha et la plaça sur la tête du Sacrifice. »xxxviii

Malamoud qualifie cette scène fort étrange « d’inceste anticipé » de la part d’Indra, désireux apparemment de faire du Sacrifice et de la Parole ses parents de substitution…

Pour nous autres « occidentaux, nous paraissons confrontés ici à une véritable « scène primitive », à la façon de Freud… Il ne manque plus que le meurtre…

Or, justement le meurtre n’est pas loin.

Écraser les tiges de soma avec des pierres est explicitement considéré dans les textes védiques comme un « meurtre », insiste Malamoud.

« Mettre à mort » des tiges de soma peut semble une métaphore poussée.

C’est pourtant la métaphore védique par excellence, celle du « sacrifice du Dieu », en l’occurrence le sacrifice du Dieu Soma. Le Soma divinisé est vu comme une victime qu’on immole, que l’on met à mort par écrasement à coup de pierres, ce qui implique une « fragmentation » de son « corps », et l’écoulement de sa substance, ensuite recueillie pour constituer la base essentielle de l’oblation…

Cette idée du « meurtre » sacrificiel ne se limite pas au soma. Elle s’applique aussi au sacrifice lui-même, pris dans son ensemble.

Le sacrifice est vu comme un « corps », soumis à la fragmentation, à la dilacération, au démembrement…

« Les textes védiques disent qu’on tue le sacrifice lui-même dès lors qu’on le déploie. C’est-à-dire quand on passe du projet sacrificiel, qui en tant que projet forme un tout, à sa mise en acte, on le fragmente en séquences temporelles distinctes, et on le tue. Les cailloux dont on fait l’éloge dans cet hymne Ṛg-Veda X 94 sont les instruments de ce meurtre. »xxxix

Si la Parole fait couple avec le Sacrifice, elle peut aussi faire couple avec le Silence, comme l’explique Malamoud: « il y a affinité entre le silence et le sperme : l’émission de sperme (netasaḥ siktiḥ) se fait silencieusement. »xl

On tire de ce constat une leçon pour la manière d’accomplir le rite, – avec un mélange de paroles, de murmures et de silences :

« Telle puisée de soma doit être effectuée avec récitation inaudible de la formule afférente, parce qu’elle symbolise le sperme qui se répand dans une matrice »xli.

La métaphore est explicite : il s’agit de « verser le Souffle-sperme dans la Parole-matrice ». Malamoud précise : « Pratiquement, féconder la Parole par le Souffle-Sperme-Silence, cela veut dire diviser un même rite en deux phases successives : l’une comportant récitation de textes à voix haute, l’autre récitation inaudible. »xlii

Tout ceci est généralisable. La métaphore de la distinction masculin/féminin s’applique aux dieux eux-mêmes.

« Agni lui-même est féminin, il est proprement une matrice quand, lors du sacrifice, on verse dans le feu oblatoire, ce sperme auquel est assimilé la liqueur du soma. »xliii

Permanence et universalité de la métaphore de la copulation, dans le Véda… selon Malamoud.

Raimon Panikkarxliv : Le sacrifice est le nombril de l’univers

Panikkar dit qu’un seul mot exprime la quintessence de la révélation védique : yajña, le sacrifice.

Le sacrifice est l’acte primordial, l’Acte qui fait être les êtres, et qui est donc responsable de leur devenir, sans qu’il y ait besoin d’invoquer l’hypothèse d’un Être précédent dont ils proviendraient. Au commencement, « était » le Sacrifice. Le commencement, donc, n’était ni l’Être, ni le Non-Être, ni le Plein ni le Vide.

Non seulement le Sacrifice donne son Être au monde, mais il en assure la subsistance. Le Sacrifice est ce qui maintient l’univers dans son être, ce qui donne vie et espoir à la vie. « Le sacrifice est le dynamisme interne de l’Univers. »xlv

De cette idée en découle une autre, plus fondamentale encore : c’est que le Dieu créateur dépend en réalité de sa propre Création.

« L’être suprême n’est pas Dieu par lui-même, mais par les créatures. En réalité il n’est jamais seul. Il est relation et appartient à la réalité ».xlvi

« Les Dieux n’existent pas de façon autonome ; ils existent dans, avec, au-dessus et aussi par les hommes. Leur sacrifice suprême est l’homme, l’homme primordial. (…) L’homme est le sacrificateur mais aussi le sacrifié ; les Dieux dans leur rôle d’agents premiers du sacrifice, offrent leur oblation avec l’homme. L’homme n’est pas seulement le prêtre cosmique ; il est aussi la victime cosmique. »xlvii

Le Véda décrit la Création comme résultant du Sacrifice du Dieu (devayajña), et de l’auto-immolation du Créateur. C’est seulement parce que Prajāpati se sacrifie totalement lui-même qu’il peut donner à la Création son propre Soi.

Ce faisant, le Sacrifice divin devient le paradigme central (ou le « nombril ») de l’univers :

« Cette enceinte sacrée est le commencement de la terre ; ce sacrifice est le centre du monde. Ce soma est la semence du coursier fécond. Ce prêtre est le premier patron de la parole. »xlviii

Le commentateur écrit à ce sujet :

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice. »xlix

« En vérité, à la fois les Dieux, les hommes et les Pères boivent ensemble, et ceci est leur banquet. Jadis, ils buvaient ouvertement, mais maintenant ils boivent cachés. »

Conclusion (provisoire).

La compétence des savants indianistes et sanskritistes ici cités n’est pas en cause.

L’étalage de leurs divergences, loin de les diminuer, augmente surtout à mes yeux la haute idée que je me fais de leurs capacités d’analyse et d’interprétation.

Mais sans doute, n’aura pas échappé non plus au lecteur la sorte de sourde ironie que j’ai tenté d’instiller à travers le choix des citations accumulées.

Il m’a paru que, décidément, l’Occident avait encore beaucoup de chemin à faire pour commencer à « comprendre » l’Orient (ici védique), – et réciproquement.

Le seul fait de s’en rendre compte pourrait nous faire collectivement progresser, à la vitesse de la lumière…

Mon intérêt profond pour le Véda est difficile à expliquer en quelques mots. Mais il a quelque chose à voir avec le phénomène de résonance.

Il se trouve que parfois, dans la lecture de quelques textes védiques (par exemple les hymnes du 10ème Mandala du Ṛg Veda, ou certaines Upaniṣad), mon âme entre en résonance avec des penseurs ayant vécu il y a plusieurs milliers d’années.

Ce seul indice devrait suffire.

iEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863.

iiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113

iiiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112

ivRV iV,415

vEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115

viSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.

viiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

viiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 10

ixSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

xSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11

xiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11

xii Henri Hubert et Marcel Mauss. Mélanges d’histoire des religions. De quelques résultats de la sociologie religieuse; Le sacrifice; L’origine des pouvoirs magiques; La représentation du temps. Collection : Travaux de l’Année sociologique. Paris : Librairie Félix Alcan, 1929, 2e édition, 236 pages.

xiiiHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.76

xivHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.78

xvDoctr., pp. 93-95. Nous nous rattachons absolument au rapprochement proposé par M. L., entre la théorie brahmanique de l’échappement à la mort par le sacrifice et la théorie bouddhiste de la moksà, de la délivrance. Cf. Oldenberg, Le Bouddha, p. 40

xviVoir Bergaigne, Rel. Véd., sur l’amrtam « essence immortelle » que confère le scma (I, p. 254 suiv., etc.). Mais là, comme dans le livre de M. Hillebr. Ved. Myth., I, p. 289 et sqq. passim, les interprétations de mythologie pure ont un peu envahi les explications des textes. V. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Cf. Roscher, Nektar und Ambrosia.

xvii Voir Darmesteter, Haurvetât et Amretât, p. 16, p. 41.

xviiiTant dans le dogme (ex. Irénée Ad Haer. IV, 4, 8, 5) que dans les rites les plus connus; ainsi la consécration l’hostie se fait par une formule où est mentionné l’effet du sacrifice sur le salut, V. Magani l’Antica Liturgia Romana II, p. 268, etc. – On pourrait encore rapprocher de ces faits l’Aggada Talmudique suivant laquelle les tribus disparues au désert et qui n’ont pas sacrifié n’auront pas part à la vie éternelle (Gem. à Sanhedrin, X, 4, 5 et 6 in. Talm. J.), ni les gens d’une ville devenue interdite pour s’être livrée à l’idolâtrie, ni Cora l’impie. Ce passage talmudique s’appuie sur le verset Ps. L, 5 : « Assemblez-moi mes justes qui ont conclu avec moi alliance par le sacrifice. »

xix Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.55-56.

xx Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.72-73

xxiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960

xxiiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.1

xxiiiL’enseignement de Ramakrisna. p. 467, cité in Louis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p4.

xxivTrad. des Psaumes du pèlerin par G.-A. Deleury p.17

xxvLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.77

xxviIbid.

xxviiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996

xxviiiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996, p.8

xxixNb. 19, 1-22

xxxCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005.

xxxiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.109

xxxiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.45

xxxiiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.45

xxxivCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.58

xxxvCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.62

xxxviCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.64

xxxvii SB XI,1,6,31

xxxviiiSB III,2,1,25-28, cité in Charles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.55

xxxixCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.146

xlCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.78

xlivRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001

xlvRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 472

xlviRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 472

xlviiRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 480

xlviiiRV I,164,35

xlixSB III,6,2,26

Les mystères du cerveau (4). La question métaphysique et le nombril de l’univers…


Marcel Conche écrit quelque part, avec une sorte d’allègre ironie : « J’aime beaucoup la nèfle. Il n’y a rien à manger. C’est le fruit le plus métaphysique. Car la métaphysique revient à ceci que de toute façon, on ne sait rien de rien. »i

Pour ma part je préfère la pêche. Il en est de fort juteuses, à la chair tendre et savoureuse. Les unes ont la peau lisse, d’autres duvetées, mais toutes ont une fente d’invite, et un noyau dur, libre ou adhérent. C’est, à mon humble avis, un fruit beaucoup plus métaphysique que la nèfle : à la fin des fins, on sait qu’on va en reprendre sans s’en lasser, tant la saveur ne s’en s’oublie pas, et tant le mystère de cette fente close et de ce noyau dur ne peut que mystifier les esprits les moins propres à saisir l’immanente transcendance du pêcher, de sa fleur à son fruit…

C’est réellement un grand mystère que les cerveaux humains, du moins certains d’entre eux, puissent s’ouvrir à la métaphysique, la grande, la magnifique métaphysique, celle qui survole les mondes, et réfléchit à ce qui était avant que rien ne soit…

L’un des mythes les plus anciens du monde date d’il y a au moins 6000 ans, soit quatre mille ans avant notre ère, et trois mille ans avant Moïse. C’est le mythe védique de Prajāpati, nom qui signifie « Père, ou Seigneur des créatures ». Prajāpati est le Dieu suprême, l’Unique qui a créé le monde. Mais, à la différence du Dieu biblique, la création de l’Univers et de toutes les créatures, selon le Véda, n’a pu se faire que par le « sacrifice » de Prajāpati.

Au commencement, n’ayant rien à partir de quoi créer le monde, puisque tout était néant, Prajāpati doit recourir à soi-même, se démembrer, s’offrant soi-même comme sacrifice, et se divisant de sorte que de lui puissent découler l’Univers et la Vie. Dans le Véda, la création de l’univers est décrite comme l’auto-immolation du Créateur, et ce sacrifice devient alors « le nombril de l’Univers »ii.

« Maintenant, le Seigneur des créatures, après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »iii Le Dieu suprême se donne tout entier, et il subit les affres de la mort : « Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »iv

C’est à cet instant précis que notre pêche devient juteuse, et que la métaphysique prend son envol…

Pourquoi ce Sacrifice du Dieu suprême ?

Peut-être parce qu’un « plus grand Bien » peut en être attendu ? Le Dieu (Theos) se sacrifie-t-il pour rendre possible non seulement l’existence du Cosmos et de l’Anthropos mais aussi leur « divinisation » ?

Le Theos se sacrifie pour étendre des modes de divinisation à d’autres êtres qu’à lui-même. Ainsi l’on voit que l’essence du Sacrifice est tout entière dans le devenir général. Le Dieu se sacrifie pour que l’avenir puisse advenir à l’être. Le Dieu se sacrifie tout entier, il prend ce risque suprême, pour que le « futur » et « l’Autre » puissent être aussi…

Mais alors Dieu n’est pas éternel ?

Il sacrifie son éternité solitaire pour que devienne un « devenir » partagé, commun. À l’éternité, dont il était l’unique dépositaire, il adjoint le Temps, l’Avenir, le Processus,… et donc la Liberté. Il transforme son essence stable, immobile, de « premier moteur », en un processus risqué, instable, incertain. Il donne volontairement une liberté propre au Cosmos, ainsi qu’à l’Anthropos qui finit par y apparaître.

Le Dieu crée l’univers avec une très grande précision (Cf. l’admiration que les physiciens les plus renommés ont pour l’incroyable finesse avec lesquelles les « constantes » de l’Univers ont été façonnées…). Mais l’univers n’est cependant pas une mécanique déterministe. Il y a du « hasard », selon certains. Disons simplement qu’il y a de la « liberté ». Le Dieu a lancé, n’en déplaise à Einstein, un coup de dé anthropo-cosmique…

D’où ce nouveau mystère, propre au cerveau humain : comment peut-on présumer savoir ce que Prajāpati a concocté avant l’aube des temps? Comment sait-on qu’il s’est sacrifié, qu’il s’est senti vidé, qu’il a eu peur de la mort ? Comment le cerveau des visionnaires du Véda a-t-il pu concevoir ce sacrifice divin et en apprécier toutes les conséquences (la « kénose » avant la lettre) ?

Il y a deux réponses possibles.

Soit le Theos a permis que ce mystère soit « révélé » directement à l’âme de certains représentants de l’Anthropos (c’est la solution biblique, telle que rapportée par Moïse : YHVH m’a dit que…)

Soit il existe, de façon plus immanente, une congruence, une sympathie, une évidence, qui semblent imbiber le cerveau humain. Le cerveau des prophètes védiques a ressenti en interne, par une sorte d’analogie et d’anagogie, le drame divin. Il s’est appuyé sans doute sur l’observation de phénomènes apparus dans le milieu humain, et qui sont parmi les plus nobles, les plus frappants, les plus contre-intuitifs qui puissent se concevoir : le sacrifice par amour, le don de sa vie au bénéfice de la survie de ceux que l’on aime…

Quoi qu’il en soit, concluons que le cerveau humain, par ses antennes, ses pistils, son « oosphère », est capable de naviguer librement dans la « noosphère » éternelle, et qu’il lui est donné, parfois, dans certaines circonstances, d’en pénétrer l’essence…

iMarcel Conche. Regain. Ed. Hdiffusion. 2018, p.65

ii R.V. I,164,35

iii S.B. III, 9,1,1

iv S.B. X, 4,2,2

L’âme de l’oubli


 

L’âme des peuples se révèle par ce qu’ils « oublient » collectivement, bien plus que par ce dont ils gardent souvenance, ce qu’ils ressassent et qu’ils proclament en apparence au monde.

A preuve, le mot oublier lui-même, qui dans plusieurs langues semble indiquer d’un trait une part vibrante de l’inconscient collectif, affleurant comme par mégarde, indice de profondeurs obscures…

Les Latins emploient pour ‘oubli’ le mot oblivio, dont Ernout et Meillet disent qu’il est « une métaphore empruntée à l’écriture qu’on efface ». Dans les palimpsestes (du grec : « ce qu’on gratte pour écrire à nouveau »), les copistes effaçaient (ou ‘oblitéraient’) les anciens textes pour en écrire d’autres.

L’oblivio latine a un caractère apparemment définitif, bien que parfois, par chance, des bribes passées et depuis longtemps ‘oubliées’ puissent encore être lues par des yeux exercés.

Les Grecs emploient pour ’oublier’ le mot λαθέσθαι, et ‘oubli’ se dit λήθη, d’où le célèbre Léthé, le fleuve des Enfers dont on sait qu’il rend les âmes oublieuses. Ces mots dérivent de λανθάνω, dont le premier sens est : « être caché ». L’oubli grec n’est donc pas un fatal effacement, mais seulement une sorte de retrait, de mise sous le boisseau, sous le cache. Les mots à connotation a priori positive ἀληθής, « vrai » ou ἀλήθεια, « vérité, réalité », sont construits avec l’alpha privatif ἀ-, donc comme des négations. La vérité ou la réalité ne se comprennent pas en grec ancien comme une évidence éblouissante, mais comme un « non-caché » ou un « non-oubli », nécessitant une sorte de travail d’extraction.

L’arabe possède le mot نَسِيَ nassiya, dont le premier sens est « abandonner, négliger » et par dérivation « oublier ». Le nomadisme ne peut s’encombrer, et sur la longue route du voyage, nombreuses sont les choses qu’on laisse derrière soi, devenues négligeables, et sans regret, ‘oubliées’.

Le sanskrit exprime le verbe ‘oublier’ de multiples façons. L’une d’entre elles utilise le pré-verbe vi: विस्मरति , vismarati, signifiant littéralement « sortir du souvenir ». Un autre verbe मृष्यते , mrisyate est bâti à l’aide de la racine मृष mṛṣ, dont le sens premier est « pardonner ». L’oubli est une grâce faite à l’autre…

Les langues anglaises et allemandes emploient des mots très semblables, to forget et vergessen, qui sont aussi bâties avec des préverbes (for et ver) connotant l’omission ou l’échec, et comparables en cela au vi- sanskrit. L’anglais to get dérive du vieux nordique geta et du gothique bigitan, (to find, ‘trouver’). L’allemand ver-gessen dérive de la même racine : *ghed-, ‘prendre, saisir’. Dans ces deux langues, ‘oublier’ signifie donc originairement ‘se dessaisir de’, ‘jeter’, dans un sens actif, plutôt que seulement ‘perdre’ ou ‘égarer’. Il y a là une sorte de violence.

En hébreu, ‘oublier’ se dit שָׁכַח, comme dans « Il n’oubliera pas l’alliance de tes pères » (Dt. 4,31) ou « Et moi tu m’oublies, déclare le Seigneur, l’Éternel » (Ez. 22,12). Mais il est fort surprenant que, doté d’une vocalisation légèrement différente, le verbe שְׁכַח possède une acception presque exactement contraire. En effet, si שָׁכַח signifie « oublier », שְׁכַח signifie « trouver » comme dans « J’ai trouvé un homme » (Dan. 2,25) ou « On ne les trouva plus » (Dan. 2,35).

Curieuse ambivalence !

Le fait d’oublier semble porter en germe la possibilité de ‘trouver’, ou inversement, le fait de ‘trouver’ implique, dans le mot me, l’imminence de l’oubli…

« Oublier »…

Qu’est-ce que ce mot dit?

Effacer (latin) ? Cacher (grec) ? Abandonner (arabe) ? Pardonner (sanskrit)? Jeter (anglo-allemand)? Trouver (hébreu) ?

Les peuples me paraissent des sortes de diamants, reflétant des éclats propres et changeants. Leurs langues expriment beaucoup moins ce qu’ils croient ressentir, que ce à quoi ils sont en fait aveugles, ce sur quoi ils restent étonnamment muets, oublieux au fond d’eux-mêmes…

L’assassinat de Moïse par les Juifs, — un « progrès décisif dans la vie de l’esprit »?


 

« Tous les hommes sont ou bien Juifs, ou bien Hellènes; soit ils sont mus par des pulsions ascétiques qui les amènent à rejeter toute représentation picturale et à sacrifier à la sublimation, soit ils se distinguent par leur sérénité, leur naturel expansif et leur esprit réaliste », écrit Heinrich Heine.i

Le caractère schématique et quelque peu outrancier de cette opposition peut surprendre sous la plume du « dernier des poètes romantiques ».

Mais, selon Jan Assmann, Heine ne ferait ici que symboliser l’opposition entre deux types humains s’attachant respectivement à deux visions du monde, l’une valorisant l’esprit, sans chercher de rapport direct avec la réalité matérielle, et l’autre valorisant surtout les sens et le monde concret.

Quoi qu’il en soit, quand Heinrich Heine écrivait ces mots, au début du 19ème siècle, cette opposition tranchée entre « hébraïsme » et « hellénisme » pouvait passer pour une sorte de lieu commun dans la Weltanschauung ayant alors cours en Allemagne.

D’autres considérations alimentaient cette polarisation. Une sorte de vent frais semblait souffler sur la scène européenne suite à la récente découverte du sanskrit, suivie de la réalisation de la profondeur historique de l’héritage védique, et de l’exhumation de preuves d’une filiation linguistique entre les langues ‘indo-européennes’.

Le tout appuyait la thèse de l’existence de migrations plurimillénaires couvrant de vastes territoires, notamment de l’Europe du Nord vers l’Asie centrale, l’Inde et l’Iran.

On se livra passionnément à la recherche d’une origine commune de l’Europe, qualifiée en Allemagne d’« indo-germanique », et, en France ou en Grande-Bretagne, d’« indo-européenne », en tirant autant que possible avantage des leçons de la linguistique comparée, de la psychologie des peuples et de diverses sources mythiques, religieuses et culturelles.

Heine considérait comme essentielle l’opposition entre la culture « sémitique » et la culture « aryenne ». Il s’agissait pour lui, non pas seulement d’opposer « Aryens » et « Sémites », mais de percevoir « une opposition plus générale qui concernait « tous les hommes », l’opposition entre une valorisation de l’esprit, laquelle est sans rapport direct au monde ou en éloigne, et une valorisation des sens qui, elle, est tournée vers le monde. Le premier penchant, dit Heine, les hommes le tiennent des Juifs, le second , ils l’ont hérité des Grecs, de sorte que désormais deux âmes vivent dans la même poitrine, une âme juive et une âme grecque, l’une prenant le pas sur l’autre suivant les cas. »ii

Un siècle plus tard, Freud pensait quelque chose de comparable, selon Jan Assmann. « Pour lui aussi, la contribution spécifiquement juive à l’histoire de l’humanité résidait dans cet élan vers ce qu’il appelle le « progrès dans la vie de l’esprit ». Ce progrès est à l’histoire psychique de l’humanité ce que Freud appelle « sublimation » dans la vie psychique individuelle. »iii

Pour Freud, l’invention monothéiste a consisté « en un refus de la magie et de la mystique, en l’incitation à accomplir des progrès dans la vie de l’esprit, et l’encouragement à des sublimations ». C’est un processus par lequel « le peuple, animé par la possession de la vérité, pénétré de la conscience de l’élection, en arriva à faire grand cas des choses intellectuelles et à mettre l’accent sur l’éthique. »iv

Ce serait donc là la grande contribution du « judaïsme » à l’histoire du monde?

Mais dans le même temps, Freud développait une thèse particulièrement audacieuse et provocante à propos de « l’invention » du monothéisme. Selon lui, Moïse n’était pas un Hébreu, il était égyptien ; de plus, et surtout, il n’est pas mort dans le pays de Moab, comme le rapporte la Bible, mais il aurait en fait été assassiné par son propre peuple.

L’argumentation de Freud s’appuie sur le nom indubitablement égyptien de Moïse [Moses], la légende de son enfance, et sa « parole difficile », indication de ce qu’il ne maîtrisait pas l’hébreu. D’ailleurs il ne pouvait communiquer que par l’entremise d’Aaron. A cela s’ajoutent quelques citations révélatrices, selon Freud : « Que ferai-je pour ce peuple ? Encore un peu et ils me lapideront ! » (Ex. 17,4) et : « Toute la communauté parlait de les [Moïse et Aaron] lapider. » (Nb. 14,10).

Il y aussi ce chapitre d’Isaïe, dans lequel Freud distingue la trace « refoulée » du sort réservé effectivement à Moïse : « Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 3-5)

Freud infère de tous ces indices que Moïse a été assassiné par les Juifs, après qu’ils se soient révoltés contre les insupportables exigences de la religion mosaïque. Il ajoute que la mise à mort de Moïse par les Juifs a signé la fin du système de la horde primitive et du polythéisme, et qu’elle a eu ainsi pour conséquence la fondation effective et durable du monothéisme.

Le meurtre du « père », refoulé – profondément – dans la conscience juive, est devenu partie intégrante d’un « héritage archaïque », qui « n’englobe pas seulement des dispositions mais aussi des contenus, des traces mnésiques relatives au vécu de générations antérieures. (…) Si nous admettons la conservation de telles traces mnésiques dans l’héritage archaïque, nous avons jeté un pont par dessus le fossé qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie des masses, nous pouvons traiter les peuples comme l’individu névrosé. »v

Le refoulement n’est pas simplement culturel ou psychologique, il affecte la mémoire longue des peuples, par l’entremise de « traces mnésiques » qui s’inscrivent au plus profond des âmes, et peut-être même dans la biologie des corps, dans leur ADN.

L’important, c’est que c’est de ce refoulement qu’un « progrès décisif de la vie de l’esprit » a pu surgir, selon Freud. Ce « progrès décisif », déclenché par le meurtre de Moïse, a aussi été favorisé par l’interdiction mosaïque des images.

« Parmi les prescriptions de la religion de Moïse, il s’en trouve une qui est plus chargée de signification qu’on ne le pense d’abord. C’est l’interdiction de se faire une image de Dieu, donc l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut voir. Nous supposons que sur ce point Moïse a surpassé en rigueur la religion d’Aton ; peut-être ne voulut-il être que conséquent – son dieu n’avait en effet ni nom ni visage – ; peut-être s’agissait-il d’une nouvelle mesure contre les pratiques illicites de magie. Mais si l’on admettait cette interdiction, elle devait nécessairement exercer une action en profondeur. Elle signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique. »vi

Si le judaïsme représente un « progrès décisif » dans le vie de l’esprit, que peut-on penser de l’apport spécifique du christianisme à cet égard ?

Progression supplémentaire de la marche de l’esprit? Ou bien, au contraire, régression?

Le jugement que porte Freud sur la religion chrétienne est fort négatif.

« Nous avons déjà dit que la cérémonie chrétienne de la sainte communion dans laquelle le croyant s’incorpore la chair et le sang du Sauveur répète dans son contenu l’antique repas totémique, certes seulement en son sens de tendresse, qui exprime la vénération, non pas en son sens agressif.»vii

Pour lui, « cette religion constitue une nette régression dans la vie de l’esprit, puisqu’elle est marquée par un retour aux images et aux rites magiques, et en particulier au rite sacrificiel du repas totémique au cours duquel Dieu lui-même est consommé par la communauté des croyants. »viii

La condamnation du christianisme par Freud s’accompagne d’une sorte de mépris pour les « masses humaines d’un niveau inférieur » qui ont adopté cette religion.

« A bien des égards, la religion nouvelle constitua une régression culturelle par rapport à l’ancienne, la religion juive, comme c’est d’ailleurs régulièrement le cas lorsque de nouvelles masses humaines, d’un niveau inférieur, font leur entrée ou sont admises quelque part. La religion chrétienne ne se maintint pas au degré de spiritualisation auquel le judaïsme s’était élevé. Elle n’était plus strictement monothéiste, elle adopta de nombreux rites symboliques des peuples d’alentour, elle restaura la grande déesse mère et trouva place pour accueillir un grand nombre de déités du polythéisme, reconnaissables sous leur voile, quoique réduites à une position subalterne. Surtout elle ne se ferma pas, comme la religion d’Aton et la religion mosaïque qui lui fit suite, à l’intrusion d’éléments superstitieux magiques et mystiques, qui devaient représenter une grave inhibition pour le développement spirituel des deux millénaires suivants. »ix

Si l’on adopte un point de vue interne au christianisme, quelque blessantes que soient les attaques de Freud, elles ne résistent pas à l’analyse. Malgré tout le folklore dont la religiosité populaire n’est pas exempte, la théologie chrétienne est claire: il n’y a qu’un seul Dieu. La Trinité, difficile à comprendre, on peut l’admettre, tant pour les non-chrétiens que les chrétiens, n’implique pas « trois Dieux », mais un seul Dieu, qui se donne à voir et à comprendre en trois « Personnes ».

Pour prendre une comparaison croisée, on pourrait inférer que le judaïsme n’est pas non plus « strictement monothéiste », si l’on rappelle que les Écritures attestent que « trois hommes » (qui étaient YHVH) sont apparus à Abraham sous le chêne de Mambré (Gn 18, 1-3), ou bien que la Parole de Dieu s’est « incarnée » dans les six cent mille signes de la Torah, ou encore que Dieu a laissé dans le monde sa propre « Shekhina »…

Du point de vue du christianisme, tout se passe comme si le chapitre 53 d’Isaïe dont on a vu que Freud l’appliquait à Moïse, pouvait s’appliquer aussi à la figure de Jésus.

C’est l’idée absolument paradoxale et scandaleuse (du point de vue du judaïsme) que le Messie puisse apparaître non en triomphateur, écrasant les Romains, mais comme « objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé. »

Mais qu’est-ce qui est en fait le plus scandaleux pour la conscience juive?

L’hypothèse de Freud selon laquelle les paroles d’Isaïe évoquant un « homme de douleur », « méprisé », indiquent que les Juifs ont assassiné Moïse? Ou bien que ces paroles annoncent la thèse chrétienne que le Messie devait mourir comme un esclave, sous les lazzis et les crachats?

Si Freud se trompe et que Moïse n’a pas été assassiné par les Juifs, on ne peut nier en revanche qu’un certain Jésus a bien été mis à mort sous Ponce Pilate. Et alors on peut éventuellement être frappé de la résonance de ces paroles proférées sept siècles auparavant: « Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 4-5)

Rien ne prouve évidemment, du point de vue juif, que ces paroles d’Isaïe s’appliquent à Jésus, — ou à Moïse.

Si les paroles d’Isaïe ne concernent ni Moïse (rétrospectivement) ni Jésus (prophétiquement), qui visent-elles? Sont-ce seulement des formules générales, abstraites, sans contenu historique? Ou bien visent-elles quelque Messie futur? La voix d’Isaïe, alors, combien de millénaires encore doit-elle traverser avant d’atteindre sa vérité?

L’Histoire n’est en effet pas finie. Elle ne fait que seulement commencer.

Le phylum humain, s’il ne se jette pas inopinément dans le néant, emportant avec lui sa planète d’origine, a encore (en gros) quelques dizaines de millions d’années de « développement » phylogénétique devant lui.

Pour faire quoi?

On dira: pour monter toujours plus en conscience.

Ou encore: pour qu’adviennent de nouveaux « progrès décisifs », encore inimaginables…

Avec le temps, passeront les millénaires.

Mais les paroles d’Isaïe passeront-elles?

Un jour, seront passés dans le lointain avenir les milliers de millénaires.

Mais de quoi l’Homme est-il déjà capable? Quel parti peut-il tirer de tout l’espace de temps qui l’attend?

Quelle sera la nature des « progrès décisifs » de l’esprit humain, qui restent à accomplir, et qui se tiennent encore en puissance de devenir?

Il faut s’y préparer. Il faut se mettre toujours à l’œuvre, dans l’obscur, dans ce qui semble un désert de pierre, de sel et de sable.

Par exemple, et pour fixer les idées, cela serait, me semble-t-il, une sorte de progrès « décisif », que de voir dans la figure de Moïse ‘mis à mort’ par son peuple, et dans celle du Christ ‘mis en croix’, la figure même du Sacrifice.

Quel Sacrifice?

Le « Sacrifice », consenti dès avant l’origine du monde par le Dieu créateur, le « Seigneur des Créatures » (ce Dieu Un et suprême que le Véda nommait déjà « Prajāpati » il y a six mille ans).

Cela serait aussi, me semble-t-il, une autre sorte de progrès « décisif » que de commencer à pressentir certaines des conséquences anthropologiques du « Sacrifice » originaire du Dieu suprême, du « Seigneur des Créatures ».

Parmi elles, l’avenir en puissance des « religions » à la surface d’une Terre, si petite, si négligeable: leur mouvement nécessaire de convergence vers une religion de l’Humanité et du Monde, une religion de la conscience du Sacrifice du Dieu, une religion de la conscience de l’Homme, dans le vide du Cosmos.

iHeinrich Heine. Ludwig Börne. Le Cerf. Paris, 1993

iiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 142

iiiIbid. p. 143

ivSigmund Freud, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, traduit de l’allemand par Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1993, p.177, cité par J. Assmann, op.cit. p.144

vIbid. p.196

viIbid. p.211-212

viiIbid. p.173 et 179

viiiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 163

ixSigmund Freud, L’Homme Moïse, p.211-212

Le partage du Dieu


Au son des cymbales et des flûtes, à la lumière des flambeaux, des femmes échevelées dansent. Ce sont les bacchantes. Vêtues de peaux de renards, portant des cornes sur la tête, tenant des serpents dans leurs mains, saisies d’une « folie sacrée », elles se précipitent sur des animaux choisis pour le sacrifice, les mettent en pièces, les déchirent à pleines dents, et dévorent toute crue la chair sanguinolente.

Ces bacchanales — ou fêtes dionysiaques, ont fasciné les Anciens pendant des siècles.

« Les bacchantes célèbrent le mystère de Dionysos furieux, menant la folie sacrée jusqu’à l’ingestion de chair crue, et elles accomplissent l’absorption des chairs des massacres, couronnées de serpents, et criant Evoé. » i

Quel en était le sens? Le mythe rapporte que Dionysos Zagreus, fils de Zeus et de Perséphone, avait pris la forme d’un jeune taureau, pour tenter d’échapper à ses poursuivants. Mais il fut rattrapé, déchiré et dévoré par les Titans, ennemis de Zeus.

En Thrace, on appelle ce dieu Sabos ou Sabazios, et Cybèle en Phrygie.

C’est en Thrace que surgirent initialement, entre le 8ème siècle et le 7ème siècle av. J.-C., ces cultes de la folie divine et de la danse extatique, culminant avec le démembrement de chairs vivantes, et leur dévoration sanglante.

Les historiens des religions sont enclins à y déceler, non un phénomène local, mais le symptôme d’un mouvement plus universel et originaire de la nature humaine, dans son désir d’établir un rapport avec le divin.

« Ce culte orgiastique thrace n’était que la manifestation d’une impulsion religieuse qui se fait jour en tout temps et en tout lieu sur toute la terre, à tous les degrés de la civilisation, et qui, par conséquent, doit dériver d’un besoin profond de la nature physique et psychique de l’homme (…) Et dans chaque partie de la terre, il se trouve des peuples qui considèrent ces exaltations comme le vrai processus religieux, comme l’unique moyen d’établir un rapport entre l’homme et le monde des esprits, et qui, pour cette raison, basent surtout leur culte sur les usages que l’expérience leur a montrés les plus propres à produire des extases et des visions. »ii

Nombreux sont les peuples, sur tous les continents, qui ont eu des pratiques analogues, visant à l’obtention de l’extase. Les Ostiaks, les Dakotas, les Winnebagos, en Amérique du Nord, les Angeloks au Groenland, les Butios aux Antilles, les Piajes aux Caraïbes, et bien d’autres peuples suivaient des rites chamaniques.

En islam, les Soufis et les Derviches tourneurs connaissent la puissance de la danse extatique. Djalâl al-Dîn Rûmî témoigne : « Celui qui connaît la force de la danse habite en Dieu, car il sait comment l’Amour tue. Allah hou ! »iii

Le culte de la « folie divine » et de l’exaltation frénétique a été aussi répertorié lors de véritables « bacchanales chrétiennes », en Russie, dans la secte des « Christi », fondée par un saint homme, Philippoff, « dans le corps de qui, un beau jour, Dieu vint habiter, et qui, dès lors, parla et donna ses lois en qualité de Dieu vivant. »iv

Le culte dionysiaque de l’ivresse et de l’extase divine entretient un lien étroit avec la croyance en l’immortalité de l’âme, pour de nombreux peuples, à toutes les époques de la courte histoire humaine.

Cette croyance s’y appuie alors, non sur des dogmes ou des prophéties, mais sur une expérience intime, réellement et personnellement ressentie, par tous ceux qui ont participé activement à ces nuits de folie et d’extase.

Le lien entre la croyance en l’immortalité de l’âme et la dévoration de morceaux de corps dépecés est apparu vraisemblablement dans les temps les plus anciens.

Dès une époque reculée, remontant à plus de huit cent mille ans (si l’on tient compte de la datation des restes trouvés dans les grottes de Chou-Kou-Tien), le dépeçage des cadavres était probablement une manière de s’assurer définitivement de la mort des morts, une façon de les rendre inoffensifs à jamais, incapables de revenir sur terre menacer les vivants.

Mais c’était aussi l’indice d’une croyance ancienne et diffuse en la survivance de l’âme, en dépit de l’évidence de la mort du corps.

Nous ne saurons sans doute jamais ce que l’Homo Sinanthropus pensait du monde des esprits. En revanche nous disposons de mythes de démembrement attestés dans toute l’antiquité, et dans le monde entier.

Orphée, héros divin, est mort déchiré et démembré vivant par des femmes thraces en folie.

Agamemnon, assassiné par sa femme Clytemnestre, se plaint dans l’autre monde des atroces outrages qu’elle lui a infligés après l’avoir tué: « Après ma mort honteuse, elle m’a fait subir, par malveillance, un maschalisme. »v

Le maschalisme consiste à mimer symboliquement le traitement des victimes animales lors des sacrifices. Les sacrificateurs coupaient ou arrachaient les membres de l’animal, et les offraient en prémices aux dieux, sous forme de chair crue.

L’étonnant c’est que les meurtriers reprenaient cette méthode en vue de leur propre purification, pour infléchir la colère des victimes, et surtout afin que le mort devienne impuissant à punir l’assassin.

Ils se livraient en conséquence au dépeçage du cadavre des victimes, en amputant ou arrachant les bras et les jambes au niveau de leurs articulations, puis en formant une chaîne qu’ils suspendaient autour des épaules et des aisselles du cadavre.

Il y a une certaine logique ici à l’œuvre. Les bras et les jambes du mort sont amputés, de façon que son âme ne puisse pas saisir les armes placées devant sa tombe etrevenir combattre.

En Égypte, Osiris est tué puis découpé en quatorze morceaux par son frère Seth. Les parties du corps sont jetés dans le Nil et dispersés par tout le pays.

Notons que le mythe osirien est rejoué pour tous les défunts, lors de l’embaumement.

C’est en Égypte que le dépeçage des cadavres a pris la forme la plus ritualisée, la plus élaborée, employant pour ce faire une batterie de méthodes chirurgicales, chimiques, magiques, incluant le démembrement, la macération, la momification, la crémation, l’exposition de diverses parties du corps. Le rituel de l’embaumement dure soixante-dix jours.

« Le cerveau est extrait par le nez, les viscères sont enlevés par une incision pratiquée au flanc ; seul le cœur, emmailloté, est remis à sa place, tandis que les organes sont déposés dans des « canopes », vases aux couvercles en forme de tête humaine ou animale. Les parties molles restantes et les fluides organiques sont dissous par une solution de natron et de résine et évacués du corps par la voie rectale. Cette première phase a lieu sous le signe de la purification. Tout ce qui est « mauvais » est retiré du corps, autrement dit tout ce qui est périssable et peut compromettre la forme d’éternité qui est l’objectif visé. »vi

Dans l’ancienne religion égyptienne, toutes ces interventions violentes autour du corps mort et disloqué visent à faire mourir le mort en quelque sorte définitivement. Mais elles facilitent de ce fait le passage du mort à la vie éternelle après l’embaumement du corps et la momification, qui est une opération essentiellement « magique ».

« Commence alors la phase de dessiccation (déshydratation et salage), qui dure une quarantaine de jours. Réduit à la peau et aux os, le cadavre va ensuite être remis en forme lors du rituel de momification ; c’est alors qu’ont lieu les onctions aux huiles balsamiques destinées à rendre sa souplesse à la peau, le bourrage avec des résines, de la gomme arabique, des étoffes, de la sciure, de la paille et d’autres matières, l’incrustation d’yeux factices, la pose des cosmétiques et de la perruque, et enfin l’emmaillotage avec des bandelettes de lin fin, en partie inscrites de formules magiques et entre lesquelles sont glissées des amulettes. Le résultat de toutes ces opérations est la momie. Celle-ci est bien plus que le cadavre : la figure du dieu Osiris et une manière de hiéroglyphe représentant l’être humain complet, « rempli de magie » comme le disent les Égyptiens. »vii

Vient ensuite le temps de la parole, des prières, des invocations. « En égyptien, cette thérapie mortuaire par la parole est exprimée par un mot foncièrement intraduisible, mais qu’il est d’usage en égyptologie de rendre par « glorification » ou « transfiguration ». Le mort y est invoqué par un flot ininterrompu de paroles (…) Le mort devient ainsi un esprit doté de puissance capable de survivre sous de multiples formes (…) Par la récitation des glorifications, les membres dispersés du corps sont d’une certaine façon rassemblés en un texte qui les décrit comme une nouvelle unité. »viii

La « glorification » et la « transfiguration » du mort rappellent celles d’Osiris. « Ce sont les rites, les images et les textes qui réveillent Osiris et le ramènent à la vie ; c’est à l’aide de formes symboliques que le mort disloqué est recomposé et qu’est franchie la frontière séparant la vie et la mort, ici-bas et l’au-delà. Le mystère de cette connectivité capable de triompher de la mort ne réside toutefois pas dans les formes symboliques, mais dans l’amour qui les met en œuvre. Savoir qui accomplit les rites, prononce les mots et apparaît en image est tout sauf indifférent. C’est d’abord et avant tout l’affaire de la déesse Isis, épouse et sœur jumelle d’Osiris. Sur ce point, le mythe d’Osiris et d’Isis correspond d’ailleurs à celui d’Orphée et d’Eurydice (…) Pour Isis, c’est l’amour qui confère à ses rites et récitations magiques une force de cohésion capable de suppléer à l’inertie du cœur d’Osiris et de ramener le dieu à la vie. L’association de l’amour et de la parole est la force de cohésion la plus intense que les Égyptiens connaissent et en même temps le plus puissant élixir de vie. »ix

Mort du dieu. Glorification. Transfiguration. Résurrection. Puissance de l’amour et de la parole.

Il est difficile de ne pas trouver dans ces thèmes des parallèles possibles avec la mort du Christ, y compris jusque dans certains détails.

Les derniers instants de Jésus sont décrits ainsi : « Comme c’était la Préparation, les Juifs, pour éviter que les corps restent sur la croix durant le sabbat – car ce sabbat était un grand jour – demandèrent à Pilate qu’on leur brisât les jambes et qu’on les enlevât. Les soldats vinrent donc et brisèrent les jambes du premier, puis de l’autre qui avait été crucifié avec lui. Venus à Jésus, quand ils virent qu’il était déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes, mais l’un des soldats, de sa lance, lui perça le côté et il sortit aussitôt du sang et de l’eau. Celui qui a vu rend témoignage, – son témoignage est véritable, et celui-là sait qu’il dit vrai – pour que vous aussi vous croyiez. Car cela est arrivé afin que l’Écriture fût accomplie :

Pas un os ne lui sera brisé. »x

Cette parole de l’Écriture se trouve en effet dans le texte de l’Exode :

« YHVH dit à Moïse et à Aaron : ‘Voici le rituel de la pâque : aucun étranger n’en mangera. Mais tout esclave acquis à prix d’argent, quand tu l’auras circoncis, pourra en manger. Le résident et le serviteur à gages n’en mangeront pas. On la mangera dans une seule maison et vous ne ferez sortir de cette maison aucun morceau de viande. Vous n’en briserez aucun os. »xi

Il faut faire l’hypothèse que le précepte donné à Moïse par YHVH de « ne briser aucun os » est assimilable à une inversion radicale par rapport aux pratiques « idolâtres » dont il s’agissait de se départir entièrement. Si les sacrificateurs « païens » arrachaient les membres des animaux, brisaient les os et les articulations, on peut penser que Moïse a jugé utile de préconiser une pratique strictement contraire, pour s’en différencier.

Par contraste avec le dépeçage égyptien des corps, le démembrement dionysiaque ou le maschalisme grec, les membres du corps de Jésus furent laissés intacts, « afin que l’Écriture fût accomplie ».

En revanche, la veille de sa mort, Jésus partagea symboliquement lors de la Cène, son corps et de son sang avec ses disciples.

« Or, tandis qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples en disant : ‘Prenez et mangez, ceci est mon corps.’ Puis, prenant une coupe, il rendit grâces et la leur donna en disant : ‘Buvez-en tous ; car ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés.’ »xii

Les pratiques païennes consistent à rompre les membres des victimes livrées au sacrifice, et à boire leur sang. Jésus rompt du pain, et boit du vin. Ce sacrifice est symbolique. Mais c’est aussi une préfiguration du sacrifice réel qui interviendra, dès le lendemain, sur la croix.

Les anciens sacrifices chamaniques, le démembrement d’Osiris, la dilacération du corps de Dionysos, le pain rompu et le vin partagé (le Corps et le Sang) appartiennent à des cultures fort différentes et s’étageant sur des périodes plurimillénaires.

Mais on ne peut que remarquer un point commun : dans tous ces cas, un Dieu meurt en sacrifice, et il est ensuite ‘partagé’. Puis le Dieu ressuscite par la puissance de l’amour et de la parole., ou bien parce qu’il est lui-même tel.

Vu l’analogie frappante dans ces schémas narratifs, on est amené à faire une hypothèse.

Le repas de chasse des premiers hominidés a été depuis l’aube des temps le commencement de la religion. C’est pendant la mastication et la manducation des chairs animales qu’insidieusement l’idée de la permanence et de la transmission de l’esprit attaché à ces chairs sanguinolentes est venu hanter les consciences.

Mais alors un saut conceptuel, un saut inouï eut lieu. On imagina que les victimes sacrificielles n’étaient elles-mêmes qu’une image lointaine du Sacrifice suprême, celui du Dieu, du Seigneur de toutes les créatures.

Il y a plus de 6000 ans, on disait déjà: « Le Seigneur des créatures se donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».xiii

iClément d’Alexandrie. Protreptique II, 12, 2

iiErwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Ed. Les Belles Lettres, 2017, p. 292

iiiIbid. p. 293 n.2

ivIbid. p. 293 n.2

vEschyle. Les Choéphores 439. Cité par Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Les Belles Lettres, 2017, p. 229.

viJan Assmann. Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne. Ed. Du Rocher, 2003, p.59

viiIbid. p.60

viiiIbid. p.61

ixIbid. p62.

xJn. 19, 31-36

xiEx. 12, 43-46

xiiMt. 26, 26-28

xiiiTaņḍya-Mahā-Brāhmaņa 7.2.1

La vérité est un enfant


 

Elles disent toutes apporter une « révélation », mais aucune religion humaine n’a jamais présenté une totale transparence, assumé un dévoilement intégral. Comment le pourraient-elles?

Une bonne part de ce qui les fonde baigne dans le secret, et « plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important.»i

Mais ces secrets ne doivent pas être confondus avec le mystère.

Le mystère est immense, profond, vivant.

Le secret est utile et humain. Il est entretenu à dessein, par les pythies, les chamans, les mages, les prêtres, les haruspices. Il sert au contrôle, il facilite la construction du dogme, renforce les rites et la rigueur des lois.

Le mystère n’appartient à personne. Il n’est pas donné à tous de le pressentir, et moins encore d’en saisir l’essence et la nature.

Le secret est mis en avant, proclamé publiquement, non dans son contenu, mais en tant que principe. Il s’impose dès lors à tous et profite à quelques-uns.

Dans une certaine mesure, le secret s’appuie (un petit peu) sur l’existence du mystère. L’un est l’apparence de la réalité de l’autre.

C’est pourquoi le secret, par ses signes, peut parfois nourrir le sens du mystère, lui donner une présence.

Le secret peut rester longtemps tel, mais un jour il se découvre pour ce qu’il est, et on voit qu’il n’était pas grand chose, au regard du mystère. Ou alors, tout simplement, il se perd à jamais, dans l’indifférence, sans grand dommage pour quiconque.

Le mystère, en revanche, toujours se tient en retrait, en arrière, ou très en avant, vraiment ailleurs, absolument autre. On n’en a jamais fini avec lui.

Du mystère que peut-on savoir?

Une vérité divine vient se révéler, mais elle s’en vient voilée.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ii

La vérité ne vient jamais « nue » dans le monde.

Du moins, c’est ce qu’un bon sens cauteleux, sarcastique, nous garantit.

Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »iii

Rigueur du raisonnement. Réalisme du constat. Assurance absolue.

Comment le Très-Haut, en effet, pourrait-il s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ?

On imagine en leurs temps médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant fort de telles croyances, crédules, naïves, niaises, ingénues, dupes.

Comment ne pas s’esclaffer à propos de ce Yehoshua, ce fils d’une prostituée et d’un légionnaire nommé Panther, ce nobody, mort en esclave, un vrai loser.

Ce type, le Messie? Vous voulez rire? Soyons sérieux: « Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie :« Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre«  (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sang que le reste des nations. »iv

Jamais, jamais, une religion dont un prophète vit Dieu dans un buisson en feu, dont la Loi fut gravée par la main divine dans des tables de pierre, n’admettra la moindre « incarnation » de ce même Dieu, et en tout cas certainement pas sous la forme d’un obscur charpentier, un rabbin de province.

Quel scandale absolu, quelle bêtise risible qu’un enfant qui tète et urine prétende incarner un Dieu, dont la gloire et la puissance sont au-dessus de la Terre et du Ciel.

Dans cette affaire, à l’évidence le bon sens, la raison, la vérité, sont du côté des rieurs. Deux millénaires de chrétienté ne feront rien pour les faire changer d’avis, bien au contraire…

Ce qui est frappant dans toute cette affaire, c’est son côté paradoxal, incroyable, invraisemblable. Une histoire de gogos. Du jamais vu.

Historiquement, l’idée que la vérité relève du secret est extrêmement ancienne.

Mais que la vérité puisse relever du risible, ça vraiment c’est nouveau, c’est autre chose.

Philosophiquement, on peut tenter d’avancer qu’il y a des vérités « nues » qui sont, par cela même, les plus voilées. Elles se cachent dans la lumière de l’évidence.

Mais l’histoire nous apprend sans relâche qu’il n’y a pas de vérité « nue ».

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »v

Cette ancienne conception remonte sans doute bien avant la période pré-dynastique, et l’on peut penser qu’elle remonte bien avant la pré-histoire elle-même…

Depuis ces temps immensément reculés, elle n’a pas cessé d’influencer les religions « premières », puis les religions « historiques ». Elle n’a pas cessé non plus de proliférer dans le pythagorisme, le platonisme, l’hermétisme ou la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi en gardent encore la mémoire. L’un d’eux, retrouvé en 1945, l’Évangile de Philippevi, affirme que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée par des mots, des mythes, des images.

Les mots et les images n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs.

Les mots et les images sont l’expression même du secret, les symboles du mystère.

Goethe a résumé en trois vers l’ambivalence du secret, comme dissimulation et comme manifestation de la vérité :

«  Le vrai est semblable à Dieu;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »vii

Les secrets finissent toujours par être révélés, mais ils ne révèlent au fond que le ‘vide’ de leur temps, de leur époque.

Le mystère, quant à lui, n’en finit pas de se celer.

Concluant sa belle étude sur « Moïse l’Égyptien », Jan Assmann jette un pavé dans la mare :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, devant ce raccourci iconoclaste…

Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech, un goy.

Augustin, de manière plus surprenante encore, relie d’un trait tous les âges de la croyance:

« Ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne existait dans l’antiquité, et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »ix

Au fond l’idée est très simple. Et très dérangeante pour les esprits petits.

Si une vérité est réellement vraie, alors elle l’a toujours été, et elle le sera toujours. Elle était vérité dès l’origine du monde, et même dès avant l’origine du monde. Elle sera aussi vraie dans cent millions ou cent milliards d’années.

Les mots qui la nomment, cette vérité, et les hommes qui y croient, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Yehoshua, sont seulement fugaces, à son service, selon leur rang, selon leur sagesse.

La vérité, si ancienne qu’elle était déjà vérité avant même l’Ancien des jours, est aussi toujours jeune; elle ne fait que commencer à vivre, dans son berceau de paille.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316

iiÉvangile de Philippe, 67

iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32

ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317

viÉvangile de Philippe, 67

viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

YHVH, Allah et l’IA


Un sinologue du Collège de France, Stanislas Julien, a développé au 19ème siècle une méthode pour déchiffrer les noms sanskrits tels qu’ils ont été (approximativement) transcrits en chinois. Les lettrés de l’Empire, confrontés à l’arrivée de mots barbares, ont jugé préférable, en effet, de ne pas traduire, à l’époque de leur introduction en Chine, les noms sacrés ou les termes religieux hérités du bouddhisme indien. La langue chinoise leur eût donné, pensa-t-on, une sonorité terre-à-terre ou bien une sorte de matérialisme, peu propre à inspirer le respect ou à évoquer le mystère.

« Le mot Pou-ti-sa-to (Bôdhisattva) traduit littéralement par « Être intelligent » eût perdu de sa noblesse et de son emphase ; voilà pourquoi on l’a laissé comme voilé sous sa forme indienne. On a fait de même pour les noms sublimes du Bouddha qui, en passant dans une langue vulgaire, eussent pu être exposés à la risée et aux sarcasmes des profanes. »i

Il y a des mots et des noms qui doivent décidément rester non-traduits, non pas qu’ils soient à proprement parler intraduisibles, mais leur éventuelle traduction irait au fond contre l’intérêt de leur sens originaire, menacerait leur substance, minerait leur essence, et nuirait à l’ampleur de leurs résonances, en les associant – par les ressources et les moyens spécifiques de la langue cible – à des espaces sémantiques et symboliques plus propres à tromper, égarer ou mystifier, qu’à éclairer, expliquer ou révéler.

De nombreux noms sacrés du bouddhisme, conçus et exprimés originairement dans la langue précise, subtile, déliée, qu’est le sanskrit, n’ont donc pas été traduits en chinois, mais seulement transcrits, en se basant sur des équivalences phonétiques incertaines, tant l’univers sonore du chinois semble éloigné des tonalités de la langue sanskrite.

La non-traduction de ces mots sanskrits en chinois a même été théorisée en détail par Xuanzang (ou Hiouen-Thsang), le moine bouddhiste chinois qui fut , au 7ème siècle ap. J.-C, l’un des quatre grands traducteurs des soutras bouddhiques.

« D’après le témoignage de Hiouen-Thsang (玄奘 ), les mots qu’on devrait éviter de traduire étaient divisés en cinq classes :

1°) Les mots qui ont un sens mystique comme ceux des Toloni (Dharanîs) et les charmes ou formules magiques.

2°) Ceux qui renferment un grand nombre de significations comme Po-Kia-Fan (Bhagavan), « qui a six sens ».

3°) Les noms de choses qui n’existent pas en Chine, comme les arbres Djambou, Bhôdhidrouma, Haritaki.

4°) Les mots que l’on conserve par respect pour leur antique emploi, par exemple l’expression Anouttara bôdhi, « l’Intelligence supérieure ».

5°) Les mots considérés comme produisant le bonheur, par exemple Pan-jo (Prodjna), « l’Intelligence ». »ii

Loin d’être un manque à la langue, ou à l’idée, le renoncement volontaire à traduire me paraît le signe d’une force et d’une ouverture. Le grec a permis jadis aux langue romanes de se dédoubler, en quelque sorte, en ajoutant aux racines concrètes de la vie quotidienne, les vastes ressources d’une langue plus apte à la spéculation ; de même, le chinois a su incorporer tels quels certains des concepts les plus élevés jamais élaborés en sanskrit.

Il y a là une leçon générale.

Il existe des mots compacts, denses, uniques, apparus dans une culture spécifique, engendrés par le génie d’un peuple. Leur traduction serait, malgré les efforts, une radicale trahison.

Par exemple, le mot arabe « Allah » signifie littéralement « le dieu » (al-lah). Notons qu’il n’y a pas de majuscule dans la langue arabe. Il ne peut être question de traduire « Allah » en français par son équivalent littéral (« Ledieu« ), car il perdrait alors le sens spécial et l’aura que la sonorité de la langue arabe lui donne. Les liquides qui s’enchaînent, le redoublement allitératif de l’article défini, al, venant fusionner avec le mot lah, « dieu », créent un bloc de sens sans équivalent, peut-on penser.

Pourrait-on traduire littéralement la célèbre formule coranique proclamant l’unicité de Dieu, de cette manière : « Il n’y a de dieu que le dieu » ?

Si cette formule est jugée plate, devrait-on essayer de traduire en empruntant une majuscule au français : « Il n’y a de dieu que Dieu » ?

Peut-être. Mais alors qu’est-ce que cette formule islamique aurait de particulièrement original ? Le judaïsme et le christianisme avait déjà formulé la même idée, bien avant, avec leur force propre.

Mais la préservation du nom propre, Allah, peut lui conférer, en revanche, un parfum de nouveauté.

Le mot hébreu יהוה (YHVH) est un nom cryptique et intraduisible de Dieu. Il offre un avantage indéniable: étant littéralement intraduisible, la question de la traduction ne se pose donc plus. Le mystère du cryptogramme est clos par construction, dès son apparition dans sa langue d’origine. On ne peut que le transcrire par la suite dans des alphabets maladroits, lui donnant des équivalents plus obscurs encore, comme YHVH, qui n’est même pas une fidèle transcription de יהוה, ou comme Yahvé, transcription imaginaire, fautive et quelque peu blasphématoire (du point de vue juif).

Mais, ô paradoxe, on se rapproche, par ce constat d’impuissance, de l’intention première. La transcription du nom sacré יהוה dans une langue quelconque, une langue du monde, une langue de goyim, lui apporte de facto une ou plusieurs couches supplémentaires de profondeur.

Cette profondeur ajoutée (malgré elle) par la langue est en soi une incitation à naviguer au long cours à travers les archipels langagiers, à longer les continents du mystère. Il est une invitation, non au rêve avorté de Babel, mais à l’ouverture aux mille éclats, aux feux de toutes les langues du monde, qu’on peut rêver, un jour, de pouvoir comprendre et parler toutes, — par le biais de quelque IA future.

iMéthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois, à l’aide de règles, d’exercices et d’un répertoire de onze cents caractères chinois idéographiques employés alphabétiquement, inventée et démontrée par M. Stanislas Julien (1861)

iiHistoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l’Inde : depuis l’an 629 jusqu’en 645, par Hoeï-Li et Yen-Thsang, Paris, Benjamin Duprat,‎ 1853 . (Trad. Stanislas Julien)

La fin des prophètes et la vérité océane


Le Guide des égarés de Maïmonide n’a pas un seul mot pour la question de l’immortalité des âmes ou celle de la résurrection des corps, — a fait justement remarquer le Gaon de Bagdad.

Ce n’est pas que Maïmonide ne s’intéresse pas à ces problèmes délicats. Dans son grand œuvre, le Michneh Torah, il affirme que l’âme rationnelle est immortelle, et qu’elle est consciente de son individualité personnelle, jusque dans le monde à veniri.

Maïmonide affirme que l’âme individuelle, qu’il appelle aussi l’« intellect en acte », rejoint après la mort l’« intellect agent » qui gouverne la sphère sublunaire. A la naissance, l’âme a émané de cette sphère, et elle vient s’y fondre à nouveau, à la mort.

L’immortalité de l’âme ne prend pas une forme personnelle. Plongée dans le sein de l’ intellect agent, l’âme possède malgré tout une sorte d’identité, sans disposer cependant d’une existence séparéeii.

A l’évidence, nous entrons ici dans un territoire hautement spéculatif où les repères sont lacunaires, voire absents, et les indications des rares audacieux qui pensent avoir quelque révélation à faire sur ces sujets, éparses et contradictoires.

Les occasions de s’égarer se multiplient. Nul ‘guide’ ne semble pouvoir nous conduire à bon port.

C’est peut-être la raison pour laquelle Maïmonide n’a pas cru bon de les inclure dans son propre Guide, malgré les quelques lumières qu’il possédait sur ces questions.

La spéculation sur l’au-delà de la mort, aussi semée d’embûches soit-elle, offre une occasion de rêver à d’étranges états de conscience, de songer à des possibilités inouïes d’être.

Il est des activités plus futiles.

A partir des quelques éléments fournis par Maïmonide, je pense que l’on peut s’efforcer de librement imaginer ce qu’éprouve l’âme après la mort, au moment où elle se découvre, dans une sorte d’éveil subliminal, plongée dans un autre « monde ».

Elle est pleinement consciente d’elle-même, tout en sentant une sorte de fusion avec d’autres âmes, elles aussi immergées dans l’infini de l’ « intellect agent ».

Dans ce nouveau « monde », se superposent et se fécondent plusieurs niveaux de conscience dont elle ne perçoit guère les prolongements ultimes ni les implications futures.

L’âme accédant à la « sphère sublunaire » a conscience d’être (à nouveau) nouvellement « née » mais elle n’est pas complètement dépourvue de repères.

Elle a déjà connu antérieurement deux « naissances », l’une lors de la conception, l’autre lors de l’accouchement. Elle sait confusément qu’elle vient d’expérimenter une sorte de 3ème naissance après la mort, ouvrant une phase inédite d’une vie décidément pleine de surprises, de bonds, de sauts.

Elle était il y a peu, sur terre, un principe de vie et de conscience, et maintenant elle nage dans un océan de vie et d’intelligence, qui l’absorbe entièrement, sans la noyer pourtant, ni l’aveugler, bien au contraire.

Elle était principe, et la voilà devenue pure substance d’ esprit!

Dans cet état inédit, elle attend sans doute une occasion de se manifester en tant qu’être singulier, y ayant peut-être pris goût, dans ses vies antérieures. Ou bien, nourrie des mille blessures de l’expérience, se porte-t-elle volontaire pour d’autres états de conscience, ou pour d’autres mondes encore, d’une nature espérée moins cruelle, et dont il y a peut-être profusion au-delà de la lune.

Ce genre d’idées, il ne faut pas se le cacher, semble parfaitement irrecevable pour une majorité écrasante des « modernes ». Les nihilistes et autres matérialistes donnent tout le sens à la « matière » et n’accordent rien à la force de l’esprit, à son autonomie, à sa capacité de survie, de façon insoupçonnée, après les vicissitudes d’une vie dominée par la « matière ».

Mais qu’importe les « modernes »! Maïmonide est l’un des rares philosophes à avoir tenté de percer le mystère d’après la mort, – ayant vécu, brillante comète, dans l’Espagne du 12ème siècle, alors carrefour de la pensée.

Maïmonide n’était ni réactionnaire, ni illuminé, ni bigot, ni confit de suffisance. Il survolait de haut d’innombrables querelles dogmatiques, des combats de clochers. Il y avait chez lui une aspiration à la raison pure, une nostalgie de l’au-delà des formes religieuses.

Il n’était pas question de renoncer à la Loi, cependant, ou d’abandonner tels ou tels des souvenirs des cultes anciens. Dans son étrange style, distancié, ironique, il affirme: « Demander une pareille chose, c’eût été comme si un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : ‘Dieu vous défend de lui adresser des prières, de jeûner, et d’invoquer son secours dans le malheur, mais votre culte sera une simple méditation, sans aucune pratique’. »iii

Cette phrase que Maïmonide a mise comme par jeu dans la bouche d’un prophète imaginaire, peut être aujourd’hui, mille ans plus tard, prise au pied de la lettre. Ce qui semblait alors une franche dénégation peut s’interpréter désormais comme une ruse rhétorique, un avertissement posthume de l’homme Maïmonide, maître du double sens.

L’ironie d’alors s’efface. Le sens s’inverse, l’intention se révèle.

L’idée est radicale. Il faut mettre fin à tous les cultes, à l’idolâtrie, à l’hypocrisie, basés sur des « prières », des « sacrifices », des « jeûnes » et des « invocations ».

Voici venir le temps de la « simple » méditation !

Maïmonide a été, très tôt, l’un des prophètes nécessaires de temps nouveaux, de ces temps qui s’annoncent toujours avec retard, comme aujourd’hui tardent à venir ces temps futurs où les cultes anciens ne seront plus respectés pour ce qu’ils prétendent incarner, dans leurs répétitions immobiles.

Dans ces temps en gésine, la méditation nue dépassera les pratiques de surface et d’apparence.

La pensée de Maïmonide, subversion, scandale?

Ou bien réelle vision, au bénéfice des hommes du monde?

Les hommes ont pratiqué, millénaires après millénaires, de multiples religiosités. Ils ont suivi des ordonnances et des lois, détaillées ou symboliques, ou même s’en sont libérés.

L’Histoire est loin d’avoir dit son dernier mot.

Il n’y a pas de sceau des prophètes. Il n’y a pas de fin.

Toujours, la recherche de la vérité, du sens, animera l’esprit des hommes.

Et notre imagination la plus folle est très loin encore d’avoir deviné ne serait-ce que le goût même de cette vérité océane.

iCf. Gérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

iiIbid.

iiiMaïmonide. Guide des égarés. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, Ed. Verdier, 1979, p.522

De l’un, du pain et du vin


 

Les philosophes « réalistes » analysent le monde tel qu’il est, du moins son apparence, ou ce qu’ils croient telle. Mais ils n’ont rien à dire sur la manière dont l’être est advenu à l’être, ou sur la genèse du réel. Ils sont aussi fort secs sur les fins ultimes de la ‘réalité’.

Ils ne sont en aucune façon capables de conceptualiser le monde « en puissance ». Ils n’ont aucune idée de la façon dont l’univers émergea du néant en des temps indistincts où rien ni personne n’avait encore accédé à l’être, où rien n’était encore « en acte ».

Ils n’ont aucune représentation non plus de ce monde-ci dans dix ou cent millions d’années, ce qui pourtant n’est pas un grand espace de temps, du point de vue cosmologique.

Ils dénigrent tous ces sujets, ou les évitent.

Ils méprisent la ‘métaphysique’ et ceux qui s’y vouent.

Aristote lui-même n’avait absolument rien à dire à propos des mondes ‘séparés’.

Si l’on prend toute la mesure de cette impuissance, et de cette pusillanimité, si l’on comprend la fondamentale impuissance d’Aristote, et des écoles de pensée qui s’ensuivirent, on se trouve brusquement libéré.

On perçoit l’histoire de la philosophie humaine comme un tissu de lambeaux constellés de pensées fermées sur elles-mêmes, de syllogismes tournant court, de vérités locales, de vues fugaces.

L’avoir compris nous affranchit de toute contrainte.

On peut se mettre alors à exercer la faculté la plus haute, celle de l’imagination, celle du songe. On peut se mettre en quête de prescience et de vision.

C’est une incitation à sortir de la rationalité, non pour la délaisser, mais pour l’observer d’un point de vue extérieur, détaché. La raison ‘pure’ est fort mal équipée pour se juger elle-même, quoi qu’en pense Kant.

Elle n’est vraiment pas capable d’ admettre qu’elle est ‘fermée’ sur elle-même, et encore moins disposée à admettre qu’elle a nécessairement un dehors, un au-delà.

La raison la plus pure, la plus pénétrante, est encore bien aveugle à tout ce qui n’est pas elle-même.

Elle ne voit rien à vrai dire de l’immensité océane qui l’entoure et la dépasse infiniment, dans laquelle pourtant elle baigne ignorante, bulle brillante, fragile, éphémère.

La raison dépend depuis toujours du langage. Mais le langage est un outil rudimentaire, une sorte de silex mal taillé, aux rares étincelles…

Prenez une phrase simple, comme « Dieu est un ».

Fondement des monothéismes, article de foi improuvable, monument sans assises autres que mythiques, cette phrase controversée est à elle seule un oxymore.

Elle suinte d’incohérences.

Elle contient en son propre cœur son infirmation flagrante.

Elle lie pompeusement un sujet (« Dieu ») et un prédicat (« un ») à l’aide de la copule (« est »). Et, boum!, voilà que l’affaire est entendue?

La langue qui permet ce supposé tour de force croule sous son poids d’inconsistance. Elle commence par séparer (grammaticalement et artificiellement) le sujet du prédicat. Puis, elle croit pouvoir combler aussitôt cette supposée séparation en les ré-unifiant (grammaticalement et artificiellement) par la vertu de la 3ème personne (singulière) d’un verbe copulatif (« est »), qui n’existe d’ailleurs que dans certaines langues humaines, mais reste parfaitement ignoré de la majorité d’entre elles…

Ce procédé, grammatical et artificieux, bafoue également la logique ‘pure’…

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors il n’y a ni ‘Dieu’, ni ‘est’, ni ‘un’.

Il n’y a, en toute logique que ‘Dieu’ tout court, ou si l’on préfère de l’ ‘un’ tout court, ou encore de ‘l’être’ tout court. Et après avoir constaté cette ‘unité’, on reste (logiquement) court. Qu’ajouter d’autre, sans contrevenir immédiatement au dogme ‘unitaire’?

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors il faut déjà compter trois instanciations verbales de sa nature, son ‘nom’ (Dieu), son ‘essence’ (être), sa ‘nature’ (une).

Trois instanciations font déjà foule quand il s’agit de l’Un… surtout que s’engouffrent dans cette brèche les monothéismes enchantés de l’aubaine. On trouve au moins dix noms de Dieu dans la Torah, et 99 noms d’Allah dans l’islam….

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors le langage, qui permet de dire ‘Dieu est un’, comment peut-il se tenir comme en surplomb, hors de ‘Dieu’, hors de son ‘unité’ essentielle, s’il prétend atteindre si peu que ce soit à l’essence même de ce ‘Dieu’, de cet ‘Un’?

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors le langage lui-même ne devrait-il pas être nécessairement un avec Lui, fait de son feu pur?

Certains théologiens monothéistes ont parfaitement vu cette difficulté, et ils ont proposé une formule un peu modifiée: « Dieu est un, mais non selon l’unité. »

Solution habile, mais qui ne résout rien en fait.

Ils ont seulement ajouté des mots à des mots. Cette prolifération de mots n’est pas vraiment le signe de leur capacité à capturer l’essence de l’Un…

Le langage, décidément, il faut apprendre à chevaucher ses ruades intempestives, ses galops incontrôlés.

Il est des mystères qui ne prennent véritablement leur envol, comme l’oiseau de Minerve (la chouette hégélienne), qu’au soir tombant, lorsque toutes les lumières, faibles, clinquantes et illusoires de la raison sont mises sous le boisseau.

Le chercheur doit laisser ses chances à l’obscur. En voici un exemple.

Maïmonide, grand spécialiste de la halakha, et fort peu suspect d’effronterie vis-à-vis de la Loi, a surpris plus d’un commentateur, en admettant que lui échappaient complètement la raison de l’usage du vin dans la liturgie, ou encore la fonction des pains d’exposition au Temple.

Mais il précise qu’il a continué longtemps d’en chercher les « raisons virtuelles »i. Cette expression étrange semble indiquer qu’il y a dans les commandements « des dispositions de détail dont on ne peut indiquer la raison », et « que celui qui s’imagine que ces détails peuvent se motiver est aussi loin de la vérité que celui qui croit que le précepte général n’a pas d’utilité réelle. »ii

Maïmonide, un expert halakhiste renommé du 11ème siècle ap. J.-C., avoue candidement qu’il ne comprend pas la raison de la présence du pain et du vin dans la liturgie juive, et en particulier dans le Temple de Jérusalem, aujourd’hui disparu .

Il revient peut-être au poète, ou au rêveur, d’en deviner par analogie, ou par anagogie, la possible « raison virtuelle ».

Je crois que j’ai une piste…

iMaïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier. 1979. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, p.609.

iiMaïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier. 1979. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, p..504. Cité aussi dans une autre traduction par G. Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

La philosophie des effluves


 

« Il n’y a pas beaucoup de philosophes juifs », déclare Léo Straussi.

Cette affirmation, pour provocante qu’elle soit, peut être relativisée.

Il est aisé de lancer une poignée de noms…

Le premier d’entre eux peut-être, historiquement parlant, Philon d’Alexandrie, tenta une synthèse entre sa foi juive et la philosophie grecque. Il eut peu d’influence sur le judaïsme de son temps, mais beaucoup plus sur les Pères de l’Église, qui s’en inspirèrent.

Un millénaire plus tard, Moïse Maïmonide s’inspira de la philosophie aristotélicienne pour tenter de concilier foi et ‘raison’. Il fut le célèbre auteur du Mishné Torah, un code de la loi juive, lequel souleva de longues polémiques parmi ses coreligionnaires au 12ème et au 13ème siècle.

Autre célébrité, Baruch Spinoza fut « excommunié«  (חרם herem ) et définitivement « banni » de la communauté juive en 1656, mais il fut admiré par Hegel, Nietzsche...

Au 18ème siècle, Moïse Mendelssohn s’efforça d’appliquer l’esprit de l’Aufklärung au judaïsme et devint l’un des principaux instigateurs des « Lumières juives », l’Haskalah (du mot השכלה, « sagesse », « érudition »).

On peut évoquer aussi Hermann Cohen, un néo-kantien du 19ème siècle, et « un très grand philosophe allemand », selon le mot de Gérard Bensussanii.

Plus proches dans le temps, Martin Buber, Franz Rosenzweig et Emmanuel Lévinas

C‘est à peu près tout.

Il n’y a pas foule, mais on est loin de la pénurie que Léo Strauss se plaisait à souligner.

Il semble que ce dernier ait surtout voulu faire valoir, pour des raisons qui lui sont propres, « la vieille prémisse juive selon laquelle être juif et être philosophe sont deux choses incompatibles », ainsi qu‘il le formule explicitement.iii

Il est intéressant de le voir préciser son point de vue en analysant le cas emblématique de Maïmonide : « Les philosophes sont des hommes qui essaient de rendre compte du Tout en partant de ce qui est toujours accessible à l’homme en tant qu’homme ; Maïmonide part de l’acceptation de la Torah. Un Juif peut utiliser la philosophie et Maïmonide l’utilise de la façon la plus ample; mais, en tant que Juif, il donne son assentiment là où, en tant que philosophe, il suspendrait son assentiment. »iv

Léo Strauss ajoute, catégoriquement, que le livre de Maïmonide, le Guide des égarés, « n’est pas un livre philosophique – un livre écrit par un philosophe pour des philosophes – mais un livre juif : un livre écrit par un Juif pour des Juifs. »v

Le Guide des égarés est en effet entièrement consacré à la Torah et à l’explication du « sens caché » de plusieurs passages. Les plus importants des « secrets » qu’il s’efforce d’élucider sont le Récit du Commencement (le début de la Genèse) et le Récit du Chariot (Ezéchiel ch. 1 à 10). De ces deux « secrets », Maïmonide dit que « le Récit du Commencement est la même chose que la science de la nature et que le Récit du Chariot est la même chose que la science divine (c’est-à-dire la science des êtres incorporels, ou de Dieu et des anges) »vi.

Les chapitres d’Ézéchiel mentionnés par Maïmonide méritent sans aucun doute l’attention et l’étude des plus fins esprits, des âmes effilées. Mais ils ne sont pas à mettre dans toutes les mains. Ézéchiel y raconte avec force détails ses « visions divines ». On imagine volontiers que les sceptiques, les matérialistes, les rationalistes ou les ricaneurs (qu’ils soient juifs ou non) ne font pas partie du lectorat visé.

Qu’on en juge.

« Je regardai, et voici, il vint du septentrion un vent impétueux, une grosse nuée, et une gerbe de feu, qui répandait de tous côtés une lumière éclatante, au centre de laquelle brillait comme de l’airain poli, sortant du milieu du feu. Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l’aspect avait une ressemblance humaine. Chacun d’eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes. Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d’un veau. Ils étincelaient comme de l’airain poli. Ils avaient des mains d’homme sous les ailes à leurs quatre côtés ; et tous les quatre avaient leurs faces et leurs ailes. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, ils ne se tournaient point en marchant, mais chacun marchait droit devant soi. Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d’homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d’aigle. »vii

La vision d’Ézéchiel prend alors un tour renversant, avec l’apparition de la gloire de l’Éternel.

« Je vis encore comme de l’airain poli, comme du feu, au dedans duquel était cet homme, et qui rayonnait tout autour, depuis la forme de ses reins jusqu’en haut, et depuis la forme de ses reins jusqu’en bas, je vis comme du feu, et comme une lumière éclatante, dont il était environné. Tel l’aspect de l’arc qui est dans la nue en un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante : c’était une image de la gloire de l’Éternel. A cette vue, je tombai sur ma face, et j’entendis la voix de quelqu’un qui parlait. »viii

L’homme au milieu du feu parle à Ézéchiel comme s’il était une « image » de Dieu.

Était-ce le cas? Quel philosophe se risquerait à en juger?

Peut-être que cet « homme » environné de feu était une ‘réalité’? Ou bien ne s’agissait-il que d’une illusion?

Quoi qu’il en soit, il est clair que ce texte et ses possibles interprétations n’entrent pas dans les canons philosophiques habituels.

Faut-il donc suivre Léo Strauss, et admettre en conséquence que Maïmonide n’est pas un « philosophe », mais qu’il a écrit en revanche un « livre juif » pour les Juifs, afin de répondre à des besoins d’éclaircissements propres aux mystères recelés dans les Textes?

Peut-être… Mais le lecteur moderne d’Ézéchiel, qu’il soit juif ou non, qu’il soit philosophe ou non, ne peut manquer de se prendre d’intérêt pour les paraboles qu’il y trouve, et pour leurs implications symboliques.

L’ « homme » au milieu du feu demande à Ézéchiel d’ « avaler » un livre, puis d’aller « vers la maison d’Israël », vers ce peuple qui n’est point pour lui « un peuple ayant un langage obscur, une langue inintelligible », pour lui rapporter les paroles qu’il va lui dire.

Les ressources habituelles de la philosophie semblent peu adaptées pour traiter de ce genre de texte.

Mais le Guide des égarés s’y attaque frontalement, dans un style subtil et charpenté, mobilisant tous les ressorts de la raison, et de la critique, afin d’apporter quelques lumières aux personnes de foi, avancées dans la réflexion, mais saisies de « perplexité » face aux arcanes de telles « visions ».

Le Guide des égarés implique une grande confiance dans les capacités de la raison humaine.

Il laisse entendre que celles-ci sont bien plus grandes, bien plus déliées que tout que ce que les philosophes les plus éminents ou les poètes les plus éclairés ont fait entrevoir, à travers les siècles.

Et ce n’est pas fini. Des âges viendront, sans doute, où la puissance de la pénétration humaine en matière de secrets divins sera, osons le dire, sans comparaison avec ce que Moïse ou Ézéchiel eux-mêmes ont pu léguer à la postérité.

Autrement dit, l’âge des prophètes ne fait que commencer, et celui des philosophes est à peine émergent, à l’échelle des Temps à venir.

L’Histoire humaine est dans son premier âge, vraiment, si l’on en juge par ses balbutiements.

Notre temps tout entier fait encore partie de l’aube, et les grands soleils de l’Esprit n’ont pas révélé à ce jour autre chose qu’un infime éclat de leurs lumières en puissance.

D’un point de vue anatomique et fonctionnel, le cerveau humain offre à la contemplation des mystères bien plus profonds, bien plus obscurs, horresco referens, que les riches et bariolées métaphores d’Ézéchiel.

Le cerveau d’Ézéchiel lui-même a été un jour, il y a quelques siècles, en proie à une « vision ». Il y avait donc à ce moment-là une forme de compatibilité, de connaturalité entre le cerveau du prophète et la vision qu’il rapporte.

On en induit qu’un jour, vraisemblablement, d’autres cerveaux de prophètes ou de visionnaires à venir seront capables de se porter plus loin qu’Ézéchiel lui-même.

De deux choses l’une: soit la « vision » prophétique est une illusion, soit elle possède une réalité propre.

Dans le premier cas, Moïse, Ézéchiel et la longue théorie des « visionnaires » de l’humanité sont des égarés, qui ont emmené leurs suivants dans des chemins d’erreurs, sans retour.

Dans le second cas, il faut admettre que toute « vision » prophétique implique a priori un (autre) monde enveloppant de façon subliminale le « voyant ».

A tout « voyant » il est donné de percevoir dans une certaine mesure la présence du mystère, qui environne de toutes parts l’humanité entière.

Pour reprendre l’intuition de William Jamesix, les cerveaux humains sont analogues à des « antennes », branchées en permanence sur un monde immense, invisible.

D’âges en âges, des chamans, des prophètes et quelques poètes en perçoivent les effluves, les pulsations.

Il reste à bâtir la philosophie de ces effluves.

iLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

iiGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003, p.166.

iiiLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

ivIbid., p.300

vIbid., p.300

viIbid., p. 304

viiÉzéchiel, 1, 4-10

viiiÉzéchiel, 1, 27-28

ixWilliam James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine.1898. Ed. Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge.

Métaphysique du sacrifice


Dans la philosophie platonicienne, le Dieu Éros (l’Amour) représente un Dieu toujours à la recherche de la plénitude, toujours en mouvement, pour combler son manque d’être.

Mais comment un Dieu pourrait-il manquer d’être ?

Si l’Amour signale un manque, comme l’affirme Platon, comment l’Amour pourrait-il être un Dieu, dont l’essence est d’être?

Un Dieu ‘Amour’ à la façon de Platon n’est pleinement ‘Dieu’ que par sa relation d’amour avec ce qu’il aime. Cette relation implique un ‘mouvement’ et une ‘dépendance’ de la nature divine par rapport à l’objet de son ‘Amour’.

Comment comprendre un tel ‘mouvement’ et une telle ‘dépendance’ dans un Dieu transcendant, un Dieu dont l’essence est d’ ‘être’, dont l’Être est a priori au-delà de tout manque d’être?

C’est pourquoi Aristote critique Platon. L’amour n’est pas une essence, mais seulement un moyen. Si Dieu se définit comme l’Être par excellence, il est aussi ‘immobile’ affirme Aristote. Premier Moteur immobile, il donne son mouvement à toute la création.

« Le Principe et le premier des êtres est immobile : il l’est par essence et par accident, et il imprime le mouvement premier, éternel et un. »i

Dieu, ‘immobile’, met en mouvement le monde et tous les êtres qu’il contient, en leur insufflant l’amour, le désir de leur ‘fin’. Le monde se met en mouvement parce qu’il désire cette ‘fin’. La fin du monde est dans l’amour de la ‘fin’, dans le désir de rejoindre la ‘fin’ ultime en vue de laquelle le monde a été mis en mouvement.

« La cause finale, en effet, est l’être pour qui elle est une fin, et c’est aussi le but lui-même ; en ce dernier sens, la fin peut exister parmi les êtres immobiles. »ii

Pour Aristote donc, Dieu ne peut pas être ‘Amour’, ou Éros. L’Éros platonicien n’est qu’un dieu ‘intermédiaire’. C’est par l’intermédiaire d’ Éros que Dieu met tous les êtres en mouvement. Dieu met le monde en mouvement par l’amour qu’Il inspire. Mais il n’est pas Amour. L’amour est l’intermédiaire par lequel on vise la ‘cause finale’, la ‘fin’ de Dieu.

« La cause finale meut comme objet de l’amour. » iii.

On voit là que la conception du Dieu d’Aristote se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu qui est pour sa part essentiellement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).

Le Christ renverse les tables de la loi aristotélicienne, celle d’un Dieu ‘immobile’, un Dieu pour qui l’amour n’est qu’un moyen en vue d’une fin, nommé abstraitement la « cause finale ».

Le Dieu du Christ n’est pas ‘immobile’. Paradoxal, dans sa puissance, il s’est mis à la merci de l’amour (ou du désamour, ou de l’indifférence, ou de l’ignorance) de sa création.

Pour Aristote, le divin immobile est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses, comme ‘Premier Moteur’. L’état divin représente le maximum possible de l’être, l’Être même. Tous les autres êtres manquent d’être. Le niveau le plus bas dans l’échelle de Jacob des étants est celui de l’être seulement en puissance d’être, l’être purement virtuel.

Le Dieu du Christ, en revanche, n’est pas toujours à l’œuvre, il se ‘vide’, il est ‘raillé’, ‘humilié’, il ‘meurt’, et il ‘s’absente’.

Finalement, on pourrait dire que la conception chrétienne de la kénose divine est plus proche de la conception platonicienne d’un Dieu-Amour qui souffre de ‘manque’, que de la conception aristotélicienne du Dieu, ‘Premier Moteur’ et ‘cause finale’.

Il y a un véritable paradoxe philosophique à considérer que l’essence du Dieu est un manque ou un ‘vide’ au cœur de l’Être.

Dans cette hypothèse, l’amour ne serait pas seulement un ‘manque’ d’être, comme le pense Platon, mais ferait partie de l’essence divine elle-même. Le manque serait en réalité la plus haute forme de l’être.

Qu’est-ce que l’essence d’un Dieu dont le manque est au cœur ?

Il y a un nom – fort ancien, qui en donne une idée : le ‘Sacrifice’.

Cette idée profondément anti-intuitive est apparue quatre mille ans avant le Christ. Le Veda a forgé un nom pour la décrire : Devayajña, le ‘Sacrifice du Dieu’. Un célèbre hymne védique décrit la Création comme l’auto-immolation du Créateuriv. Prajāpati se sacrifie totalement soi-même, et par là il peut donner entièrement à la création son Soi. Il se sacrifie mais il vit par ce sacrifice même. Il reste vivant parce que le sacrifice lui donne un nouveau Souffle, un nouvel Esprit.

« Le Seigneur suprême dit à son père, le Seigneur de toutes les créatures : ‘J’ai trouvé le sacrifice qui exauce les désirs : laisse-moi l’accomplir pour toi !’ – ‘Soit !’ répondit-il. Alors il l’accomplit pour lui. Après le sacrifice, il souhaita : ‘Puis-je être tout ici !’. Il devint Souffle, et maintenant le Souffle est partout ici. »v

Ce n’est pas tout. L’analogie entre le Véda et le christianisme est plus profonde. Elle inclut le ‘vide’ divin.

« Le Seigneur des créatures [Prajāpati], après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »vi

« Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »vii

Le ‘vide’ du Seigneur des créatures est formellement analogue à la ‘kénose’ du Christ (kénose vient du grec kenosis et du verbe kenoein, ‘vider’).

Il y a aussi la métaphore védique du ‘démembrement’, qui anticipe celle du démembrement d’Osiris, de Dionysos et d’Orphée.

« Quand il eut produit toutes les créatures, Prajāpati tomba en morceaux. Son souffle s’en alla. Quand son souffle ne fut plus actif, les Dieux l’abandonnèrent »viii.

« Réduit à son cœur, abandonné, il émit un cri : ‘Hélas, ma vie !’ Les eaux le sentirent. Elles vinrent à son aide et par le moyen du sacrifice du Premier Né, il établit sa souveraineté. »ix

On le voit, comme le Véda l’a vu. Le Sacrifice du Seigneur de la création est à l’origine de l’univers. C’est pourquoi « le sacrifice est le nombril de l’univers ».x

Le plus intéressant peut-être, si l’on parvient jusque là, est d’en tirer une conclusion pour ce qui concerne tous les autres êtres.

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice ».xi

Dure leçon, pour qui projette son regard au loin.

iAristote. Métaphysique, Λ, 8, 1073a, 24 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.688

iiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 2 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

iiiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 3 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

ivRV I,164

vŚatapatha Brāhmaṇa (SB) XI,1,6,17

viSB III,9,1,1

viiSB X,10,4,2,2

viiiSB VI,1,2,12-13

ixTaittirīya Brāhmaṇa 2,3,6,1

xRV I,164,35

xiSB III,6,2,26

Le « barattage » de l’Orient et de l’Occident


Dans l’Inde de la fin du 19ème siècle, des intellectuels indiens voulurent comprendre la culture de l’Angleterre, le pays qui les avait colonisés. D.K. Gokhale apprit par cœur le Paradise Lost de Milton, les discours d’Edmund Burke et de John Bright, le Rokeby de Walter Scott.

Il fut surpris de la vacuité spirituelle de ces textes, venus de la puissance occupante.

Peut-être aurait-il dû lire plutôt Dante, Maître Eckhart, Juan de la Cruz, ou Pascal?

Quoi qu’il en soit, Gokhale, fatigué de tant de superficialité, décida de retourner à ses racines védiques. S’efforçant de montrer au monde ce dont l’Inde était porteuse, il traduisit en anglais la Taittirīya-Upaniṣad avec le célèbre commentaire de Śaṃkara.

A l’époque, pourtant tardive, de Śaṃkara, au 8ème siècle ap. J.-C., le Véda n’était pas encore conservé sous forme écrite. Mais depuis cinq mille ans déjà, il avait été transmis oralement par l’âme indienne, d’âge en âge, avec une fidélité extraordinaire.i

La parole védique vivait dans le cerveau des prêtres, générations après générations. Elle n’était pas communiquée en public, sinon partiellement, sélectivement, sous la forme de courts fragments récités lors des sacrifices. Le Véda existait seulement sous forme orale, ou dans les mémoires.

Jamais dans l’histoire il n’avait été encore présenté, comme un ensemble, dans sa totalité.

Il eut fallu assembler pour ce faire des prêtres nombreux, d’origines diverses, car la mémoire du Véda se divise en parties distinctes dont diverses familles de brahmanes avaient la charge exclusive.

La récitation intégrale des hymnes eut pris des jours et des jours. Et même alors, leurs paroles psalmodiées n’auraient pas permis une représentation synoptique du Véda.

Certes, le Véda n’était pas un « Livre ». C’était une parole vivante.

A l’époque où la Taittirīya-Upaniṣad a été composée, la région indo-gangétique possédait des aires culturelles ayant une approche différente de la « parole » sacrée.

Dans le bassin de l’Indus, la religion védique s’affirme depuis toujours comme une religion de la « parole ». Vāc (la « Parole ») est assurément divine. Elle insuffle son Souffle dans le Sacrifice, et le Sacrifice est tout entier « Parole ».

Dans la région orientale, dans le Magadha et le Bihar, au sud du Gange, la divinité reste « silencieuse »ii.

Au nord-est de l’Inde, le bouddhisme, né au 6ème siècle av. J.-C., s’attache seulement au sens, et n’éprouve aucune besoin de diviniser la « parole ».

Ces attitudes si différentes peuvent être comparées, me semble-t-il, à la manière dont les religions dites du « Livre » traitent aussi de la « Parole ».

La parole de la Torah est fourmillante, touffue, contradictoire. Elle nécessite, l’histoire l’a montré, des générations de talmudistes pour en chercher tous les sens possibles, dans le sentiment permanent de l’incomplétude de sa compréhension ultime. L’interprétation n’a pas de fin, et ne peut en avoir.

Les Évangiles ont leurs variations et leurs obscurités. Œuvres humaines, ils n’ont pas été révélés, comme la Torah à Moïse par Dieu même. Ils ont été composés quelque temps après les événements qu’ils relatent, par quatre hommes fort différents, par la personnalité, la culture et l’origine : Marc, Mathieu, Luc et Jean. Pour le christianisme, la « Parole » ne s’« incarne » pas dans un « Livre ». La « Parole », c’est le Verbe divin, tel qu’il s’incarne en Jésus.

L’islam respecte la lettre même du Coran, « incréé », intégralement « descendu » dans l’oreille du Prophète. Illettré, Muhammad en a été cependant le médiateur fidèle, transmettant les paroles de l’ange de Dieu, prononcées en langue arabe, à ceux de ses disciples qui ont pu les noter.

Résumons. Pour les uns, la « Parole » est Silence, ou bien Souffle ou encore Sacrifice. Pour d’autres, la « Parole » est Loi, ou Verbe même, ou encore ‘Descente’.

Comment expliquer de telles variations ? Génie propre des peuples ? Circonstances historiques et culturelles ? Hasards des temps ?

Un jour peut-être, dans un monde où la culture sera devenue véritablement mondiale, et où l’esprit aura atteint une très grande conscience, dans la majorité des humains, la « parole » se présentera sous d’autres formes encore, sous d’autres visages.

Pour le moment, de ce riche et provisoire héritage, venu d’Orient et d’Occident, conservons la magie et la puissance, projetons son élévation conjointe, sa synthèse assumée, commençons son barattageiii.

 

 

iLokamanya Bâl Gangâdhar Tilak, Orion ou Recherche sur l’antiquité des Védas, traduction française de Claire et Jean Rémy, éditions Edidit & Archè, Milan et Paris, 1989

iiSelon Michel Angot, dans sa traduction de la Taittirīya-Upaniṣad.

iiiSelon Wikipédia,  « le barattage consiste à procéder à une agitation forcée de la crème, ce qui provoque un éclatement des globules gras, dont la membrane est fragilisée par la maturation physique. La phase lipidique hydrophobe libérée se concentre, englobe les globules gras non détruits et se groupe en petits grains. Les grains de beurre flottent dans la phase aqueuse, le babeurre. » — (Meyer, C., Denis, J.-P. ed. sci., Elevage de la vache laitière en zone tropicale, 314 p., page 280, 1999, Montpellier, Cirad, Collection Techniques)

L’Un seul et le Tout fécond (L’Hymne à la création)


La Genèse met le commencement de la création au « commencement ». C’est simple, naturel, efficace, peut-être même logique.

Par contraste, l’un des plus profonds hymnes du Rig Veda ne commence pas par le commencement, mais par ce qui était avant le commencement même.

Le premier verset du Nasadiya Sukta (« Hymne à la création », Rig Veda, X, 129, 1) contemple ce qui était avant l’être et avant le non-être :

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं

nāsadāsīno sadāsītadānīṃ

Le texte védique enchaîne les mots dans une diction fluide, psalmodiée, conservée oralement depuis plus de six mille ansi, avant d’avoir été transcrite, relativement récemment, dans le système d’écriture brāhmī du sanskrit.

Pour une meilleure compréhension, on peut décomposer la phrase ‘nāsadāsīno sadāsītadānīṃ’ ainsi :

na āsad āsī no sad āsīt tadānīṃ

Les traductions de cette énigmatique formule sont légion.

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta de Wikipedia)

« Nicht das nicht seiende war, nicht das seiende damals. » (Ludwig)

« Zu jener Zeit war weder Sein, noch Nichtsein. » (Grassmann)

«  Weder Nichtsein noch Sein war damals. » (Geldner)

La grammaire des langues connues ne semble pas bien adaptée à la traduction de cet hymne. Comment d’ailleurs rendre avec des mots ce qui était avant les mots, comment dire ce qui était avant l’être et avant le non-être, comment faire voir ce qui existait avant l’existence et la non-existence?

Et d’ailleurs d’où vient la connaissance de celui qui parle ? Sur quoi se fonde cette révélation d’avant tout savoir et d’avant tout non-savoir ?

L’on se prend à penser : quel penseur peut-il penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment malgré tout, une volée de mots insolents vient-elle, d’au-delà les millénaires, ensoleiller nos nuits sombres?

Fragiles passerelles, traces labiles, courts quatrains, les deux premiers versets de l’hymne Nasadiya Sukta lient les mots légèrement, au-dessus du vide, loin du commun, entre les mondes.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Louis Renou :

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps.

Il n’y avait espace ni firmament au-delà.

Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ?

Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ? 

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort,

pas de signe distinguant la nuit du jour.

L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même :

rien d’autre n’existait au-delà. »ii

Max Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ;

le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus.

Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ?

Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité.

Pas de distinction entre le jour et la nuit.

L’être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle,

et depuis il n’y a rien eu autre que lui. »iii

Alexandre Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible.

Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel.

Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ?

Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité.

Rien n’annonçait le jour ni la nuit.

Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même.

Il n’existait que lui. »iv

Alfred Ludwig

1.Nicht das nicht seiende war, nicht das seiende damals,

nicht war der räum, noch der himmel jenseits des raumes ;

was hat so mächtig verhüllt? wo, in wes hut,

war das waszer, das unergründliche tiefe?

2. Nicht der tod war da noch auch Unsterblichkeit damals ,

noch war ein kennzeichen des tags und der nacht,

von keinem winde bewegt atmete einzig das Tat, in göttlicher Wesenheit ;

ein anderes als disz war auszerhalb desselben nicht.v

Hermann Grassmann :

1.Zu jener Zeit war weder Sein, noch Nichtsein,

nicht war der Luftraum, noch Himmel drüber ;

Was regte sich ? Und wo ? In wessen Obhut ?

War Wasser da ? Und gab’s den tiefen Abgrund ?

2. Nicht Tod und nicht Unsterblichkeit war damals,

nicht gab’s des Tages noch der Nacht Erscheinung ;

Nur Eines hauchte windlos durch sich selber

und ausser ihm gab nirgend es ein andres.vi

Karl Friedrich Geldner

1. Weder Nichtsein noch Sein war damals ;

nicht war der Luftraum noch Himmel darüber.

Was strich hin und her ? Wo ? In wessen Obhut ?

Was das unergründliche tiefe Waseer ?

2.Weder Tod noch Unsterblichkeit war damals ;

nicht gab es ein Anzeichen von Tag und Nacht.

Es atmete nach seinem Eigengesetz ohne Windzug dieses Eine.

Irgend ein Anderes als dieses war weiter nicht vorhanden.vii

Il ressort du consensus a posteriori des traducteurs plusieurs éléments.

Avant que rien ne fût, il y a avait « Lui », l’« Être unique ».

Avant que Tout soit, cet Être était Un, seul, et il respirait sans souffle.

L’Un était, bien avant qu’un « vent de Dieu » puisse « commencer » à « souffler sur les eaux », selon ce qu’en rapporte la Bible quelque trois mille ans après la révélation du Véda…

Après les deux versets initiaux et initiés que l’on vient d’évoquer, le récit védique de la création prend son envol, employant des mots et des images qui peuvent éveiller d’autres souvenirs bibliques.

Voici comment Louis Renou, Max Müller et Alexandre Langlois en rendent compte.

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »viii

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »ix

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »x

Quelques traducteurs disent qu’au commencement, les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ». Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Il est amusant de voir les uns expliquer la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de les réconcilier !

Voyons ce point de plus près. Le texte sanskrit emploie à cet endroit le mot tapas, तपस्.

Huet traduit tapas par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Il y a clairement, là encore, deux univers sémantiques qui se dessinent, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Quelle est la bonne acception pour cet hymne du Rig Veda?

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du Tout par l’Un, les deux sens conviennent simultanément, à mon avis, sans contradiction. Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif.

Ceci étant concédé, le texte védique souligne, me semble-t-il, la véritable cause, non physique, mais bien métaphysique, en s’ouvrant au sens figuré du mot tapas, en évoquant la « souffrance », ou la « repentance », ou encore l’« ascèse » ou même le « sacrifice » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

On ne peut s’empêcher de trouver là une sorte de dimension christique à cette vision védique.

Lorsque l’Un consent à l’ascèse, à la souffrance, pour donner la vie au Tout.

On ne peut nier que le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même le commencement, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Mais bientôt cet Un se transforme en trinité. Ce qui ressort de ces versets, ce sont, dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, les deux figures de l’Être (le Créateur) et du Tout (le monde créé).

Or le Tout naît de l’Être de par son « désir » (ou de par son « Amour »), lequel croît au sein de son « Esprit » (ou de son « Intelligence »).

Une lecture trinitaire est possible, si l’on adjoint, intimement, à l’idée de l’Un, l’idée de son Esprit et celle de son Désir (ou de son Amour).

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent de front la question du mystère, la question de l’origine, la question du « pourquoi ? ».

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»xi

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »xii

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »xiii

C’est évidemment la pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») qui porte l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu l’impulsion initiale. Mais cela ne suffit pas. Le Tout, quoique « création », n’est pas une mécanique déterminée. Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Son ascèse, sa souffrance ne peuvent se comprendre que comme le témoignage d’un « sacrifice », pour la liberté du monde, une liberté essentielle créée et donnée librement par la volonté de l’Un.

Cette liberté implique que le Tout est, en un sens, à l’image même de l’Un, en terme de liberté et donc de dignité ontologique.

Son avenir dépend de l’Esprit que le Tout saura rendre fécond de Désir.

iCf. Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak, Orion ou Recherche sur l’antiquité des Védas, traduction française de Claire et Jean Rémy, éditions Edidit & Archè, Milan et Paris, 1989

iiRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiiRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ivRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Alexandre Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Alfred Ludwig. Prague, Ed. F. Tempsky, 1876, p. 573

viRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Hermann Grassmann. Ed. F.A. Brockhaus. Leipzig. 1877

viiRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Karl Friedrich Geldner. Harvard Oriental Series (Vol. 35), Cambridge (Mass.), 1951

viiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

ixRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

xiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiiiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Anthropologie de la trinité


Les traces historiques les plus reculées du sentiment monothéiste remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon adorait le Dieu unique Aton. Il prit le nom d’Akhenaton et initia une révolution religieuse, qui ne lui survécut pas.

Deux siècles plus tard, l’idée monothéiste réapparut avec la figure étrange de Melchisedech, roi de Salem. C’est à Melchisedech qu’Abraham vint rendre tribut en échange de sa bénédiction.

L’idée monothéiste existait latente, depuis des millénaires, dans la conscience des peuples.

Pure, dure, elle possède une beauté austère, chatoyante, brûlante, qui se résume à l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout.

Cette simplicité de conception et cette abstraction essentielle n’ont pas pu émerger en un endroit particulier de la planète, à un instant précis de l’histoire. Très vraisemblablement, des préfigurations préhistoriques de cette idée ont sans doute hanté les cerveaux des chamanes du Pléistocène.

Les paysages ont joué leur rôle. Les lignes coupantes des déserts, la clarté des nuits et des nébuleuses, la touffeur des forêts foisonnantes, la richesse exubérante de la faune et de la flore, ont pu, à leur manière, simplifier le regard, aiguiser la pensée, approfondir l’intuition, favoriser la multiplicité des impressions, – préparant ainsi la conscience et la révélation de leur unité ultime, unité dont la raison humaine est un symbole.

Le monothéisme contient des ferments révolutionnaires, comme l’indique le sort tragique réservé à Akhenaton.

L’idée d’un Dieu unique conduit à celle d’universel, ce qui a sans doute dérangé nombre d’habitudes acquises, et gêné les intérêts des pouvoirs, au long des siècles.

Tout « universel » démode et écrase les cultures « locales ». Un Dieu « unique » froisse et démonétise les croyances « tribales ».

C’est un étonnant et profond paradoxe qu’Abraham ou Moïse surent accoupler l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », à l’idée d’un Dieu « tribal », un « Seigneur des Armées », un Yahvé Tsabaoth veillant jalousement sur Israël, s’engageant aux côtés de « son » peuple contre ses ennemis.

L’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier est a priori un oxymore. Pourtant, cette idée superficiellement illogique fut la condition du déploiement de sa révélation et de son témoignage dans l’histoire.

L’« élection » d’Israël semble en surface contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les petitesses des divisions humaines. Et pourtant, c’est bien ainsi que l’idée monothéiste a réussi son épigenèse, malgré une apparente contradiction, dont il faut supputer la possible résolution dans le déploiement continuel de l’histoire du monde.

L’idée monothéiste peut mener, par dérivation naturelle, à l’idée d’un Dieu Personnel, un Dieu à qui un « je » peut dire « tu », un Dieu qui parle et qui répond, qui paraît ou qui se tait, qui se présente dans sa gloire, ou qui reste absent.

Le Dieu « personnel » s’oppose à un Dieu abstrait, un principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant ce que l’esprit humain peut concevoir.

Quoi de plus anthropomorphique que la « personne » ?

Comment un Dieu « personnel » peut-il être aussi un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, au sein du judaïsme, apparut un rabbin de Galilée, un charpentier de village versé dans les Écritures, préférant l’esprit à la lettre, le monothéisme abrahamique se dota illico d’une nouvelle couche conceptuelle. Le Dieu Un pouvait, si l’on en croyait ce rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement, se révéler autrement, être à la fois un et trine, sans contradiction.

L’idée d’une nature « trinitaire » du Dieu Un remonte elle aussi à des âges éloignés. On la voit apparaître dans l’histoire des religions, bien avant les temps abrahamiques, dans des contrées fort distantes de la Judée.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, – le plus ancien traité sur la langue des Véda, que les auteurs védiques des origines admettaient trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Le nom du premier d’entre eux, Savitri, signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son Fils, est le Feu. Vâyu est l’Esprit, c’est-à-dire le Vent.

La première forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de « trinité » divine repose sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Créateur, la Création, et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié dans le Feu (Agni), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Le mot « Oint » traduit littéralement le mot hébreu mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, akta, l’Oint, devient, à l’instant de l’« onction » par le beurre sacré, le médiateur du sacrifice. Agni est à la fois le feu, le sacrifice, et le sacrificateur.

Franchissant un nouveau pas, Burnouf affirmer l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »i

Agni, paradigme universel ?

Agni est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Cette intuition originaire pourrait être qualifiée d’ « idée-mère ». Si cette idée est autant « mère » que Dieu est « père », sa vocation est d’imprégner en profondeur toutes les religions du monde, d’une manière ou d’une autre.

Bien longtemps après les premières prières védiques psalmodiées autour du feu d’Agni, les judéo-chrétiens prononçaient il y a deux mille ans des paroles similaires: « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était pas « juive », puisque le judaïsme se veut farouchement monothéiste. Mais elle n’était pourtant pas incompatible, en théorie, avec le monothéisme.

Elle était issue en partie de l’influence zoroastrienne, de la liturgie avestique. Plus originairement encore, elle était d’essence védique.

Dans l’aire chinoise, l’intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les trois dieux les plus élevés du taoïsme forment la trinité des « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), Trésor Céleste (天寶 Tianbao),et Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), – qui est une abréviation de Dieu Suprême-Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

De ces noms, on déduit que le Dieu premier est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Ce Dieu premier de la trinité taoïste pourrait aisément ressembler au Dieu « Père », du système trinitaire chrétien.

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Dans le christianisme, Dieu le « Fils » a dit qu’il était lui-même « la Voie, la Vérité, la Vie ». L’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 ShenbaoTianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 TaishangLaojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant haut dans le ciel, lors du baptême de Jésus. On peut faire un rapprochement entre l’Esprit saint et le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Le judéo-christianisme, le taoïsme et les Véda partagent l’intuition d’une divinité suprême qui peut se diffracter en trois rayons.

Ce seul fait, anthropologique, est en soi un mystère, échappant aux dichotomies habituelles, basées sur des idiosyncrasies étroites, locales.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

Des génies uniques et ombreux, des sagesses inaudibles, des pensées à venir.


Certains peuples ont poussé loin l’amour de la sagesse, de la maïeutique ou du commerce. D’autres ont préféré la prophétie ou le mystère, le travail de l’esprit ou celui de la langue. Il y a des cultures qui valorisent la prose, l’argument, la dialectique, dans la recherche de la vérité. D’autres louent l’hymne, le psaume, l’énigme.

Les voies sont multiples. Les variations, légion.

Des climats durs, des étés courts, des paysages ouverts, influencent sans doute la vue, la vie, et tout le reste. Des archipels épars, des vallées hautes, des plaines alluviales, des déserts fauves, des bassins humides, tous ces lieux éclectiques ne se ressemblent guère. Ils ont eu, en leur temps, à leur tour, des affinités respectives, des élans soudains, pour des pensées venues d’ailleurs, ou nées en leur sein. La Grèce a sa lumière. Sur l’Indus coule un air lourd et sucré. Le Nil n’est pas l’Oxus. La Seine n’est pas le Tigre.

Les peuples ont leur manière à eux de voir la mer et les étoiles, de suivre le soleil et la course des montagnes, de dire le feu et le lait, de raconter la vache et la nuit.

Leurs langues en gardent parfois le témoignage, par-delà les siècles.

Des images, devenues apparemment banales, ont fondé hier de grandioses métaphores, et ont nourri pendant des millénaires des intuitions originaires. L’aride pierre du désert enfante un monothéisme minéral. Les riantes myriades des vagues marines sont d’une nature plus panthéiste – elles diffractent à foison l’unité solaire, en milliards d’éclats labiles.

Un peuple seul ne crée pas l’idée du divin; le climat l’exsude, le paysage le dessine, et la langue l’accueille.

D’ailleurs, l’Un a trop de noms. Prajāpati, El, Adonaï, Eloh, Baal, Elion, El Shaddaï, YHVH, Deus, Allah, les Elohim mêmes, cet Un au pluriel… Tous ces noms n’en forment qu’un. Ces noms si multiples disent tous que l’Un est, mais ils ne sont pas un pour le dire.

On en déduit que tous ces noms et tous ces nombres, ce ne sont que des voiles.

Un, un, un, … Un, seulement un, pas deux, ni trois, mille ou des milliards.

Comment l’un pourrait-il côtoyer le deux ? Ou engendrer le trois ? Ou animer l’infini ?

Non, non, non. Un, un, un… Rien que l’un, il n’y a que de l’un !

L’Un est un. Le Divin est infini. Comment limiter l’infini par l’un ? Question oiseuse. Le monde est plus vaste que tous les déserts, plus profond que tous les cosmos : qu’importe les querelles de mots éculés…

Là-bas, depuis des millénaires, vers l’Indus, au-delà de l’Oxus, des peuples anciens voyaient du divin partout où ils portaient le regard. Ils le buvaient des yeux, quand la lumière posait son aile éblouie, et lui offraient en sacrifice cette lumière même.

La grammaire, les mots, le style, le rythme, la liberté, la critique, leur étaient d’autres ailes encore, faisant miroiter d’autres prismes dans leur intelligence déliée.

L’esprit alors prenait conscience de sa destinée, unique et bariolée.

Le nord habite encore au sud de lui-même. L’est et l’ouest se serrent aux extrémités du jour. L’un et l’infini sont deux… ce qui ouvre la voie aux possibles et à l’unité de l’être.

Aujourd’hui, il est temps de penser l’unification de l’humain, après tant de sang versé pour l’unité du divin.

Renan provoque: « Qui osera dire qu’en révélant l’unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n’a pas posé la pierre fondamentale de l’unité et du progrès de l’humanité ? »i

Le Dieu sémite est loin de l’homme, immensément éloigné. Mais à l’occasion il s’approche. Il choisit un Nabi, un Oint, un prophète, un élu, ou une âme pure, et il se révèle, absolument élevé, tout autre, infiniment indicible.

A côté, tout près, ailleurs, le multiple, le divers, le proche, l’autre, ne sont ni « un », ni « loin ».

Un jour, l’homme du futur liera l’Un et le multiple, le lointain et le prochain, la terre et le ciel.

Des déserts, des mers, des montagnes et des vallées, souffleront des vents divers, des génies uniques et ombreux, des sagesses inaudibles, des pensées à venir.

 

 

iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

De l’inconscient du monde


Toutes les langues humaines sont animées d’un esprit secret, d’une âme immanente. Elles ont développé en leur sein, au long des des millénaires, des puissances propres, à l’insu même des peuples fugaces qui les parlaient. Dans le cas de langues anciennes, comme le sanskrit, l’égyptien, l’avestique, l’hébreu (biblique), le grec (homérique), le latin ou l’arabe, cet esprit, cette âme, ces puissances, sont toujours à l’œuvre, de nombreux siècles après leur apogée, quoique sous une forme souvent celée. L’observateur affûté, patient, peut encore tâcher d’en retrouver le souffle, la force, le feu, tapis dans des pages célèbres ou des œuvres délaissées. Il réussit parfois, inopinément, et contemple alors comblé, leur aura spéciale, leur énergie sui generis.

Les innombrables locuteurs de ces langues, tous tard apparus et tôt disparus au regard de la longue histoire, pourraient être comparés à des insectes éphémères, butinant brièvement la forêt des fleurs langagières, odorantes, indépendantes et fécondes, avant de disparaître, les uns sans avoir produit le moindre miel verbal, d’autres ayant pu par chance distiller à l’occasion, quelque suc rare, quelque sens suave.

De cela découle, assez logiquement, ce qu’il faut bien appeler la phénoménale indépendance des langues par rapport aux hommes qui les parlent et qui les pensent.

Les hommes paraissent souvent n’être que des parasites de leur langue. Ce sont les langues qui « parlent » les peuples, plus que ceux-ci ne les parlent. Turgot dit : « Les langues ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. ».

L’origine incertaine du mystère des langues remonte aux âges les plus anciens, bien au-delà de l’horizon limité dont l’histoire et l’anthropologie se contentent, bien obligées.

Les langues peuvent être comparées à des anges de l’histoire. Elles hantent l’inconscient des hommes, et comme des messagers zélés, elles les aident à prendre conscience d’un mystère profond, celui de la manifestation de l’esprit dans le monde et dans l’homme.

L’essence d’une langue, ou son ADN, c’est sa grammaire. La grammaire incorpore l’âme de la langue, et elle structure son esprit, sans d’ailleurs pouvoir en comprendre le génie propre. L’ADN grammatical ne suffit pas à expliquer l’origine du génie de la langue. Il faudrait prendre aussi toute la mesure du lent travail de l’épigenèse, et la sculpture du temps.

Les langues sémitiques, pour prendre un exemple, s’organisent autour de racines verbales, que l’on appelle « trilitères » parce qu’elles sont composées de trois lettres radicales. Mais ces verbes (concaves, géminés, faibles, imparfaits,…)  ne sont pas réellement « trilitères ». Les appeler ainsi n’est qu’une « fiction grammaticale », disait Renan.i En réalité, les racines trilitères peuvent se ramener étymologiquement à deux lettres radicales, essentielles, la troisième lettre radicale ne faisant qu’apporter une nuance marginale.

En hébreu, la racine bilitère פר (PR) traduit l’idée de séparation, de coupure, de rupture. L’ajout d’une troisième lettre radicale à la suite de פר modifie ce sens premier, et apporte comme un bouquet de nuances.

Ainsi, les verbes : פּרד (parada, diviser), פּרה (paraa, porter un fruit), פּרח (paraha, fleurir, bourgeonner, faire irruption),ּפּרט (paratha, briser, diviser), פּרך (parakha, émietter, pulvériser), פּרם (parama, déchirer, effiler), פּרס (paraça, casser, diviser), פּרע (para’a, se détacher de, exceller), פּרץ (paratsa, briser, éclater), פּרק (paraqa, déchirer, fragmenter, mettre en pièces), פּרר (parara, casser, violer, déchirer, diviser), פּרשׂ (parassa, s’étendre, se déployer), פּרשׁ (parasha, distinguer, déclarer).

Les deux lettres etר forment aussi un mot, פּר, par, signifiant : « jeune taureau, victime sacrificielle ». C’est là sans doute un sens inconscient associé à l’idée de séparation, un sens plus originaire, plus symbolique, dont la langue porte encore le souvenir : la victime sacrificielle est celle que l’on ‘sépare’ du troupeau, que l’on ‘met à part’.

Le jeu des substitutions n’est pas fini.

L’hébreu accepte volontiers de permuter certaines lettres proches phonétiquement. Ainsi , (P) se transmute avec les autres labiales, telles le (B) ou le מ (M). Après transmutation, le mot פּר, ‘par’, se transforme alors en בּר, ‘bar’, en substituant le au . Or בּר, ‘bar’, signifie « fils ». L’hébreu permet donc d’associer à l’idée de « fils » une autre idée, phonétiquement proche, celle de « victime sacrificielle ». Cela peut paraître contre-intuitif, ou au contraire bien corrélé à certaines coutumes anciennes du ‘sacrifice du fils’. Ceci ajoute d’ailleurs un autre niveau de compréhension à ce qui faillit être le sort d’ Isaac, fils d’Abraham, que le Dieu YHVH demanda en sacrifice.

De même que (P) permute avec le (B), de même la première victime sacrificielle (le fils, ‘bar’) a permuté avec une autre victime sacrificielle (‘par’), en l’occurrence un bélier.

La racine bilitère בּר, BR, ‘bar’, a donné plusieurs verbes. On relève :בּרא (bara’, ‘créer, former’; ‘être gras’), בּרה (baraa, ‘manger’), בּרח (baraha, ‘passer à travers, fuir’), בּרך (barakha, ‘s’agenouiller, bénir’), בּרק (baraq, ‘éclair’), בּרר (barara, ‘purifier, choisir’).

Le spectre de ces sens, tout en ouvrant l’esprit vers d’autres dimensions, élargit la compréhension symbolique du contexte sacrificiel. Ainsi le verbe bara’, ‘il créa’, est utilisé dès le début de la Genèse, Berechit bara’ Elohim, « Au commencement créa Dieu… ». L’acte de ‘créer’ (bara’) la Terre est assimilé à l’engendrement d’un ‘fils’ (bar), mais aussi, dans un sens dérivé, au fait d’engraisser un animal (‘le veau gras’) en vue de son futur sacrifice. Après redoublement du R final, on a le verbe barara qui connote les idées d’élection et de purification, lesquelles correspondent à la justification initiale du sacrifice (l’élection) et sa visée finale (la purification). La même racine, légèrement modifiée, barakha, désigne le fait de mettre l’animal à genou, avant de l’égorger, position plus pratique. De là, sans doute, la raison inconsciente du glissement métonymique vers le mot ‘bénir’. Le fait de s’agenouiller, position d’humilité, dans l’attente de la bénédiction, évoque la position prise par l’animal sur l’autel du sacrifice.

L’hébreu permet d’autres permutations encore avec la deuxième lettre radicale du mot, par exemple dans le cas cité, en substituant le ר en la sifflante צ. Cela donne :פּצה (patsaa, ‘fendre, ouvrir largement’), פּצח (patsaha, ‘éclater, faire entendre’), פּצל (patsala, ‘ôter l’écorce, peler’), פּצם (patsama, ‘fendre’), פצע (patsa’a, ‘blesser, meurtrir’). Tous ces sens ont quelque connotation avec l’égorgement que le sacrifice de la religion ancienne des Hébreux requiert, à la différence notable d’avec le sacrifice de la religion védique, qui est initié par le broiement de plantes et leur mélange au beurre clarifié.

Les amoureux des dictionnaires d’hébreu, de sanskrit, de grec, ou d’arabe, peuvent faire aisément mille découvertes de cette nature. Ils contemplent curieux, puis abasourdis, les miroitements, les chatoiements de ces langues anciennes sédimentant du sens par d’infinis glissements, et se nourrissant de multiples métaphores, depuis des milliers d’années.

A la différence des langues sémitiques, les racines sémantiques du chinois ou de l’ancienne langue de l’Égypte sont monosyllabiques, mais les règles d’agglutination et de coagulation de ces racines produisent aussi, d’une autre façon, des myriades de variations. D’autres finesses, d’autres nuances se découvrent et se déploient dans un contexte grammatical entièrement différent.

Ces questions de grammaire, de racines et de variations réglées sont passionnantes, mais il faut bien dire qu’en s’y cantonnant, nous ne restons jamais qu’à la surface des choses.

Il faudrait aller plus profond, comprendre la texture même des mots, leur origine fondamentale, dont l’étymologie ne rend jamais assez compte. La remontée dans le temps que l’étymologie permet, s’arrête toujours trop tôt, à quelque sens ‘originaire’, mais qui n’épuise pas la curiosité. Au-delà ne règnent que des brouillards denses.

On a pu remarquer avec raison que l’arabe est, en essence, une langue du désert, une langue de nomades. Toutes les racines en témoignent de façon vivante, crue, poétique.

De même, il faudrait pouvoir comprendre pourquoi et comment la langue védique, le sanskrit, qui est peut-être la langue la plus riche, la plus élaborée que l’homme ait jamais conçue, est une langue qui s’est presque tout entière construite à partir de racines et de concepts philosophique et religieux (védiques). Il suffit de compulser un dictionnaire comme celui de Monier-Williams pour constater qu’une très grande majorité de mots sanskrits sont liés d’une manière métaphorique ou métonymique à ce qui fut jadis une image, un symbole ou une intuition védiques.

Il faut se représenter, aujourd’hui, ces hommes d’il y a six, douze ou vingt mille ans, dont certains d’entre eux possédaient une intelligence aussi pénétrante et aussi puissante qu’un Homère, un Platon, un Dante ou un Kant, si on la rapporte à leur expérience particulière de la vie.

Ces hommes éclairés de la Préhistoire furent les premiers rêveurs, les premiers penseurs du langage. Leurs cerveaux avides, profonds et lents, tissèrent des cocons denses, d’où naquirent des papillons éternels et brefs, qui volettent encore dans la lumière de l’origine, insouciants, dessinant des arabesques, au-dessus de l’abîme, où se meut l’inconscient du monde.

 

iErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

Une très ancienne invention, toujours plagiée


 

Les fables que les peuples racontent, les mythes qu’ils élaborent, les récits qu’ils inventent, les aident à façonner de l’identité, à fabriquer de la mémoire, à se distinguer des autres peuples.

Fables, mythes, récits, produisent abondance de « barbares » et de « païens », d’« incroyants » et d’« idolâtres », distillent des multiplicités de genres d’étrangeté, – tout cela afin de renforcer l’illusion de l’unité, la cohésion du groupe, la persuasion de l’exception, l’arrogance de l’élection.

Pour qui a le goût de l’histoire et de l’anthropologie, il est aisé de trouver ressemblances, analogies, emprunts croisés, dans les croyances diverses de peuples se croyant uniques.

Mais les peuples se ressemblent plus qu’ils ne dissemblent. Ils se ressemblent notamment en ceci qu’ils croient être seuls à croire ce qu’ils croient, qu’ils se pensent uniques à penser ce qu’ils pensent.

Le « monothéisme », par exemple, n’est pas apparu dans une seule culture, il n’est pas l’apanage d’un seul peuple. On associe volontiers, en Occident, le culte monothéiste à l’ancienne religion des Hébreux. Mais une autre forme de monothéisme avait été inventée en Égypte, dès avant la période pré-dynastique, il y a plus de cinq mille cinq cent ans. Des rituels funéraires et de nombreuses inscriptions hiéroglyphiques en témoignent, dont une impressionnante compilation a été en son temps rassemblée et traduite par l’égyptologue Emmanuel de Rougéi. De multiples dieux secondaires ont pu sans véritable contradiction cohabiter avec l’idée d’un Dieu unique et suprême, d’autant que nombre d’entre ces dieux n’étaient en réalité que des « noms » incarnant tel ou tel attribut du Dieu unique. Le fait qu’après une période de décadence de l’idée, il ait été possible au pharaon Aménophis IV (Akhenaton) de la réintroduire avec force, plusieurs siècles avant Abraham, montre seulement que le passage du temps produit variations et interprétations à propos d’idées jadis conçues dans leur évidence première. Quelques siècles après Akhenaton, Moïse lui-même reprit le schème monothéiste, selon Freud qui initia ce genre de révisionnisme, confirmé en cela d’ailleurs par les récentes conclusions des égyptologues les mieux informés. Moïse n’a certes pas inventé l’idée monothéiste, puisque la Bible atteste qu’avant Abraham, Melchisedech, et bien plus avant encore, d’autres patriarches comme Noé, l’avaient cultivée.

Freud estime que Moïse aurait été un prêtre défroqué du culte du Dieu Aton. Moïse a initié une nouvelle forme de monothéisme à partir de l’idée ancienne toujours latente dans l’âme égyptienne, la modulant toutefois par des lois et des coutumes tribales, en réaction à ce qu’il jugeait sans doute une forme de décadence due à la puissance politico-religieuse du moment.

L’idée « monothéiste », loin d’être réservée à la vallée du Nil, a beaucoup voyagé, dans le temps et dans l’espace. On la retrouve aisément dans d’autres cultures anciennes, comme celle du Véda et celle de l’Avesta.

La lecture de l’Essai sur l’histoire des religions (1879) de Max Müller, qui consacre un chapitre à l’étude du Zend Avesta, et celle des Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis de Martin Haug (Bombay, 1862), fournit des exemples des curieuses et frappantes ressemblances entre certaines formules avestiques et des formules bibliques.

Dans le Zend Avesta, Zarathustra prie Ahura Mazda de lui révéler ses noms cachés. Le Dieu accepte et lui en livra vingt.

Le premier de ces noms est Ahmi, « Je suis ».

Le quatrième est Asha-Vahista, « la meilleure pureté ».

Le sixième signifie « Je suis la Sagesse ».

Le huitième se traduit en « Je suis la Connaissance ».

Le douzième est Ahura, « le Vivant ».

Le vingtième est Mazdao, qui signifie : « Je suis celui qui suis».

Ces formules se trouvent presque mot pour mot dans différents passages de la Bible. Est-ce pur hasard, rencontre inopinée de grands esprits ou emprunt délibéré? La plus notable équivalence de formulation est sans doute « Je suis celui qui suis », que l’on trouve dans le texte de l’Exode (Ex. 3,14).

Max Müller conclut: « Nous trouvons une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du mosaïsme et du christianisme. »

On peut aussi remarquer les analogies entre la conception que les auteurs de la Genèse se faisaient de la « création » du monde et les idées qui prévalaient à ce propos chez les Égyptiens, les Babyloniens, les Perses ou les Indiens. Ces analogies se traduisent jusque dans le choix des mots désignant la « création ».

Ainsi, dans le premier verset de la Genèse (« Au commencement Dieu créa les cieux et la terre »), le verbe « créer » traduit l’hébreu בר, qui ne signifie pas « créer » au sens de « tirer du néant », mais plutôt au sens de « couper, tailler, sculpter, aplanir, polir », donc de créer à partir d’une substance préexistante. De même, le verbe sanskrit tvaksh qui est utilisé pour décrire la création du monde dans le contexte védique, signifie « façonner, arranger », tout comme le grec poiein, qui sera utilisé dans la version de la Septante.

Plus troublant encore, certains noms propres évoquent des emprunts par delà les barrières des langues. Le nom Asmodée, ce mauvais esprit que l’on trouve dans le livre biblique de Tobie, assez tardif, a certainement été emprunté à la Perse. Il vient du parsi, Eshem-dev , qui est le démon de la concupiscence, et qui est lui-même emprunté au démon Aeshma-daeva, plusieurs fois cité dans le Zend Avesta.

Autre curieuse coïncidence : Zoroastre est né dans Arran (en avestique Airayana Vaêga, « Semence de l’Aryen »), lieu identifié comme étant Haran en Chaldée, région de départ du peuple hébreu. Haran devint aussi, bien plus tard, la capitale du sabéisme (courant judéo-chrétien attesté dans le Coran).

Au 3ème siècle avant J.-C., on procéda à Alexandrie à la fameuse traduction de la Bible en grec (Septante). Dans cette même ville, au même moment, on traduisait également en grec le texte du Zend Avesta. Ceci prouve qu’alors des échanges intellectuels nourris existaient entre l’Iran, la Babylonie et l’Égypte judéo-hellénistique.

Il paraît évident que plusieurs millénaires auparavant, un courant continuel d’influences et d’échanges baignait déjà les peuples et les cultures, faisant circuler les idées, les images et les mythes entre l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, la Judée, l’Égypte.

Cette litanie prestigieuse de noms célèbres témoigne d’ailleurs que des cultures plus anciennes encore, venant d’âges antérieurs, plus originaires, « pré-historiques », n’ont précisément guère laissé de traces, puisqu’on les a oubliées.

Je crois qu’il est de la plus haute importance philosophique et anthropologique de considérer, aujourd’hui, face à ce faisceau d’indices, que les penseurs, les prophètes et les mages du Paléolithique, avaient déjà une intuition de l’Un, et du Tout.

Les seules traces que l’on ait de ces croyances extrêmement anciennes, se trouve dans les formules de rituels égyptiens et d’hymnes védiques datant de plus de deux millénaires avant Abraham.

Il faut prendre conscience que l’idée monothéiste est originaire. Elle fait partie du patrimoine le plus ancien de l’humanité tout entière.

Aujourd’hui, tristement, et contrairement à son essence même, elle est devenue l’un des facteurs les plus subversifs et les plus explosifs de la division humaine, sur la face d’une planète étroite et surpeuplée.

  • iRituel funéraire des anciens égyptiens (1861-1863). Recherches sur les monuments qu’on peut attribuer aux six premières dynasties de Manéthon (1865). Œuvres diverses (6 volumes, 1907-1918)

L’Esprit, la Vérité et la Justice – de l’Égypte à l’Inde


L’islam a treize siècles d’existence. Le christianisme est né il y a vingt siècles. Le judaïsme mosaïque est apparu il y a environ trois mille ans. L’origine de la religion du Véda remonte à plus de quatre mille deux cent ans. Il y a cinquante cinq siècles, soit plus de deux mille ans avant l’apparition du judaïsme, la religion de l’Égypte pré-dynastique vénérait déjà un Dieu unique, créateur, ainsi que les myriades de ses manifestations divines, la multitude de ses Noms. Elle célébrait la divinité, en tant qu’Une et Multiple, à la fois.

Des chercheurs ont consacré leur vie à l’étude de la représentation du divin telle qu’elle se laisse percevoir à travers les textes égyptiens les plus originels, et ils sont arrivés à des conclusions ébouriffantes. Par exemple, il semble qu’il faille renoncer à l’opposition, toute artificielle, entre « monothéisme » et « polythéisme », qui n’est vraiment pas applicable à l’Égypte ancienne, laquelle conjugue les deux systèmes sans contradictions.

En 1857, dans un Mémoire adressé à l’Académie, Emmanuel de Rougé a compilé les principales qualifications du Dieu suprême qu’il a trouvées dans les textes égyptiens les plus anciens. Elles sont indubitablement monothéistes : « Dieu UN, vivant en vérité, qui a fait les choses qui sont, a créé les choses existantes. – Générateur, existant SEUL, qui a fait le ciel, créé la terre. – SEULE substance éternelle, CRÉATEUR qui a engendré les dieux. – UNIQUE générateur dans le ciel et sur la terre, non engendré. – Dieu qui s’engendre lui-même. »i

En 1851, il avait déjà noté que « Neith, la grande Mère génératrice d’un Dieu, qui est un premier-né, et qui n’est pas engendré, mais enfanté, sans génération paternelle ou masculine. Ce Dieu est appelé le ‘Seigneur des siècles’. C’est le seul Dieu vivant en vérité… Le générateur des autres dieux… Celui qui s’engendre lui-même… Celui qui existe dans le commencement… ‘Les dieux de la demeure céleste n’ont point eux-mêmes engendré leurs membres, c’est Toi qui les a enfantés dans leur ensemble’ »ii

Dans sa Conférence sur la religion des anciens Égyptiens, Emmanuel de Rougé synthétise tout ce qu’il a appris après avoir exploré les textes sacrés, les hymnes et les prières funéraires les plus anciennes.

« Aujourd’hui, [ces textes] sont devenus classiques et personne n’a contredit le sens fondamental des principaux passages à l’aide desquels nous pouvons établir ce que l’Égypte antique a enseigné sur Dieu, sur le monde et sur l’homme. J’ai dit Dieu et non les dieux. Premier caractère ; c’est l’unité la plus énergiquement exprimée : Dieu un, seul, unique, pas d’autres avec lui. – Il est le seul être vivant en vérité. – Tu es un, et des millions d’êtres sortent de toi. – Il a tout fait et seul il n’a pas été fait. Notion la plus claire, la plus simple, la plus précise. Mais comment concilier l’unité de Dieu avec le polythéisme égyptien ? Peut-être l’histoire et la géographie éclaireront-elles la question. La religion égyptienne comprend une quantité de cultes locaux. L’Égypte, que Ménès réunit tout entière sous son sceptre, était divisée en nomes ayant chacun une ville capitale : chacune de ces régions avait son Dieu principal désigné par un nom spécial, mais c’est toujours la même doctrine qui revient sous des noms différents. Une idée y domine : celle d’un Dieu un et primordial : c’est toujours et partout une substance qui existe par elle-même et un Dieu inaccessible. (…) Toujours à Thèbes on adorera Ammon, dieu caché, père des dieux et des hommes, avec Ammon-Ra (dieu soleil), première forme où apparaît la matérialisation de l’idée divine. »iii

Pour quiconque est un peu familiarisé avec les concepts chrétiens, il est pour le moins extraordinaire de découvrir que les Égyptiens réfléchissaient, plus de trois mille ans av. J.-C., à des questions théologiques traitant de Dieu le Père et de Dieu le Fils, que E. de Rougé résume de la façon suivante:

« Dieu existe par lui-même, c’est le seul être qui n’ait pas été engendré. [Les Égyptiens] conçoivent Dieu comme la cause active, la source perpétuelle de sa propre existence ; il s’engendre lui-même perpétuellement. Dieu se faisant Dieu et s’engendrant perpétuellement lui-même, de là l’idée d’avoir considéré Dieu sous deux faces : le père et le fils. (…) Jamblique nous disait bien que le Dieu des Égyptiens était Πρῶτος τού πρωτοῦ, « Premier de premier ». Un hymne du musée de Leyde dit plus encore : il l’appelle le Un de un, pour attester l’Unité qui persiste malgré la notion de génération, d’où résultait une dualité apparente. »iv

La représentation du Dieu Un sous forme ‘trinitaire’ est aussi évoquée dans les anciens textes égyptiens. A Hiéropolis, E. de Rougé voit la même figure divine prendre trois formes différentes, celle du Dieu inaccessible, Atoum, celle du Père divin, Choper, représenté par l’image du dieu-scarabée, s’engendrant lui-même, et le Dieu Ra, qui en est la manifestation visible, solaire.

S’appuyant sur les idées de E. de Rougé et sur ses propres recherches, Peter le Page Renouf écrit un peu plus tard: « Dans l’ensemble de la littérature égyptienne (ancienne), nuls faits ne paraissent mieux établis que les deux points suivants : 1° la doctrine du Dieu unique et celle des dieux multiples étaient enseignées par les mêmes hommes ; 2° on ne percevait aucune incohérence entre ces deux doctrines. Il va de soi que rien n’aurait été plus absurde si les Égyptiens avaient attaché la même signification que nous au mot Dieu. Mais il existait peut-être un sens du mot qui permettait son usage tant pour la multitude que pour l’unique. Nous ne pouvons mieux faire pour commencer que de nous efforcer de préciser la signification exacte qu’avait pour les Égyptiens le mot nutar (nr)v que nous traduisons par ‘dieu’ »vi.

Plus récemment, analysant les Textes des sarcophages, qui sont parmi les plus anciens documents écrits de l’humanité, l’égyptologue Erik Hornung montre qu’on y voit mis en scène le Dieu créateur, lequel déclare : « Je n’ai pas ordonné que (l’humanité) fasse le mal (jzft) ; leurs cœurs ont désobéi à mes propos. »vii Une interprétation immédiate en découle: ce sont les êtres humains qui sont responsables du mal, non les Dieux. Leur naissance dans l’obscurité a permis au mal de s’insérer dans leurs cœurs.

Les Dieux de l’Égypte peuvent se montrer terrifiants, imprévisibles, mais contrairement aux hommes, ils ne font pas le mal, ils ne sont pas le Mal. Même Seth, le meurtrier d’Osiris, n’est pas un Dieu du Mal, il n’incarne pas le Mal absolu. Seth joue seulement sa partition dans l’ordre du monde vivant, et il contribue par ses actions à soutenir cet ordre du monde. « La bataille, la confrontation constante, la confusion, et la remise en question de l’ordre établi, actions dans lesquelles s’engagea Seth, sont des caractéristiques nécessaires du monde existant et du désordre limité qui est essentiel à un ordre vivant. Les dieux et les hommes doivent cependant veiller à ce que le désordre n’en arrive jamais à renverser la justice et l’ordre ; telle est la signification de leur obligation commune à l’égard de maât. »viii

Le concept de maât dans l’Égypte ancienne est d’une très grande importance et d’une grande complexité. Erik Hornung explique: « maât est l’ordre, la juste mesure des choses, qui sous-tend le monde ; c’est l’état parfait vers lequel nous devons tendre et qui est en harmonie avec les intentions du Dieu créateur (…) Tel l’ « œil d’Horus » blessé et perpétuellement soigné, maât symbolise cet état premier du monde. »ix

Maât, cette idée fondamentale d’un ordre du monde, d’une juste mesure à l’échelle universelle, évoque irrésistiblement, me semble-t-il, l’idée de ṛta dans le Véda et celle d’arta dans l’Avesta.

Dans le Véda, ṛta (ऋत ) signifie « loi divine, ordre cosmique » ou encore « vérité suprême ».

Dans l’Avesta, et en particulier dans les Gâthâs, on trouve le même concept sous un nom presque identique : arta.

« ta est le Kosmos, c’est l’ordre éternel de la nature et l’ordre établi par le culte des dieux et dans le sacrifice, parce que le culte pratiqué selon les prescriptions rituelles est un élément de première importance dans l’ordre universel ; c’est enfin la bonne conduite dictée par les bons sentiments, et le bon ordre moral, la vérité, le droit. »x

Selon Jacques Duchesne-Guillemin, l’ancienneté de la notion de ṛta est attestée par la présence de ce terme dans des noms propres de chefs aryens en Mitanni, en Syrie et en Palestine, connus dès 1400 av. J.-C., par l’intermédiaire des tablettes d’El Amarna, ainsi que dans des noms propres de l’Iran historique. Chez les Mèdes des textes cunéiformes parlent d’un Artasari et d’un Artasiraru. En Perse, Artaxerxès s’appelait plus exactement Arta-Khshathra.

La notion de ṛta a une triple valeur de sens: l’« ordre naturel », l’« ordre rituel », et la « vérité ».

Dans le Ṛg Veda et dans les Gâthâs, le ṛta s’applique au retour des saisons, à la succession des jours, aux déplacements réguliers des corps célestes :

« Qui a été, à l’origine, le père premier d’Arta ? Qui a assigné leur chemin au soleil et aux étoiles ? »xi

Mais le ṛta est aussi associé aux rites du Sacrifice :

« Quiconque, ô Agni, honore avec vénération ton sacrifice, celui-là garde le ta. »xii.

Le troisième sens de ṛta, « vérité », est sans doute le plus fondamental et le plus abstrait. « Dire le ta », tam vad, c’est « dire la vérité ». « Aller au ta », tam i, c’est « aller à la vérité » c’est-à-dire « faire le bien ».

Duchesne-Guillemin note à ce propos : « La religion indo-iranienne se rencontre ici avec l’Ancien Testament, en particulier avec les Psaumes, qui parlent du ‘chemin de la Justice’xiii. L’image devait se présenter naturellement. Elle figure aussi en Égypte, chez Pétosiris. »xiv

L’image est si ‘naturelle’, si ‘universelle’, qu’elle figure aussi, et c’est essentiel de le noter, dans le Nouveau Testament, – seulement enrichie d’un troisième terme, celui de ‘vie’ : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie »xv.

L’idée sous-jacente, étonnamment précoce et féconde au regard des cinquante-cinq siècles qui devaient suivre, est que la bonne conduite de l’homme, suivant la ‘voie de la vérité’, renforce l’ordre cosmique, universel, et in fine, l’ordre divin.

Les Dieux comme les hommes doivent ‘garder le ta’. Mitra et Varuna « gardent le ta par le ta »xvi  dit le Ṛg Veda à plusieurs reprises.

Un traducteur allemand utilise, pour rendre ta dans ce verset, le mot Gesetz, « loi ».

Un autre traducteur, persan et zoroastrien, rend le mot avestique arta par « justesse ». Mais dans les Gâthâs le mot arta n’est plus simplement un concept abstrait, c’est une personne divine, à laquelle le Dieu suprême (Ahura) s’adresse et auprès de qui il prend conseil :

« Ahura demande conseil à la Justesse : « Connais-tu un sauveur capable de mener la terre opprimée vers le bonheur ? »xvii

La ‘Justesse’ est souvent associée à une autre abstraction personnalisée, la ‘Sagesse’ :

« Que mon admiration s’adresse à Ahura et à la Pensée juste, ainsi qu’à la Sagesse et à la Justesse. »xviii

Le mot ta (ou Arta) est donc riche d’une vaste palette de sens : ordre, rite, vérité, loi, justesse.

Il me paraît que ce mot, appartenant à la civilisation indo-aryenne (védique, avestique, indo-iranienne), peut donc fort bien soutenir la comparaison avec le maât de l’Égypte antique.

Les Égyptiens considéraient que le maât était une substance par laquelle vivait le monde entier, les vivants et les morts, les dieux et les hommes. Dans les Textes des Sarcophages on trouve cette expression : les dieux « vivent sur maât »xix.

Concept abstrait, le maât disposait aussi d’une représentation symbolique, sous la forme d’une déesse assise portant sur la tête le hiéroglyphe d’une plume d’autruche. Le pharaon Ramsès II est représenté offrant cette image de maât au Dieu Ptah.

L’offrande de maât a une forte charge de sens, même si les dieux n’ont pas besoin des dons des hommes. Ce que les dieux veulent c’est être ressentis dans le cœur des hommes, car c’est ainsi que leur œuvre de création peut acquérir sa véritable signification.

Le maât émane du Dieu créateur lors de la création, et c’est par l’intermédiaire des hommes que maât peut et doit revenir à la divinité. C’est ainsi que maât représente, dans la religion égyptienne, l’association, ou « l’alliance » originaire de Dieu et de l’homme.xx

Le maât : une « Alliance entre Dieu et l’homme » , inventée sur les bords du Nil, il y a plus de cinq mille ans? Sans doute, le mot, et le concept, apparaissent chargés de résonances…

Franchissons un nouveau pas.

La symbolique la plus profonde de l’Égypte ancienne rejoint, on le voit, les croyances védiques, avestiques et gâthiques, et elle préfigure, on le pressent, les croyances juives et chrétiennes.

Maât, ta, Arta, sont, on peut le concevoir, des sortes de préfigurations (avec un ou deux millénaires d’avance) de la « Loi » et de l’« Alliance » que Moïse rapporta à son peuple du sommet de la montagne.

Aujourd’hui encore, pour des raisons auxquelles contribuent des croyances diverses et variées au sujet du Dieu Un, des flots de sang coulent des bords du Nil à ceux de l’Euphrate, et du bassin de l’Oxus (l’Amou-Daria) à celui du Gange.

Aujourd’hui, plus que jamais, il est temps de revenir à ce que les sages et les génies anciens d’Égypte, de Chaldée, d’Assur, d’Elam, de Trans-Oxiane, de Perse et d’Inde surent discerner, il y a de nombreux millénaires : l’Esprit de Maât, la Vérité de ta, la Justice d’Arta.

iCité par A. Bonnetty in Annales de philosophie chrétienne, t. XV, p.112 (4ème série). Bibliothèque égyptologique contenant les œuvres des égyptologues français, Tome XXVI. Emmanuel de Rougé. Œuvres diverses, publiées sous la direction de G. Maspéro et Ed. Naville. 1907-1918. Tome sixième, p. 226-227

iiEmmanuel de Rougé. Mémoire sur la Statuette naophore du Musée grégorien du Vatican. Œuvres diverses, t. II, pp.364, 358, 366

iiiEmmanuel de Rougé. Œuvres diverses, publiées sous la direction de G. Maspéro et Ed. Naville. Bibliothèque égyptologique contenant les œuvres des égyptologues français, Tome XXVI. 1907-1918. Tome sixième, p.232

ivIbid. p. 232

vErik Hornung note que les égyptologues contemporains donnent aujourd’hui la prononciation ‘netjer’ pour le hiéroglyphe nr.

viPeter le Page Renouf. Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religion of Ancient Egypt delivered in May and June 1879. London, Williams and Norgate, 2nd Edition, 1884, p. 94

viiErik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p195

viiiIbid. p.195

ixIbid. p.195

xArthur Christensen, Acta Orientalia, article cité par G. Dumézil, Naissances d’archanges, p.317, et également cité par Jacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Robert Laffont, 1975, p. 57

xiYasna 44, 3 sq. Cité par J. Duchesne-Guillemin, op.cit. p. 58

xii Ṛg Veda V,12, 6

xiiiPs. 85,14. צֶדֶק, לְפָנָיו יְהַלֵּךְ; וְיָשֵׂם לְדֶרֶךְ פְּעָמָיו. « La justice marche au-devant de lui, et trace la route devant ses pas ».

xivJacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Robert Laffont, 1975, p. 59, n.1.

xvJn, 14, 6

xviṚg Veda V, 62, 1 et 68, 4

xviiLes Gâthâs. Yasna hat 29. Trad. Khosro Khazaï Pardis. Albin Michel, 2011, p.122

xviiiLes Gâthâs. Yasna hat 30. Trad. Khosro Khazaï Pardis. Albin Michel, 2011, p.127

xixErik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p.195

xx Erik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p.196

Le Dieu « Qui ?» ( क ) – et le Dieu « Qui !» ( אֲשֶׁר )


 

Ne se contentant pas de douze dieux, les Grecs anciens adoraient également le « Dieu Inconnu » (Ἄγνωστος Θεός, Agnostos Theos ). Paul de Tarse s’avisa de la chose et décida d’en tirer parti, suivant ses propres fins. Il fit un discours sur l’agora d’Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription : « Au Dieu inconnu ». Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer.»i

Paul faisait preuve d’audace, mais pas de présomption, en affirmant ainsi implicitement l’identité du « Dieu inconnu » des Grecs et du Dieu unique dont il se voulait l’apôtre.

La tradition du ‘Dieu inconnu’ n’était certes pas une invention grecque. Elle remonte sans doute à la nuit des temps, et fut célébrée par plusieurs religions anciennes. On la trouve ainsi dans le Véda, plus de deux mille ans avant que Paul ne l’ait croisée lui-même, par hasard, dans les rues d’Athènes, et plus d’un millénaire avant Abraham. A cette époque reculée, les prêtres védiques priaient déjà un Dieu unique et suprême, créateur des mondes, appelé Prajāpati, littéralement le « Seigneur (pati) des créatures (prajā)».

Dans le Rig Veda, ce Dieu est évoqué sous le nom (Ka), dans l’hymne 121 du 10ème Mandala. En sanskrit, ka correspond aussi au pronom interrogatif « qui ? ».

Le Dieu Ka. Le Dieu « Qui ? ». Économie de moyens. Puissance d’évocation, subsumant tous les possibles, enveloppant les âges, les peuples, les cultures. C’était là peut-être une manière toute grammaticale de souligner l’ignorance des hommes quant à la nature du Dieu suprême, ou bien encore une subtile façon d’ouvrir grandes les portes des interprétations possibles à quiconque rencontrait subrepticement ce nom ambigu, – qui était aussi un pronom interrogatif.

En psalmodiant l’Hymne 121, les sacrifiants védiques reprenaient comme un refrain, à la fin des neuf premiers versets, cette mystérieuse formule :

कस्मै देवायहविषा विधेम

kasmai devāya haviṣā vidhema.

La phrase est brève, et la traduction n’en est pas aisée.

Mot-à-mot, on peut la décomposer ainsi :

kasmai = « à qui ? » (kasmai est le datif de ka, lorsque ce pronom est à la forme interrogative).

devāya = « à Dieu » (le mot deva, « brillant », « dieu », est aussi mis au datif).

haviṣā = « le sacrifice ».

vidhema = « nous offrirons ».

Une brève revue de traductions marquantes donnera une idée des problèmes rencontrés.

Dans sa traduction de ce verset, Alexandre Langlois, premier traducteur du Rig Veda en français, a décidé d’ajouter (entre parenthèses) un mot supplémentaire, le mot « autre », dont il a pensé sans doute qu’il permettait de clarifier l’intention de l’auteur de l’hymne:

« A quel (autre) Dieu offririons-nous l’holocauste ? »ii

John Muir propose simplement (et assez platement) : « To what god shall we offer our oblation? »iii (« A quel dieu offrirons-nous notre oblation? »)

Max Müller traduit en ajoutant également un mot, « who » (qui ?), redoublant « whom », (à qui ?): « Who is the God to whom we shall offer sacrifice? »iv, soit : « Qui est le Dieu à qui nous offrirons le sacrifice ? »

Alfred Ludwig, l’un des premiers traducteurs du Rig Veda en allemand, n’ajoute pas de mot supplétif. En revanche il ne traduit pas le mot « k», ni d’ailleurs le mot havis (« sacrifice »). Il préfère laisser au nom Ka tout son mystère. La phrase prend alors une tournure affirmative :

« Ka, dem Gotte, möchten wir mit havis aufwarten. » Soit en français: « À Ka, au Dieu, nous offrirons le sacrifice. »

Un autre traducteur allemand de la même époque, Hermann Grassmann, traduit quant à lui : « Wem sollen wir als Gott mit Opfer dienen ? »v, soit : «À quel Dieu devons-nous offrir le sacrifice? ».

Une traduction allemande datant des années 1920, celle de Karl Friedrich Geldnervi, change la tournure de la phrase en tirant partie de la grammaire allemande, et en reléguant le datif dans une proposition relative, ce qui donne:

« Wer ist der Gott, dem wir mit Opfer dienen sollen? », soit : « Qui est le Dieu à qui nous devons offrir le sacrifice ? ».

Les nombreux traducteurs s’étant attaqués à ce célèbre texte peuvent être regroupés en deux types, les « linguistes » et les « indologues ». Les premiers s’attachent littéralement au texte, et s’efforcent de respecter les contraintes très précises de la grammaire sanskrite. Les seconds visent surtout à pénétrer la signification profonde des versets en s’appuyant sur des références plus larges, fournies par des textes ultérieurs, comme les Brahmaas.

Max Müller avait quant à lui une double compétence, en linguistique et en indologie. Dans la question ‘Kasmai devâya havishâ vidhema’, il reconnaît avant tout l’expression d’un désir sincère de trouver le vrai Dieu. Aux yeux du poète védique, ce Dieu reste toujours inconnu, malgré tout ce qui a déjà pu être dit à son sujet. Müller note aussi que seul le dixième et dernier verset de l’Hymne X,121 donne au Dieu son nom Prajāpati. Vendre la mèche à la fin de l’hymne en révélant que Ka est en réalité Prajāpati peut paraître un peu étrange. Cela peut sembler naturel d’un point de vue théologique, mais ce n’est pas du tout approprié poétiquement, souligne Müller (« To finish such a hymn with a statement that Pragâpati is the god who deserves our sacrifice, may be very natural theologically, but it is entirely uncalled for poetically. »vii)

Il pense aussi que cette phrase en forme de ritournelle devait être familière aux prêtres védiques, car une formulation analogue se trouve dans un hymne adressé au Vent, lequel se conclut ainsi : « On peut entendre son ‘son’, mais on ne le voit pas – à ce Vâta, offrons le sacrifice »viii.

Müller ajoute encore : « Les Brâhmans ont effectivement inventé le nom Ka de Dieu. Les auteurs des Brahmaas ont si complètement rompu avec le passé qu’oublieux du caractère poétique des hymnes, et du désir exprimé par les poètes envers le Dieu inconnu, ils ont promu un pronom interrogatif au rang de déité »ix.

Dans la Taittirîya-samhitâx, la Kaushîtaki-brâhmanaxi, la Tândya-brâhmanaxii et la Satapatha-brâhmanaxiii, chaque fois qu’un verset se présente sous une forme interrogative, les auteurs disent que le Ka en question est Prajapati. D’ailleurs tous les hymnes dans lesquels se trouvait le pronom interrogatif Ka furent appelés Kadvat, c’est-à-dire ‘possédant le kad – ou le « quid »’. Les Brahmans formèrent même un nouvel adjectif s’appliquant à tout ce qui était associé au mot Ka. Non seulement les hymnes mais aussi les sacrifices offerts au Dieu Ka furent qualifiés de ‘Kâya’,xiv ce qui revenait à former un adjectif à partir d’un pronom…

C’est comme si l’on disait en français : « Des versets ou des sacrifices ‘Qui-iques’, ou ‘Qui-eux’, ou encore ‘à la Qui ?’ »

Au temps de Pāṇini, célèbre grammairien du sanskrit, le mot Kâya n’était plus depuis longtemps un néologisme et faisait l’objet d’une règle grammaticale expliquant sa formationxv. Les commentateurs n’hésitaient pas alors à expliquer que Ka était Brahman. Mais cette période tardive (deux millénaires après les premiers hymnes transmis oralement) ne peut suffire à nous assurer du bien-fondé de ces extrapolations.

Remarquons encore que du point de vue strictement grammatical, ka ne se met à la forme dative kasmai que s’il s’agit d’un pronom interrogatif. Si Ka est considéré comme un nom propre, alors, il devrait prendre au datif la forme Kâya. Est-ce à dire que kasmai dans l’hymne X,121 serait un solécisme ? Ou est-ce à dire que kasmai, par son datif, prouve que Ka n’est pas le nom de Dieu, mais un simple pronom ? C’est une alternative embarrassante…

Il arrive que les plus grands poètes fassent des fautes de grammaire, tout comme d’ailleurs les plus grands prophètes, y compris ceux qui transcrivent des paroles divines. Cette question de « grammaire » appliquée aux sujets les plus élevés me semble une transition toute trouvée pour aborder la question du « Qui ? » à travers une autre religion, un autre prophète, et un autre Dieu, apparus quelques mille ans plus tard…

Le Dieu « Qui ? » du Véda n’est pas sans évoquer, en effet, le Dieu unique de l’Avesta qui déclare dans les Yashts : « Ahmi yat ahmi » (« Je suis qui je suis »)xvi. Max Müller explique que Zarathushtra s’adressa ainsi au Dieu suprême : « Révèle moi Ton Nom, ô Ahura Mazda !, Ton Nom le plus haut, le meilleur, le plus juste, le plus puissant (…) ». Et Ahura Mazda répondit : « Mon Nom est l’Un, qui est en question, ô saint Zarathushtra ! »xvii. Le texte avestique dit : « Frakhshtya nâma ahmi », ce qui signifie « One to be asked by name am I », selon la traduction de Max Müllerxviii. Je propose cet équivalent : « Je suis l’Un, dont un nom est ‘question’ »…

Ces étranges formulations, tant védiques qu’avestiques, font irrésistiblement penser au Dieu de l’Exode, qui répondit à la question de Moïse lui demandant son Nom : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh asher ehyeh, « Je suis qui je suis ».

La grammaire hébraïque ne distingue pas entre le présent et le futur. On pourrait donc comprendre également : « Je serai qui je serai. » Mais la question principale n’est pas là.

Voici Dieu qui prononce trois mots, chargé de tout le poids de la puissance, de l’intelligence et de la sagesse divines.

D’abord, אֶהְיֶה, ehyeh, « Je suis ». Signe de la Puissance éternelle.

Ensuite, אֲשֶׁר, asher, « Qui ». Avançons qu’il s’agit là du symbole de l’Intelligence divine, en acte.

Et enfin, אֶהְיֶה, ehyeh, « Je suis », prononcé une seconde fois par Dieu. Mais Dieu se répète-t-il ? Je ne pense pas. Il me semble donc que ce second ‘ehyeh’ signifie une efflorescence de la Sagesse infinie de Dieu, se réfléchissant elle-même.

Trois noms de Dieu, dans la bouche même de Dieu, évoquant, horresco referens, une sorte de trinité grammaticale… Non, non, just kidding…

La presque totalité des commentateurs de cette célèbre formule met l’accent sur le verbe אֶהְיֶה, ehyeh. Je propose un parti tout autre : c’est אֲשֶׁר, asher, qui est le véritable ‘centre’ du « Nom de Dieu », et qui est accompagné, à sa droite et à sa gauche, par deux ailes éblouissantes, les deux אֶהְיֶה, ehyeh.

Nous sommes aidés en cette hypothèse audacieuse par ce que nous venons d’exposer à propos de l’enseignement du Véda, dont on a entrevu le soin pris pour aborder cette matière ancienne et délicate.

Nous sommes aussi aidés par la logique. En effet, Dieu dit : « Je suis Qui ». C’est donc que son véritable nom est « Qui ». Le second « Je suis », qui vient juste après, n’est vraiment pas un verbe, mais une sorte de locution adjectivale. De même que le Véda, on l’a vu, a transformé un pronom en nom puis en adjectif, je propose de voir dans ce second ehyeh un « adjectif » qui qualifie le nom divin. Le nom divin est אֲשֶׁר, asher, et ce qui le « qualifie » est אֶהְיֶה, ehyeh.

Autrement dit l’essence de Dieu est tout entière dans ce « Qui ». Le « Je suis » qui suit n’est qu’un attribut divin, en l’occurrence l’« être ».

L’essence est le « Qui », l’être n’est qu’un épithète, ou un attribut…

Pourquoi oser cette hypothèse hardie ? Parce qu’elle nous offre un magnifique prétexte de comparer une religion extrêmement ancienne qui n’hésite pas à nommer son Dieu « Ka », ou « Qui ? »,  et une religion (relativement) récente, qui nomme son Dieu « Asher » ou « Qui ».

Poussons encore un peu la pointe. Quand Dieu dit à Moïse : « Je suis ‘Qui je suis’ », je pense qu’il faut ajouter à cette phrase mystérieuse un peu du « ton », de l’« intonation » avec lesquels Dieu s’est exprimé. Il faut à l’évidence, dans cette situation extraordinaire, comprendre cette phrase rare comme étant une phrase exclamative !

Il faut lire: « Je suis ‘Qui je suis’! »

Pour le Véda, le Dieu suprême a pour nom : « Qui ? ».

Pour ce qu’en rapporte Moïse, le Dieu qui se révèle à lui a pour nom : « Qui ! ».

Résumons : ? ou !… ?

Ou bien : ? et ! … !

iActes des Apôtres 17.22-24

iiLanglois. Rig Veda. Section VIII, Lecture 7ème, Hymne II. Firmin-Didot, Paris, 1851, p.409

iii John Muir, History of Ancient Sanskrit Literature, 1859, p. 569

iv Max Müller, Vedic Hymns, Part I (SBE32),1891

vHermann Grassmann, Rig Veda, Brockhaus, Leipzig, 1877

viKarl Friedrich Geldner. Der Rig-Veda. Aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt. Harvard Oriental Series, 33-36, Bd.1-3, 1951

viiMax Müller, Vedic Hymns, Part I (SBE32),1891. Cf. http://www.sacred-texts.com/hin/sbe32/sbe3215.htm#fn_78

viiiRigVeda X, 168, 4

ixMax Müller. History of Ancient Sanskrit Literature. 1860, p. 433

xI, 7, 6, 6

xiXXIV, 4

xiiXV, 10

xiiihttp://www.sacred-texts.com/hin/sbe32/sbe3215.htm#fn_77

xivLe mot Kâya est utilisé dans la Taittirîya-samhitâ (I, 8, 3, 1) et la Vâgasaneyi-samhitâ (XXIV, 15).

xvPân. IV, 2, 25

xviCf. Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green. London, 1895, p. 52

xvii« My name is the One of whom questions are asked, O Holy Zarathushtra ! ». Cité par Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

xviiiIbid. p.55

De trois métaphores, védique, juive et chrétienne. La « flèche dans la cible », le « doux murmure » et la « touche suave ».


Dans la vision des Upanishads, tout se tient et s’embrasse étroitement, les éléments, les couleurs, les sons, les corps, les Dieux.

L’Air est noir et l’Éther est bleu. La Terre est jaune, l’Eau blanche, le Feu rouge.

Le corps humain leur est entièrement lié. La Terre, entre les pieds et les genoux, et l’Eau entre les genoux et l’anus. Entre l’anus et le cœur, se tient le Feu. Entre le cœur et les sourcils, réside l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther.

Ces symboles vont au-delà de la nature. Ils indiquent que le macrocosme et le corps humain entrent en correspondance avec le divin.

La Terre se lie à Brahman, et l’Eau à Viṣṇu. Le Feu va vers Rudra, et l’Air s’inspire d’Iṥvara. Quant à l’Éther, Ṥiva le régit.

L’univers entier est strié de réseaux serrés, de relations vives, et de liens avec les Dieux. Le cosmos et tous les mondes sont ‘multiples’, et ils sont ‘un’ – tout comme l’ensemble des Dieux ne sont qu’Un en Brahman, – réalité cosmique primordiale, ultime.

On appelle Iṥvara le « Seigneur suprême ». Contradiction ? Non, ce n’est que l’un des noms de Brahman, l’une de ses manifestations.

Il est aisé de multiplier les questions. Si Brahman est si ‘cosmique’, si ‘primordial’, pourquoi le trouve-t-on associé à la Terre, et non à l’Air ou à l’Éther? Pourquoi se trouve-t-il en correspondance avec les pieds et les genoux, plutôt qu’avec le cœur ou l’âme?

Ces questions sont intéressantes, mais elles ne touchent pas à l’essence.

Les systèmes symboliques ont une logique propre. Ils se comprennent seulement par leur forme d’ensemble. Ils visent, autant qu’il est possible, à saisir le Tout, tâche difficile. Ce qui importe, c’est de suivre le mouvement de la pensée symbolique, de comprendre sa manière d’attaquer l’essence des choses.

Aptes à désigner les essences, les symboles cèlent des profondeurs insondables. Les plus simples d’entre eux sont les plus universels, – comme le 1, qui a fait tant couler de sang, animal ou humain, ou le 2, qui en a fait couler peut-être plus encore.

Il y a aussi le 3, – le symbolisme de la triade, qui, dans les textes védiques, joue une partition systémique.

« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »i

L’idée de triade symbolise dans le Véda une idée relevée, celle de trinité divine, – la trinité du Créateur, du Protecteur et du Destructeur.

Brahman, Viṣṇu, Ṥiva.

Ces trois noms représentent trois fonctions abstraites du Divin, la création, la conservation, le renouvellement, indissolublement liées.

Une brève interprétation théologico-poétique en montrera la compénétration symphonique. Tous les niveaux de sens (philosophique, théologique, symbolique, poétique) concourent à saisir l’essence:

« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ii

La Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, finement et triplement noués. Mais pourquoi ‘triplement’ ? Pourquoi le Trois, la Triade, la Trinité ?

Pourquoi pas simplement l’Un, ou bien le Deux, le Quatre, le Cinq ou le Six ?

De l’Un, certes, tout provient, mais que peut-on en dire ? L’idée de l’Un est toujours la première. Comment pourrait-elle n’être que la seconde ou la troisième ? Mais son unité insécable la rend opaque, infiniment, à toute intelligence. Les farouches monothéistes eux-mêmes, si désireux de clamer son unicité, restent fort cois sur son essence.

Un, Un, Un, répètent-ils. En effet, que peuvent-ils en dire d’autre ?

Le Deux est la métaphore du combat ou celle du couple. Le Quatre est un double Deux, un double couple ou un double duel. Le Cinq est l’addition du Deux et du Trois, du couple et de la triade. Le Six est un couple de triades, ou une triade de couples… et ainsi de suite…

Il reste donc le Trois à considérer, parmi les essences singulières, avec celle de l’Un.

Le Véda est la première religion mondiale à avoir vu l’Un, plus de mille ans avant Melchisédech et Abraham. Mais cela n’a pas suffi. Il fallait avancer dans la réflexion.

D’où l’idée du Trois. Dans sa complexe simplicité, le Trois est aussi un paradigme de l’Un. Il représente une unité supérieure : l’idée d’unité associée à celle du dualité.

Bien longtemps après le Véda, la Kabbale juive n’a-t-elle pas associé à l’Un, Hokhmah et Binah, la Sagesse et l’Intelligence ?

Le christianisme a vu pour sa part la Trinité indénouable du Créateur, du Verbe et de l’Esprit.

Un esprit facétieux, quelque peu provocateur, pourrait voir aisément des analogies, des correspondances entre Viṣṇu, le Verbe et Binah, ainsi qu’entre Ṥiva, l’Esprit et Hokhmah.

Où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ? Est-ce bien utile ?

Les monothéismes intransigeants refusent en apparence toute idée d’« association » avec l’Un. Le judaïsme proclame ainsi avec force que Dieu est Un, mais après la seconde destruction du Temple, le judaïsme rabbinique et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins, les Sephiroth et les émanations. Contradiction ? Non, nécessité structurelle de la médiation entre l’In-fini (Ein sof) et le créé. Conséquence, nécessaire aussi, de l’Alliance et de la Loi.

Le Dieu de la Genèse est créateur, comme Brahman. Mais la Bible annonce ailleurs un Dieu de miséricorde et de tendresse, dont l’essence rappelle étrangement celle de Viṣṇu, le Protecteur.

La Bible proclame également le nom terrible de Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui renvoie à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.

On pourrait multiplier les analogies et s’en servir pour faire l’hypothèse que des religions relativement récentes à l’échelle anthropologique, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup plus qu’elles ne l’admettent à l’expérience acquise lors des millénaires antérieurs par des peuples, des cultures, des civilisations éloignées.

Quiconque s’intéresse à la paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps recèle des secrets plus amples encore, même pas effleurés.

Que signifiaient donc l’Un, le Deux ou le Trois, il y a 800.000 ans, pour le Sinanthropus pekinensis ? Nul ne le sait, mais on peut avancer la conjecture que le cerveau des hommes du Pleistocène n’était pas si éloigné du nôtre, et que leur conscience émergente avaient déjà été saisie par la puissance de plusieurs abstractions, comme l’Obscur et le Lumineux, le Vide et le Plein, l’En-Soi et le Hors-Soi,…

Quant à l’Un, au Deux, au Trois, qu’en était-il ? Avaient-ils déjà structuré leur pensée ?

A minima, on peut avancer que le Trois ou la triade, – tout comme l’Un et l’unité, le Deux et le couple, appartiennent à ces paradigmes qui, sans doute depuis des temps extrêmement reculés, ont façonné et sculpté en profondeur la psyché humaine.

Ces paradigmes, d’où viennent-ils ? Que signifie réellement l’« Un », au regard de l’inconscient, trouble et multiple ?

Plusieurs religions anciennes, comme le Véda ou l’Avesta, ont ouvert les esprits à cette idée que l’Un n’est pas tout l’Être, et que l’Un n’est pas seulement « un », mais qu’il peut être aussi « deux » ou « trois », par certains aspects.

On a pu commencer de penser, simultanément et sans contradiction, que l’Un se double de sa « Parole », ou de son « Esprit ».

L’idée de l’Un s’est révélé être une puissance : elle s’est révélée être ‘en puissance’.

Dans le judaïsme, l’idée de l’Un s’est révélée en puissance de ‘vie’ ou de ‘spiration’ (comme le suggère la métaphore de l’Esprit qui souffle sur les Eaux). Elle s’est révélée être en ‘gésine’ ou en ‘genèse’, par la Parole qui se matérialise dans la ‘divine’ Torah, ou qui s’incarne dans l’Oint , le Messie.

Au fond, l’Un, le Trois, le Dieu, la Création, la Parole, l’Esprit, ne sont, face au Mystère même, que des images à usage humain, des métaphores adaptées à certains niveaux de conscience.

L’important n’est pas la métaphore, mais ce vers quoi elle pointe, ce qu’elle induit à chercher, ce qu’elle vise.

Concluons par une métaphore védique et triadique :

«  AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »iii

L’arc, la flèche, la cible, ce ne sont d’ailleurs jamais que des mots. Et les meilleures images ont leur propre impuissance, leurs limites étroites.

Le tir à l’arc, que serait-il sans l’archer, son désir tendu, et son souffle arrêté ? Et sans sa vue, ou sa ‘vision’ ?

Moïse a ‘vu’ la Gloire, mais seulement ‘par-derrière’ (אֶתאֲחֹרָי )iv. Élie, lui, n’a rien ‘vu’. Il s’est couvert le visage, et il a seulement entendu la « voix d’un doux murmure » (קוֹל דְּמָמָה דַקָּה )v.

Pas plus qu’on ne saurait tirer à l’arc « par derrière », ou bien viser d’une flèche aiguë un « doux murmure », l’arc de l’entendement ne peut atteindre les substances spirituelles, en cette vie.

On ne peut les atteindre, mais tout n’est pas perdu. « Elles peuvent se faire sentir à la substance de l’âme, par des touches et des contacts pleins de suavité. »vi

La Gloire et la Nuit. Un doux murmure et une touche suave. Élie et Juan. Cela fait-il six entités? Ou trois ? Ou seulement Une ?

iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971

iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iv Ex. 33,23

v1 R, 19,12

viJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre 2, 24, 4. Œuvres complètes, Ed. du Cerf, 1990, p. 749

La cachette du Dieu des Dieux


A l’évidence, Ludwig Wittgenstein est un mystique. Il est possédé par la transcendance.

Qu’on en juge par son Tractacus :

« Le sens du monde doit être en dehors de lui. Dans le monde tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; il n’y a en lui aucune valeur – et s’il y en avait une, elle serait sans valeur. S’il y a une valeur qui a de la valeur, elle doit être extérieure à tout ce qui arrive, et à tout état particulier. Car tout ce qui arrive et tout état particulier est accidentel.

Ce qui le rend non accidentel ne peut être dans le monde, car ce serait retomber dans l’accident.

Ce doit être hors du monde.

C’est la raison pour laquelle il ne peut y avoir de propositions éthiques. Les propositions ne peuvent rien exprimer de Supérieur.

Il est clair que l’éthique ne se laisse pas énoncer. L’éthique est transcendantale. (Éthique et esthétique sont une seule et même chose.)

Comment est le monde, ceci est pour le Supérieur parfaitement indifférent. Dieu ne se révèle pas dans le monde.(…)

Il y a assurément de l’indicible. Il se montre, c’est le Mystique. »i

Ces phrases non ambiguës clament l’exode, la sortie hors du monde. Elles invitent à la ruée dans l’ailleurs. Elles disent de plonger vers le haut, en un envol à la Pascal (« Feu ! Feu! »).

De ces idées d’hors, qu’ont les sceptiques à dire?

Sextus Empiricus, les Pyrrhoniens, l’époché, la « suspension » de la croyance, Husserl et les phénoménologues, paraissent, face à l’abîme de l’insu, face à l’ange en son saut, de bien mièvres esprits, « forts » mais mous, au fond.

L’indicible intéresse les rêveurs, comme l’image d’un haut sommet, le varappeur dans la vallée.

De l’indicible pourtant, on ne peut rien dire.

On peut seulement murmurer qu’on ne peut taire l’idée qu’il y en a.

Comme il y a des gouffres insondés, des monts non surmontés.

On peut aussi en dire, ce qui fait beaucoup, en somme :

« S’il en est, il affleure, il transparaît… »

Un jour, toujours, quelque signe « se montre ».

On infère bien des mondes, d’indices ténus.

Privés de faits jadis patents, d’apparitions, de visions, on n’a plus que l’avantage du recul stratégique, la plaine rase, glacée, la terre brûlée de l’Histoire.

Les subliminales effusions du sens, les religions les ont connues. Elles les ont rendu confiantes, alors. Maintenant encore, les mots légués des prophètes portent.

Il y a aussi le pouvoir des grottes. Les révélations pariétales, les statues stéatopyges, le souffle du Véda, l’Un d’Akhénaton, les Gâthas de Zoroastre, l’Écriture de Thôt, le « Nom » de Moïse, l’évidement du Bouddha et la kénose de Jésus.

Un jour, l’univers sera suc. Et le monde, sève, et Noos-cèneii.

L’humanité, déjà, depuis plus d’un million d’années, a des preuves de la monstration de l’indicible.

Le « rien » n’est pas. Le « réel » est.

Le « vide » a sa « valeur ». Il est, c’est certain, sein fécond, ventre chaud, feu matriciel, enceint de ce qui décidément n’est pas dicible.

Il se laisser transpercer par l’absence et tous ses signes.

Karl Barth a eu un jour cette arrogante formule :

« Je tiens l’analogia entis pour une invention de l’Antéchrist. »iii

Bigre! L’analogie de l’être, c’est l’essence même de la théologie médiévale.

On croyait alors possible une « analogie » entre la nature et la sur-nature.

C’était peut-être une illusion, mais c’était aussi un rêve.

Pour la « Gnose », il n’est pas question de rêver. Le monde est séparé, coupé. Le « bien », le « mal ». Les « élus » savent et le « reste » est voué au néant. Pas de sens. Pas de liens.

D’analogies, il n’y a que celle du couteau.

Sacrifice implacable, et d’échelle cosmique.

L’univers entier, égorgé, sur l’autel des « choisis ».

Il paraît clair, comme mille Voies Lactées, il est lumineux comme un million d’Orions, ceci.

Si le monde est sans sens, il pointe un doigt puissant, vers l’ailleurs, vers l’évidence.

Il révèle par son vide la cachette du caché.

« Il faut que vous vous avanciez au-delà de la vertu, alors le Dieu des Dieux sera vu à Sion », comme l’a dit David, cité par Maître Eckhartiv.

i Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (6.41, 6.42, 6.432, 6.522)

ii Cf. Pierre Teilhard de Chardin

iii Karl Barth. Dogmatique de l’Église protestante. T.1 (1953)

ivMaître Eckhart. Sermons. Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1987, p. 306

La connaissance par les gouffres — plusieurs millénaires avant Abraham


Les régions d’Asie centrale connues sous le nom de Bactriane et de Margiane (Turkménistan, Ouzbékistan et Afghanistan actuels), et plus précisément le delta du Murghab et le bassin de l’Amou-Daria (entre mer Caspienne et mer d’Aral) forment un site fort vaste appelé BMAC (Bactria-Margiana Archeological Complex). Les archéologues soviétiques y ont trouvé, entre les années 1950 et la fin des années 1960, les traces d’une riche civilisation, datant du 3ème millénaire avant J.-C..

Cette civilisation a été aussi baptisée « civilisation de l’Oxus » par des archéologues français (H.P. Francfort). L’Oxus est l’ancien nom du fleuve Amou (l’Amou-Daria), appelé Ὦξος (Oxos) par les Grecs, dérivé de son nom originel en sanskrit: वक्षु (Vakṣu), issu de la racine verbale vak, « grandir, être fort, s’affermir ».

Les éternels migrants qui s’établirent en Bactriane du 3ème millénaire jusqu’au début du 2ème millénaire (2200 -1700) venaient des steppes de Russie et d‘Europe du Nord. Ils s’appelaient les « Aryas« , du mot sanskrit आर्य (arya), « noble, généreux », nom dont les Indo-Iraniens se désignaient eux-mêmes. Puis les Aryas quittèrent la Bactriane et l’Oxus, et firent scission pour s’établir respectivement dans le bassin de l’Indus et sur les hauts plateaux de l’Iran (Balouchistan).

Nombre de traits culturels de la civilisation de l’Oxus se retrouvent dans les civilisations de l’Élam, de la Mésopotamie, de l’Indus et de l’Iran ancien. Sur le plan linguistique, l’avestique (le zend) et le sanskrit sont proches. Les noms des dieux de l’Avesta et du Véda sont aussi très proches. Par exemple, le Dieu « solaire«  se dit Mitra en sanskrit et Mithra en avestique.

L‘archéologue gréco-russe Viktor Sarianidi a étudié les sites de Togolok et de Gonur Tepe, et il y a dégagé les restes de temples ou d’aires sacrées, et des enceintes fortifiées. Il y a découvert des « foyers » d’une architecture élaborée, avec d‘importantes quantités de cendres. Il affirme également y avoir trouvé des restes de plantes hallucinogènes (Cannabis et Ephedra). V. Sarianidi interprète ces éléments comme les indices d’un culte religieux pré-avestique ou para-zoroastrien, avec consommation de Haoma.

Il est tentant de trouver là matière à élaborer des comparaisons avec les rites religieux, védiques ou avestiques, que des Indo-Iraniens pratiquaient à la même époque, mais plus au sud, dans le bassin de l’Indus ou sur les hauts-plateaux du Balouchistan.

Il n’existe aucune trace écrite de la civilisation de l’Oxus. En revanche, les textes du g Véda ou de l’Avesta, qui sont la plus ancienne version écrite de traditions orales transmises auparavant pendant des siècles voire des millénaires, décrivent de façon détaillée les cérémonies védiques et avestiques, dans lesquelles le sacrifice du Sôma (pour la religion védique) et de l’Haoma (pour l’avestique) joue un rôle essentiel.

De ces textes se dégage une impression assez différente de celle qui ressort des traces trouvées à Togolok ou à Gonur Tepe, quant à la mise en scène de la célébration du divin. Le g Véda exprime par ses hymnes sacrés la réalité d’un culte plus proche de la nature et il exalte la contemplation des forces du cosmos comme possibles métaphores du divin. Il ne semble avoir aucun besoin de complexes architecturaux élaborés, tels ceux laissés par la « civilisation de l’Oxus ».

En revanche, ce qui semble lier ces divers cultes, que l’on peut qualifier d’ « Indo-Iraniens », c’est l’usage religieux d‘un jus fermenté et hallucinogène, qui a reçu les noms de Sôma dans l’aire védique et de Haoma, dans l’aire avestique. Les mots Sôma et Haoma sont en fait identiques, du point de vue linguistique, car l‘avestique met un h aspiré là où le sanskrit met un s.

Le Sôma et le Haoma sont le cœur, et l’âme même, des sacrifices védique et avestique. Physiquement, ce sont des composés d’eau, de beurre clarifié, de jus fermenté et de décoctions de plantes hallucinogènes. La signification symbolique du Sôma et de l’Haoma est profonde. Ces liquides ont vocation à être transformés par le feu lors du sacrifice, afin de s’élever vers le ciel et monter vers le divin. L’eau, le lait, le beurre clarifié sont à la fois le produit effectif et la traduction symbolique des cycles cosmiques. Le suc des plantes hallucinogènes contribue à la divination, liant intimement la chimie de la nature et celle du cerveau. Tout le cycle cosmique est ainsi compris et intégré.

Une prière avestique dit : « A Mithra, aux riches pâturages, je veux sacrifier par le Haoma. »i

Mithra, divin « Soleil », règne sur les « pâturages » que sont les étendues du Ciel. Dans les « pâturages » célestes, les nuages sont les « vaches du Soleil ». Ils fournissent le lait du Ciel, l’eau qui fait croître les plantes et qui abreuve toute vie sur terre. L’eau, le lait, le Sôma, liquides, tirent leur origine commune des vaches solaires, célestes.

Les cultes du Sôma et de l’Haoma s’inspirent de ce cycle. Les composantes du liquide sacré (eau, beurre clarifié, sucs végétaux) sont soigneusement mélangées dans un vase sacré, le samoudra. Mais le contenu du vase ne prend tout son sens que par la parole divine, l’hymne sacré.

« Mortier, vase, Haoma, ainsi que les paroles sorties de la bouche d’Ahura-Mazda, voilà mes meilleures armes. »ii

Sôma et Haoma sont destinés au Feu de l’autel. Le Feu donne une vie propre à tout ce qu’il brûle. Il révèle la nature des choses, les éclaire de l’intérieur par sa lumière, son incandescence.

« Écoutez l’âme de la terre ; contemplez les rayons du Feu, avec dévotion. »iii

Le Feu vient originairement de la terre, et son rôle est de faire le lien avec le Ciel.

« La terre a remporté la victoire, parce qu’elle a allumé la flamme qui repousse le mal. »iv

Il n’y a rien de naturaliste dans ces images. Ces religions anciennes n’étaient pas naïvement « idolâtres », comme les adeptes de leurs tardives remplaçantes « monothéistes » ont voulu le faire croire. D’essence mystique, elles étaient pénétrées d’une spiritualité cosmique, et profondément imprégnées d’un sens universel du Divin, associé à des notions abstraites comme celle de « Vérité », d’ « Esprit », de « Sagesse », de « Vivant », concepts étrangement semblables à ceux qui seront utilisés en relation avec le Divin, un ou deux millénaires plus tard, par des monothéismes comme le judaïsme ou le christianisme.

« Au milieu de ceux qui honorent ta flamme, je me tiendrai dans la voie de la Vérité. »v dit l’officiant lors du sacrifice.

Le Feu est attisé par le Vent (qui se dit Vâyou en avestique comme en sanskrit). Vâyou n’est pas un simple souffle, une brise, c’est l’Esprit saint, le trésor de la sagesse.

« Vâyou élève la lumière pure, et la dirige contre les fauteurs des ténèbres. »vi

Eau, Feu, Vent ne sont pas des « idoles », ce sont des médiations, des moyens d’aller vers le Dieu unique, le Dieu « Vivant » que l’Avesta appelle Ahura Mazda.

« Dans la lumière pure du Ciel, existe Ahura Mazdavii

Le nom d’Ahura (le « Vivant », qui dénomme le Seigneur suprême) est identique au sanskrit Asura (on a déjà vu l’équivalence h/s). Asura a pour racine asu, la vie.

L’avestique mazda signifie « sage ».

« C’est toi, Ahura Mazda (« le Vivant Sage »), que j’ai reconnu pour principe primordial, pour père de l’Esprit bon, source de la vérité, auteur de l’existence, vivant éternellement dans tes œuvres. »viii

Clairement, le « Vivant » est infiniment au-dessus de toutes ses créatures.

« Tous les corps lumineux, les étoiles et le Soleil, messager du jour, se meuvent en ton honneur, ô Sage vivant et vrai. »ix

Il faut souligner ici l’alliance des trois mots, « sage », « vivant » et « vrai », pour définir le Dieu suprême.

Le prêtre védique ou avestique s’adressait ainsi à Dieu, il y a plus de quatre mille ans : « A toi, ô Vivant et Véridique, nous consacrons cette vive flamme, pure et puissante, soutien du monde. »x

Il n’est pas interdit de penser que l’usage de ces attributs (« sage », « vivant » et « vrai ») définissant l’essence du Dieu suprême est la plus ancienne trace avérée d’une théologie des origines, qu’on peut à bon droit, me semble-t-il qualifier de « monothéisme primordial », bien avant l’heure des monothéismes « officiels ».

Il importe de rappeler, spécialement à notre époque d’ignorance et d’intolérance, que les théologies védique et avestique de la Vie, de la Sagesse, de la Vérité, précèdent d’au moins un millénaire la tradition du monothéisme abrahamique, laquelle remonte tout au plus à 1200 ans av. J.-C. .

Le sens religieux de l’humanité est bien plus ancien, bien plus originaire que ce que les plus anciennes traditions monothéistes ont voulu nous faire croire, en s’appropriant l’essentiel de l’élection et de la parole divines, et en oubliant leurs anciennes racines.

Il me paraît extrêmement important de considérer l’aventure « religieuse » de l’humanité dans son entièreté, et cela en remontant autant qu’il est possible aux yeux de l’esprit de le faire, jusqu’à l’aube de sa naissance. Il est important de comprendre cette aventure qui se prolonge depuis des centaines de milliers d’années, comme la recherche et l’approfondissement d’une puissante intuition du divin, — sans doute renforcée grâce à l’usage réglé de ce que le poète Henri Michaux appelait, dans un autre contexte, la « connaissance par les gouffres ».

iKhorda. Louanges de Mithra.

iiVend. Farg. 19 cité in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 32.14

vYaçna 43.9

viYaçna 53.6

viiVisp 31.8

viiiYaçna 31.8

ixYaçna 50.30

xYaçna 34.4

De l’amour et du divin


Employé lors du sacrifice védique, le Sôma est un liquide inflammable composé de beurre clarifié, d’eau et d’une concoction de diverses plantes hallucinogènes. Après l’avoir enflammé, les prêtres védiques font couler le Sôma vers le foyer (qui a pour nom yoni, mot qui signifie aussi en sanskrit « matrice, utérus, vulve ») où il sera entièrement consumé.

Le Sôma est d’essence divine. Il est « l’âme du sacrifice ». Il représente l’essence du cosmos. Il incarne le Dieu vivant, Agni.

Le Sôma est à la fois « Dieu » et « sacrifice ». Il symbolise explicitement l’idée d’un « Dieu sacrifié », inaugurant ainsi une série d’autres figures anthropologiques comparables, comme Osiris ou le Christ.

Les hymnes védiques abondent en métaphores qui sont autant d’attributs ou d’épithètes de la divinité.

De façon générale il ressort de ces hymnes toute une atmosphère évoquant de façon subliminale, ou au contraire assez crue, les images de l’amour. On y lit des mots comme amant, femme, matrice, ardeur, plaisir, – qui sont autant de métaphores cachées, à interpréter avec soin. Les verbes employés portent tout particulièrement le sens associé à l’action du Dieu: verser, couler, venir, demeurer, embrasser, engendrer.

L’image fondamentale du sacrifice védique est que le Sôma divin, sous sa forme de mélange d’huile, de beurre, d’eau, de lait et de plantes psychotropes, coule en flammes vers la ‘matrice,’ pour s’élever vers le Ciel et ‘engendrer’ le divin.

« Le Sôma versé coule pour l’Ardent, pour le Vent, pour Ce qui enveloppe, pour les Esprits, pour l’Actif. » i

« Cette lumière d’or, soutien, coule dans ce qui l’allume ; ce qui crépite coule dans la matrice. »ii

« Celui que voilà [le Sôma] est venu comme un aigle prendre demeure, comme l’amant vers la femme. »iii

« Cet or que l’on boit, et qui coule en grondant vers la matrice, vers le plaisir. »iv

« Ce qui coule du désir, vient de ce qui s’éloigne et de ce qui s’approche, – le doux versé pour l’Ardent. »v

« Ceux qui vont ensemble ont crié. Ils ont fait couler l’or avec la pierre. Prenez résidence dans la matrice où cela coule. »vi

« Le son de l’allumé ardent, pareil à celui de la pluie ; les éclairs vont dans le ciel. »vii

« Engendrant les lumières du ciel, engendrant le soleil dans les eaux, l’or enveloppe le lait et les eaux. »viii

« Venant du lait originel, il coule dans le foyer en l’embrassant, et en criant il engendre les dieux. »ix

« Le Sôma en s’allumant, coule vers tous les trésors, vers les dieux qui grandissent par l’oblation. »x

D’autres traditions mystiques partagent avec l’imaginaire védique certaines métaphores: huile, miel, lait, s’épancher, couler, entrailles, giron, matrice.

Particulièrement intéressant à cet égard, le Cantique des cantiques, composé six ou huit siècles après le Rig Veda.

« Ton nom est une huile qui s’épanche. »xi

« Tes lèvres, ô fiancée, distillent le miel vierge. Le miel et le lait sont sous ta langue. »xii

« La myrrhe et l’aloès, avec les plus fins arômes. Source des jardins, puits d’eaux vives, ruissellement du Liban ! »xiii

« Je récolte ma myrrhe et mon baume, je mange mon miel et mon rayon, je bois mon vin et mon lait. »xiv

« De mes mains a dégoutté la myrrhe, de mes doigts la myrrhe vierge. »xv

« Sa tête est d’or, d’un or pur. »xvi

« Ses yeux sont des colombes, au bord des cours d’eau, se baignant dans le lait, posées au bord d’une vasque. »xvii

« Ton giron, une coupe arrondie, que les vins n’y manquent pas ! »xviii

« Je te ferai boire un vin parfumé. »xix

De la comparaison entre le Rig Véda et le Cantique des cantiques, textes éloignés de plusieurs siècles, il ressort que ces traditions partagent malgré leurs distances la même atmosphère de fusion amoureuse avec le divin.

Ajoutons que, dès le Paléolithique, les traces laissées par les religions de la préhistoire témoignent de métaphores comparables.

La Vénus de Laussel, nue, brandit une corne pour la boire. Cette Vénus a 25 000 ans. Mais son geste est toujours jeune.

Il témoigne que dans les âges les plus profonds de l’humanité, le divin se laissait percevoir sous les traits de l’amour.

iTrad. Jean Reynaud. Rig Veda. Le 9ème Mandala. Hymne 34.2

iiIbid. IX, 37.2

iiiIbid. IX, 38.4

ivIbid. IX, 38.6

vIbid. IX, 39.5

viIbid. IX, 39.6

viiIbid. IX, 41.3

viiiIbid. IX, 42.1

ixIbid. IX, 42.4

xIbid. IX, 42.5

xiCt 1,3

xiiCt 4,11

xiiiCt 4,14-15

xivCt 5,1

xvCt 5,3

xviCt 5,11

xviiCt 5,12

xviiiCt 7,3

xixCt 8,2

De l’absence de l’Absence et de la présence de la Présence


Le nom Zarathoustra signifierait « Celui qui a des chameaux jaunes », selon l’orientaliste Eugène Burnoufi qui fut l’un des premiers savants, après Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, à s’intéresser à la religion de l’Avesta et à sa langue. En langue avestique (ou zend), zarath a pour sens: « jaune« , et ushtra: « chameau« . Vingt-deux siècles plus tôt, Aristote s’était aussi intéressé à Zoroastre, et il avait donné dans son Traité de la magie une autre interprétation. Le nom Ζωροάστρην (Zoroastre) signifierait selon lui: « Qui sacrifie aux astres« .

On a pu par ailleurs arguer que le mot ushtra se rapproche du sanskrit ashtar, qui a donné « astre«  en français et « star«  en anglais. Comme zarath signifie aussi « doré«  ou « d’or« , Zarathoustra aurait alors pour sens « astre d’or« , ce qui convient bien au fondateur d‘une religion versée dans la cosmologie. Selon une autre étymologie, on pourrait rapprocher ushtra du sanskrit ast, « joncher, couvrir« . Zarathoustra, le « couvert d’or »?

Le Zend Avesta, dont Zarathoustra/Zoroastre est « l’auteur », au même titre que Moïse est dit être « l’auteur » de la Torah, comprend le Vendidadii, ainsi que le Yaçnaiii. On y trouve de nombreuses prières adressées au Seigneur de l’Univers (Ahura), et à la Sagesse (Mazda).

« Adorateur de Mazda, sectateur de Zoroastre, ennemi des dêvasiv, observateur des préceptes d’Ahura, j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, au Yaçna, à la prière qui rend favorable, à la bénédiction des maîtres, et aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au Yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »v

Comme on voit, l’hymne avestique est une prière qui s’adresse au Seigneur mais aussi, de façon répétitive, et auto-référentielle, c’est une prière adressée à la prière elle-même, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction.

La religion du Zend Avesta est un théisme, et proclame l’existence du Dieu suprême, Ormuzd [contraction de Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »]. « Je prie et j’invoque le grand Ormuzd, brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »vi

La prière s’adresse à Dieu et à toutes ses manifestations, dont l’une des plus importantes est le Livre sacré lui-même (le Vendidad), qui est la Parole de Dieu et la Loi.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »vii

On comprend que la « prière » s’adresse au Dieu suprême, qui a pour nom Ahura ou Mazda, deux de ses attributs (la « seigneurie » et la « sagesse »).

Mais pourquoi adresser une prière à la « prière » elle-même?

Pourquoi la prière avestique s’adresse-t-elle aussi au Livre sacré de l’Avesta, le Vendidad? « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »viii ?

D’un point de vue structurel, si l’on peut dire, il importe de prêter attention à cette inversion de la transmission de la parole.

Autrement dit, le Livre (le Vendidad) est antérieur à toutes ses manifestations terrestres. C’est le Livre qui a communiqué la Parole divine à Zoroastre, — et non l’inverse.

C’est le Livre qui est l’auteur de la révélation divine, et non le prophète qui n’en est que l’agent de transmission.

Il est fort tentant, si l’on s’intéresse à l’anthropologie comparée des religions, de noter l’analogie entre le Vendidad, la Torah et le Coran. Ces textes sacrés de religions ‘révélées’ ne sont pas à proprement parler les œuvres de Zoroastre, Moïse ou Muhammad, respectivement. Ces trois ‘prophètes’ ne sont pas les auteurs du texte sacré, ils n’en sont que les « porte-paroles ».

Ces textes (Vendidad, Torah, Coran) ont donc un statut ‘divin’, attesté dans ces trois religions ‘monothéistes’ix. Par contraste, le statut des textes sacrés d’une autre religion monothéiste, le christianisme, est fort différent.

Si l’on conserve un point de vue ‘structurel’, ‘anthropologique’, il faut souligner cette différence entre les trois religions avestique, judaïque et islamique, et le christianisme, qui n’est pas la religion d’un Livre. Certes, le christianisme reconnaît comme « livres » la Torah et les Prophètes. Il y ajoute ses propres « livres », les Évangiles. Mais le christianisme assume parfaitement le fait que les Évangiles sont d’origine humaine, et non divine. Ils n’ont pas été ‘dictés’ par Dieu aux évangélistes, Matthieu, Marc, Luc, Jean, alors que la Torah a été ‘dictée’ à Moïse, le Coran a été ‘dicté’ à Muhammad et le Vendidad a ‘donné’ la parole à Zoroastre.

Les Évangiles sont des témoignages humains, non des textes divins – ils ont été écrits par des contemporains de Jésus, qui rapportent, chacun dans son style, des évènements auxquels ils ont été mêlés. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des récits humains.

Dans le christianisme, ce n’est pas un « Livre » qui incarne la parole divine, mais une « Personne », qui s’appelle aussi le « Verbe ». Le christianisme n’est pas une religion du « Livre ». C’est une religion du « Verbe ».

Ce n’est pas une simple question de nuance. A l’évidence, la différence entre le « Livre » et le « Verbe » mène à des conséquences profondes, non seulement sur le plan théologique, mais sur le plan anthropologique.

D’abord, le fait de ne sacraliser ni un « Livre », ni la langue dans laquelle il a été ‘écrit’, permet d’éviter de succomber à une sorte d’idolâtrie du savoir ou de la connaissance. Puisqu’il n’y a pas de texte ‘révélé’, ‘sacro-saint’ au iota près, ni de langue ‘divine’, alors on peut éviter la concupiscence intellectuelle (libido sciendi) et les excès d’interprétation. Il est aussi désormais possible, par principe, de traduire, sans perte de sens excessive, les textes originaux dans toutes les langues de la terre.

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Ensuite, le fait de reconnaître l’incarnation du divin dans une ‘personne’ (le Christ), et non dans un ‘livre’ (le Vendidad, la Torah ou le Coran), met en relief une différence radicale entre l’ontologie de l’écrit (un sacré littéralement figé) et l’ontologie de l’oral (une parole vivante, avec ses clartés, ses obscurités, ses fulgurations et ses profondeurs).

Enfin, notons l’absence (dans le christianisme) de toute trace ou preuve matérielle, autre que mémorielle ou spirituelle, transmise dans l’esprit des hommes, de ce qui fut jadis attesté être une incarnation divine (il y a deux mille ans).

Cette absence s’oppose significativement à la densité objective, massive, intouchable, des textes ‘révélés’ du judaïsme, de l’islam ou de la religion avestique, qui se présentent comme des traces ou des preuves palpables, quoique diverses et quelque peu divergentes, de l’incarnation textuelle du divin.

Concluons, d’un point de vue strictement anthropologique, dénué de toute considération apologétique. Dans l’absence d’un Texte, décrété ‘divin’ par essence, l’infini de ses possibles ré-interprétations, auto-engendrées par leur puissance propre, se clôt d’avance comme une impasse, au fond…

C’est un allègement et une libération. Une autre voie de recherche s’ouvre.

Évidence de l’absence – et présence à la Présence.

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiContraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) »)

iii« Sacrifice »

ivLa religion du Zend Avesta assimile les dêvas à des « démons », sans doute pour se démarquer radicalement de la religion du Véda, dont elle est probablement issue, qui pour sa part voit dans les dêvas des « dieux ».

vZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

ixOn part du point de vue que la religion du Zend Avesta est de structure fondamentalement ‘monothéiste’, puisqu’elle ne reconnaît qu’un seul « Seigneur Dieu suprême », Ahura Mazda. Tous les autres dieux n’y sont que des « dieux » mineurs, comme on rencontre dans le judaïsme ou l’islam sous formes d’ « anges ».

La religion du Sôma


L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer radicalement de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin. On peut concevoir que le judaïsme, dans sa haine des « idoles », ait pu vouloir ordonner de sacrifier le « taureau » qui semblait en incarner la quintessence.

Plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion plus ancienne encore du Véda, excluait tout sacrifice animal. La cérémonie védique était organisée autour du sacrifice du lait de la vache, — et non de son sang.

Par un contraste certain avec la religion juive qui célèbre au Temple le sacrifice de l’agneau ou du mouton, par contraste aussi avec les cultes à mystère et le mithraïsme de l’Empire romain, qui prônaient le sacrifice du taureau, la religion védique considérait la vache comme sacrée‘, ce qu’elle est aujourd’hui encore pour l’hindouisme.

Dans le Véda, la vache a une importance symbolique sans équivalent, parce qu’elle joue un rôle unique dans le cycle cosmique de la vie. La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire en dernière analyse son origine des forces cosmiques. Dans le sacrifice, il est utilisé sous forme de beurre clarifié‘, liquide, inflammable. Il entre dans la composition du sôma, auquel on ajoute d’autres sucs végétaux, aux propriétés psychotropes. Le lait, issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle. Et le sôma met aussi le ‘feu’ à l’esprit des participants, pour parler de façon figurée, de par la puissance psychotrope de ses émanations, les incluant de ce fait dans la figuration du grand cycle divin.

Le Véda consacre au culte du sôma, personnalisé en ‘Sôma’, une importante liturgie comprenant les 114 hymnes du 9ème Mandala, lequel commence ainsi:

« Ô Soma, toi qui coules doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ».i L’Ardent (Indra) est l’un des multiples noms du Divin. Le ‘jeune Sôma’ coule après avoir été mêlé au lait des ‘vaches invulnérables’ii, afin de régaler Indu, « l’âme primordiale du sacrifice »iii

Sôma est un Dieu immortel, invincible, généreux, pur, qui, « tel l’oiseau, vole vers le vase du sacrifice »iv, puis qui s’élève vers le Ciel, irrésistible, et permet aux hommes de « jouir de la vue du Soleil » ou, dans une autre traductionv, leur donne une « portion de Soleil »vi.

Les libations à Sôma « s’étendent telles que les vents, telles que la pluie, telles que les flammes »vii, et « elles s’étendent sur la surface de la terre, sur la voûte céleste, jusqu’au monde le plus éloigné »viii.

Sôma est appelé Pavamâna, « maître du monde »ix, il est « éclatant parmi les autres Dieux »x. « Il féconde la Nuit et l’Aurore »xi. « Il enfante la lumière et dissipe les ténèbres »xii.

Il est « le père des Prières, le père du Ciel et de la Terre, le père d’Agni, du Soleil, d’Indra et de Vichnou ».xiii

Sôma est également appelé « Prajāpati« , le Seigneur des Dieux, le « Père de toutes les créatures« xiv, et il est à la fois « Indu et Indra« xv. Il est le « Seigneur de la Parole »xvi, le « maître de la Prière »xvii, le « Seigneur de l’esprit »xviii. Il est le « Prudent Sôma », le « Sage Sôma, versé par la main du Sage, [qui] répand la joie dans la demeure chérie d’Agni »xix. Mais il est aussi « l’auteur de l’ivresse »xx. A Sôma, on peut répéter en un refrain lancinant: « Dans l’ivresse que tu causes, tu donnes tout »xxi. Il « révèle au chantre le nom secret des Dieux »xxii.

Comme Indu, Sôma est « l’âme du sacrifice »xxiii et il réalise l’union du ‘divin’ au ‘divin’ par l’intermédiaire du ‘divin’ : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. » Sôma s’unit aux Dieux: « Sage et brillant, Sôma enfante la Prière, il s’unit à Ayou, il s’unit à Indra »xxiv.

Les métaphores érotiques de cette ‘union’ abondent. Sôma, liquide, ‘se donne’ au Sôma qui va prendre flamme ; enflammé, Sôma ‘se donne’ au Feu. De la Flamme sacrée on dit: « Épouse fortunée, elle accueille avec un doux murmure Sôma, son époux. Leur union se consomme avec éclat et magnificence. »xxv

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent représentent l’union divine du divin avec le divin. La métaphore de l’amour brûlant et celle, très explicite, de l’union consommée, sont aussi des images du Divin engendrant le Divin. Sôma, « en murmurant se répand dans le vase, où il dépose son lait antique, et il engendre les Dieux. »xxvi

Il « s’unit avec tendresse comme un nourrisson s’attache à sa mère. De même que l’époux accourt vers son épouse, il vient dans la coupe et se confond dans le vase avec [le lait] des Vaches » xxvii.

Dans plusieurs passages du Rig Véda, le mot yoni, योनि , désigne le creuset de pierre en forme de sexe féminin, qui reçoit la liqueur du sôma en flammes, et ce mot porte une multiplicité d’images et d’allusions. Le sens premier de yoni est: « matrice, utérus, vagin, vulve ». Le dictionnaire sanskrit de Monier-Williams donne plusieurs autres sens dérivés: « place de naissance, source, origine, fontaine », « réceptacle, siège, résidence, maison, foyer, antre, nid, étable » et « famille, race, caste, état », ‘graine, grain ».

Par sa position essentielle dans le processus matériel du sacrifice, le yoni joue à la fois le rôle de la matrice et du berceau du Divin, permettant sa conception, son engendrement et sa naissance.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée, toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen de la Loi (Dharma) »xxviii, dans la traduction qu’en donne G. Dumézilxxix. M. Langlois traduit ce même verset (RV, IX, 25, 2) en donnant à yoni le sens plus neutre de ‘foyer’: « Ô (Dieu) pur, placé par la Prière auprès du foyer, fais entendre ton murmure; remplis ton office et honore Vâyou. »xxx

Le Divin védique naît mystiquement, non d’une matrice vierge, mais d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes brûlantes. Mais le yoni n’est pas seulement la matrice d’où naît le Dieu, il est aussi son Ciel, sa résidence à jamais: « Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux »xxxi

Les très nombreuses images associées au Sôma diffractent la compréhension de son sens profond.

Le Véda voit la libation du Sôma comme une « mer ».xxxii Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». « Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. »xxxiii Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut. « En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. »xxxiv

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. »xxxv

Le « crépitement » de Sôma en flamme figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les ‘crépitantes’ [les pensées] ».xxxvi

Le Dieu est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Il est Lumière née de la lumière. Il est Feu né du feu…

Les flammes du Sôma en feu sont des ‘voix’. Elles sont surtout la demeure de la divine Parole (Vāc). La Parole, en personne, a parlé ainsi : « C’est moi qui porte l’excitant Sôma, moi qui porte Tvaṣtar et Pūṣan, Bhaga. C’est moi qui confère richesses à qui fait libation, à qui invoque [les Dieux], à qui sacrifie, à qui presse le Sôma. C’est moi, de moi-même, qui prononce ce qui est goûté des dieux et des hommes. celui que j’aime, celui-là, quel qu’il soit, je le fais fort, je le fais Brahman, je le fais Voyant, je le fais Très-Sage. C’est moi qui enfante le père sur la tête de ce monde, ma matrice est dans les eaux, dans l’océan. De là, je m’étends à tous les mondes et le ciel, là-bas, je le touche du sommet de ma tête. Je souffle comme le vent, embrassant tous les mondes, plus loin que le ciel, plus loin que la terre: telle je me trouve être en grandeur. »xxxvii

Sôma naît et vit de tous ces chants, prières, paroles, murmures, crépitements, mugissements, …

De tout ce bruit, ‘trois Voix’ tranchent: « Les Libations se répandent en l’honneur d’Indra, de Vâyou, de Varouna, des Marouts, de Vichnou. Ils font entendre les trois voix; les Vaches mugissent. Le Brillant (Dieu) part avec son murmure. Les grandes mères du sacrifice, enfantées par les Rites pieux ont répondu à ce bruit. Elles parent le nourrisson du Ciel. »xxxviii

Sôma est, disions-nous, le « Maître de la Prière ». Par celle-ci, Feu, Flamme, Souffle, Pensée, Parole, Cri, Vent, Loi, visent à atteindre une seule et unique essence…

iRig Véda. Mandala IX. Hymne I, 1. Dans la traduction de M. Langlois qui utilise un référencement différent, le Mandala IX commence par l’Hymne VII, Lecture VII de la Section VI, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 428 .

iiIbid. IX, Hymne I, 9

iiiIbid. IX, Hymne II, 10

ivIbid. IX, Hymne III, 1

vCelle de  Ralph T.H. Griffith, disponible sur Wikisource

viIbid. IX, Hymne IV, 5

vii Ibid. IX, Hymne XXII, 2

viii Ibid. IX, Hymne XXII, 5

ixIbid. IX, Hymne V, 1

xIbid. IX, Hymne V, 5

xiIbid. IX, Hymne V, 6

xiiRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne VIII. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.121

xiiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne VI, 5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.89

xivPrajapati est l’Un, primordial, auto-créé, mentionné par le Nasadiya Sukta : « Au commencement, il n’y avait ni Être ni Non-Être, ni ciel, ni terre, ni rien qui soit au-dessus et en dessous. Qu’est-ce qui existait ? Pour qui ? Y avait-il de l’eau ? La mort, l’immortalité ? La nuit, le jour ? Quelles que soient les choses qui existaient, il y avait l’Un, l’Un primordial auto-créé, autosuffisant, par sa propre chaleur, ignorant de lui-même jusqu’à ce qu’il désire se connaître lui-même. Ce désir est la première graine de conscience, disent les présages. Liant le Non-Être avec l’Être. Qu’est-ce qui était au-dessus et qu’est-ce qui était en bas ? La graine ou la terre ? Qui sait ? Qui sait réellement ? Même les dieux vinrent plus tard. Peut-être que seuls les êtres originels savent. Peut-être que non. » (Cité à l’article Prajapati de Wikipédia)

xvRig Véda. IX, Hymne V, 9

xvi Ibid. IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xviiIbid., IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de M. Langlois.

xviii Ibid. IX, Hymne XXVIII, 1 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xix Ibid. IX, Hymne XVII, 8

xx Ibid. IX, Hymne XII, 3

xxi Ibid. IX, Hymne XVIII,1-7

xxiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne V, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.87

xxiiiIbid. IX, Hymne VI, 8

xxivRig Véda. IX,XXV, 5

xxvRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne XIV. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.190

xxviRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXX, 4. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.472

xxviiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne III, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.85

xxviiiRig Véda. IX,XXV, 2. La translittération du texte sanskrit donne: « pa/vamaana dhiyaa/ hito\ .abhi/ yo/niM ka/nikradat dha/rmaNaa vaayu/m aa/ visha ». Ralph T.H. Griffith traduit ici yoni par ‘dwelling place’ (résidence, foyer): «  O Pavamana, sent by song, roaring about thy dwelling-place, Pass into Vayu as Law bids. » On retrouve le mot yoni au dernier verset de cet hymne (RV, IX,XXV,6), traduit par Ralph T.H. Griffith par ‘place’: « Flow, best exhilarator, Sage, flow to the filter in a stream, To seat thee in the place of song. » M. Langlois, dans ce verset, traduit yoni par ‘foyer’: « Ô (Dieu) sage, qui donnes la joie, viens avec ta rosée dans le vase, et assieds-toi au foyer qu’occupe l’Illustre (Agni) ». (Translittération de RV, IX,XXV,6: aa/ pavasva madintama pavi/traM dhaa/rayaa kave arka/sya yo/nim aasa/dam )

xxixin Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XIII, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.455

xxxiRig Véda. IX,XXVIII, 3. Ralph T.H. Griffith traduit ce verset: « He shines in beauty there, this God Immortal in his dwelling-place« .

xxxii Ibid. IX, Hymne XXIX, 3

xxxiiiRig Véda. IX, III, 5

xxxivRig Véda. IX,XXII, 5

xxxvRig Véda. IX,III, 8-9

xxxviRig Véda. IX,XIX,2

xxxviiRig Véda. X,XII, 2-8 (A.V. 4.30). Cité par G. Dumézil, in Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxviiiRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXI, 3-5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 463

Que ‘veut’ Dieu ? L’apothéose de l’homme.


L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour quiconque cherche à percer les mystères de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et ses attributs.

Ainsi Dieu ‘veut’, dit-on. Comment comprendre cela? A-t-il une ‘volonté’? Ou bien est-il ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?

Questions difficiles. Il est instructif d’entendre d’anciennes leçons qui les ont traitées.i

Commençons par avancer que l’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, est sa bonté même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-même.ii Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.

La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulue? »iii De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de nature.iv

Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la cause »v. Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la fin. »vi

La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.

La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes défectibles, dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentes »vii.

Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit:  » L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessité. »viii Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.

S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bienix.

Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volonté du bien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à lui-même?

Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?

On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.

N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.

En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.

En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.

Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.

Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.

C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.

Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme de l’homme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus non plus, dès lors, le temps pour lui de ‘voir’, d’ ‘entendre’, de ‘sentir’ ou de se ‘mouvoir’. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.

Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors toute l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint l’ « apothéose ».

L« apothéose«  est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou certains de ses attributs, comme ici le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».

Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à saisir, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien est déjà divin.

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.

Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.

Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.

Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?

La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.

Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?

Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: ce qui advient après la mort du monde ou de l’homme.

Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, n’est pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.

De même si l’homme mortel n’est qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.

Mais si, par quelque mécanisme, à tous caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, ou l’un et l’autre, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.

L’univers entier est d’une complexité très grande. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?

Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, il ne dédaigne pas le connaître et il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.

Connaître (Dieu) et être connu (de lui). C’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.

L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se produit, l’âme se met à distance de son origine.

La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.

Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.

Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.

L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou tout au moins il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, et il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout par expérience, et, ce qui vaut mieux, il n’a pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel.

Des Dieux célestes l’on pourra dire, malgré les nombreuses légendes, que fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, vers un Dieu plus caché encore.

iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19

iiIbid. Q. 19. Art. 2. Sol. 1

iiiSg 11,25

ivIbid. Q. 19. Art. 4. Rép.

vS. Augustin. 83 Quaest. q.28 PL40,18. BA 10,81.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.5

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.8. Rép.

viiiS.Ambroise. De Fide II, 6 PL 16,592

ixCf. Corpus hermeticum, X.

De l’éblouissement, dans la nuit des temps


L’idée d’un Dieu ‘Un’, au-dessus du ‘Tout’, est une idée extrêmement ancienne, qui a de tout temps accompagné, explicitement ou implicitement, les expressions variées de polythéismes divers.

Dès le 17ème siècle, des chercheurs comme Ralph Cudworth ont commencé de s’attaquer au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été ‘polythéistes’, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »i ait élaboré l’idée d’un Dieu unique.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions antiques distinguaient de multiples dieux nés et mortels, mais admettaient aussi et sans apparente contradiction, un Dieu unique, non créé, existant par lui-même et maître de tous les autres dieux et de l’Univers…

Le grand secret de la cabale orphique, révélé aux initiés à la fin de leur initiation, était l’enseignement de ce mystère ultime : « Dieu est le Tout ».

Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. »ii

On a la preuve, par les textes, que les initiés de ces religions adoraient cet Unique, ce Tout. Il fallait une certaine capacité de réflexion et d’abstraction, dont seule une certaine élite disposait. Le peuple semblait se contenter de la multiplicité des autres dieux. Effet du tribalisme? Du provincialisme? Politique délibérée des prêtrises intéressées au statu quo ante, favorisant l’illettrisme — avant la lettre?

Clément d’Alexandrie écrit: « Tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »iii Il fait une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent ‘Adyta’, et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »iv

Si l’on suit le témoignage de Clément d’Alexandrie, on en infère que les religions des Barbares, des Grecs, des Égyptiens, avaient donc deux visages, l’un public, exotérique et ‘polythéiste’, et l’autre secret, ésotérique et ‘monothéiste’.

Les hiéroglyphes, en tant qu’écriture sacrée, et les allégories étaient utilisés pour transmettre les arcanes les plus profondes de la religion égyptienne à ceux qui en étaient trouvés dignes par les prêtres du rang le plus élevé, et notamment à ceux qui étaient choisis pour gouverner le royaume.

La « science hiéroglyphique » était chargée d’exprimer les mystères de la religion, tout en les gardant dissimulés à l’intelligence de la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de l’existence de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier »v.

Plutarque note à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth cite Horapollon qui affirme: « Les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et ajoute que la notion égyptienne de Dieu désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond »vi.

Jamblique procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit: « Les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »vii

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », ainsi que l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, après avoir compilé et cité nombre d’auteurs anciens, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et incorporelle ».viii

Il conclut que, bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, élevé dans la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

La sagesse égyptienne précédait donc de très loin la sagesse grecque dans la connaissance que l’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et qu’il se manifeste, ou plutôt « se dissimule », dans le Tout (to Pan, en grec).

L’existence de cette ancienne sagesse égyptienne, qui avait commencé d’être codifiée dans le Livre des morts, mais qui remonte certainement aux périodes pré-dynastiques, n’enlève rien évidemment à l’originalité, à la puissance et au génie spécifique de la célébration hébraïque de l’Un. Mais elle montre surtout, et de manière éclatante, quoique par induction, que le mystère a toujours été présent dans l’âme des hommes, et cela sans doute depuis leur apparition sur terre.

Cette thèse peut sembler excessive. Je la crois éminemment vraisemblable. En tout cas, elle incite à continuer le travail de recherche anthropologique vers les profondeurs originaires, et le travail de réflexion philosophique sur la nature même des croyances de l’humanité, afin de scruter les origines mêmes du ‘phénomène humain’, pour reprendre l’expression de Pierre Teilhard de Chardin.

Les plus anciens textes dont nous disposions, comme le Zend Avesta et surtout les Védas, sont de précieuses sources pour aider à remonter vers ces origines. Ces textes précèdent les textes bibliques de plus d’un millénaire, mais ils montrent déjà que l’intuition de l’Un subsume la célébration des multiples ‘noms’ du Divin.

Il serait aisé, avec la distance des temps et des mentalités, de ne voir qu’ ‘idolâtrie’ dans le culte des statues de pierre ou de bois. Mais une autre attitude paraît bien plus prometteuse. Il s’agit d’y voir un point de départ et une invitation à remonter par degrés jusqu’aux origines les plus reculées du sentiment du sacré dans l’âme humaine, pour tenter d’en comprendre les fondements. Il y a un million d’années, sans doute, le sentiment du mystère habitait le tréfonds de l’âme de ces hommes, presque seuls au monde, qui parcouraient par petits groupes les savanes immenses et giboyeuses, traversaient des forêts sombres et touffues, franchissaient des gouffres et gravissaient des montagnes escarpées, aux sommets sublimes.

Ces hommes baignaient tout le jour et toutes les nuits dans le mystère de leur propre conscience.

Ils voyaient sans cesse au-dessus d’eux le voile d’un ciel sans fin et ils sentaient la lumière chaude et lointaine des astres, — sauf lorsqu’ils s’enfonçaient dans les ténèbres de grottes pleines d’abîmes, pour célébrer la révélation de leurs éblouissements.

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiIbid.

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

ivClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

vJan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001

viRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678)

viiCité in Ralph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678)

viiiIbid.

L’Archéologie du divin sauvera le genre humain


Le Rig Véda est la tradition spirituelle la plus ancienne de l’humanité, dont on a la trace. Transmise oralement pendant des millénaires, puis définie par écrit au moyen d’une langue savante (le sanskrit), la mémoire du Véda témoigne de l’esprit d’un temps très ancien. Plus d’un millénaire avant Abraham, des prêtres védiques célébraient le Divin, unique et universel. Melchisedech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, n’est qu’un nouveau venu dans la suite obscure des temps qui l’ont précédé. Or c’est à Melchisedech, ce perdreau de l’année, qu’Abraham lui-même rendit ‘tribut’, après être parti d’Ur en Chaldée, il y a environ trente deux siècles. Après qu’il avait longuement cheminé à travers le bassin du Tigre et de l’Euphrate pour aller vers le Nil, Abraham pouvait-il totalement ignorer la culture des siècles anciens qui, plus loin vers l’Orient, avaient fleuri sur l’Oxus et l’Indus ?

L’Homme a toujours eu l’intuition du Divin. Dans l’histoire du monde, la Bible est un document d’une inspiration assez récente, remontant à environ mille ans avant notre ère. Son prix ne doit pas faire oublier sa relative jeunesse, à l’échelle de l’histoire de l’humanité. Il n’est pas indifférent de noter que, tout comme l’ancienne tradition égyptienne de la période pré-dynastique (dont on possède des traces archéologiques datant de plus de 35 siècles av. J.-C.), le Rig Véda précède la Bible d’au moins un millénaire.

Le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir. Par sa position ancienne et quasi-originaire, dans la suite des spiritualités humaines, le Véda peut aider à comprendre ce que fut le rêve de l’humanité, jadis, il y a si longtemps.

Surtout, son étude attentive et comparative, peut nous inciter à imaginer comment de nouveaux rêves, si nécessaires, pourraient brûler d’une incandescence future l’âme des générations à venir, à partir des braises bien comprises, et régénérées du passé.

Pour éclairer ce point, je voudrais ici, brièvement, montrer que le Véda, bien avant les ‘monothéismes’, était déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour (de l’âme pour le Divin).

Le Sacrifice

En ces temps anciens, les nuits étaient claires. Ce qui frappait l’imagination des hommes, c’était d’abord l’immensité du voile étoilé, la profondeur du cosmos, au-dessus de leurs têtes, mais aussi la complexité des liens qui alliaient ces puissances lumineuses, démesurées et lointaines à leurs chétives et obscures existences.

Bien avant qu’Abraham consente au sacrifice du sang, le sang de son fils d’abord, puis le sang d’un animal innocent, les prêtres védiques sacrifiaient à la divinité, non par le sang du bouc, mais par le lait de la vache.

Dans le sacrifice védique, le beurre fondu (ghṛita) représentait un miracle cosmique. Il incarnait l’alliance du soleil, de la nature et de la vie. Le soleil est la source de toute vie dans la nature, il fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui exsude un suc intime, le lait, lequel devient ‘beurre’ par l’action de l’homme (le barattage). Le beurre, mêlé d’eau pure et de sucs végétaux, et fondant sous l’action de la chaleur, vient couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice. Il s’embrase par le feu sacré, sur la pierre appelée yoni. Cette vive flamme engendre la lumière, et répand une odeur capable de monter aux cieux, concluant symboliquement le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant une vision sûre de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i

Il n’est pas inintéressant de noter ici que l’idée d’une sacralité condensée dans le ‘beurre’ a été reprise plus tard en Israël même.

Les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un chrême, concentrant le sens et la puissance. Dans l’huile sainte, l’huile d’onction, convergent aussi, magiquement, le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

L’Alliance

L’idée d’un lien entre l’homme et le divin vient d’au-delà des âges. Et parmi les métaphores que l’idée du ‘lien’ rendent désirables, il y a celle du ‘cheveu’. C’est d’ailleurs à la fois une métaphore et une métonymie. Les cheveux sont sur la tête, couvrant le cerveau de l’homme, voltigeant au-dessus de ses pensées. Comment ne pas penser qu’ils peuvent adéquatement figurer autant de liens avec la sphère divine?

Cheveux et poils poussent sans cesse, depuis la naissance, et jusque après la mort. Ils accompagnent la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. La terre féconde, elle-même, se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Le génie des anciens voyait dans cette image un ‘lien’ réel entre la nature, l’homme et le divin.

Un hymne du Véda allie ces trois mondes dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii

Le cheveu, dans le Véda, sert aussi à décrire l’action du divin. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement. « Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii

La Parole.

La parole (vāc) est l’essence du Véda. « Au commencement était le Verbe », lit-on dans l’Évangile de Jean. Plus de trois mille ans auparavant, la Parole était déjà, pour le Véda, d’essence divine. Le Véda voit la Parole comme une ‘Personne’, et même comme une ‘femme aimante’. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »iv

La Pensée

Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des hautes métaphores du Divin. D’autres philosophies et religions célébrèrent aussi la Pensée divine, par exemple en tant qu’ ‘Intellect’, en tant que ‘Saint-Esprit’ ou comme ‘Binah’ (l’une des sefiroth des Kabbalistes). Mais dans le Véda, l’intuition de la Pensée divine possède d’emblée une force originaire, une puissance de création propre au Divin même.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v

L’Infini

Le Véda possède l’idée d’un Dieu infini, caché, et sur qui l’univers tout entier repose. Ce Dieu a pour nom l’ « Ancien ». Cela, plus de mille ans avant Abraham ou Moïse.

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi

L’Amour

Dans la Bible, le (célèbre) Cantique des cantiques montre avec un éclat sans pareil que la célébration de l’amour humain, avec des mots vivants et des images crues, peut être interprétée comme la sainte métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Or cette idée même se trouve déjà dans le Véda, qui est donc, jusqu’à preuve du contraire, le plus ancien texte de l’humanité présentant l’idée de l’amour réciproque de la Divinité et de l’âme humaine.

Cela oblige à considérer, me semble-t-il, une question d’ordre anthropologique. Pourquoi, depuis tant de millénaires, la célébration de l’amour comme image de la procession divine a-t-elle pu jaillir si tôt dans les profondeurs de l’âme humaine, bien avant les pyramides, les Écritures ou les Prophètes?

Le Cantique des Cantiques osait des formules brûlantes. Le Véda assume aussi l’amour incandescent de la Divinité pour l’âme humaine:

« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii

Je conclurai ainsi. Il y a plus de cinquante siècles, le Véda est déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour.

Ce seul fait donne à penser qu’une anthropologie des profondeurs de l’âme humaine, par-delà les cultures et les âges, est possible. Il éclaire d’une lumière spéciale la possibilité d’une recherche sur l’essence même de l’âme humaine, et sa puissance universelle.

Dans notre époque étrécie, sans horizon, sans vision, quelle recherche pourrait être plus potentiellement féconde? Partant d’une archéologie comparée du Rêve humain, la recherche du futur pourrait imaginer le nouveau Récit, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence.

igVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iigVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiigVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

Mort des mythes et modernité


Vers la fin du 19ème siècle, alors que l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies, le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »i

Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ii

Il prenait pour modèle théorique de ce mythe nouveau la profondeur obscure du mythe d’Orphée et Eurydice.

Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.

La descente d’Orphée aux Enfers est une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »iii

Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.

Mais le mythe d’Orphée dit aussi autre chose, de moins météorologique que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.

Orphée est le poète par excellence, en charge du mystère. Mallarmé le savait bien, qui disait: « La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »iv

Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique: « Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »v

Plus d’un siècle après Mallarmé, la grande Fête humaine se fait toujours attendre, et son rêve même tend à se dissoudre, dans la montée des périls mondiaux. Avant que ses feux et ses lumières adviennent un jour, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer ?

Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.

Elle incite à voir en Moïse un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est confronté à la foule, pour imposer son Rêve : faire vivre l’idée du Dieu unique (avec plus de succès qu’Akhenaton) et ‘divulguer’ son Livre.

Par contraste, comment ne pas réfléchir sur l’absence flagrante et totale de mythe moderne, sur la disparition aujourd’hui du Rêve et la mort du Théâtre mondial?

Quelques religions, dont les monothéismes et le bouddhisme, tiennent aujourd’hui le haut du pavé, si l’on en croit les médias. Mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes », des « rêves » ou des « mises en scène ».

Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, alors nous avons là une sorte de preuve par induction de la puissance et de la permanence de certaines idées à travers les âges.

La puissance de ces idées anciennes est-elle toujours opératoire dans une planète exiguë, menacée, surpeuplée, violente et inégalitaire ?

Le fond de l’affaire est que les religions ‘modernes’ (qui ont perdu presque entièrement le lien avec le sens de leurs origines) font partie du problème mondial bien plus que de sa solution.

Les peuples anciens savaient que le Divin a des noms multiples, et que le mystère est unique.

La Terre souffre dans la matière, et l’humanité dans l’esprit. Le Divin n’est plus qu’un rêve antique. Dans le monde, la souffrance affronte le mal, la haine, l’exclusion, la violence.

Quel Orphée, quel Moïse, quel Messie, pour des temps nouveaux? Ou encore: quelle tour de Babel? Quels déluges?

Sommes-nous condamnés, comme Sisyphe, à ressasser les mythes anciens, pour mieux désespérer de l’avenir?

Leurs puissances sont-elles à l’œuvre ou agonisantes? Pour un souffle neuf, faut-il un nouvel Élie, un nouvel Isaïe, un nouveau Paul? Un nouveau Marx?

Ou faut-il qu’un nouvel Hitler, un nouveau Staline, un nouveau Mao, viennent à nouveau porter le fer et la mort sur terre, pour que la conscience émerge de son sommeil sans rêve ? Pour ne plus oublier désormais ce que nous savions déjà, depuis si longtemps?

iS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 717

iiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 545, cité par Lloyd James Austin, Mallarmé et le mythe d’Orphée, 1969

iiiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 1240, cit. ibid.

ivS. Mallarmé. Propos sur la poésie. 1953, p. 134

vRevue Encyclopédique. Article de C. Mauclair. 5 novembre 1898. p. 963, cité par L.J. Austin, op.cit.