Nous sommes tous des Marranes modernes

Publié par Philippe Quéau

Le « Juif caché » est une figure ancienne. Joseph et Esther se cachèrent, un temps. Le nom d’Esther signifie « Je me cacherai ». Mais, paradoxe, c’est parce qu’elle révèle son secret à Assuérus, qu’elle sauve son peuple.

Obligés de se cacher sous l’Inquisition, et paradoxe encore, les marranes étaient des « aventuriers », des « défricheurs qui peuvent se compter parmi les premiers hommes modernes », selon Shmuel Triganoⁱ. Ils ont été des ferments de la modernité juive. Ils seraient même à l’origine et aux fondements de la modernité tout court.

« L’expérience marrane révèle l’existence dans le judaïsme d’une potentialité du marranisme, d’une prédisposition au marranisme, sans rapport avec le fait qu’il représente aussi une déliquescence du judaïsme. L’ambivalence est plus grande : imposé par la force, il constitue aussi un haut fait du courage et de la persévérance des Juifs. La véritable question est celle-ci : le marranisme est-il structurellement inhérent au judaïsme, était-il inscrit dès les origines dans le judaïsme ? (…) Comment des Juifs ont-ils pu penser qu’ils devenaient encore plus juifs en devenant chrétiens (au fond c’est ce que les judéo-chrétiens pensaient depuis Paul) ? »ⁱⁱ

Cette question dépasse par son ampleur le seul cadre des relations judéo-chrétiennes. Elle remonte plus haut, vers l’origine. Moïse n’a-t-il pas vécu un temps dans l’ambivalence, à la cour du Pharaon ?

Philon d’Alexandrie, mort vers 50 ap. J.-C. , n’a pas eu d’accointances avec le christianisme, dont il était contemporain. De culture hellène et juive, il connaissait les philosophes grecs et il possédait les textes du judaïsme, qu’il a interprétés de façon originale. Il s’intéressait aussi aux religions des Mages, des Chaldéens, des Zoroastriens.

Homme des carrefours, il cherchait des synthèses supérieures, des voies nouvelles, adaptées aux croisements des peuples, dont il observait les progrès.

Philon n’était pas un « Juif caché ». Mais il poussait l’analyse de la tradition et son interprétation à l’incandescence. Ni pharisien, ni sadducéen, ni essénien, de quel sorte de judaïsme était-il alors le représentant ?

Philon, il y a deux mille ans, et les marranes espagnols et portugais, il y a cinq siècles, représentent deux manières non orthodoxes de revendiquer le judaïsme parmi les Gentils. Ils semblent en apparence s’en éloigner ou s’en détourner, mais pour mieux y revenir, par une autre sorte de fidélité, plus fidèle peut-être à son esprit qu’à sa lettre. Par là, ils servent de ponts, de liens, avec le monde des nations, offrant des perspectives larges.

Royalement ignoré par la Synagogue, vivant dans une période troublée, juste avant la destruction du second Temple, Philon professait des opinions avancées, qui pouvaient choquer les traditionalistes orthodoxes, et qui frisaient avec l’hérésie. Ce sont d’ailleurs les philosophes et les théologiens chrétiens des premiers siècles qui ont conservé les écrits de Philon, trouvant a posteriori dans sa pensée synthétique de quoi alimenter leurs propres réflexions.

Il y avait à l’évidence alors, une différence de perspective entre les Juifs de Jérusalem, qui priaient tous les jours au Temple, ignorant son imminente destruction, et les Juifs de la Diaspora, dont la liberté de penser était grande.

Qu’on en juge par ce texte de Philon :

« Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde, mais l’esprit ne saurait supporter de tels parents dont les grâces sont bien supérieures à celles qu’il peut recevoir ; il aura donc pour père le droit Logos et pour mère l’éducation plus appropriés à sa faiblesse. » ⁱⁱⁱ

Philon précise la portée de la métaphore: « Le Logos est image et fils aîné. Sophia est l’épouse de Dieu, que Dieu féconde et qui engendre le monde. »

Le Logos, « image et fils aîné de Dieu » ? Cela, écrit sous la plume d’un Juif d’Alexandrie, quelques années après la mort en croix d’un obscur rabbin de Nazareth, un prétendu Messie ? Il n’est pas difficile d’imaginer la réaction des Docteurs de la loi juive devant ces propos ébouriffants. Il est aussi facile de comprendre pourquoi les judéo-chrétiens décidèrent que Philon leur serait un allié précieux, par son audace et entregent philosophique.

Dans un autre écrit, Philon évoque la Sagesse, à la fois « épouse de Dieu »^iv, et « vierge », d’une nature sans souillure. L’union avec Dieu donne à l’âme sa virginité. Les métaphores fusent : le Logos est père et époux de l’âme.

L’idée d’une épouse-mère-vierge n’était pas si nouvelle. Elle se retrouve dans diverses traditions spirituelles de l’Antiquité, notamment chez les Orphiques. La fusion symbolique entre l’épouse et la fille de Dieu correspond à l’assimilation entre Artémis et Athéna chez ces derniers. Koré, vierge, fille de Zeus et de Déméter, s’unit à Zeus, et est la source vivifiante du monde. Elle est l’objet des mystères d’Éleusis. Dans la tradition osiriaque, Osiris est le « principe », Isis le « réceptacle » et Horus, le « produit », ce qui se traduit philosophiquement par la triade de l’intelligible, de la matière, et du sensible.

Tenté par les synthèses audacieuses, Philon n’était certes pas un Juif orthodoxe. Alors de quoi était-il alors le symbole, la préfiguration? De l’éternelle vigueur du marranisme ? De la tentation d’une effluence de l’esprit ? D’une recherche avide d’universaux?

Le marranisme est-il si absolument moderne, qu’il en devient universel ? Shmuel Trigano écrit : « L’identité double du Juif moderne pourrait bien s’apparenter à la partition marrane. » ^v

Mais la « partition marrane » n’est pas réservée aux « Juifs cachés ». Elle est bien plus générale. Elle touche à l’identité même de l’homme moderne. « Le marranisme a été le laboratoire de la modernité juive, même parmi les Juifs qui échappèrent au marranisme. Allons plus loin : le marranisme fut le modèle même de toute la modernité politique. »

Un marranisme politique ? Certes. Mais pourquoi ne pas aller plus loin, et postuler la possibilité d’un marranisme anthropologique, d’une attitude anthropologique fondamentalement « marrane », touchant tout un chacun, et se cachant au cœur de tous les groupes humains ?

De quoi, au fond, le marranisme témoigne-t-il ? Il témoigne de la profonde ambivalence de la conception du monde propre à la croyance messianique. « La conscience messianique encourage le Juif à vivre la vie de ce monde-ci tout en attendant le monde qui vient et donc à développer une attitude en porte à faux par rapport à ce monde-ci. »^vi

Ce sentiment d’étrangeté au monde, de mise en porte à faux, n’est pas spécifique au judaïsme, me semble-t-il.

L’hindouisme et le bouddhisme, par exemple, considèrent ce monde comme illusion, comme Māyā. C’était aussi le sentiment des chamans depuis l’aube des temps. Le sentiment d’étrangeté au monde est si universel, qu’on peut le considérer comme un fondement de la conscience humaine… Le cœur de l’homme lui reste caché à lui-même, et de ce dérobement il a une conscience inquiète et trouble. Il est pour lui-même un mystère, que la magnificence de ce monde et de ses merveilles frôle sans l’atteindre vraiment, et assurément sans le combler jamais.

L’homme, dirons-nous, est fondamentalement « marrane », doublement écartelé entre son intérieur et son extérieur, et entre son moi et son manque, son âme et son gouffre. Il est homme, apparemment complet, en « état de marche », et il se sait en manque, Dasein poursuivi par le doute.

Il découvre, toujours à nouveau, que le monde le nie, que le cosmos immense, éternel, l’accueille, un jour, on ne sait pourquoi, ni comment, et fait émerger de nulle part une conscience fugace, qui finira brisée, humiliée, par le tumulte de questions sans réponse. Mais il découvre aussi, avec le temps, les moyens de résister à l’aliénation, les ruses nécessaires, et acquiert de l’habileté à déjouer le jeu des illusions.

Il y a là une leçon politique et une leçon philosophique.

Politique, d’abord. A l’heure où les nations les plus « démocratiques » préparent activement les moyens d’une surveillance de masse, intrusives au dernier degré, à l’heure où se lèvent les prodromes d’un totalitarisme à l’échelle planétaire, nous aurons pour survivre toujours besoin de cette très ancienne leçon de duplicité, simplement pour rester humains.

Philosophique, aussi. Pour préparer un monde meilleur, plus universel, il faudra suivre l’exemple de Philon, naviguer librement parmi les religions et les nations, les pensées et les langues, comme si, toutes, elles nous appartenaient, et nous fondaient.

iShmuel Trigano. Le Juif caché. Marranisme et modernité, In Press Eds, 2000

iiIbid.

iiiPhilon, De Ebrietate

ivPhilon, Cherubim 43-53

vShmuel Trigano. Le Juif caché. Marranisme et modernité, In Press Eds, 2000

viIbid.

La sortie d’Égypte de la conscience

Publié par Philippe Quéau

Claude Lévi-Strauss est un excellent représentant de la pensée contemporaine. Il en arbore les caractéristiques saillantes: désespérance de la pensée, insignifiance de l’être, érection du non-savoir en ultime « connaissance », doute universel (doute du sens et doute du doute même), tout cela avec un ton sardonique et guilleret. « Que disparaisse l’humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D’où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l’univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n’en sort pas. »ⁱ

Ce que sera la pensée de l’univers dans mille ou deux mille ans, qui peut se targuer de le penser aujourd’hui ? Et qui peut penser dans les langues du jour ce qui se pensera ici ou là, dans l’univers, dans huit cent mille ans ou dans cent millions de siècles? Ces âges ne paraissent lointains que par manque d’imagination.

Nous sommes vraiment las des vieux marquis fatigués du songe. Le doute post-moderne est une cocotte en papier. Nous aspirons à des intuitions fraîches et vives, des univers autres, des horizons aux orients nus, des étoiles sans nord, et les métaphores usées des confins extra-galactiques ou des chimères exobiologiques nous ennuient déjà par leur rondeur bravache et leur franche fadeur.

Pour penser loin, il suffit pourtant de peu de choses. On a besoin de changer les signes, de permuter les sens, et de rêver d’ouragans. Tout devient vite autre alors. Les pensées du jour paraissent des chenilles lentes, loin du papillon pressenti, et fort indignes de l’aigle pensif, haut dans la nuée.

On peut aisément penser ceci, que la pensée est incommensurable à l’univers, et, diagonale agonistique, trait de feu, qu’elle le transcende sans façon. La pensée la plus humble va plus loin que les naines blanches, et elle troue le tissu du monde d’un trou plus noir que la matière sombre toute entière.

Toute pensée un peu audacieuse oblige à mettre en doute l’univers lui-même, son sens et son essence. Toute pensée alors crie ceci : « On en sort immédiatement !», – et non pas : « on n’en sort pas ».

L’univers tout entier est « insignifiant ». Par contraste, la pensée signifie, elle a un sens, et elle donne du sens.

Si l’univers tout entier reçoit jamais un jour un sens, ce sens ne viendra pas du bruit de fond cosmique, de la forme des nébuleuses, ou de la divinisation du boson.

Si c’est un démiurge qui a créé le monde, le cosmos n’a pas de signification propre. Son sens se trouve à l’évidence ailleurs qu’en lui.

Et si le monde s’est créé tout seul, comment pourrait-il se donner en sus son sens, se sucer son sang ? L’enfant au sein se tète-t-il lui-même ?

Le pessimisme cognitif et ontologique des post-modernes est équivalent à son contraire, du point de vue du jeu libre des hypothèses radicales. Le pessimisme de l’insignifiance n’a pas de poids logique propre.

L’existence de la conscience humaine, irréfutable manifestation de l’être, doit être placée bien au-dessus des rêves imparfaits de multivers putatifs.

Univers, multivers, qu’importent ce qu’ils sont ou combien ils sont, car « on n’en sort pas ».

La conscience, en essence, son plus profond mystère, c’est que plus on s’y enfonce, plus « on en sort », — comme jadis d’Égypte.

iClaude Lévi-Strauss, De près et de loin, Ed. O. Jacob, Paris, 1988

Métaphysique du cheveu

Publié par Philippe Quéau

Que les cheveux aient eu de tout temps une profondeur anthropologique, imaginaire et symbolique, c’est l’évidence. Littérature, peinture, sculpture, sous toutes les latitudes, ont témoigné et témoignent encore de la puissance métaphorique (et métonymique) du cheveu, et plus généralement du poil.

Une analyse exhaustive des représentations de chevelures dans la seule peinture occidentale pourrait livrer des monceaux de matériaux passionnants.

D’où cela vient-il ? L’un des problèmes fondamentaux que rencontrent les peintres est de faire voisiner de façon significative formes et fonds. L’espace restreint et hautement organisé de la toile permet de donner du sens à des analogies graphiques et à des proximités picturales, qui sont autant de métaphores ouvrantes, autant de métonymies potentielles.

Paul Eluard écrit que Le travail du peintre,

« Toujours c’est une affaire d’algues

De chevelures de terrains (…) »ⁱ

Comment, par exemple, la chevelure d’un personnage, qu’elle soit éployée ou maintenue, folle ou sage, doit-elle rencontrer sur la toile le fond sur laquelle elle fait forme ? Doit-elle trancher nettement sur son environnement immédiat, ou tenter une fusion latente ?

Pour les peintres qui représentent la métamorphose de Daphné en laurier, la chevelure de la nymphe est un lieu propice pour présenter la fusion des formes à venir, la transformation de l’humaine figure en un arbuste à feuillage persistant. La sculpture aussi tire avantage de ces effets de métamorphose. Le Bernin, avec Apollon et Daphné, présente avec précision l’amorce de la transition végétale des cheveux et des doigts en feuillages et branchages, où naturellement elle s’initie.

Les chevelures favorisent bien d’autres métaphores, comme celle du voile :

Ô toison, moutonnant jusque sur l’encolure !
Ô boucles ! Ô parfum chargé de nonchaloir !
Extase ! Pour peupler ce soir l’alcôve obscure
Des souvenirs dormant dans cette chevelure,
Je la veux agiter dans l’air comme un mouchoir ! ⁱⁱ

De ce mouchoir, on peut se servir pour essuyer pleurs ou larmes, Luc l’atteste :

« Et voici, une femme pécheresse qui se trouvait dans la ville, ayant su qu’il était à table dans la maison du pharisien, apporta un vase d’albâtre plein de parfum, et se tint derrière, aux pieds de Jésus. Elle pleurait; et bientôt elle lui mouilla les pieds de ses larmes, puis les essuya avec ses cheveux, les baisa, et les oignit de parfum. ⁱⁱⁱ

Il y a aussi la métaphore des vagues :

« Fortes tresses, soyez la houle qui m’enlève !

Tu contiens, mer d’ébène, un éblouissant rêve

De voiles, de rameurs, de flammes et de mâts :

Un port retentissant où mon âme peut boire »^iv.

Multiples, hétéroclites, sont les métaphores poétiques ou graphiques de la chevelure : nœuds, liens^v, casques, cuirasses, entrelacs, nuages, et les étoiles, même ! La Chevelure de Bérénice est une constellation de l’hémisphère boréal, nommée ainsi parce que Bérénice II, reine d’Égypte, sacrifia sa chevelure, et que celle-ci, selon l’astronome Conon de Samos, fut alors placée par les dieux dans le ciel.

Parmi les plus répandues en peinture, ce sont sans doute les métaphores de l’eau et du sang, qui se prêtent fort bien aux souples et soyeuses variations du cheveu.

La chevelure d’Ophélie noyée se mêle harmonieusement à l’onde, dans laquelle son corps baigne, chez Eugène Delacroix ou chez J.E. Millais. Gustave Klimt reprend cet effet pour peindre des Ondines nageant allongées dans Sang de poisson et dans Serpents d’eau.

Bernardino Luini représente la tête de Jean le Baptiste, au-dessus d’un plat tenu par Salomé, et son sang coule encore en longs filets sombres, prolongeant les cheveux du décapité.

Parmi toutes les métaphores, innombrables, de la chevelure, il en est une très particulière, celle du feu et de la flamme.

« La chevelure vol d’une flamme à l’extrême
Occident de désirs pour la tout déployer
Se pose (je dirais mourir un diadème)
Vers le front couronné son ancien foyer »^vi

L’image d’une chevelure de feu va à l’extrême en effet, et permet d’atteindre au divin même.

Le Ṛg Veda évoque un Dieu unique, Agni, nommé « Chevelu », qui s’incarne en trois figures, dotées d’attributs différents. Ces trois « Chevelus » ont une chevelure de flamme^vii. « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »^viii

Les « Chevelus » connotent la puissance génésique, la force créatrice, l’éclat infini de la lumière divine. Le premier « Chevelu » s’engendre lui-même dans le Soma, sous forme de germe primordial. Le second « Chevelu » contient le Tout, c’est-à-dire l’univers, là encore par l’intermédiaire du Soma. Le troisième « Chevelu » est l’Agni « obscur », l’Agni aja, « non-né », qui passe de la nuit à la lumière, et s’y révèle.

Dans le judaïsme, les cheveux ne brûlent pas, et il faut les entretenir soigneusement.^ix Cependant, Dieu choisit une sorte de chevelure végétale, sous la forme d’un « buisson ardent », pour s’adresser à Moïse sur le mont Horeb.

Dans le christianisme, les flammes du Saint Esprit, à la Pentecôte, viennent se mêler aux cheveux des Apôtres.^x

Dans le soufisme, la «Chevelure » représente l’Essence divine comme un symbole de la multiplicité cachant l’unité. « La multiplicité dissimule la non-existence des choses, et par là, occulte le Cœur, mais en même temps qu’elle voile, la chevelure attire la Grâce divine et les Dons divins. »^xi

La chevelure représente ici le « multiple », et donc le néant. Par son abondance et sa luxuriance, la chevelure est une image de tout ce qui n’est pas l’« unique ».

Par contraste absolu avec le soufisme, Jean de la Croix fait précisément le choix de la métaphore du « cheveu unique », pour représenter l’amour réciproque de l’âme singulière et de Dieu, et figurer le lien fin et impalpable qui relie l’âme à Dieu. Lien infiniment fin, mais si fort qu’il a le pouvoir de lier Dieu lui-même à l’âme qu’il aime.

Pour Jean de la Croix, fondamentalement, « le cheveu représente l’amour ».^xii

L’inspiration initiale de cette métaphore semble, en apparence du moins, venir du Cantique des Cantiques.

« Parlant de cette plaie, L’Époux des Cantiques dit à l’âme : Tu as fait une plaie à mon âme, ma sœur, mon épouse, tu as fait une plaie à mon cœur, par un seul de tes yeux et par un seul cheveu de ton cou (Ct 4,9). L’œil représente ici la foi en l’Incarnation de l’Époux, et le cheveu représente l’amour inspiré par ce mystère. » ^xiii

Légèreté vaporeuse, subtilité évanescente, mais aussi puissance inconcevable. Sous l’apparence la plus chétive, l’unique cheveu cache une force extraordinaire. Un cheveu unique et solitaire, a le pouvoir de tenir Dieu captif de l’âme, parce que Dieu en tombe amoureux, par l’intermédiaire de ce cheveu.

« Dieu est fortement épris de ce cheveu d’amour lorsqu’il le voit seul et fort. »^xiv

Jean de la Croix explique : « le cheveu qui opère une telle union doit assurément être bien fort et bien délié, puisqu’il pénètre si puissamment les parties qu’il relie ensemble. L’âme expose, dans la strophe qui suit, les propriétés de ce beau cheveu, en disant :

Ce cheveu, tu le considéras

Sur mon cou tandis qu’il volait,

Sur mon cou tu le regardas,

Il te retint prisonnier,

Et d’un seul de mes yeux tu te sentis blessé. »^xv

Jean ajoute :

« L’âme dit que ce cheveu ‘volait sur son cou’, parce que l’amour d’une âme forte et généreuse s’élance vers Dieu avec vigueur et agilité, sans se divertir à rien de créé. Et de même que la brise agite et fait voler le cheveu, ainsi le souffle de l’Esprit saint soulève et met en mouvement l’amour fort, le faisant monter jusqu’à Dieu. »^xvi

Mais comment le Dieu suprême peut-il tomber amoureux d’un cheveu ?

« Jusqu’ici Dieu n’avait pas regardé ce cheveu de manière à s’éprendre de lui, parce qu’il ne l’avait pas vu solitaire et dégagé des autres cheveux, c’est-à-dire des autres amours, des appétits, des inclinations et des goûts ; il ne pouvait voler seul sur le cou, symbole de la force ».^xvii

Et, surtout, comment le Dieu suprême peut-il rester captif, lié par un seul cheveu ?

« Merveille digne de notre admiration et de notre allégresse qu’un Dieu soit retenu prisonnier par un cheveu ! La raison de cette capture infiniment précieuse, c’est que Dieu s’est arrêté à regarder le cheveu qui volait sur le cou de l’épouse, car, nous l’avons dit, le regard de Dieu, c’est son amour ».^xviii

Dieu se laisse captiver par « le vol du cheveu d’amour », parce que Dieu est amour. C’est ainsi que « le petit oiseau saisit le grand aigle royal, si celui-ci descend les hauteurs de l’air pour se laisser prendre ».^xix

Le cheveu unique incarne la volonté de l’âme, et l’amour qu’elle porte au Bien-Aimé. Mais pourquoi un cheveu unique, et non pas plutôt, pour faire masse, une touffe, une toison, ou une chevelure tout entière ^xx?

« L’épouse parle ‘d’un cheveu’ et non de plusieurs, pour nous donner à entendre que sa volonté est uniquement à Dieu, dégagée de tous les autres cheveux, c’est-à-dire de toutes les affections étrangères à Dieu. »^xxi

Admirable métaphore ! Et cautionnée par le Cantique des cantiques ?

Mais l’affaire est plus compliquée qu’il n’y paraît.

Le Cantique des cantiques ne contient pas cette image, en réalité. En son chapitre 4 verset 9, on lit ceci :

« Tu as capté mon cœur, ô ma sœur, ma fiancée, tu as capté mon cœur par un de tes regards, par un des colliers qui ornent ton cou. »

Le mot « collier » traduit correctement le mot hébreu עֲנָק, lequel effectivement n’a pas d’autres sens, et ne signifie certes pas « cheveu ».

En hébreu, « cheveu » se dit שַׂעָר. Ce mot est d’ailleurs employé juste avant, au verset 1 du même chapitre du Cantique des cantiques: « Tes cheveux sont comme un troupeau de chèvres dévalant du mont de Galaad »^xxii.

La métaphore du « troupeau de chèvres » implique un jeu de mots, qui n’est pas sans rapport avec notre sujet. En effet, l’hébreu שַׂעָר ,« cheveu », est très proche sémantiquement de שָׂעׅיר , « bouc » et de שְׂעׅירָה , « chèvre ». On peut le comprendre. Le bouc est un animal fort velu, « poilu » par excellence. Mais le verset n’use pas de ce redoublement, et n’emploie pas ici le mot שְׂעׅירָה , mais un autre mot, qui signifie aussi « chèvre », עֵז, et qui permet d’ailleurs un jeu de mots équivalent, puisque son pluriel, עׅזׅים, signifie métonymiquement « poils (de chèvre) ». En forçant la note, le verset Ct 4,1 pourrait se traduire littéralement : « tes cheveux sont comme une multitude de poils de chèvres dévalant du mont Galaad… »

Si le verset 1 multiplie l’effet de multitude, dans le verset 9, il ne serait question que d’un seul cheveu, selon Jean de la Croix.

Le problème, disions-nous, c’est que ce cheveu n’est pas présent dans le texte hébreu.

Alors la Vulgate, dans une traduction ici défectueuse, aurait-elle induit Jean de la Croix sur une fausse piste?

La Vulgate donne pour Ct 4,9 : « Vulnerasti cor meum, soror mea, sponsa; vulnerasti cor meum in uno oculorum tuorum, et in uno crine colli tui. »

La Vulgate traduit donc l’hébreu עֲנָק, « collier » par uno crine, « une boucle de cheveux », ce qui semble une douteuse équivalence.

Les poètes sont des voyants, et visionnaires hors pair, ils voient plus haut, plus loin, plus juste. Peut-être que le « cheveu » que Dieu « voit » sur le cou de l’Épouse est en réalité un fil fin, précieux, attachant au cou un unique bijou ? Cheveu, ou fil sur le cou, qu’importe donc, si l’un et l’autre mot remplissent leur rôle de métaphore et de métonymie, signifiant l’amour de l’âme pour Dieu, et l’amour de Dieu pour l’âme ?

Dans le film Call me by your name, de Luca Guadagnino, le héros, Elio Perlman, joué par Timothée Chalamet, aperçoit au cou d’Oliver, joué par Armie Hammer, une étoile de David suspendu à un mince fil d’or. Dans le film, cet objet précieux, joue un rôle transitionnel, dans la passion naissante d’Elio pour Oliver.

Peut-être peut-on imaginer au cou de l’Épouse un bijou extrêmement précieux ? En l’occurrence, il ne faut pas se tromper : ce qui attire le regard de Dieu, en tant qu’Époux, ce n’est pas ce bijou, si précieux soit-il, mais le très mince fil qui le retient, et que la Vulgate assimile à un « cheveu » ?

Aux yeux de Jean de la Croix, l’unique collier de l’Épouse du Cantique des cantiques est en tout état de cause une métonymie puissante assimilant le fil à un cheveu et le cheveu à un lien mystique. Cette métonymie l’inspire, et lui permet d’écrire son propre et original Cantique spirituel, dont les strophes 21 et 22 nouent étroitement la métaphore:

De flores y esmeraldas,

en las frescas mañanas escogidas,

haremos las guirnaldas,

en tu amor florecidas,

y en un cabello moi entretejidas.

En solo aquel cabello

que en mi cuello volar considerarste,

mirástele en mi cuello,

y enél preso quedaste,

y en uno de mis ojos te llagaste.

(Avec des fleurs, des émeraudes,

Choisies dans les frais matins,

Nous irons faire des guirlandes,

Toutes fleuries en ton amour,

Et tenues enlacées d’un seul de mes cheveux.

Ce cheveu, tu le considéras

Sur mon cou tandis qu’il volait,

sur mon cou tu le regardas,

Il te retint prisonnier,

Et d’un seul de mes yeux tu te sentis blessé.)

iPaul Éluard, Poésie ininterrompue, Poésie/Gallimard, 2011

iiCharles Baudelaire. La chevelure.

iiiLc 7, 37-38

ivCharles Baudelaire. La chevelure.

vJoachim du Bellay. Regrets.

« Ces cheveux d’or sont les liens, Madame,
Dont fut premier ma liberté surprise
Amour la flamme autour du cœur éprise,
Ces yeux le trait qui me transperce l’âme. »

viStéphane Mallarmé. La chevelure

viiṚg Veda I, 164,44.

viiiNotons incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

ixLes règles concernant la chevelure sont très codifiées. Mais seul celui qui se purifie doit les faire disparaître entièrement, sous la lame du rasoir : « Puis, le septième jour, il se rasera tout le poil: sa chevelure, sa barbe, ses sourcils, tout son poil; il lavera ses vêtements, baignera son corps dans l’eau, et deviendra pur. »Lv 14,9

x« Le jour de la Pentecôte, ils étaient tous ensemble dans le même lieu. Tout à coup il vint du ciel un bruit comme celui d’un vent impétueux, et il remplit toute la maison où ils étaient assis. Des langues, semblables à des langues de feu, leur apparurent, séparées les unes des autres, et se posèrent sur chacun d’eux. Et ils furent tous remplis du Saint Esprit, et se mirent à parler en d’autres langues, selon que l’Esprit leur donnait de s’exprimer. » Actes 2:1-4

xiLaleh Bakhtiar. Le soufisme. Seuil, 1077, p.68

xiiJean de la Croix, Cantique spirituel B, 7,3. Œuvres Complètes . Cerf, 1990. p.1249

xiiiIbid.

xivCantique spirituel B, 31, 3 Ibid. p. 1386

xvCantique spirituel B, 31, 2 Ibid. p. 1386

xviCantique spirituel B, 31, 4 Ibid. p. 1387

xviiCantique spirituel B, 31, 6 Ibid. p. 1388

xviiiCantique spirituel B, 31, 8 Ibid. p. 1388

xixIbid.

xxCependant, dans la Montée du Carmel, Jean de la Croix emploie la métaphore des ‘cheveux’ au pluriel. Il s’appuie sur un passage des Lamentations de Jérémie qu’il traduit là encore à partir de la Vulgate : « Candidiores sunt Nazaraei ejus nive, nitidiores lacte, rubincundiores ebore antiquo, saphiro pulchriores ». « Leurs cheveux sont plus blancs que la neige, plus éclatants que le lait, plus rouges que l’ivoire antique, plus beaux que le saphir. Leur visage est devenu plus noir que le charbon, et on ne le reconnaît plus sur les places publiques. » (Lm 4, 7-8) Jean de la Croix utilise ici le mot cabello, « cheveu », pour traduire en espagnol le mot Nazaraei (les « Nazaréens », ou les « Nazirs de Dieu ») employé par la Vulgate. Et il explique ce que, selon lui, la métaphore de Jérémie signifie: « Par les ‘cheveux’ il faut entendre les pensées et les affections de l’âme qui s’adressent à Dieu (…) L’âme avec ses opérations représentées par les cheveux surpasse toutes les beautés des créatures. » (Jean de la Croix, La Montée du Carmel 1,9,2. Œuvres Complètes . Cerf, 1990. p.611)

xxiCantique spirituel B, 30, 9 Ibid. p. 1383

xxiiCt 4,1

Les prophètes du passé et les rois de l’avenir

Publié par Philippe Quéau

On peut affirmer avec quelque force, sans craindre la morsure des sceptiques, que le scepticisme et le relativisme caractérisent, mieux qu’aucune autre idéologie, notre époque. Ceci n’est pas nouveau en soi. Autrefois, dans d’autres circonstances, à travers d’autres tribulations, le doute, l’absence d’absolu, le manque de foi, ont pu affaiblir la conscience des peuples, briser la force des cultures, casser l’échine des empires du moment.

Mais on peut aussi penser, rétrospectivement, que ces doutes, ces absences, ces manques n’étaient au fond, que des péripéties locales, fugaces et passagères. Des nations, plusieurs fois mises en servitude, plutôt que de sombrer dans l’oubli, fêtent aujourd’hui avec quelque éclat leur nouvelle liberté. La Rome impériale a connu le siège d’Alaric en 409 et subit un sac sévère en 410. Était-ce la fin d’une civilisation ? Ou le commencement d’une nouvelle ère ? La Gaule fut dévastée pendant les années 407-409 par les Vandales, les Alains et les Suèves. Quatre siècles plus tard, Pépin le Bref et Charlemagne réinventaient un empire à forme européenne. Aujourd’hui, la perspective, même improbable, de catastrophes générales, suivies de temps nouveaux, peut servir d’une certaine façon à relativiser les anciennes et les actuelles dérélictions. Mais que faire de cette relativisation ?

Le combat constant des consciences contre les pentes apparemment irrémédiables de l’histoire nécessite toujours davantage une culture renouvelée, une volonté de refondation, une autre façon de voir le monde, un mythe mondial. Les esprits inquiets et militants cherchent à éloigner le spectre renaissant de la barbarie. Ils espèrent contribuer à la création d’une « synthèse générale », à l’élaboration d’un « grand récit », qui dépassent les médiocrités accumulées, qui projettent une voie lumineuse pour les siècles putatifs, à venir. Ils convoitent l’idée d’une philosophie de l’histoire qui serait valable pour toute l’éternité. Ils ont encore la force de se demander comment la vie et la réalité des hommes plongés dans l’histoire peut conquérir un sens, assertif, non bafouable par les infamies latentes, toujours prêtes à infirmer l’humanité de l’homme, ou à confirmer son inhumanité foncière.

Aristote a dit dans sa Métaphysiqueⁱ : τὸ ὂν πολλαχῶς λέγεται (« L’Être se dit de multiples manières »), mais, continue-t-il, « c’est toujours relativement à un terme unique, à une seule nature déterminée ». « L’Être se prend en de multiples acceptions, mais, en chaque acception, toute dénomination se fait par rapport à un principe unique. »ⁱⁱ C’est cette nature, ce principe unique, qu’il faut saisir, me semble-t-il, quand on se targue de « réalisme ».

Quel est ce principe unique ? Qu’est-ce que l’Être vise ? Quel est son sens ? Il ne s’agit pas là d’une question seulement ontologique, ou purement métaphysique, mais aussi politique, sociale, anthropologique. La question de la visée, du but, du sens, affleure en toute conscience, selon divers modes, il est vrai. Il y a la conscience du politicien, celle du philosophe, la conscience du savant et celle du religieux, la conscience de l’esclave et celle du dominant. Et il y a la conscience de la possible connexion de tous les modes de conscience en une conscience « partagée » et « augmentée ». Augmentée dans quel sens ? Tous les points de vue ne se valent pas, mais tous ont leur valeur propre. Et tous doivent pouvoir être vus, en principe, d’un point de vue qui puissent leur laisser une place relative. Viendra toujours le moment, crucial, de leur mise en rapport, de leur synthèse, de leur intégration en vue d’un sens, d’un projet, d’une genèse, ou d’une épigenèse, constituant la base d’une nouvelle étape de l’histoire, et de notre compréhension du mouvement de celle-ci.

Pour cela, il faut adopter l’attitude fondamentale de celui qui oublie résolument tout ce qui a déjà été accompli et qui se tend tout entier en avant, vers le but. « Je ne me flatte point d’avoir déjà saisi ; je dis seulement ceci : oubliant le chemin parcouru, je vais droit de l’avant, tendu de tout mon être, et je cours vers le but. »ⁱⁱⁱ

Il est des moments de l’histoire où de tels hommes ou de telles femmes ont pris sans hésiter cette voie, brûlant tous leurs vaisseaux. « Vous avez certes entendu parler de ma conduite jadis dans le judaïsme, de la persécution effrénée que je menais contre l’Église de Dieu et des ravages que je lui causais, et de mes progrès dans le judaïsme, où je surpassais bien des compatriotes de mon âge, en partisan acharné des traditions de mes pères. »^iv

Ce qui rend exceptionnel l’exemple de tels hommes, ce n’est pas qu’ils se disent élus, appelés, à l’exemple d’Isaïe : « Îles, écoutez-moi, soyez attentifs, peuples lointains ! YHVH m’a appelé dès le sein maternel, dès les entrailles de ma mère il a prononcé mon nom »^v, ou de Jérémie : « La parole de YHVH me fut adressée en ces termes : Avant même de te former au ventre maternel, je t’ai connu ; avant même que tu sois sorti du sein, je t’ai consacré ; comme prophète des nations, je t’ai établi »^vi, ou, successeur auto-proclamé de ces célèbres figures, et reprenant sans vergogne leurs tropes, à l’exemple de Paul : « Mais quand Celui qui dès le sein maternel m’a mis à part et appelé par sa grâce daigna révéler en moi son Fils pour que je l’annonce parmi les païens » ^vii.

Ce qui les rend exceptionnels, ces hommes, ce n’est pas d’avoir été appelés, mais c’est leur doute. Jérémie : « Vraiment je ne sais pas parler, car je suis un enfant ! »^viii Isaïe : « Et moi j’ai dit : ‘c’est en vain que j’ai peiné, pour rien, pour du vent j’ai usé mes forces.’ »

Ce qui les rend exceptionnels, c’est que surmontant ce doute, ils sont allés impétueusement vers l’avant, oubliant tout ce qui semblait avoir déjà été parcouru, le comptant désormais, non pour rien, mais pour infiniment moindre que ce qui restait à faire advenir.

« Il a dit : ‘C’est trop peu que tu sois pour moi un serviteur pour relever les tribus de Jacob et ramener les survivants d’Israël. Je fais de toi la lumière des nations pour que mon salut atteigne aux extrémités de la terre.’ »^ix

De tels hommes on ne sait pas ce qui fonde leur énergie, leur vie, leur élan. Ils se savent méprisés de la foule (« Ainsi parle YHVH, le rédempteur, le Saint d’Israël, à celui dont l’âme est méprisée, honnie de la nation »^x) Mais le fait est qu’ils ont changé l’histoire, qu’ils lui ont imprimé un mouvement nouveau, qu’ils ont établi pour longtemps l’idée même que des mots acérés comme des flèches, une pensée aiguë comme une lance, une vision aussi tranchante qu’une épée, pouvait infléchir les millénaires pensifs et las, les orienter autrement.

Leur exemple, dirais-je, vaut pour nous, habitants de l’avenir. Tous nous sommes aussi prophètes, et en une certaine façon rois des mondes en genèse. Mots épars sur la page, souffles discrets dans le silence du soir, rêves inassouvis, actes discrets, non, vous n’êtes pas des néants, des riens, des zéros. Vos cerveaux inentamés ont vocation à dépasser les extrémités de la terre, atteindre aux portes du ciel, et vos âmes mêmes verront ce qu’aucun prophète des temps passés n’a jamais pu, même en songe, seulement pressentir.

iAristote, Métaphysique, Γ 2, 1003 a 33

iiIbid. 1003 b 5

iiiPh 3, 13

ivGa 1,13-14

vIs 49,1

viJr. 1,4-5

viiGa 1,15

viiiJr 1,6

ixIs 49,6

xIs 49,7

Un secret qui parle

Publié par Philippe Quéau

Les peuples ont tous leur secret bien à eux, et un mot pour le désigner, qui le révèle inconsciemment.

Le mot grec pour secret est ἀπόῤῥηθον, qui signifie littéralement « loin, ou à l’écart, du discours ». Le secret est proprement l’indicible, soit qu’on ne puisse pas le dire, les ressources du langage étant insuffisantes, soit qu’il doive être tu, les mots devant être tenus à l’écart de la chose. L’accent est mis sur le langage, ses limites ou son impuissance. C’est pourquoi l’idée du secret chez les Grecs s’exprime bien dans l’hermétisme et dans les religions des mystères, où l’initié doit jurer de garder le secret sur les choses enseignées.

En latin, le secretum évoque étymologiquement (à partir du verbe seco, secare, sectum, couper) l’idée de séparation, de coupure (physique). L’accent est mis, non sur le langage, mais sur le lieu. Le secret est ce qui est séparé du reste du monde, ce qui s’en retranche. Le secret participe à une partition du monde en zones fortement différenciées, exclusives les unes des autres.

En hébreu, secret se dit רָז (raz). C’est un mot d’origine persane. Dans la Bible on ne le trouve d’ailleurs que dans le livre de Daniel, fort tardif, où il prend surtout le sens de mystère.

Le sanskrit propose, entre autres: गुप्त, gupta et गुह्यguhya. Gupta vient de la racine gup– , garder, protéger, défendre. Il signifie d’abord « protégé, défendu, caché » et « secret » par dérivation. Le secret est moins une fin en soi, à garder pour ce qu’il vaut, qu’un moyen de protéger la personne qui en bénéficie. Quant à guhya, il vient de la racine guh-, couvrir, cacher, dissimuler. Guhya, c’est ce qui doit être caché, comme une formule magique, ou les organes sexuels, dont ce mot est aussi le nom. Là aussi, l’accent est mis sur le voile et le voilement, plus que sur ce qui est voilé.

Citons, par contraste, le mot allemand pour secret, Geheimnis, qui fait précisément ressortir le lien du secret avec l’intériorité, le for intérieur. Le secret, c’est ce qui est au fond du cœur, ou dans l’intimité de l’âme.

On pourrait continuer longtemps ce florilège. Mais on pressent déjà que chaque culture a la conception du secret qui correspond le mieux possible à ce qu’elle accepte de se dévoiler à elle-même et à ce qu’elle consent à montrer au monde, quant à son inconscient (collectif).

Ceci est vrai aussi des individus, et des secrets qui les habitent, ou les fondent. Dans Le goût du secret, Jacques Derrida déclare que le secret est « la non-phénoménalité même de l’expérience », et « quelque chose qui est au-delà de l’opposition du phénomène et du non-phénomène, et qui est l’élément même de l’existence »ⁱ. Même si on pouvait tout dire, il y a quelque chose qui résistera toujours, qui restera secret, singulier, unique, irremplaçable, « même sans que j’ai à cacher quoi que ce soit ».ⁱⁱ

Ce secret singulier, spécifique, est « un secret qui ne s’oppose même pas au non-secret. Ce n’est pas non plus de l’ineffable, parce que ce secret est le secret de tout ce qui se dit, de tout ce qui est dit, il défait ce qui est porté à la parole. »

Le secret « défait la parole », ce qui est aussi le propre de la déconstruction, notons-le bien, et en la défaisant il prend dès lors une portée absolue. Ce secret qu’on ne peut jamais partager, même au moment du partage, occupe une position de surplomb : il est la condition même du partage.

C’est cela le secret absolu. Le secret est un « absolu » qui règne au-dessus ou à l’intérieur de l’existant, ou encore, se tient entièrement détaché de lui. Derrida dit : « C’est l’ab-solu même au sens étymologique du terme, c’est-à-dire ce qui est coupé du lien, détaché, et qui ne peut pas se lier ; c’est la condition du lien mais cela ne peut pas se lier : ça c’est l’absolu ; s’il y a de l’absolu, il est secret. C’est dans cette direction que j’essaie de lire Kierkegaard, le sacrifice d’Isaac, l’absolu comme secret et comme tout autre. Non pas transcendant, même pas par-delà moi-même : une résistance au jour de la phénoménalité qui est radicale, irréversible, à laquelle on peut donner toutes sortes de formes, la mort, par exemple, mais ce n’est même pas la mort.»ⁱⁱⁱ

« L’absolu comme secret et comme tout autre ». Mais non pas comme « transcendant ». Formule énigmatique. Mais alors que vient faire le sacrifice d’Isaac dans la question du secret, si l’absolu est « tout autre » et n’est pas transcendant ?

Il faut entrer dans une analyse plus serrée.

« Abraham prit le bois du sacrifice, le chargea sur Isaac son fils, prit en main le feu et le couteau, et ils allèrent tous deux ensemble. »^iv

Rachi commente : « Ils allèrent tous deux ensemble : Abraham qui savait qu’il allait immoler son fils marchait avec le même bon vouloir et la même joie qu’Isaac qui ne soupçonnait rien. » Abraham a gardé le secret sur ce qui attendait Isaac. Il ne lui a rien dit. Le secret est absolu. Abraham ne laisse rien paraître sur son visage. Il ne fait mine de rien, et marche gaiement même, selon Rachi, pour n’éveiller aucune crainte chez Isaac. Mais le soupçon s’instaure cependant. Isaac finit par interroger son père: « ‘Voici le feu et le bois, mais où est l’agneau de l’holocauste ?’ Abraham répondit : ‘ Dieu choisira lui-même l’agneau de l’holocauste, mon fils !’ Et ils allèrent tous deux ensemble ».^v

La répétition de cette phrase, « ils allèrent tous deux ensemble », suggère deux sens différents. Rachi commente: « Et bien qu’Isaac comprit qu’il allait pour être immolé, ‘ils allèrent tous deux ensemble’, d’un même cœur ». La première fois, c’est Abraham qui prend sur lui toute la charge émotionnelle. La seconde fois, c’est Isaac. Il ne laisse rien voir de ce qu’il a deviné être son sort. Il garde secrète son émotion.

Dans les deux cas, secret absolu du cœur, mais secret qui n’a rien de transcendant, en effet. Seulement secret d’un père qui se tait, dans un cas, puis secret d’un fils qui se tait, dans l’autre. Secret doublement absolu, on le conçoit. Ou bien, peut-être, l’absolu est-il présent secrètement, en ces deux moments, de deux manières différentes ?

Cet absolu, si secret, si doublement secret, peut aussi, de fait, être appelé « tout autre ».

On pourrait même dire que cet absolu est le « Tout autre », ou l’Éternel. Mais alors pourquoi Derrida insiste-t-il sur l’idée que l’absolu n’est justement pas « transcendant » ? Dans le texte de la Genèse, la transcendance apparaît pourtant à ce moment crucial dans toute sa splendeur : « Mais un envoyé du Seigneur l’appela du haut du ciel, et il dit : ‘Abraham !…Abraham !’. Il répondit : ‘Me voici.’ Il reprit : ‘Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais rien ! Car, désormais, je sais que tu crains Dieu, toi qui ne m’as pas refusé ton fils, ton fils unique !’ ».^vi

On sait que l’absolu est secret, on sait qu’il est « tout autre ». Pour la transcendance, c’est encore une question d’interprétation.

Peu après avoir trouvé un bélier embarrassé par ses cornes dans un buisson, et l’avoir offert en holocauste à la place de son fils, Abraham dénomma l’endroit où toute cette scène avait pris place : « YHVH verra. »^vii En hébreu : יְהוָה יִרְאֶה (‘Adonaï-Yiré’)

Le Targoum interprète ce verset ainsi, selon Rachi : Dieu choisira pour Lui cet endroit pour y faire résider Sa Présence Divine et pour y faire offrir des offrandes. Et l’on dira au sujet de cet endroit : c’est sur cette montagne que Dieu se fait voir à Son peuple.

Mais si « YHVH verra » se comprend comme « Dieu se fait voir », il faudrait aussi que le Targoum explique pourquoi la voie active (Dieu verra) a été changée en voie passive (Dieu se fait voir).

Le Midrach donne encore une autre interprétation, selon Rachi. « YHVH verra » signifie : « l’Éternel verra cette offrande pour pardonner chaque année à Israël et pour lui épargner les châtiments qu’il mérite. On dira donc dans les générations à venir : Aujourd’hui Dieu se montre sur la montagne. La cendre d’Isaac s’y trouve toujours pour faire expiation de nos fautes. »

Un esprit cartésien fera remarquer qu’à la rigueur la cendre du bélier offert en holocauste est toujours sur la montagne appelée « YHVH verra », mais certes pas la cendre d’Isaac, puisque ce dernier repartit, bien vivant, avec son père vers Bersabée.

Il ressort de tout ceci que le secret initial, si opaque, se délie sans fin, en retorses insinuations, en interprétations terre-à-terre, ou bien messianiques, suivant les points de « vue ».

Pour nous, qui respectons les valeurs grammaticales, plus que les envolées lyriques, nous retiendrons surtout que « il verra » peut vouloir dire « il sera vu ».

En définitive, c’est la grammaire même, le fondement de la langue, qu’il faut déconstruire, si l’on veut percer le secret, non de la langue, mais du locuteur.

iJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermman. 2018, p.69-70

iiIbid, p.70

iiiIbid, p.70

ivGen. 22,6

vGen. 22, 7-8

viGen. 22, 11-13

viiGen. 22,14

Méditations sur la mort imminente

Publié par Philippe Quéau

Phérécyde de Syros, l’oncle et le précepteur de Pythagore, actif au 6ème siècle avant J.-C., est le premier à avoir affirmé que les âmes des hommes sont éternelles, selon Cicéronⁱ. C’est lui prêter beaucoup d’honneur. Il avait été précédé par de nombreux chamans des temps anciens, pour lesquels il était évident, parce qu’ils l’avaient expérimenté en personne, que les âmes humaines peuvent voyager entre les mondes, ceux des vivants et ceux des morts, dans certaines conditions. « Son âme fût tantôt dans l’Hadès et tantôt au contraire, dans les lieux au-dessus de la terre »ⁱⁱ, avait-il écrit, à propos d’un héros mort. Avait-il de ces phénomènes étranges une expérience de première main ? Ou alors ne faisait-il que répéter des histoires venues d’ailleurs, d’un Orient propre à produire moult mystères ?

Selon la Suidas, Phérécyde avait subi l’influence des cultes secrets de la Phénicie. Bien d’autres Grecs tombèrent pour leur part sous le charme des rites chaldéens, comme le rapporte Diodore de Sicile, ou bien sous ceux de l’Éthiopie, décrits par Diogène Laërce, ou encore furent fascinés par la profondeur des traditions antiques de l’Égypte, ainsi que le narre Hérodote avec force détails. Bien des peuples ont cultivé des religions à mystères. Les Mages de la Perse affectionnaient les grottes obscures pour leurs célébrations sacrées ; les Hébreux pratiquaient les mystères de la Kabbale, sans doute bien avant leurs développements tardifs au Moyen Âge ; César, dans sa Guerre des Gaules, décrit ceux des druides.

Benjamin Constant consacre une partie de son livre sur « la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses développement », à ce phénomène transnational, pluriculturel, et plusieurs fois millénaire. « Les mystères d’Éleusis furent apportés par Eumolpe, d’Égypte ou de Thrace. Ceux de Samothrace qui servirent de modèle à presque tous ceux de la Grèce furent fondés par une amazone égyptienne (Diodore de Sicile 3.55). Les filles de Danaüs établirent les Thesmophories (Hérodote 2,171 ; 4,172) et les Dionysiaques furent enseignées aux Grecs par des Phéniciens (Hérodote 2,49) ou des Lydiens (Euripide, Les Bacchantes, 460-490). Les mystères d’Adonis pénétrèrent de l’Assyrie par l’île de Chypre dans le Péloponnèse. La danse des femmes athéniennes aux Thesmophories n’était pas une danse grecque (Pollux, Onomast. 4) et le nom des rites Sabariens nous reporte en Phrygie. »ⁱⁱⁱ

Constant note que les noms de Cérès et Proserpine dans la langue des Cabires sont identiques à ceux de la Reine des enfers et de sa fille chez les Indiens, Cérés dérivant de Axieros et Asyoruca, et Proserpine de Axiocersa et Asyotursha. Il cite Creutzer qui affirme, dans ses Mithriaques (III,486), que les formules avec lesquelles on consacrait les initiés grecs (« Konx, Om, Pax ») se trouvent être en réalité des mots sanskrits. Konx (κονξ) vient de Kansha (l’objet du désir), Om est le célèbre monosyllabe védique, et Pax (παξ) vient de Pasha (la Fortune).

D’autres similitudes encore valent d’être soulignées, comme le rôle de la représentation (stylisée) des organes sexuels dans le culte védique et dans les cultes grecs. Constant indique que les Pélages à Samothrace adoraient le phallus, comme le rapporte Hérodote^iv, et qu’aux Thesmophories on mettait en scène une représentation du ctéis^v. Les Canéphores Dionysiaques, jeunes filles vierges choisies parmi les meilleures familles, portaient sur la tête, dans des corbeilles, le phallus sacré qu’on approchait des lèvres des candidats à l’initiation.^vi « Ce fut par les mystères Lernéens qui se célébraient en Argolide en l’honneur de Bacchus, que s’introduisit l’usage de planter des phallus sur les tombeaux »^vii, symboles de la puissance génétique, mais aussi de l’immortalité de l’âme et de la métempsycose. Cicéron parle de l’infamie des mystères Sabariens^viii, Ovide et Juvénal décrivent les cérémonies obscènes des fêtes d’Adonis^ix. Tertullien condamne : « Ce que les mystères d’Eleusis ont de plus saint, ce qui est soigneusement caché, ce qu’on n’est admis à connaître que fort tard, c’est le simulacre du Phallus. »^x

Eusèbe de Césarée s’intéresse aussi à ces orgies antiques et cite Clément d’Alexandrie, source bien informée, et ne cachant pas son indignation : « Veux-tu voir les orgies des Corybantes ? Tu n’y verras qu’assassinats, tombeaux, lamentations des prêtres, les parties naturelles de Bacchus égorgé, portées dans une caisse et présentées à l’adoration. Mais ne t’étonne pas si les Toscans barbares ont un culte si honteux. Que dirai-je des Athéniens et des autres Grecs, dans leurs mystères de Déméter ? »^xi.

Les deux sexes s’affublent publiquement dans les cultes sacrés des Dioscures à Samothrace et de Bacchus dans les Dionysies. C’est une « fête de la chair crue », dont l’interprétation peut varier sensiblement. On peut décider de n’y voir qu’une simple allusion aux vendanges vinicoles : le corps déchiré de Bacchus figure celui du raisin arraché de la vigne et écrasé sous le pressoir. Cérès est la Terre, les Titans sont les vendangeurs, Rhéa rassemblent les membres du Dieu mis en pièces, qui s’incarne dans le vin composé du jus des grappes.

Mais on peut renverser entièrement la métaphore, et y lire le profond message d’une théophanie de la mort et du sacrifice du Dieu, de son corps démembré et partagé en communion, dans une étrange préfiguration de la mort du Christ, puis de la communion de sa chair et son sang par ses fidèles, aujourd’hui encore, au moment crucial de la messe.

Toujours en une sorte de préfiguration païenne des croyances chrétiennes, avec plus d’un demi-millénaire d’avance, on assiste à la mort et à la résurrection du Dieu : Attys, Adonis, Bacchus et Cadmille meurent et ressuscitent, à l’exemple d’Osiris et de Zagréus, avatar du Dionysos mystique.

On voit par là que les religions à mystères des Grecs doivent presque tout à des cultes bien plus anciens, venus d’Égypte, de Phénicie, de Chaldée, de Mésopotamie, et de plus loin vers l’orient encore.

Il en ressort une question qui n’est pas sans mérite, me semble-t-il: dans quelle mesure le culte chrétien, qui parut quelques sept ou huit siècles plus tard, fut-il influencé par ces anciens cultes païens révérant un Dieu mort en sacrifice pour les hommes, et dont le corps et le sang sont partagés en communion par eux ? « Le Logos comme fils de Dieu et médiateur est bien clairement désigné dans tous les mystères. » affirme à cet égard Benjamin Constant.^xii

Mais laissons-là pour l’instant cette question que ne se posaient certes pas, alors, les protagonistes des cérémonies d’initiation, composées de fort nombreux degrés. Les initiés aux petits mystères (μύσται, les « mystes ») restaient cantonnés aux vestibules des temples, seuls les initiés aux grands mystères (ἐπόπται, les « époptes », nom qui s’appliqua par la suite aux « évêques » chrétiens) pouvaient entrer dans le sanctuaire.

Mais quelle était leur motivation ? Quel était ce secret si difficile à obtenir ? Qu’est-ce qui justifiait de supporter stoïquement quatre-vingt degrés d’épreuves (faim, fouet, séjour dans la fange, dans l’eau glacée, et autres supplices…) pour être initié, par exemple, aux mystères de Mithra ?

Ce qui est sûr c’est que ces systèmes d’initiation étaient subversifs, ils ruinaient les bases de l’ordre établi, des religions publiques, faisant proliférer des dieux trop nombreux, trop visibles. Une part de cette révélation dernière, qu’il fallait se battre si longtemps pour découvrir, était l’idée de l’inexistence même de ces dieux homériques, populaires, multipliés, couvrant les péristyles des villes, encouragés par le gouvernement de la plèbe. L’affirmation d’athéisme radical, quant aux dieux du jour, faisait partie des vérités enfin révélées, transmises à un très petit nombre d’élus seulement.

« Le secret ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure : toutes ces choses étaient connues. Ce qu’il y avait de secret n’était point donc les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivement. »^xiii

L’initiation était, bien avant l’heure des Lumières modernes, une mise en condition, un entraînement de l’esprit, une ascèse de l’âme, un exercice au doute radical, une mise absolue en abîme. C’était une révélation de l’inanité de toute révélation. Il n’y avait plus, au bout de ce long parcours, d’autres doctrines établies que l’absence de toute doctrine, qu’une négation absolue de toutes les affirmations connues, celles dont on abreuvait le peuple inéduqué. Il n’avait plus de dogmes, mais seulement des signes de reconnaissance, des symboles, des mots de ralliement qui permettaient aux initiés de partager allusivement le sentiment de leur élection à pénétrer les fins dernières.

Mais celles-ci, quelles étaient-elles ? S’il fallait se libérer de tous les dieux connus et de tous les dogmes, que restait-il à croire ?

Que les hommes vont au ciel, et que les Dieux sont allés sur la terre.

Cicéron en témoigne, dans un échange avec un initié : « En un mot, et pour éviter un plus long détail, n’est-ce pas les hommes qui ont peuplé le ciel? Si je fouillais dans l’antiquité, et que je prisse à tâche d’approfondir les histoires des Grecs, nous trouverions que ceux même d’entre les Dieux, à qui l’on donne le premier rang, ont vécu sur la terre, avant que d’aller au ciel. Informez-vous quels sont ceux de ces Dieux, dont les tombeaux se montrent en Grèce. Puisque vous êtes initié aux mystères, rappelez-vous en les traditions. »^xiv

Cicéron nous encourage à reconnaître que le plus grand des mystères est celui de notre âme, et que le sanctuaire le plus sacré n’est donc pas si inaccessible, puisqu’il est si proche, quoique enfoui au plus profond de notre intimité, au centre de notre âme même.

« Et véritablement il n’y a rien de si grand, que de voir avec les yeux de l’âme, l’âme elle-même. Aussi est-ce là le sens de l’oracle, qui veut que chacun se connaisse. Sans doute qu’Apollon n’a point prétendu par là nous dire de connaître notre corps, notre taille, notre figure. Car qui dit nous, ne dit pas notre corps; et quand je parle à vous, ce n’est pas à votre corps que je parle. Quand donc l’oracle nous dit: Connais-toi, il entend, Connais ton âme. Votre corps n’est, pour ainsi dire, que le vaisseau, que le domicile de votre âme. » ^xv

Cicéron, dans le sommet de son art, est modeste. Il sait qu’il doit tout ce qu’il croit à Platon. Cela se résume à quelques phrases incisives, à la logique précise, chirurgicale : « L’âme sent qu’elle se meut : elle sent que ce n’est pas dépendamment d’une cause étrangère, mais que c’est par elle-même, et par sa propre vertu; il ne peut jamais arriver qu’elle se manque à elle-même, la voilà donc immortelle. Auriez-vous quelque objection à me faire là-contre ? »^xvi

Si l’on trouve le raisonnement elliptique, on peut en lire la version plus élaborée, telle que développée par Platon dans le Phèdre , tel que cité par Cicéron dans ses Tusculanes :

«Un être qui se meut toujours, existera toujours. Mais celui qui donne le mouvement à un autre, et qui le reçoit lui-même d’un autre, cesse nécessairement d’exister, lorsqu’il perd son mouvement. Il n’y a donc que l’être mû par sa propre vertu, qui ne perde jamais son mouvement, parce qu’il ne se manque jamais à lui-même. Et de plus il est pour toutes les autres choses qui ont du mouvement, la source et le principe du mouvement qu’elles ont. Or, qui dit principe, dit ce qui n’a point d’origine. Car c’est du principe que tout vient, et le principe ne saurait venir de nulle autre chose. Il ne serait pas principe, s’il venait d’ailleurs. Et n’ayant point d’origine, il n’aura par conséquent point de fin. Car il ne pourrait, étant détruit, ni être lui-même reproduit par un autre principe, ni en produire un autre, puisqu’un principe ne suppose rien d’antérieur. Ainsi le principe du mouvement est dans l’être mû par sa propre vertu. Principe qui ne saurait être ni produit ni détruit. Autrement il faut que le ciel et la terre soient bouleversés, et, qu’ils tombent dans un éternel repos, sans pouvoir jamais recouvrer une force, qui, comme auparavant, les fasse mouvoir. Il est donc évident, que ce qui se meut par sa propre vertu, existera toujours. Et peut-on nier que la faculté de se mouvoir ainsi ne soit un attribut de l’âme? Car tout ce qui n’est mû que par une cause étrangère, est inanimé. Mais ce qui est animé, est mû par sa propre vertu, par son action intérieure. Telle est la nature de l’âme, telle est sa propriété. Donc l’âme étant, de tout ce qui existe, la seule chose qui se meuve toujours elle-même, concluons de là qu’elle n’est point née, et qu’elle ne mourra jamais ». ^xvii

Est-on assez satisfait ? En faut-il plus ? Nous sommes encore loin des Dieux.Ou peut-être beaucoup plus proches qu’on ne le suppose. C’est Euripide qui a osé la formule la plus audacieuse en cette matière : « Immortalité, sagesse, intelligence, mémoire. Puisque notre âme rassemble ces perfections, elle est par conséquent divine, comme je le dis. Ou même c’est un Dieu, comme Euripide a osé le dire. »^xviii

L’âme est une sorte de soleil. Cicéron rapporte les dernières paroles de Socrate, quelques instants avant de boire la ciguë : « Toute la vie des philosophes est une continuelle méditation de la mort ». C’était son chant du cygne. On a consacré les cygnes à Apollon, parce qu’ils semblent tenir de lui l’art de connaître l’avenir. Prévoyant de quels avantages la mort est suivie, les cygnes meurent avec volupté, tout en chantant. De même Socrate, qui prit le temps de rappeler cette métaphore devant ses disciples assemblés, chanta d’un chant inoubliable, et affronta son doute ultime, devant la mort imminente, avec le sourire du sage: « Quand on regarde trop fixement le soleil couchant, on en vient à ne voir plus. Et de même, quand notre âme se regarde, son intelligence vient quelquefois à s’émousser; en sorte que nos pensées se brouillent. On ne sait plus à quoi se fixer, on retombe d’un doute dans un autre, et nos raisonnements ont aussi peu de consistance; qu’un navire battu par les flots.» Mais ce doute même, cet aveuglement, ce brouillage ultime, quand on approche de la révélation, vient seulement de la trop grande force de ce soleil intérieur, que les yeux faibles de l’esprit ne peuvent supporter.

Concluons ici avec Cicéron. Détacher l’esprit du corps, c’est apprendre à mourir. Séparons-nous de nos corps par la puissance de l’âme, et accoutumons-nous ainsi à mourir. Par ce moyen, notre vie tiendra déjà d’une vie céleste, et nous en serons mieux disposés à prendre notre essor, quand nos chaînes se briseront.

i« À ce qu’attestent les documents écrits, Phérécyde de Syros a été le premier à avoir dit que les âmes des hommes sont éternelles. » Cicéron, Tusculanes, I, 16, 38.

iiPhérécyde de Syros, fragment B 22, trad. G. Colli, La sagesse grecque, t. 2, p. 103 : scholies d’Apollonios de Rhodes, I, 643-648.

iiiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 13, ch.12

ivHérodote, Histoire 2,51 : « Les Hellènes tiennent donc des Égyptiens ces rites usités parmi eux, ainsi que plusieurs autres dont je parlerai dans la suite ; mais ce n’est point d’après ces peuples qu’ils donnent aux statues de Mercure une attitude indécente. Les Athéniens ont pris les premiers cet usage des Pélasges ; le reste de la Grèce a suivi leur exemple. Les Pélasges demeuraient en effet dans le même canton que les Athéniens, qui, dès ce temps-là, étaient au nombre des Hellènes ; et c’est pour cela qu’ils commencèrent alors à être réputés Hellènes eux-mêmes. Quiconque est initié dans les mystères des Cabires, que célèbrent les Samothraces, comprend ce que je dis ; car ces Pélasges qui vinrent demeurer avec les Athéniens habitaient auparavant la Samothrace, et c’est d’eux que les peuples de cette île ont pris leurs mystères. Les Athéniens sont donc les premiers d’entre les Hellènes qui aient appris des Pélasges à faire des statues de Mercure dans l’état que nous venons de représenter. Les Pélasges en donnent une raison sacrée, que l’on trouve expliquée dans les mystères de Samothrace. » Trad. Pierre-Henri Larcher volumes. Paris, Lefevre et Charpentier 1842.

vCf. Théodoret, Serm. 7 et 12. Le ctéis est un mot grec qui signifie littéralement « peigne à dents » mais qui désigne aussi de façon figurée le pubis de la femme, et signifie également « coupe, calice ».

viThéodoret, Therapeut. Disput. 1, cité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2

viiB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2

viiiCicéron, De Nat. Deo III,13

ixOvide, De Art. Amand. I, 75. Juvénal Sat. VI. In op.cit

xTertullien. Ad. Valent.

xiCité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2

xiiB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.6

xiiiB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.8

xivCicéron. Tusculanes I, 12-13

xvCicéron. Tusculanes I, 22

xviCicéron. Tusculanes I, 23

xviiCicéron. Tusculanes I, 23

xviiiCicéron. Tusculanes I, 26

L’éternité se voile (ou : l’intuition panthéiste)

Publié par Philippe Quéau

Le sentiment religieux est universel. C’est un attribut essentiel de la nature humaine, une qualité inhérente à l’être-au-monde de l’homme. Cependant, l’acuité, l’urgence, l’aiguillon de ce sentiment varient fortement, suivant les époques, les lieux, les circonstances. L’Europe du 11ème siècle, qu’a-t-elle de commun à cet égard avec celle du 21ème siècle ? Qu’en sera-t-il au 31ème siècle ?

Questions oiseuses pour ceux qui restent figés dans l’immédiat, le tangible, le factuel. Questions puissantes pour l’explorateur des profondeurs humaines, le géographe des partitions du ciel et de la terre, le navigateur rêveur.

L’Asie mineure, pendant plusieurs millénaires, fut l’un des hauts lieux mondiaux de l’esprit de religion. Y concourraient une situation de carrefour commercial, des réalités tyranniques, des potentiels révolutionnaires, le mélange incessant des peuples. C’était une zone sismique de l’inconscient des peuples, parcourue par des signes de conscience fragile, d’espérance irréfutable, de violence impériale, de foi assumée.

En cette terre de fusion, entre Sumer et Akkad, entre la Chaldée et la Palestine, entre l’Inde et l’Égypte, il y avait alors place pour d’innombrables hybridations, des mélanges inopinés. Ainsi, la religion grecque et la croyance védique se forgèrent des points communs, improbables. « L’identité d’Apollon avec Crischna [Krishna] se retrouve partout. Tous deux sont inventeurs de la flûte. Crischna est trompé par la nymphe Tulasi, comme Apollon par Daphné. Les deux nymphes sont changées en arbres, et le tulasi est consacré à Crischna comme le laurier à Apollon. La victoire de Crischna sur le serpent Caliya-naga, aux bords du Yamuna, rappelle celle d’Apollon sur le serpent Python. »ⁱ

Les philosophes matérialistes et irréligieux de l’Europe des Lumières furent nombreux à rabaisser le christianisme, railler sa doctrine et mépriser ses prêtres, pendant que les orientalistes européens de la même époque s’entichaient des exotismes venus des bords du Nil, du Tigre et de l’Indus.

Les uns se riaient d’un Messie né d’une vierge, mort sur une croix, sauveur des hommes. Leurs confrères se plaisaient aux histoires des Védas, au destin antique et fabuleux de Krishna, fils d’une vierge, Devaki, mis à la naissance – comme Moïse – dans un panier flottant sur la rivière Yamuna, et dont la passion et la mort offraient d’étranges ressemblances avec celle d’un saint Sébastien ou d’un Christ védique…

« Krishna, à genoux près du cèdre, ne sortait pas de sa prière. Les archers vinrent ; ils regardèrent les femmes et les pénitents. C’étaient de rudes soldats, à faces jaunes et noires. En voyant la figure extatique du saint, ils restèrent interdits. D’abord, ils essayèrent de le tirer de son extase en lui adressant des questions, en l’injuriant et en lui jetant des pierres. Mais rien ne put le faire sortir de son immobilité. Alors, ils se jetèrent sur lui et le lièrent au tronc du cèdre. Krishna se laissa faire comme dans un rêve. Puis, les archers, se plaçant à distance, se mirent à tirer sur lui en s’excitant les uns les autres. À la première flèche qui le transperça, le sang jaillit, et Krishna s’écria : « Vasichta, les fils du soleil sont victorieux ! » Quand la seconde flèche vibra dans sa chair, il dit : « Ma mère radieuse, que ceux qui m’aiment entrent avec moi dans ta lumière ! » À la troisième, il dit seulement : « Mahadéva ! » [Grand Dieu!] Et puis, avec le nom de Brahma, il rendit l’esprit. Le soleil s’était couché. Il s’éleva un grand vent, une tempête de neige descendit de l’Himavat et s’abattit sur la terre. Le ciel se voila. Un tourbillon noir balaya les montagnes. Effrayés de ce qu’ils avaient fait, les meurtriers s’enfuirent, et les deux femmes, glacées d’épouvante, roulèrent évanouies sur le sol comme sous une pluie de sang. »ⁱⁱ

Il est difficile de ne pas reconnaître, à la lecture de cette légende védique, nombre de traits caractéristiques de la mort du Messie telle que racontée par les Évangiles.

On peut en déduire qu’il existe une inspiration latente, une intuition commune à toute l’humanité, inspiration et intuition que l’Inde, l’Égypte, la Perse, la Grèce incarnent à leur manière, avec leur génie propre. Mais la question de l’origine ultime de ces idées sans évidence se pose. Il est fort possible, vu l’antiquité des Védas, que c’est dans le plaine gangétique que fut initialement conçu le mythe fondateur d’un Verbe divin, se sacrifiant pour le salut des hommes, mythe appelé ensuite à se répandre dans les contrées lointaines, et cela bien avant que le même Verbe se soit adressé à Noé, Melchisedech ou Abraham… Krishna, prophète avant la lettre de la Bible ?

« L’idée que Dieu, la Vérité, la Beauté et la Bonté infinies se révèlent dans l’homme conscient avec un pouvoir rédempteur qui rejaillit jusqu’aux profondeurs du ciel par la force de l’amour et du sacrifice, cette idée féconde entre toutes apparaît pour la première fois en Krishna. Elle se personnifie au moment où, sortant de sa jeunesse aryenne, l’humanité va s’enfoncer de plus en plus dans le culte de la matière. Krishna lui révèle l’idée du verbe divin ; elle ne l’oubliera plus. Elle aura d’autant plus soif de rédempteurs et de fils de Dieu, qu’elle sentira plus profondément sa déchéance. Après Krishna, il y a comme une puissante irradiation du verbe solaire à travers les temples d’Asie, d’Afrique et d’Europe. En Perse, c’est Mithra, le réconciliateur du lumineux Ormuzd et du sombre Ahrimane ; en Égypte, c’est Horus, le fils d’Osiris et d’Isis ; en Grèce, c’est Apollon, le dieu du soleil et de la lyre, c’est Dionysos, le ressusciteur des âmes. Partout le dieu solaire est un dieu médiateur, et la lumière est aussi la parole de vie. N’est-ce pas d’elle aussi que jaillit l’idée messianique ? Quoi qu’il en soit, c’est par Krishna que cette idée entra dans le monde antique ; c’est par Jésus qu’elle rayonnera sur toute la terre. »ⁱⁱⁱ

Il semble bien qu’une passion similaire, analogue, habite depuis la profondeur des temps, tous les peuples, toutes les cultures, tous les pays, toutes les langues. La découverte progressive de cette passion religieuse, récurrente, enveloppante, était à la mode au début du 19ème siècle. L’est-elle encore ?

« Comparez les vers de Xénophon, la prose éloquente de Pline, les symboles des brames [brahmanes], les hymnes des Soufis persans, les allégories des nouveaux platoniciens, les expressions de quelques sectes mahométanes ; celle des Japonais et des lettrés chinois, l’ivresse de nos quiétistes, la métaphysique nouvelle d’une philosophie allemande, vous y trouverez le panthéisme exposé diversement, ou même quelquefois en paroles merveilleusement semblables. »^iv

On peut lire sans peine le triomphe du panthéisme, en effet, dans cette proliférante et exubérante jungle d’images et de mots, de noms et d’idées, mais on peut aussi y trouver, comme à l’auberge espagnole des rêves mondiaux, tous les aliments nécessaires aux philosophies sacerdotales du théisme, y compris dans leurs versions monothéistes, et aux diverses formes de dualismes, ou d’athéismes.

On peut surtout lire et interpréter ces textes bariolés et ces traditions éparses comme étant autant de signes d’un feu noir, toujours brûlant au fond de l’âme humaine. Les monothéismes les plus absolus, les plus haineux, les plus méprisants, les plus tranchants, les plus exclusifs, par contraste notable, n’ont pas la fibre universelle du mythe mondial. Ils restent collés à la sacralité littérale et n’en varient plus, sauf pour se livrer à un infini commentaire, nécessaire il est vrai, ou à prononcer sans répit la condamnation, et la damnation, des « infidèles » ou des « gentils ».

Mais le monde toujours se rétrécit. Il se compresse, se comprime toujours davantage. Allons-nous voir bientôt des milliers de sicaires fanatisés courir dans les rues, égorger nos filles et nos compagnes, levant au ciel leurs mains pleines de sang, et criant au monde leur rage unique du « Dieu Grand » ?

Le prophète de l’islam, Mahomet (Muhammad), a expliqué que Dieu pouvait être quant à lui ambigu. « C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre : il s’y trouve des versets sans équivoque, qui sont la base du Livre, et d’autres versets qui peuvent prêter à des interprétations diverses. » (Coran 3,7)

Rien n’est simple dans le Coran, tout y est complexe, obscur. Pourquoi faudrait-il donc verser le sang humain, simplement, et sans ambiguïté ?

Le panthéisme n’est pas une idolâtrie. Les monothéismes n’ont pas le monopole de la vérité. Le monde contient plus de sagesses que n’en recèle le cerveau limité des hommes. Il y a beaucoup à voir. « Sors de toutes les bornes communes, élance-toi loin de ton corps, franchis le temps, deviens l’éternité, reconnais-toi pour immortel, pour capable de tout concevoir et de tout faire. Sois plus haut que toute la hauteur, plus profond que toute profondeur. Sois à la fois dans toutes les parties du monde, dans le ciel, sur la terre et au sein des eaux (…) et tu pourras comprendre ce que c’est que Dieu. Il n’est ni limité, ni fini. Il est sans couleur et sans figure, la bonté universelle et immuable, le principe de l’univers, la raison, la nature, l’acte, la nécessité, le nombre et le renouvellement. Il est caché parce que pour exister il n’a pas besoin de paraître. Le temps se manifeste, mais l’éternité se voile. »^v

Changeons de métaphore. L’univers n’est pas une pomme. C’est un infini oignon. Pelons-en, si nous acceptons de verser quelques larmes, les premières couches. Toutes en annoncent de nouvelles. Il faut aller profondément, jusqu’au cœur, pour en trouver le germe. Mais alors l’oignon n’est plus, il n’est plus qu’une tas de pelures. L’oignon, fractal, a révélé son secret en s’éparpillant, jusqu’à nos narines, nos papilles, et embuent notre regard impréparé.

Voilà tout le panthéisme : un oignon métaphysique, qui fait pleurer en cuisine.

Et toujours, le germe renaît.

iBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 5, ch.5

iiEdouard Schuré. La légende de Krishna et les origines du brahmanisme. Revue des Deux Mondes, 3e période, tome 87, 1888 pp. 285-321.

iiiIbid.

ivBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 6, ch.3

vHerm. 12 De communi

Le père montra à son enfant le ciel du doigt.

Publié par Philippe Quéau

Il y a de nombreuses sortes de prophètes, et plusieurs sortes de visions. Tous et toutes ne s’égalent pas.

Selon certains, on peut regrouper les prophètes en trois catégories. Il y a ceux qui voient par les yeux, comme Abraham qui vit trois hommes sous le chêne de Mambré, ou les disciples qui virent la transfiguration du Seigneur, accompagné de Moïse et d’Élieⁱ. Il y a ceux qui voient par l’esprit, comme Isaïe, ou comme Pierre. Et il y a ceux qui ne voient ni par les yeux, ni par images ou figures, mais par une pure intuition de l’esprit (intuitio). Ainsi Daniel a contemplé intuitivement, par la seule force de son intellect, ce que Baltassar avait vu en songe, et a pu en faire l’interprétation.ⁱⁱ

Maïmonide ramène ces trois groupes à un seul, et en tire une leçon générale. « Sache que les trois verbes raâ, hibbît et ‘hazà s’appliquent à la vue de l’oeil ; mais on les emploie métaphoriquement, tous les trois, pour la perception de l’intelligence. (…) C’est dans ce sens métaphorique qu’il faut prendre le verbe raâ toutes les fois qu’il s’applique à Dieu, comme par exemple dans ces passages : ‘ Je vis (raîtî) l’Éternel’ (1 Rois 22,19) ; ‘et l’Éternel se fit voir à lui’ (Gen. 18,1) ; ‘Et Dieu vit que c’était bien’ (Gen. 1, passim) ; ‘Fais-moi voir ta gloire’ (Ex. 33,18) ; ‘Et ils virent le Dieu d’Israël’ (Ex. 24,10). Il s’agit ici partout d’une perception intellectuelle, et nullement de la vue de l’œil. »ⁱⁱⁱ

Selon Maïmonide, toutes les « visions » doivent être comprises comme des opérations de l’intelligence.

Mais cette approche rationaliste ne rend pas compte de tous les cas de « prophéties » observées.

D’autres commentateurs proposent une analyse plus détaillée, comme Isidore de Séville^iv qui relève quant à lui sept sortes de prophéties.

La première est l’extase (ekstasis). C’est un passage provisoire de l’esprit dans un au-delà du monde. Ainsi l’extase de Pierre. « Il vit le ciel ouvert, et un objet semblable à une grande nappe attachée par les quatre coins, qui descendait et s’abaissait vers la terre, et où se trouvaient tous les quadrupèdes et les reptiles de la terre et les oiseaux du ciel. »^v

Cette extase comporte trois moments : une sortie hors du corps, la vue d’un phénomène (extraordinaire) dans les hauteurs, suivie d’une descente, d’un abaissement et d’un retour sur terre.

La seconde est la vision (visio). Isaïe raconte : « L’année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes, deux pour se couvrir les pieds, deux pour se couvrir la face, deux pour voler. Ils se criaient l’un à l’autre ces paroles : ‘Saint, saint, saint est Yahvé Sabaoth, sa gloire emplit toute la terre’. »^vi

A la différence de l’extase, qui est une élévation suivie d’une descente, la vision se tient tout entière dans les hauteurs. Autre différence : l’extase est précise, détaillée. Pierre perçoit l’ensemble de tous les animaux de la terre et du ciel (mais pas ceux de la mer). Par contraste, la vision d’Isaïe est partielle, plus voilée. Il voit le « sanctuaire », empli par la « traîne » de Dieu. Le texte hébreu emploie le mot Hékal, הֵיכָל. Le Hékal est la pièce du temple qui se trouve devant le « Saint des saints », le Débir, דְּבִיר, – lequel est le lieu le plus sacré, le plus inaccessible. Isaïe voit donc le sanctuaire, mais pas le Saint des saints, qui reste voilé par la « traîne » ( שׁוּלׇ ), le bas du vêtement de Dieu. Il voit aussi des séraphins, mais seulement en partie, puisque deux paires de leurs ailes couvrent leurs faces et leurs pieds. La vision d’Isaïe est en partie incomplète.

La vision est supérieure à l’extase en ce qu’elle « voit » dans les hauteurs certains aspects de la divinité, mais elle rencontre aussi divers obstacles, des voiles qui recouvrent d’autres couches de mystère.

La troisième sorte de prophétie mobilise le rêve (somnium). Jacob a vu en songe : « Voilà qu’une échelle était dressée sur la terre et que son sommet atteignait le ciel, et des anges de Dieu y montaient et descendaient ! Voilà que Yahvé se tenait devant lui et dit :’ Je suis Yahvé, le Dieu d’Abraham, ton ancêtre et le Dieu d’Isaac’. »^vii

Le rêve de Jacob associe la montée et la descente, comme dans l’extase, et y ajoute une vision divine, dans laquelle le Seigneur se nomme lui-même et prend la parole. Il fait une promesse solennelle et conclut une alliance : « Je suis avec toi, je te garderai partout où tu iras. »^viii

Tout cela pourrait impressionner le premier venu. Mais Jacob est un homme prudent. Il a vu Yahvé en rêve, celui-ci lui a parlé, et lui a fait des promesses mirifiques. Mais ce n’était qu’un rêve après tout. Le lendemain, au réveil, Jacob fit un vœu : « Si Dieu est avec moi et me garde en la route où je vais, s’il me donne du pain à manger et des habits pour me vêtir, si je reviens sain et sauf chez mon père, alors Yahvé sera mon Dieu. »^ix

Le rêve après tout n’est qu’un rêve. Rien ne remplace la vraie réalité. Jacob attend de voir, pour croire à son rêve, l’accomplissement des promesses : du pain, des vêtements, un voyage sûr. La vision du rêve est voilée aussi, du voile du doute, le doute du rêveur.

La quatrième sorte de prophétie n’est pas non plus directe, elle se perçoit à travers d’autres voiles encore : le feu, un nuage ou la tempête

On lit : « L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais ne se consumait pas. »^x

On lit aussi : « Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours. »^xi

Ou encore : « Yahvé répondit à Job du sein de la tempête, et dit. »^xii

Là encore, la vision est en quelque sorte mêlée, confuse. La vision se fait sur fond d’un phénomène de la nature avec lequel elle s’hybride.

La cinquième sorte de prophétie n’est pas une vision mais une voix, – venue du ciel. « L’Ange de Yahvé l’appela du ciel et dit : ‘Abraham ! Abraham !’ Il répondit : ‘Me voici !’ »^xiii

Abraham entend distinctement la voix divine, à un moment particulièrement dramatique: « N’étends pas la main contre l’enfant ! Ne lui fais aucun mal ! Je sais maintenant que tu crains Dieu : tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique. »^xiv

Si l’oreille entend indubitablement, la vision reste terrestre. Au son de la voix divine, Abraham lève les yeux et il voit alors un bélier qui s’était pris les cornes dans un buisson.

Un phénomène similaire a eu lieu sur le chemin de Damas, avec des effets différents. « Tombant à terre, il entendit une voix qui lui disait : ‘Saoul, Saoul, pourquoi me persécutes-tu ?’ »^xv

Il y a la voix mais pas l’image. « Ses compagnons de route s’étaient arrêtés, muets de stupeur : ils entendaient bien la voix, mais sans voir personne. »^xvi

Plus grave, cette voix qu’on ne voit pas, – cette (non-)vision, aveugle. « Saul se releva de terre, mais, quoiqu’il eût les yeux ouverts, il ne voyait rien. On le conduisit par la main pour le faire rentrer à Damas. Trois jours durant, il resta sans voir, ne mangeant et ne buvant rien. »^xvii

La sixième sorte de prophétie est purement intellectuelle. C’est celle qui advint à Salomon composant ses Proverbes.

La septième sorte de prophétie les résume toutes. Elle consiste à être rempli par l’Esprit saint (repletio). Elle est commune à tous les prophètes, car elle est la condition même de leur prophétie.

Ces diverses sortes de prophéties ont toutes un autre point commun, celui d’être toujours de quelque manière, pour une raison ou pour une autre, voilée.

Maïmonide a fait un commentaire à ce sujet, qui peut aider à prendre conscience de l’aspect inévitable du voile. « On trouve fréquemment dans les Midrachoth et les Haggadoth du Talmud [cette assertion] que, parmi les prophètes, il en est qui ont vu Dieu derrière un grand nombre de voiles, d’autres à travers un petit nombre, selon qu’ils étaient plus ou moins rapprochés de la divinité et d’après le rang des prophètes, de sorte que [les docteurs de la loi] ont dit que Moïse, notre Maître, a vu Dieu derrière un seul voile brillant, c’est-à-dire transparent, conformément à cette parole (Yebamot 49b) : « Il (Moïse) a contemplé Dieu [comme] à travers un miroir éclairant les yeux », ispaklaria (=speculare) étant [en latin] le nom du miroir, fait d’un corps transparent, à l’instar du verre et du cristal. »^xviii

Maïmonide ajoute que le prophète Isaïe^xix a dit que les péchés et les vices de l’homme sont des « voiles » qui s’interposent entre l’homme et Dieu. C’est pour cela que, selon les docteurs de la loi, « l’inspiration prophétique n’est donnée qu’à un homme sage, fort et riche » (Chabbat 92a). Mais, tempère Maïmonide, « le prophète ne doit pas nécessairement posséder toutes les qualités morales, au point qu’aucun vice ne l’atteigne, puisque Salomon était prophète au témoignage de l’Écriture. ‘A Gabaon l’Éternel apparut à Salomon’ (Rois 3,5), or, nous lui connaissons un défaut moral, la passion pour une certaine chose : le grand nombre de femmes. »^xx

Il fait aussi état des exemples négatifs de David, « qui a versé beaucoup de sang » (Chron. 28,3), d’Élie, disposé à la colère et au fanatisme.

Ce que l’on peut dire, c’est que plus le prophète est affecté de dispositions morales non conformes, plus s’accroît le nombre de voiles entre lui et Dieu. Mais il y a aussi des limites structurelles, inhérentes à l’intelligence de l’homme.

Même à Moïse, il resta « un seul voile transparent qui l’empêcha d’atteindre à la connaissance réelle de l’essence divine : l’intelligence humaine ».^xxi

Comment conclure ?

L’homme peut-il encore vivre, dépouillé de tout voile, dans la nudité la plus crue ?

Un document a été lu au procès de Nuremberg, la déposition de l’ingénieur allemand Graede, témoin oculaire du massacre de plusieurs milliers de Juifs près de Dubno en octobre 1942. « Hommes, femmes et enfants de tous les âges se déshabillaient sous les yeux des S.S. qui se promenaient entre eux avec, à la main, une cravache ou un fouet. Ils allaient ensuite placer leurs vêtements à l’endroit qui leur était indiqué, pièces d’habillement d’un côté, chaussures de l’autre. Sans crier ni pleurer, tous ces gens nus se groupaient par familles. Après s’être embrassés et s’être dit adieu, ils attendaient le signe du S.S. qui se tenait au bord de la fosse, lui aussi la cravache à la main. Je suis resté un quart d’heure près de l’un d’eux, et je n’ai entendu personne se plaindre ou demander grâce… J’ai vu une famille entière : un homme et une femme d’environ cinquante ans, avec leurs enfants de huit et neuf ans, et deux grandes jeunes filles d’une vingtaine d’années. Une femme aux cheveux blancs tenait dans ses bras un enfant d’un an, lui chantait une chanson et le chatouillait… : l’enfant riait, le père et la mère regardaient leur enfant avec des larmes dans les yeux. Le père d’un enfant de dix ans le tenait par la main et lui parlait doucement ; l’enfant essayait de ne pas pleurer ; le père lui montra le ciel du doigt, lui caressa les cheveux ; il avait l’air de lui expliquer quelque chose. » ^xxii

Le père montra à son enfant le ciel du doigt, en lui caressant les cheveux. Il lui expliquait quelque chose.

iMc 9,4

iiDan. 2, 26-28

iiiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier, 1979, p.35

ivÉtymologies, VII, viii, 33-37

vActes 10,11-12

viIs. 6,1-3

viiGen. 28, 12-13

viiiGen. 28,15

ixGen. 28, 20-21

xEx. 3, 2

xiEx. 19,9

xiiJob 38,1

xiiiGen. 22, 11

xivGen. 22,12

xvActes 9, 4

xviActes 9, 7

xviiActes 9, 8-9

xviiiMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.667

xixIs. 59,2

xxMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.668

xxiIbid. p.670

xxiiLe Monde, numéro du 3 janvier 1946. Cité in Jules Isaac, Jésus et Israël, Ed. Fasquelle, 1959, réédition 1987, p.527.

Le gouffre et la montagne

Publié par Philippe Quéau

Il n’y a pas que les prophètes qui ont des visions. Les poètes aussi voient. Michaux est allé fort loin sur cette voie, il est monté vers le « théâtre silencieux des hauteurs (…) vers l’au-delà qui apparaît, qui disparaît, qui reparaît. »ⁱ

Mais qu’a vu, Michaux, vraiment ?

L’au-delà n’est pas à la portée de tous, ici-bas. Il faut des yeux calmes, des nerfs doux. Rares sont les témoins directs, ceux qui ont vu l’au-delà du monde, infini, aigu, naissant, gouffre initial, montant tout droit au-delà des cieux, éludant sans effort toutes les cimes connues.

L’effort est surtout dans le revenir. La mémoire est submergée. L’intelligence vacille dans son doute. La foi est aveugle. Revenu, celui qui a vu la reconnaît ici ou là, dans des vers obscurs, des silences entendus, des phrases allusives.

Au milieu d’une page, un mot, un écho peut-être, une résonance infime.

« Peut-être que les cieux s’entr’ouvrent. »ⁱⁱ

Ce n’est pas une hypothèse c’est un constat.

« Une Auguste Présence est venue à la démunie. »

La question qui suit n’est pas formelle :

« Pour la fille de la montagne

secrète, réservée

l’apparition fut-elle une personne,

une déesse ? »ⁱⁱⁱ

Illico fuse la réponse :

« surtout lumière,

seulement lumière

comme lumière elle demeura ».

Seul mot, seule lumière. C’est peu, mais c’est tout. Sans fin, cette clé ouvre toutes les portes. Les millions de portes.

« Simultanément

comme se déchire le sol des pentes d’un volcan qui se réveille

eut lieu le dégrafage général au-dedans d’elle et autour

retranchement singulier, inconnu

qui à rien ne se peut comparer

……..………………………… »^iv

Michaux, qui connaît le poids des mots, y renonce enfin, et multiplie les « points de suspension », autant de points qu’il en faut pour égaler la dernière ligne.

Peut-être conviennent-ils mieux que dégrafage ?

Le poète prend le risque des mots. Il tente de dire ce qu’il n’a peut-être pas vu, ce qu’il a pressenti. Il s’engage dans une voie étroite, dans le Paris des avenues, la ville aux lumières. Il appelle à son aide, lui l’écrivain habile, des mots à majuscules:

« Dans le jeune et pur visage, le regard initié,

Miroir d’un Savoir

contemplation du Vrai, ignoré des autres »^v

Le Vrai ! Le Savoir !

Oser dire ces mots dans un temps nominaliste !

Les majuscules constellent la page:

LAMPE^vi

Comment ce Michaux-là, avec ses majuscules, a-t-il pu vivre en un temps « moderne » ? Il y a tant d’inaudible, tant d’obscur dans les fausses lumières.

Et qui est cette « fille de la montagne » ?

C’est peut-être Pârvatî, fille de Himavân (l’Himalaya), et épouse de Çiva ? Pârvatâ, en sanskrit, signifie en effet, « de la montagne ».

Peut-être que Lokenath Bhattacharya avait parlé d’elle à Michaux ?

Ou bien, plus vraisemblablement, serait-ce Rita de Cascia, née en Ombrie au Moyen âge, et béatifiée par Urbain VIII ?

La fin du texte est en effet hagiographique, et reprend quelques éléments de la vie de la sainte :

« Près de l’étrangère inerte

devenue secourable

on vient chercher la VIE. »^vii

Majuscules, encore, l’affaire est sérieuse. Michaux a trouvé son aînée en vision, et sans mescaline.

Il pose des questions :

« À qui le supranaturel apparaît-il ?

« Communément à des enfants, en rien brillants, à l’écart des villes, des enceintes. Peu enviables, on ne les distinguerait pas, ni trop studieux, ni très pieux, sans aucune qualité spéciale, d’un milieu modeste connaissant surtout la gêne, en un petit village perdu. Ils ne sont pas menteurs. »^viii

Mais l’apparition ne s’arrête pas là. Le vision n’est qu’un pas. Il y a le reste. La guérison, qui frappe les foules, et même les ecclésiastiques retors :

« Et qui guérit ? En qui se produit la guérison surnaturelle ? ».

On n’est plus dans les conventions. Déjà dans leur au-delà.

« En pays plurireligionnaire, tandis que nombre de personnes pieuses prient en vain près du tombeau d’un moine catholique comme elles le sont elles-mêmes, une femme chiite, qui ne connaît rien à la religion chrétienne est guérie dans l’instant (mais ne va pas pour cela se convertir). Elle avait confiance et une foi comme il faut l’avoir, renversante, trésor rare, exceptionnel. »^ix

Michaux s’interroge. « En qui en quoi précisément avait-elle foi ? Secret. »^x

Les « modernes » peuvent-ils aider à y voir clair ?

« Et les scientifiques ?

Un jour peut-être, prenant le gênant problème par un autre bout, la science trouvant dans le cerveau grâce à une localisation plus fine un point commandant dans l’organisme une fonction autoguérisseuse (sous l’effet notamment d’une intense émotion), à son tour abordera le miracle avec ses moyens à elle et voudra même en produire froidement en remplaçant dans certains cas à sa façon l’exaltation de la foi. Gâchant ici, améliorant là dans l’inattendu, ouvrant la porte à de nouveaux mystères. »^xi

Miracle, exaltation, inattendu, mystère : tous les mots pointent vers d’autres interrogations encore. On n’en finit jamais. C’est mieux ainsi. Les victoires (en l’occurrence putatives) de la science seraient, en cette matière, pyrrhiques. Soit un point-miracle niché au fond de la glande pinéale. Et alors ? Pourquoi ce point s’active-t-il ? Sous l’effet d’une « intense émotion » ? Mais d’où vient cette émotion ? Qu’est-ce qui la crée, qui lui donne son énergie ? Le corps n’est pas une île. L’âme est liée au corps, un peu, et à l’au-delà, plus encore, si l’on en croit la « fille de la montagne ».

Non qu’elle ait dit quoi que ce soit, plus tard. Elle découragea les questions. Elle évita les déclarations de foi. Son silence parle encore.

« Si elle ne parle plus,

c’est par respect

pour la beauté Inconnue

de la vue de laquelle elle fut gratifiée

à laquelle elle fut unie, conjuguée

Beauté comme connaissance

un degré supérieur de connaissance. »^xii

Michaux. Pârvâti. Rita.

Ligne improbable qui relie des mondes, des temps. Ce grand poète perdu dans le siècle, s’égare longuement dans des « gouffres », et reconnaît enfin la force de ce qui naît de la montagne.

iHenri Michaux. Fille de la montagne. (1984) Texte dédié à Lokenath Bhattacharya. Œuvres complètes, t.3, Gallimard, 2004, p.1290

iiIbid. p.1291

iiiIbid. p.1291

ivIbid.p.1291

vIbid.p.1292

viIbid.p.1292

viiIbid.p.1293

viiiIbid.p.1298

ixIbid.p.1299

xIbid.p.1299

xiIbid.p.1299

xiiIbid.p.1292

De ce qui était et de ce qui n’était pas, – avant l’origine du monde

Publié par Philippe Quéau

La Genèse met le commencement au commencement. C’est logique.

En revanche, l’un des plus beaux et des plus profonds hymnes du Rig Veda, le Nasadiya Sukta, commence par ce qui était et ce qui n’était pas avant le commencement:

« Ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm»ⁱ.

La traduction de ce célèbre verset n’est pas facile. Voici quelques tentatives, mises en comparaison:

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta. Wikipedia)

Comment rendre avec des mots ce qui était avant les mots ? Comment dire un « être » qui « est » avant l’« être » et aussi, d’ailleurs, avant le« non-être »? Comment décrire l’existence de ce qui existait avant l’existence et avant la non-existence?

L’on se prend à penser, aussi, par analogie : comment penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment penser même à seulement tenter de penser l’impensable ?

Comment savoir si des mots comme sát, ásat, āsīt, messagers mono- ou bi-syllabiques, arrivés intacts jusqu’à nous par delà les millénaires, et bénéficiant de la précision sémantique du sanskrit, vivent encore d’une vie réelle, signifiante, authentique?

L’hymne Nasadiya Sukta a au moins 4000 ans d’âge. Bien avant d’avoir été mémorisé par écrit dans le corpus des Véda, il a vraisemblablement été transis de générations en générations par une fidèle tradition orale. Ses versets valent d’être analysés ici, pur délice intellectuel, tant ils se tiennent légèrement, très loin au-dessus du vide, au-delà du sens commun, frêle passerelle, trace labile, entre des mondes :

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou traduit ces deux versets ainsi:

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ?

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d’autre n’existait au-delà. »ⁱⁱ

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L’ Être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a rien eu autre que Lui. »ⁱⁱⁱ

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que Lui. »^iv

Il ressort de ces diverses versions que les traducteurs partagent un certain consensus sur les points suivants :

Avant que rien ne fût, il y avait l’« Être unique », appelé aussi « Lui ».

Avant que le monde soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait – sans souffle.

Pour le Rig Veda, « l’Un est », bien avant que le temps vienne de quelque Genèse que ce soit, bien avant qu’un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Les versets 3, 4 et 5 du récit védique de la création prennent ensuite leur envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs pour les lecteurs de la Bible ( – plus tardive que le Véda d’au moins deux millénaires, doit-on souligner) :

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »^v

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »^vi

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »^vii

Remarquons que, pour quelques traducteurs, au commencement les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ».

Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Remarquons également que les uns expliquent la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de les réconcilier !

Alors, « piété » ou « chaleur » ? Le texte sanskrit emploie le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Deux univers sémantiques se dessinent là, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du « Tout » par l’« Un », les deux sens peuvent convenir simultanément, et sans contradiction.

Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif. Mais le texte védique souligne aussi une autre cause, non physique, mais bien métaphysique, de la création du monde, en s’ouvrant au sens figuré du mot « tapas », qui évoque la « souffrance », la « repentance », ou encore l’« ascèse » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

Cette vision védique de la souffrance de l’Un n’est pas sans analogie avec le concept de kénose, dans la théologie chrétienne, et avec la dimension christique du sacrifice divin.

Le concept judaïque de tsimtsoum (la « contraction » de Dieu) pourrait aussi être rapproché de l’idée védique de « tapas ».

De cet hymne du Rig Veda, il ressort surtout la présence incontournable d’un très fort sentiment monothéiste. Le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même tout « commencement » du monde, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Par ailleurs, remarquons aussi que cet Un divin peut se diffracter en une forme de « trinité » divine. Dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, l’Être unique (le Créateur) crée le Tout. Le Tout naît de l’Être du fait de son « désir », de son « Amour », qui croît au sein de l’« Esprit », ou de l’« Intelligence » ^viii.

L’idée de l’Un est associée intimement à celle de l’Esprit et celle de l’Amour (ou du Désir), ce qui peut s’interpréter comme une représentation trinitaire de l’unité divine.

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent enfin de front la question de l’origine, et de son mystère.

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»^ix

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »^x

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »^xi

La pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») porte, à mon avis, l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un dans le Véda.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu une impulsion initiale de vie (le « souffle »). Mais cela ne suffit pas. Le monde n’est pas une mécanique. Le Tout, quoique « créé », n’est pas « déterminé ». Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Il a renoncé à sa toute-puissance et à son omniscience, par ascèse assumée. Sa souffrance doit se comprendre comme la conséquence d’une prise de risque de la part de l’Un, le risque de la liberté du monde, le risque qu’implique la création d’essences libres, d’êtres essentiellement libres créés librement par une volonté libre.

Cette liberté essentielle du Tout est, en un sens, « à l’image » de la liberté de l’Un.

iNasadiya Sukta. Rig Veda, X, 129

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ivRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiiNasadiya Sukta, v. 4

ixRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Véda, Tao, Judaïsme et Christianisme : Une entité divine et trois représentations

Publié par Philippe Quéau

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort abrégé de son « hérésie » monothéiste.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, grand prêtre, et roi de Salem. C’est Melchisedech qui donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre hommage, et lui verser tribut.

Venus longtemps après Akhénaton, ni Melchisedech ni Abraham n’ont à l’évidence « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis plusieurs siècles déjà pénétré la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédité d’en avoir incarné la première trace « archivée » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une beauté austère ou bien chatoyante, glacée ou bien brûlante, suivant les points de vue. Prise philosophiquement, c’est l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes minérales des déserts ont contribué à éliminer la confuse multiplicité végétale de l’animisme, la foisonnante intuition polythéiste, qui s’étaient épanouies dans des paysages moins sévères, et plus verts.

Idée simple, le monothéisme possède une puissance révolutionnaire. L’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut déranger les habitudes acquises, gêner des intérêts de pouvoir. L’« Universel » a en principe vocation à écraser les cultures « locales ».

Mais Abraham et Moïse surent conjoindre l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », avec l’idée d’un Dieu « tribal », « national », engagé aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », peut sembler a priori un oxymore. L’élection d’Israël semble contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les divisions humaines. Il y a une explication possible, cependant. Cette idée apparemment contradictoire fut, selon toute apparence, la condition même de son déploiement et de son épigenèse, tels que témoignés dans l’Histoire. Il fallait bien qu’un peuple spécifique – plutôt qu’aucun peuple en particulier – se chargeât d’incarner et de défendre l’idée, avant qu’elle ne fût enfin acceptée et défendue dans le reste des nations.

L’idée monothéiste mène aussi, par dérivation presque naturelle, à l’idée d’un Dieu personnel, un Dieu à qui l’homme parle et dit « tu », un Dieu qui parle aussi, entend et répond, apparaît ou bien se tait, se présente dans toute sa gloire, ou reste désespérément absent. L’idée d’un Dieu personnel, par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut concevoir. Quoi de plus anthropomorphique, en effet, que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’essence d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, au sein du judaïsme, apparut en Galilée il y a deux mille ans un jeune charpentier de village, bon orateur et versé dans les Écritures, le monothéisme abrahamique prit une direction apparemment nouvelle. Le Dieu Un pouvait aussi, selon le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement, « autrement », à travers une nouvelle compréhension de sa révélation, de son Essence, de son Esprit.

Depuis des âges éloignés, des hommes avaient d’ailleurs déjà réfléchi à l’idée d’une divinité à la fois « une » et « trinitaire », – sans contradiction.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda, que selon les auteurs védiques des origines, la divinité pouvait être représentée par trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Savitri signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son « Fils », a pour symbole le Feu. Vâyu est l’Esprit, avec pour symbole le Vent.

La plus ancienne forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Père, le Fils et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, le Feu devenu l’Oint, devient, à l’instant même de l’« onction », le médiateur même du sacrifice, celui qui en incarne le sens ultime.

Burnouf a remarqué l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »ⁱ

Agni, paradigme universel, « idée-mère » ? Agni est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Bien longtemps après que les premières prières védiques eurent été psalmodiées, s’adressant à Savitri, Agni, Vâyu, des (judéo-)chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était certes pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste.

Mais du point de vue de sa structure formelle, l’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie d’influences zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore, védique.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’ancienne intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les dieux les plus élevés du Tao forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

De ces divers noms on déduit que ce Dieu est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Par analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait figurer le Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Dans le christianisme, Dieu le « Fils » dit qu’il est « la Voie, la Vérité, la Vie ». L’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 Shenbao Tianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 Taishang Laojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant dans les airs. L’analogie permet un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Le védisme, le taoïsme et le christianisme partagent, on le voit, l’intuition d’une entité divine suprême qui se diffracte en trois représentations.

Il ne faut pas chercher bien loin, selon moi, pour trouver un possible équivalent à cette intuition dans le judaïsme lui-même, avec l’Éternel, la Torah et la Shekhinah.

La Torah est divine, elle existait avant que le monde fût créé. Mais elle a aussi pu « s’incarner » en quelque sorte. Le Zohar ‘Hadach (Chir haChirim 74b) enseigne qu’il y a 600 000 lettres dans la Torah. Si on fait le compte exact, on trouve que la Torah comporte en réalité 304 805 lettres. Quoi qu’il en soit, il est certain que la divine Torah s’est laissée « incarner » dans un « certain nombre » de lettres hébraïques…

Quant à la Shekhinah, elle figure la « présence » divine. Elle n’est pas l’Éternel en tant qu’essence, mais en tant que Présence.

Une seule entité divine, donc, et trois représentations. CQFD.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

L’avenir de la religion est dans le plagiat

Publié par Philippe Quéau

Le « plagiat » désignait originairement « l’action de vendre ou d’acheter comme esclave une personne libre ».ⁱ Le mot vient du latin plagiarius ou plagiator, « voleur d’homme ». Cette acception est aujourd’hui inusitée. Le mot ne s’emploie plus que dans un contexte littéraire, artistique ou scientifique. Le « plagiat » est le fait de s’approprier les mots de quelqu’un d’autre en les faisant passer pour les siens.

Le plagiator et le plagiaire ont un point commun, celui de s’attaquer à l’être même de l’homme. Voler les idées d’un homme revient à le voler en tant qu’être, à dérober sa substance.

« Plagier » c’est asservir la pensée d’un homme, la faire passer sous la coupe d’un autre homme, la rendre « esclave ».

Un évêque palestinien, Eusèbe de Césarée (265-339), reconnu comme « Père de l’Église », a porté une charge sévère contre les multiples plagiats et emprunts faits par les Grecs aux dépens des nombreux peuples qui les avaient précédé dans l’histoire (des idées).

L’intention d’Eusèbe était apologétique. Il visait à amoindrir le prestige de la philosophie grecque, à un moment où il fallait conforter le développement de la religion chrétienne.

« Les Grecs ont pris aux Barbares la croyance à des dieux multiples, les mystères, les initiations, et en outre les relations historiques et les récit mythiques sur les dieux, les physiologies allégorisantes des mythes et toute l’erreur idolâtrique.»ⁱⁱ

Le pillage est permanent, universel. Les Grecs volent tout le monde et se volent entre eux.

« Les Grecs ont accaparé les opinions hébraïques et ont pillé les reste des sciences chez les Égyptiens et les Chaldéens comme chez les autres nations barbares, et maintenant on les prend à se dérober mutuellement leur réputation d’écrivain. Chacun d’eux par exemple a volé à son voisin des passions, des idées, des développements entiers et s’en est paré comme d’un labeur personnel. »ⁱⁱⁱ

Eusèbe cite le témoignage de Clément d’Alexandrie : « Nous avons prouvé que la manifestation de la pensée grecque avait été illuminée par la vérité que nous ont donnée les Écritures (…) et qu’avait passé jusqu’à eux le vol de la vérité ; eh bien ! Dressons les Grecs les uns contre les autres comme témoin de ce vol. »^iv

Les noms les plus prestigieux de la pensée grecque sont mis au pilori du déshonneur.

Clément d’Alexandrie cite « les expressions d’Orphée, d’Héraclite, de Platon, de Pythagore, d’Hérodote, de Théopompe, de Thucydide, de Démosthène, d’Eschine, de Lysias, d’Isocrate et de cent autres qu’il serait superflu d’énumérer. »^v

Porphyre, lui aussi, accuse Platon d’avoir été un plagiaire dans son Protagoras.

L’accusation est nette, précise et dévastatrice. « Toute la fameuse culture philosophique des Grecs, leurs premières sciences, leur orgueilleuse logique ont été par eux empruntée aux Barbares. »^vi

Le fameux Pythagore lui-même est allé à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse. Il a tout appris auprès des mages et des prêtres. Il est même allé s’instruire auprès des Brahmanes, dit-on. Des uns il put apprendre l’astrologie, des autres la géométrie et d’autres encore l’arithmétique et la musique.^vii

Même l’alphabet grec a été inventé en Phénicie, et fut introduit en Grèce par Cadmos, phénicien de naissance.

Quant à Orphée, il a emprunté aux Égyptiens ses rites, ses « initiations aux mystères », et ses « affabulations » sur l’Hadès. Le culte de Dionysos est entièrement calqué sur celui d’Osiris, et le culte de Déméter sur celui d’Isis. La figure d’Hermès Psychopompe, le conducteur des morts, s’inspire à l’évidence des mythes égyptiens.

Il faut en conclure, dit Eusèbe, que la théologie hébraïque doit être préférée à la philosophie des Grecs, laquelle doit être mise au second rang, puisque ce n’est qu’un ramassis de plagiats.

Les dieux grecs forment une cohorte de dieux de seconde main, d’emprunts éclectiques, de l’Égypte à la Mésopotamie et de l’Inde à la Perse. Moïse est bien antérieur à la prise de Troie, il précède donc l’apparition de la majorité des dieux des Grecs et de leurs sages.

Eusèbe vise à magnifier l’héritage hébraïque en déconsidérant entièrement la « sagesse grecque » et le Panthéon de ses dieux importés.

Alors, la pensée grecque, pensée pirate ?

D’abord, les idées des mages persans, des prêtres égyptiens et des brahmanes de l’Inde n’ont pas été copiées telles quelles. Pythagore ou Platon les ont digérées, transformées, métamorphosées même, transmutées en quelque chose d’entièrement original.

La pensée grecque a inventé la liberté de penser en copiant, en augmentant, en critiquant.

Ensuite les « emprunts grecs » représentent une fort longue chaîne, qui remonte à l’aube des temps. Et tout le monde faisait ça. Il n’est pas du tout sûr, par exemple, que Moïse lui-même ait entièrement été exempt de plagiat. Élevé à la cour du Pharaon Amôsis, – selon Tatien et Clément d’Alexandrie, il est fort probable que Moïse a bénéficié de nombre d’idées égyptiennes sur le Dieu caché (Ammon) et le Dieu unique (Aton).

Ammon, Dieu « caché », était vénéré en Égypte depuis plus de deux millénaires avant Moïse. Quant au Dieu « unique » Aton, il fut célébré par Aménophis IV, qui prit le nom d’Akhenaton en son honneur, plusieurs siècles avant l’Exode. Plusieurs rites religieux instaurés par Moïse semblent avoir été copiés sur les rites égyptiens, par le moyen d’une « inversion » délibérée, en en prenant le contre-pied direct, ce qui est, il est vrai, une forme originale de plagiat. Ainsi le sacrifice biblique d’ovins ou de bovins a été institué par Moïse, en quelque sorte par réaction contre le culte égyptien qui bannissait précisément les sacrifices du sang. Ce n’est pas un hasard si Moïse fit adopter comme rite « sacré » ce qui semblait le plus « sacrilège » aux Égyptiens, lesquels accordaient un statut de figure sacrée, et même « divine » au taureau Apis, et pour qui il était donc hors de question d’égorger sur des autels vaches, bœufs ou taureaux.

Il est intéressant de rappeler que cette prohibition des sacrifices sanglants était également respectée depuis quelques millénaires déjà par le culte védique, dans le bassin de l’Indus.

Qu’en conclure ? Que les idées essentielles circulent, soit dans leurs expressions positives, soit en suscitant des réactions négatives, des oppositions directes.

En matière d’idées, dirons-nous de façon provocatrice, rien n’est plus profitable que le plagiat, à long terme. Et en matière de religion, plus on plagie, plus on se rapproche, en fait, d’une prise de conscience commune, et d’un consensus larvaire, mais on peut l’espérer lentement croissant, sur les sujets les plus difficiles.

La religion mondiale a commencé il y a plus de 800.000 ans ou un million d’années, ainsi qu’en témoignent les traces d’activité religieuse trouvées à Chou Kou Tien, près de Pékin, et qui montrent que l’Homo sapiens avait déjà une idée de l’au-delà, de la vie après la mort, et par conséquent du divin.

Moïse et Platon sont des jalons dans la longue histoire de la religion mondiale. Les chamanes qui ont officié il y a 40.000 ans dans la grotte du Pont d’Arc, ceux qui ont pris le relais plus tard à Altamira ou à Lascaux, étaient humains au plein sens du terme.

Ils annoncent depuis le fond des siècles la venue des prophètes de l’avenir, qui émergeront, c’est l’évidence, au sein d’une planète surpeuplée, menacée par la folie, la mort et le désespoir.

iLe Dictionnaire Littré donne cet exemple du sens de « plagiat » : « Arnauld du Tilh a été condamné pour avoir commis sept grands crimes, fausseté de nom, supposition de personne, adultère, rapt, sacrilège, larcin, plagiat ; ce dernier crime est celui qu’on commet en retenant une personne qui est en puissance d’autrui (Guyot de Pitaval, Causes célèbres, I, 49) ».

iiEusèbe de Césarée. Préparation évangélique. Livre X, 1,3

iiiIbid. Livre X, 1,7-8

ivIbid. X,2,1

vIbid. X,2,6

viIbid. X,3,26

viiIbid. X,4,15

La circoncision mondiale

Publié par Philippe Quéau

Michel Onfray affirme que « la civilisation judéo-chrétienne se trouve en phase terminale. »ⁱ

Le constat est impitoyable, définitif, sans appel : « Le judéo-christianisme a régné pendant presque deux millénaires. Une durée honorable pour une civilisation. La civilisation qui la remplacera sera elle aussi remplacée. Question de temps. Le bateau coule: il nous reste à sombrer avec élégance ».ⁱⁱ

Onfray utilise la métaphore du « naufrage ». Le bateau coule, il sombre. Ce n’est pas, je crois, une bonne image pour dépeindre la « décadence ». Le naufrage est soudain, rapide, terminal. La décadence est longue, molle, indécise, et parfois elle engendre même des renaissances.

C’est justement la possible renaissance qui mérite réflexion. L’histoire fourmille de périodes « décadentes ». Les renaissances sont plus rares, mais possibles, et elles méritent l’attention.

Il y a un siècle, Oswald Spengler a fameusement glosé sur Le déclin de l’Occident, un livre en deux tomes publiés en 1918 et en 1922.

Au siècle précédent, Nietzsche avait puissamment éructé contre la « décadence » de la culture occidentale. Ayant la vue perçante, il en décelait d’ailleurs les prémisses chez Euripide, à l’origine selon lui de la « décadence de la tragédie grecque », signe annonciateur, révélateur, de ce qui allait suivre.

La métaphore de la décadence, on le voit, fleurit aisément sous la plume des « penseurs ».

Mais ce qui me paraît plus intéressant, à supposer que la décadence soit effective, c’est ce qui peut advenir après. Après l’obscurcissement des soleils trompeurs, une aube nouvelle est-elle concevable? Après l’écroulement général, quel renouveau possible ? Où trouver les forces, l’énergie, les ressources, les idées, pour inventer un autre monde ?

Onfray, athée convaincu, et agressivement anti-chrétien, pense à ce sujet que l’islam a un rôle à jouer. « L’islam est fort, lui, d’une armée planétaire faite d’innombrables croyants prêts à mourir pour leur religion, pour Dieu et son Prophète. »ⁱⁱⁱ

A côté de cette force, ce que représente Jésus n’est qu’« une fable pour les enfants », dit Onfray.

A Moscou, il m’est arrivé de rencontrer des Russes, des vrais durs, du genre FSB ou ex-KGB, au parler direct : « Vous les Occidentaux, me disaient-ils, vous êtes comme des enfants. »

La Russie est-elle décadente ? Je ne sais. Ce qui est sûr c’est que les Russes sont fiers de leur histoire et de leur géographie. Ils ont arrêté les invasions mongoles, battu Napoléon, résisté à Stalingrad, et traqué Hitler dans son bunker. Et leur pays couvre onze fuseaux horaires, donnant son sens à l’utopie politique et philosophique d’une « Eurasie » dont la Russie serait l’âme.

L’Occident, condamné à la déchéance prochaine par Onfray, a lui aussi quelques occasions de fierté. nombre d’inventions, plusieurs chefs-d’œuvre, et des instituions sociales et politiques, plus saines semble-t-il, plus « démocratiques » qu’ailleurs. Et pourtant, la décadence s’annonce, dit Onfray.

C’est possible. Certains signes sont inquiétants. Mais le monde change vite, et il rétrécit. La métaphore de la décadence, car c’en est une, est peu originale. Ce qui manque le plus aujourd’hui, ce n’est pas de verser des larmes de crocodile sur ce qui fut le passé, mais de proposer de nouvelles idées, un souffle neuf, non pour le bénéfice de l’« Occident », mais à l’échelle humaine entière. Le monde a besoin d’un « grand récit », d’une vision globale, et d’une utopie crédible, comme celle d’un gouvernement mondial, pour les questions d’urgence planétaire, s’appuyant sur une fiscalité équitable, elle aussi à l’échelle planétaire. Rêves enfantins ?

La planète Terre est surpeuplée, en état de compression accélérée. L’urbanisation massive, le changement climatique, l’appauvrissement phénoménal de la faune et de la flore mondiales méritent une réflexion de portée planétaire.

Les défis sont aussi économiques et sociaux. La 4ème révolution industrielle a commencé. Un chômage massif dû aux applications ubiquitaires de l’intelligence artificielle à la robotisation à large échelle, des politiques déficientes, ou dévoyées, basées sans pudeur sur la désinformation ou le mensonge systématique, des inégalités sidérales : toutes les composantes d’une guerre civile mondiale sont là, en puissance. Sauf si.

Sauf si une idée stupéfiante, supérieure, inouïe, émerge, porteuse d’une vision commune.

Hier, le socialisme, le communisme, l’idée d’égalité, de fraternité ou de solidarité ont pu faire rêver les « masses » pendant quelques décennies. D’un autre côté, le conservatisme, l’individualisme, le capitalisme, la liberté d’entreprendre, ont su joué leurs cartes dans le poker menteur mondial.

Que réserve l’avenir ? Toujours plus de conservatisme, de capitalisme et d’individualisme ? Ou des formes ouvertement fascistes de contrôle social ? On sait bien, aujourd’hui plus que hier, les limites, les dévoiements, les détournements et les dérives des anciens idéaux.

Les menaces montent, de tous côtés. Les anciennes idéologies ont échoué. Que faire ?

Il faut que l’humanité prenne conscience de sa nature et de sa force. Il faut qu’elle prenne conscience de son destin. L’humanité a vocation à l’ultra-humanité, se dépassant dans une nouvelle synthèse, un surgissement, une mutation de la civilisation mondiale.

Le chômage général peut être une excellente nouvelle : il signale la fin assurée du modèle actuel, l’instauration d’un revenu universel, et la fin du capitalisme prédateur. On ne pourra pas faire l’impasse sur des milliards de gens sans emploi, et de plus en plus éduqués. Ils ne se laisseront pas mourir de faim à la porte des banques et des ghettos ultra-riches. Forcément, il y aura une réaction.

L’immense massa damnata, créée par un capitalisme sans foi ni loi, reprendra nécessairement le contrôle « commun » sur les richesses mondiales, qui sont immenses, mais aujourd’hui accaparées par le 1 %, et trouvera le moyen de les répartir équitablement pour octroyer à tous un revenu humain.

Les énormes quantités de temps libéré par la « fin du travail » pourront dès lors être mobilisées pour faire tout ce que les machines, les algorithmes et les capitaux ne savent pas faire : mieux éduquer, bien soigner, librement inventer, réellement créer, humainement socialiser, durablement développer, évidemment aimer.

La promiscuité des religions, des races, des peuples, va imposer – au forceps – une nouvelle civilisation, ultra-humaine, méta-philosophique, méta-religieuse.

Le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam, devront ensemble passer à un niveau de compréhension supérieur de leurs doctrines respectives, pour atteindre leur noyau essentiel, et d’ailleurs déjà commun, le noyau unique du mystère du monde.

Tout cela va arriver dans les prochaines décennies. N’en doutons-pas. Non pas que les hommes vont devenir plus sages. Mais la pression osmotique de la nécessité va dessiller les yeux, faire tomber les écailles, circoncire les esprits.

iMichel Onfray. Décadence. De Jésus au 11 septembre, vie et mort de l’Occident. Flammarion. 2017

iiIbid.

iiiIbid.

Du fond de cette grotte, 40.000 ans vous contemplent

Publié par Philippe Quéau

Aristote dit que le bonheur réside dans la contemplationⁱ. La contemplation est pour l’homme la plus haute activité possible. Elle lui permet d’atteindre un niveau de conscience insurpassable, en mobilisant pleinement les ressources de son « noûs ».

La philosophie grecque met d’ailleurs le «noûs » (νοῦς ) bien au-dessus du « logos » (λόγος), tout comme elle privilégie l’intuition à la raison.

Le νοῦς représente la faculté de vision, de contemplation, – de l’esprit.

Le mot contemplation vient du latin templum, qui signifie originairement « l’espace carré délimité par l’augure dans le ciel, et sur la terre, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages ».ⁱⁱ

Par extension, le « templum » peut signifier le ciel tout entier (templa caeli, littéralement : « les temples du ciel »), mais aussi les régions infernales, ou les plaines de la mer.

Contempler, c’est donc regarder le ciel, afin de guetter les signes de la volonté divine.

Le christianisme n’a pas hésité à valoriser l’idée de contemplation, pourtant empruntée au « paganisme » grec et latin. S. Augustin a proposé une classification des degrés de croissance et de conscience de l’âme. Dans une échelle de sept niveaux, il place la contemplation au pinacleⁱⁱⁱ.

Degré 1 : L’âme « anime » (plantes).

Degré 2 : L’âme « sent et perçoit » (animaux).

Degré 3 : L’âme produit la « connaissance, la raison et les arts » (hommes)

Degré 4 : L’âme accède à la « Virtus » (la vertu, le sens moral).

Degré 5 : L’âme obtient la « Tranquillitas » (un état de conscience dans lequel on ne craint plus la mort).

Degré 6 : L’âme atteint l’« Ingressio » («l’approche »).

Degré 7 : L’âme se livre à la « Contemplatio » (la « vision » finale).

L’ingressio implique un appétit de savoir et de comprendre les réalités supérieures. L’âme dirige son regard vers le haut, et dès lors, plus rien ne l’agite ni ne la détourne de cette recherche. Elles est prise d’un appétit de comprendre ce qui est vrai et sublime (Appetitio intellegendi ea quae vere summeque sunt).

Tout au sommet de cette échelle de la conscience, il y a la contemplation, c’est-à-dire la vision du divin.

La pensée moderne est sans doute bien incapable de rendre compte de cette « contemplation » ou de cette « vision ». Mais cela n’empêche pas certains de ses représentants d’être titillés par l’idée de contemplation.

Ainsi Gilles Deleuze écrit, dans un style plutôt pataud : « Voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se réjouit d’elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire que la joie c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et non seulement les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. »^iv

Des « contemplations remplies d’elles-mêmes » ? Des « petites joies » ?

Nous sommes bien loin des augures, ou d’Augustin ! La modernité n’est pas bien équipée, sans doute, pour reprendre le fil d’une méditation qui a obsédé les voyants, depuis l’aube de l’humanité.

Le chaman du Paléolithique, dans la grotte du Pont d’Arc, dite grotte Chauvet, peignait à la lueur de torches tremblantes des métaphores inspirées. Venant de quel ciel imaginé, ou de quel lobe cervical?

Le prophète de l’Aurignacien contemplait entre ses doigts l’apparition d’une vie de l’idée, il y voyait la puissance à lui donnée, de créer des mondes, et de les partager.

Ces idées, ces mondes, viennent nous émouvoir, quarante mille ans plus tard.

Combien d’images, combien d’idées contemporaines, je le demande, émouvront l’humanité à venir, dans quarante mille ans ?

iAristote. Éthique à Nicomaque, Livre X.

iiA. Ernout, A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.

iiiS. Augustin. De Quantitate Animae, §72-76

iv Gilles Deleuze, cours du 17 mars 1987 à l’université de Vincennes

Une prière – une critique (1ère partie)

Publié par Philippe Quéau

Notre

« Notre » ? Et eux alors ? Le reste, tout le reste, ça ne compte pas ? Ce « nous » rassure, mais exclut aussi. Est-ce bien le moment de diviser, de séparer le monde entre le « nous » et l’« eux » ? Au moment où la pensée devrait prendre son envol, viser au plus haut, voilà qu’arrivent les fictions de la grammaire. La 1ère personne du pluriel, « nous », îlot étroit. Quid de la 2ème et de la 3ème personnes ? Et quid du « je », du « tu », du « il » ? Et de toutes les personnes que la grammaire des hommes ne soupçonne même pas. Non, vraiment, ce « nous » n’est pas à la hauteur. Il faut se montrer bien plus large, bien plus universel.

Père

« Père » ? Et la mère alors ? Et tous les aïeux ? Pourquoi dire « père », et surtout pas « frère », ou « sœur » ? Pourquoi pas « l’Ami », ou l’Ancien des jours? Pourquoi ce nom de père, le nom de celui qui engendre, mais bizarrement solitaire, alors qu’engendrer demande un couple, et une lignée même, un peuple tout entier, un genre complet, en dernière analyse ? Un père seul, quel oxymore ! Qu’est-ce que la solitude a à voir avec la paternité ? Quelle engeance un père seul peut-il engendrer ? La métaphore du père, dans ce contexte, pourquoi exclut-elle d’emblée ce qui n’est pas du père? Si la métaphore est si pauvre, pourquoi l’employer ?

Qui

D’emblée, pourquoi ce « qui », ce besoin de qualifier l’« être » absolu, l’« être » par essence ? Pourquoi lier l’être même à des propositions, des relations, des subordinations ? Ne peut-on pas seulement dire qu’il « est », et puis s’arrêter là, se taire, méditer ? Pourquoi ce « qui », qui implique que l’on puisse dire quoi que ce soit sur un être dont on ne peut rien dire ? Pourquoi ce « qui », sachant que cet « être » est au-delà de tout langage, de toute compréhension, de toute épithète, de tout attribut, de tout nom, de toute qualification, de toute image ?

Le « tu » est ici élidé. Il faudrait dire, in petto, « toi qui es ». On dit « es » parce qu’on veut dire qu’il « est ». En voilà un mot aventureux ! Qu’est-ce que cet « être » ? En quoi notre propre « être » peut-il être en quelque manière analogue, comparable, à cet être-là ? En rien, assurément. On emploie ici bien trop légèrement ce mot « être », qui innerve nos langues (et encore pas toutes), afin de signifier un « être », incréé, et qui « est » donc d’une essence qui n’a strictement rien de commun avec l’« être », dont est doté toute création? Comment notre être, notre niveau d’être, si faible, si limité, peut-il être seulement comparable à cet être, qui « est » par essence ? S’il « est » par essence, alors le mot « être » n’est qu’un voile, une métaphore, un euphémisme, un malentendu.

Aux

Curieux pluriel. Pourquoi « aux » ? S’il « est », pourquoi serait-il ici ou là ? Pourquoi serait-il « aux » plutôt que « hors », ou « dans », ou « sur », ou rien de tout cela, d’ailleurs. Les prépositions ne conviennent pas à qui n’a pas de « position ». L’être par essence ne peut être « aux », il « est » tout court.

Cieux

Pourquoi « cieux » et non seulement « ciel » ? Y aurait-il plusieurs ciels, ou plusieurs cieux, et même, de surcroît, nombre de firmaments ? Les a-t-on comptés ? Y en aurait-il trois ou sept ? Ou plus encore ? Et son « être » serait « aux » ou « dans » ces trois ou ces sept cieux ? Le serait-il en même temps, et par immanence ? Ou successivement, et par transcendance ? Et s’il est « aux cieux », pourquoi n’est-il pas aussi aux terres, aux mers, aux univers, aux cosmos, aux temps, et ailleurs encore ? Pourquoi délaisserait-il tout ce qui n’est pas « cieux » ? Que sont ces cieux, vraiment ? Un lieu ? Mais un tel « être » peut-il être en un lieu ? Alors est-ce un non-lieu ? Mais un tel « être », comment pourrait-il être dans un « non »-lieu ?

Que

Vient avec ce « que », cet optatif, l’idée que l’on peut exprimer un désir, un souhait, une volonté même. Mais qui sommes-nous pour vouloir ? D’où vient même notre volonté ? Le savons-nous ? Alors pourquoi désirer vouloir, si nous ne savons même pas d’où viennent nos désirs ?

Ton

On emploie la 2ème personne du singulier. On s’adresse à une personne. Il s’agit bien d’un monothéisme. Pas de pluralité, pas de plérôme, ni bien sûr de trinité. Seule, une singulière singularité. Mais dire « ton » implique aussi que l’on se met en position d’interlocution. Il y a le « nous » et il y a ce « toi ». Ce « nous » peut prendre la parole, s’adresser à ce « toi », et même peut-être s’en faire entendre. Notre langue peut traverser les mondes, dépasser les couches les plus éloignées du cosmos même, percer toutes les distances ontologiques, atteindre aux cieux l’être par essence, et lui dire « tu », « toi », comme ça, tout simplement, sans protocole excessif. Quel pari ! Quelle audace ! Quelle assurance ! Quelle confiance !

Nom

Le nom, au singulier. Nombreuses les religions monothéistes qui multiplient les noms du Dieu unique. Le judaïsme, le christianisme, l’islam, combien de noms de Dieu proclament-ils ? Mais là, il n’est question que du « Nom ». Il n’y a qu’un seul Nom, à l’évidence. Mais ce Nom quel est-il ? On ne le dit pas, on dit seulement « ton nom ». Et pourquoi s’intéresser d’abord, avant toute chose, à ce « nom » ? Pourquoi commencer par le nom ? Moïse aussi voulait savoir, avant toute chose, le « nom » de la divinité à lui apparue. Pourquoi ? Pourquoi cet « être », ce Dieu, aurait-il un nom d’ailleurs ? Un nom dicible, veux-je dire. Pour ce qui est de l’ordre humain, les noms sont donnés par les pères et les mères aux enfants qui naissent. Les hommes ont des noms, mais pourquoi cet « être » qui transcende toute essence et toute existence devrait-il avoir un « nom », une dénomination, une épithète, qui serait sans doute aussi une limite imposée à son essence ? Dans un sens contraire, comment pourrait-il être absolument sans nom ? On ne peut en effet le concevoir, qu’il n’ait pas de nom. Alors soit, ce nom existe, – mais est-il seulement concevable, et s’il l’est, est-il dicible, par le moyen d’une langue humaine ? Tout pourrait porter à croire que non, ce Nom n’est ni concevable, ni a fortiori, dicible. Alors pourquoi ce besoin du nom ? Que dit le nom, réellement ? Et qu’en faire ?

Soit

Un subjonctif dénote, grammaticalement, le doute, l’incertitude, le souhait, l’envie, le désir, l’émotion, l’obligation, et plus généralement une action possible ou incertaine. Qu’est-ce que ce doute, cette incertitude, ont à voir avec l’être absolu ?

Sanctifié

Voilà maintenant que la créature veut « sanctifier » Dieu lui-même ! Mais Dieu est saint, déjà, et trois fois saint, même. Peut-être même, un milliard de milliard de fois saint. A quoi tout cela rime ? Il faut sanctifier le nom du Dieu, dit la prière. Pourquoi, non le faire, mais le dire ? Serait-ce donc que le péché majeur, l’horreur satanique, la faute intégrale soit de seulement s’exclamer: « Nom de Dieu ! »

Que

Un deuxième souhait, un second désir, l’optatif joue à nouveau. Quel acharnement, pour la créature infime à vouloir interférer avec les destinées divines…

Ton

À nouveau cette interpellation, ce tutoiement, qui connote vaillamment une sorte de sentiment d’égalité, l’idée d’un lien, d’une parenté,. D’où cela vient-il ? Un Dieu si haut, si transcendant, si indicible, comment se laisse-t-il ainsi tutoyer par l’une quelconque de ses créatures, parmi les plus nues, les plus impuissantes, les plus ignorantes, les plus dérisoires ?

Règne

Dieu est donc un « roi », et il « règne ». C’est le chef, il commande, il est obéi (plus ou moins, c’est selon, il y a des félons). Qu’est-ce que « régner » ? C’est imposer sa loi, partout, tout le temps. C’est donc, qu’en attendant que ce souhait, ce désir, se réalise, le « règne » n’est pas encore là, il n’est pas encore réalisé. Le Dieu suprême, transcendant, créateur des cieux et de la terre, ne règne pas encore, faut-il croire, puisque la prière le prie d’enfin se mettre à régner ?

Vienne

Venir ? Non pas « advenir » ou « devenir ». Seulement « venir ». Comme une femme vient ? Comme un homme vient ? Comme un vent vient ? Que veut dire « venir » ? Et venir d’où, d’ailleurs ? Ce règne existe-t-il ailleurs, pour qu’il puisse ainsi « venir » de là où il serait déjà, régnant ?

L’évidence cachée du sens

Publié par Philippe Quéau

Un fameux « mystique », possédé par la « transcendance », Ludwig Wittgenstein, a écrit ceci : « Le sens du monde doit être en dehors de lui. Dans le monde tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; il n’y a en lui aucune valeur – et s’il y en avait une, elle serait sans valeur. S’il y a une valeur qui a de la valeur, elle doit être extérieure à tout ce qui arrive, et à tout état particulier. Car tout ce qui arrive et tout état particulier est accidentel. Ce qui le rend non accidentel ne peut être dans le monde, car ce serait retomber dans l’accident. Ce doit être hors du monde.

C’est la raison pour laquelle il ne peut y avoir de propositions éthiques. Les propositions ne peuvent rien exprimer de Supérieur. Il est clair que l’éthique ne se laisse pas énoncer. L’éthique est transcendantale. (Éthique et esthétique sont une seule et même chose.) Comment est le monde, ceci est pour le Supérieur parfaitement indifférent. Dieu ne se révèle pas dans le monde.(…)

Il y a assurément de l’indicible. Il se montre, c’est le Mystique. »ⁱ

Partant de ces phrases radicales, j’en viens à ambitionner une sorte de sortie, un exode de la pensée hors du monde, une ruée dans l’ailleurs, – non une suspension de la croyance, à la façon de Husserl et des phénoménologues, mais une plongée subite vers le haut, un saut de l’ange inouï, un envol à la Pascal (« Feu ! Feu! »).

L’indicible m’intéresse, comme un plus haut point. De l’indicible, on ne peut rien en dire. Mais on peut au moins en dire qu’on ne peut le faire taire. On peut au moins en dire ceci : «Il se montre ».

C’est maigre, mais c’est un début, infime, et quelque peu tangible.

Il faut s’accrocher à cette prise, commencer de grimper, initier la varappe, sans guide, ni corde.

Les religions, toutes, se basent à leur origine sur quelque chose qui, un jour, s’est « montré ».

Il est vain de hiérarchiser aujourd’hui les anciennes effusions de sens, qui les ont rendu si confiantes en leur destin, plus vain encore de les utiliser, ces mêmes effusions, pour justifier longtemps après la haine et la différence dont leurs affidés font « montre ».

Pour faire voir ce qui s’est « montré » alors, et « ce qui se montre » maintenant encore, les mots ne sont pas complètement inutiles.

Mais les mots ne suffisent pas. Pour tenter une anthropologie du sacré, qui couvrirait un vaste espace de temps, il faut s’appuyer aussi sur les indices trouvés dans les grottes du Paléolithique, y ajouter les révélations concomitantes d’un Akhénaton, d’un Zoroastre, d’un Hermès Trismégiste, d’un Moïse, d’un Bouddha ou d’un Jésus, et intégrer en sus les rêves d’une religion universelle, l’intuition de l’émergence d’une Noos-cèneⁱⁱ.

Si rien d’indicible ne se trouve en effet dans le monde, l’humanité dans son ensemble accueille cependant dans son sein, depuis au moins un million d’années, des preuves continuelles de la monstration subtile de qui ne peut être désigné autrement que par cette épithète.

Le réel n’est donc pas « rien », il n’est pas « vide », sans aucune « valeur ». Il est, c’est certain, fort à court de sens propre. Mais il est aussi capable, sein fécond, ventre chaud, d’accueillir ce qui décidément n’est pas dicible. Le réel se laisser aisément transpercer par la présence d’une absence, ou seulement ses signes.

Karl Barth a eu un jour cette arrogante formule :

« Je tiens l’analogia entis pour une invention de l’Antéchrist. »ⁱⁱⁱ

Refuser « l’analogie de l’être », c’est refuser le principe essentiel de la théologie médiévale, celui de croire possible une « analogie » entre la nature et la sur-nature, le bas et le haut.

Karl Barth révèle ainsi le fond de sa nature : il est « gnostique », – comme tant d’autres penseurs dits « modernes », d’ailleurs.

Bref rappel : pour la « Gnose », le monde est séparé, divisé. Le « bien », le « mal ». Les « élus » qui savent, et le « reste », aveugle et voué au néant. Pas de liens, pas d’analogies possibles. Coupure implacable, mur métaphysique.

Je ne suis pas gnostique. Je ne crois pas en la Gnose.

Il me paraît, en revanche, clair comme mille Voies Lactées, lumineux comme un million d’Orions, que si le monde ne contient en lui aucun sens, et n’en arbore apparemment aucun, il en incarne cependant, et bien malgré lui, par son existence et son entièreté, l’évidence cachée.

i Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (6.41, 6.42, 6.432, 6.522)

ii Cf. Pierre Teilhard de Chardin

iii Karl Barth. Dogmatique de l’Église protestante. T.1 (1953)

De la mort au Paléolithique à la survie de l’Homme moderne

Publié par Philippe Quéau

Le monde aurait été créé il y a environ 6000 ans, selon la tradition juive. La science moderne estime que le Big Bang a eu lieu il y a 13,8 milliards d’années. Ces allégations paraissent contradictoires. Mais il est aisé de rétorquer que les années bibliques pourraient n’être que des métaphores. D’ailleurs, l’âge prétendu du Big Bang est lui-même sujet à caution. Notre univers a peut-être eu des formes d’existence antérieures, impossibles à observer depuis notre position actuelle dans l’espace-temps, car l’horizon cosmologique forme une barrière impénétrable.

La science a ses propres limites intrinsèques. Elle ne peut décidément dépasser les parois du petit bocal cosmologique dans lequel nous sommes enfermés, apparemment. Quid des océans méta-cosmiques qui existent sans doute, au-delà des horizons perçus par la science actuelle.

Pour qui cherche, néanmoins, à contempler la possibilité des origines, il existe d’autres voies de méditation. Parmi celles-ci, l’exploration de la profondeur de l’âme humaine, qui dépasse en un sens les dimensions du champ cosmologique.

Au moment où Abraham décida d’émigrer d’Ur en Chaldée, vers le 12ème siècle av. J.-C., il y avait plus de deux mille ans déjà que l’Égypte observait une religion tournée vers l’espérance d’une vie après la mort, et vénérait un Dieu créateur du monde, gardien de l’univers. Des traces archéologiques de rites funéraires en font foi, qui ont été découvertes en Haute Égypte, et qui datent du 4ème millénaire av. J.-C..

Peut-on remonter plus haut encore dans le passé de l’humanité ?

Peut-on interroger les traces des religions préhistoriques pour fouiller ce qui relève de la méta-histoire, et même du méta-cosmique ?

A 42km de Pékin, dans les grottes de Chou-Kou-Tien, ou Zhoukoudian selon la transcription Pinyin, des archéologues (dont un certain Pierre Teilhard de Chardin) ont découvert en 1926 des restes d’hominidés. On leur attribua le nom de Sinanthropus pekinensis, puis d’Homo erectus pekinensis. La datation est estimée à 780 000 ans. Ces hominidés maîtrisaient la chasse, la fabrication d’outils et le feu. Ils ont réussi à vivre, pendant des centaines de milliers d’années, et à affronter des périodes successives de glaciation et de réchauffement. En témoignent les strates géologiques successives qui contiennent leurs restes et ceux d’animaux datant de ces temps lointains.

La terre, Arche de Noé mémorielle et transgénérationnelle.

On a retrouvé sur le site de Chou-Kou-Tien des crânes, mais aucun des autres os du squelette humain. Il s’agirait donc, selon certaines interprétations, de restes de festins cannibales, effectués à des fins religieuses.

Cette théorie prend plus de poids si on se représente un ensemble de nombreuses autres découvertes, réparties dans d’autres régions du globe.

Dans les grottes d’Ofnet, en Bavière, on a découvert 33 crânes préhistoriques, rangés « comme des œufs dans un panier », selon la formule d’un des découvreurs. Parmi ces crânes, 27 d’entre eux étaient couverts d’ocre rouge et orientés vers l’ouest. On a pu établir que les crânes avaient été détachées des corps à l’aide de silex taillés.

La manière dont les crânes ont été détachés du squelette et la trace de trépanations permettent l’hypothèse que les cerveaux ont été extraits rituellement et sans doute consommés lors de repas funéraire, en signe de « communion » avec les morts.

Ce cannibalisme ne serait donc pas dirigé contre des hordes ennemies. D’ailleurs, sur le même site, ont été trouvés 20 squelettes d’enfants, parés de coquilles d’escargot, 9 squelettes de femmes avec des colliers de dents de cerf, et 4 squelettes d’homme adultes. Cela renforce l’idée de cérémonies funéraires.

A Jéricho, on a trouvé 7 crânes dont les traits avaient été moulés dans du plâtre, puis soigneusement décorés de coquillages (des cauris et des bivalves représentant les paupières, des fentes verticales simulant la pupille de l’œil)ⁱ.

En Suisse, dans les grottes moustériennes de Drachenloch, on a trouvé un ensemble de têtes d’ours regardant l’orient, et en Styrie, à Drachenhöhle, une fosse moustérienne avec 50 fémurs d’ours également tournés vers l’orient.

Des traces similaires d’inhumation rituelle ont été découvertes à Moustier (Dordogne), à La Chapelle-aux-Saints (Corrèze) et à La Ferrassie (Dordogne)ⁱⁱ.

On peut déduire de ces faits et de bien d’autres similaires, qu’au Paléolithique, depuis sans doute un million d’années, et peut-être plus encore, le culte des morts était observé selon des formes rituelles, impliquant des formes de croyances religieuses. Certains détails révélateurs (présence d’outils et de nourriture près des corps ensevelis) permettent d’inférer que les hominidés du Paléolithique croyaient en une survie après la mort.

Dans ces cavernes et ces grottes, en Chine ou en Europe, des hommes du Paléolithique enterraient leurs morts avec un mélange de vénération, de respect, mais aussi de crainte et d’inquiétude pour leur passage dans un autre monde.

On en déduit que, depuis au moins un million d’années, l’humanité se penche sur une question essentielle : que signifie la mort pour les vivants ? Comment vivre avec la pensée de la mort ?

Depuis mille fois mille ans ces questions agitent l’esprit des hommes. Les religions d’aujourd’hui, fort tard apparues, qu’apportent-elles de nouveau ?

Pour l’observateur, un peu distancié, elles apportent surtout divisions et haines réciproques, dans l’étroit espace anthropologique qui constitue notre vaisseau cosmique.

Il est temps de revenir à une intuition plus profonde, plus originaire. Aucune des religions actuelles ne peut prétendre au monopole de la vérité, au dévoilement du mystère.

Toutes, je dis bien toutes, devraient prendre pour devoir sacré la volonté de s’allier toutes ensembles, pour affronter en commun le mystère qui les dépasse entièrement, les englobe, et les transcende.

iKinyar. Antiquity, vol 27, 1953, cité par E.O. James, La religion préhistorique.

iiE.O. James, La religion préhistorique.

La vision hermétique

Publié par Philippe Quéau

Dans la vision hermétique, l’homme est constitué d’enveloppes séparées qui ont pour nom: corps, esprit, âme, raison, intelligence. En s’en dégageant successivement, l’homme est appelé à « connaître » Dieu. Sa vocation finale est « l’apothéose », mot qu’il faut prendre au sens propre : un règne « au-dessus des dieux » mêmes.

Le court dialogue qui va suivre, entre Hermès et son fils Tatⁱ, est une bonne introduction à ces idées anciennes.

Hermès s’adresse ainsi à Tat, – dans un texte que je me suis permis d’épicer de quelques commentaires :

« L’énergie de Dieu est dans sa volonté. Et Dieu veut que l’univers soit. Comme Père, comme Bien, il veut l’existence de ce qui n’est pas encore. Cette existence des êtres, voilà Dieu, voilà le père, voilà le bien, ce n’est pas autre chose. Le monde, le soleil, les étoiles participent à l’existence des êtres. Mais ils ne sont pas cependant pour les vivants la cause de leur vie, ou l’origine du Bien. Leur action relève de l’effet nécessaire de la volonté du Bien, sans laquelle rien ne pourrait exister ni devenir.

[Commentaire : Hermès ne croit donc pas à l’immanence du divin dans le monde. Le divin est absolument transcendant, et seule sa Volonté, dont on peut observer l’effet par l’existence de sa création, témoigne de cette éloignement transcendant.]

Il faut reconnaître que la vision du Bien est au-dessus de nos forces. Les yeux de notre intelligence ne peuvent pas encore en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible. Tu la verras un peu, peut-être, quand tu sauras au moins que tu ne peux rien en dire. Car la véritable connaissance se trouve dans le silence et le repos de toute sensation. Celui qui y parvient ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. Il n’y a plus pour lui de sensation ni de mouvement.

[Commentaire : Il y a vraiment deux sortes d’esprits. Ceux qui ont « vu » le Bien, mais n’en peuvent rien dire, et ceux qui ne l’ont pas « vu », mais qui le verront un jour peut-être, à certaines conditions. Hermès fait partie du premier groupe. Il ne peut s’exprimer que par allusion. Il ne peut en dire qu’il ne peut rien en dire, ce qui est déjà beaucoup…]

La splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l’arrache aux liens du corps et le transforme tout entier en essence divine. L’âme humaine arrive à l’apothéose lorsqu’elle a contemplé cette beauté du Bien.

Tat : Qu’entends-tu par « apothéose », mon père?

[Commentaire : La question de Tat n’est pas d’ordre lexicographique. Il attend une description complète du phénomène. Le mot « apothéose » n’est pas un néologisme, un mot inventé par Hermès. Ce mot a été par exemple utilisé auparavant par Strabon pour décrire la mort de Diomède, qu’il qualifie aussi d’« apothéose », mais dans une acception qui semble précisément transcender la réalité de sa « mort ». « Certains auteurs ajoutent au sujet de Diomède qu’il avait commencé à creuser ici un canal allant jusqu’à la mer, mais qu’ayant été rappelé dans sa patrie il y fut surpris par la mort et laissa ce travail et mainte autre entreprise utile inachevés. C’est là une première version sur sa mort ; une autre le fait rester jusqu’au bout et mourir en Daunie ; une troisième, purement fabuleuse, et que j’ai déjà eu occasion de rappeler, parle de sa disparition mystérieuse dans l’une des îles qui portent son nom ; enfin, l’on peut regarder comme une quatrième version cette prétention des Hénètes de placer dans leur pays sinon la mort, du moins l’apothéose du héros. . » (Strabon, Géogr. VI, 3,9).

Hermès : Toute âme inaccomplie, mon fils, est sujette à des changements successifs. L’âme aveuglée, ne connaissant rien des êtres, ni leur nature, ni le Bien, est enveloppée dans les passions corporelles. La malheureuse, se méconnaissant elle-même, est asservie à des corps étrangers et abjects. Elle porte le fardeau du corps. Au lieu de commander, elle obéit. Voilà le mal de l’âme. Au contraire, le bien de l’âme, c’est la connaissance. Celui qui connaît est bon, et déjà divin.

[Commentaire : Le corps est un voile dont l’enveloppe empêche l’accès à la connaissance. Dans le corps, l’âme est asservie. Non seulement elle ne peut « voir », mais elle ne peut « connaître ». Elle ne peut que connaître son esclavage, son asservissement. Ce qui est déjà beaucoup, parce que c’est le commencement de sa libération.]

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Celle-ci est une influence qu’on subit. La connaissance est la fin d’une recherche, et le désir de recherche est un don divin. Car toute connaissance est incorporelle.

[Commentaire : La sensation est imposée du dehors. La connaissance est d’abord un désir de connaissance. Connaître, c’est d’abord désirer connaître. Mais d’où vient ce désir, si l’on n’a aucune connaissance de ce que l’on peut désirer ? « Le désir de recherche est un don divin ». Mais n’est-ce pas injuste pour ceux qui sont privés de la grâce de ce désir ? Non, ce désir est en tous, sous forme latente. Le désir de connaître ne demande qu’à naître. Il suffit de se mettre en marche, et il se renforce à chaque pas.]

Toute connaissance est une forme, qui saisit l’intelligence, tout comme l’intelligence emploie le corps. Ainsi l’une et l’autre se servent d’un corps, soit intellectuel, soit matériel. Tout revient à cette combinaison des contraires, forme et matière, et il ne peut en être autrement.

[Commentaire: Forme et matière peuvent être considérées, ainsi que le fait Hermès, comme une « combinaison de contraires ». On pourrait dire aussi « alliance de contraires », pour signifier que leur ensemble est plus que la somme de leurs parties. Il y a aussi l’idée que des représentations intellectuelles peuvent se décrire comme ayant elles aussi un « corps », lequel est lui-même doté d’un esprit et peut-être d’une âme. Cela conduit à imaginer toute une hiérarchie ascendante, d’âmes et d’esprits, jusqu’à une racine suprême, de toutes les âmes, et de tous les esprits. Deux mille ans après que ces idées commencèrent d’être formulées, la Kabbale juive du Moyen Âge européen reprit exactement les mêmes idées…]

Tat : Quel est donc ce Dieu matériel?

Hermès : Le monde est beau mais il n’est pas bon, car il est matériel et passible. Il est le premier des passibles, mais le second des êtres, et ne se suffit pas à lui-même. Il est né, quoiqu’il soit toujours, mais il est dans la naissance, et il devient perpétuellement. Le devenir est un changement en qualité et en quantité – comme tout mouvement matériel.

[Commentaire : Ici se trahit l’influence de la Gnose. Le monde est beau, mais il n’est pas bon. Sont donc contredites frontalement les assertions de la Genèse : « Et Dieu vit que cela était bon. » (Cf. Gen. 1,4, Gen. 1, 10, Gen. 1, 12, Gen. 1,25). Le 1^er chapitre de la Genèse se conclut même ainsi : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela était très bon. » ( Gen. 1, 31).

Mais c’est une Gnose que l’on peut interpréter. Le monde n’est pas « bon », mais il n’est pas « mauvais » non plus. S’il n’est pas « bon » c’est parce qu’il « devient » toujours, il toujours en train de « naître ». « Seul Dieu est bon », dire plus tard Jésus. Cette Gnose-là n’est donc pas incompatible avec une interprétation de la Création comme processus vivant, comme visée eschatologique.]

Le monde est le premier des vivants. L’homme est le second après le monde, et le premier des mortels. Non seulement l’homme n’est pas bon, mais il est mauvais, étant mortel. Le monde non plus n’est pas bon, puisqu’il est mobile; mais, étant immortel, il n’est pas mauvais. L’homme, à la fois mobile et mortel, est mauvais.

[Commentaire : Ici, la vision de la Gnose se précise encore. Le monde n’est pas mauvais, mais l’Homme l’est. La différence entre le monde et l’Homme, c’est que le monde naît toujours, il est toujours vivant et renaissant, alors que l’Homme est mortel. La seule possibilité, pourtant, d’échapper à ce mal fondamental, c’est la résurrection. Si elle est possible, alors l’Homme renaît aussi, encore, il échappe à la mort, – et au Mal.]

Il faut bien comprendre comment est constituée l’âme de l’homme: l’intelligence est dans la raison, la raison dans l’âme, l’âme dans l’esprit, l’esprit dans le corps.

L’esprit, pénétrant par les veines, les artères et le sang, fait mouvoir l’animal et le porte pour ainsi dire. L’âme infuse l’esprit. La raison est au fond de l’âme. Et c’est l’Intelligence qui fait vivre la raison.

[Commentaire : L’Homme est une sorte d’oignon métaphysique, contenant tout au fond de lui, – ou serait-ce tout « au-dessus » de son âme même ? – un principe divin, l’Intelligence, qui est un autre nom de la Sagesse divine.]

Dieu n’ignore pas l’homme, il le connaît au contraire et veut être connu de lui. Le seul salut de l’homme est dans la connaissance de Dieu; c’est la voie de l’ascension vers l’Olympe; c’est par là seulement que l’âme devient bonne, non pas tantôt bonne, tantôt mauvaise, mais nécessairement bonne.

[Commentaire : L’ascension vers l’Olympe est une autre métaphore de l’apothéose.]

Contemple, mon fils, l’âme de l’enfant; sa séparation n’est pas encore accomplie; son corps est petit et n’a pas encore reçu un plein développement. Elle est belle à voir, non encore souillée par les passions du corps, encore presque attachée à l’âme du monde. Mais quand le corps s’est développé et la retient dans sa masse, la séparation s’accomplit, l’oubli se produit en elle, elle cesse de participer au beau et au bien.

[Commentaire : la perte de l’innocence de l’âme commence dès les premiers jours de son apprentissage dans le corps dont elle a hérité. On peut aussi interpréter cette perte d’innocence comme les premiers pas dans la longue « ascension » qui l’attend encore.]

La même chose arrive à ceux qui sortent du corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang, l’âme dans l’esprit. Mais l’Intelligence, purifiée et affranchie de ses enveloppes, divine par sa nature, prend un corps de feu et parcourt l’espace, abandonnant l’âme à ses tribulations.

[Commentaire : Ces paroles constituent un résumé saisissant de la plus haute sagesse, atteinte depuis de dizaines de milliers d’années par les shamans du monde entier, les visionnaires, les prophètes, les poètes. Il faut les prendre pour ce qu’elles sont : une révélation nue, que seules peuvent comprendre les âmes prédisposées, par leur désir abyssal et primordial, à le faire.]

Tat : Que veux-tu dire, ô père? L’intelligence se sépare-t-elle de l’âme et l’âme de l’esprit, puisque tu as dit que l’âme était l’enveloppe de l’intelligence, et l’esprit l’enveloppe de l’âme ?

[Commentaire : Tat écoute fort bien son père, et il reste fidèle à la logique même. Sa question est une demande d’éclaircissement. Encore aurait-il fallu expliquer plus nettement la différence entre l’esprit et l’âme, et la différence entre l’âme et l’intelligence. Mais comment expliquer l’intelligence à qui n’imagine en rien la puissance de ses possibles. Hermès le sait bien. Il va tenter une autre voie d’explication.]

Hermès : Il faut, mon fils, que l’auditeur suive la pensée de celui qui parle et qu’il s’y associe; l’oreille doit être plus fine que la voix. Ce système d’enveloppes existe dans le corps terrestre. L’intelligence toute nue ne pourrait s’établir dans un corps matériel, et ce corps passible ne pourrait contenir une telle immortalité ni porter une telle vertu. L’intelligence prend l’âme pour enveloppe; l’âme, qui est divine elle-même, s’enveloppe d’esprit, et l’esprit se répand dans l’animal.

[Commentaire : L’expression-clé est ici « l’intelligence toute nue ». Ce qui s’y révèle c’est que même l’intelligence, dans sa forme la plus haute, la plus divine, peut encore rester « voilée ». De cela, on ne peut rien dire ici, pour le moment. On se contente seulement de faire allusion au fait que le processus de l’ascension, de l’apothéose, n’est certes pas fini, mais qu’il lui-même susceptible d’autres dénudations, plus radicales encore .]

Quand l’intelligence quitte le corps terrestre, elle prend aussitôt sa tunique de feu, qu’elle ne pouvait garder lorsqu’elle habitait ce corps de terre ; car la terre ne supporte pas le feu dont une seule étincelle suffirait pour la brûler. C’est pour cela que l’eau entoure la terre et lui forme un rempart qui la protège contre la flamme du feu. Mais l’intelligence, la plus subtile des pensées divines, a pour corps le plus subtil des éléments, le feu. Elle le prend pour instrument de son action créatrice.

[Commentaire : L’un des vêtements de l’intelligence, décrit ici sous la métaphore de la « tunique de feu », est une manière de décrire l’un de ses attributs essentiels : la capacité créatrice. Mais il en est bien d’autres assurément. Il faudrait alors d’autres métaphores, d’autres « vêtements » pour tenter d’en rendre compte.]

L’intelligence universelle emploie tous les éléments, celle de l’homme seulement les éléments terrestres. Privée du feu, elle ne peut construire des œuvres divines, soumise qu’elle est aux conditions de l’humanité. Les âmes humaines, non pas toutes, mais les âmes pieuses, sont « démoniques » et « divines ».

[Commentaire : L’idée que l’âme est « démonique » est une idée que Platon nous a communiquée par l’entremise du discours de Diotime dans le Banquet. On y trouve aussi une autre idée fondamentale, à laquelle je me suis attachée toute ma vie, – l’idée de metaxu]

Une fois séparée du corps, et après avoir soutenu la lutte de la piété, qui consiste à connaître Dieu et à ne nuire à personne, une telle âme devient toute intelligence. Mais l’âme impie reste dans son essence propre et se punit elle-même en cherchant pour y entrer un corps terrestre, un corps humain, car un autre corps ne peut recevoir une âme humaine, elle ne saurait tomber dans le corps d’un animal sans raison ; une loi divine préserve l’âme humaine d’une telle chute.

[Commentaire : On trouve là l’idée de métempsycose. Ces idées circulent depuis l’Orient lointain vers la Grèce]

Le châtiment de l’âme est tout autre. Quand l’intelligence est devenue « daimon », et que, d’après les ordres de Dieu, elle a pris un corps de feu, elle entre dans l’âme impie et la flagelle du fouet de ses péchés. L’âme impie se précipite alors dans les meurtres, les injures, les blasphèmes, les violences de toutes sortes et toutes les méchancetés humaines. Mais en entrant dans l’âme pieuse, l’intelligence la conduit à la lumière de la connaissance. Une telle âme n’est jamais rassasiée d’hymnes et de bénédictions pour tous les hommes.

[Commentaire : Il faut donc distinguer la lumière, la connaissance et la « lumière de la connaissance ». Cette dernière forme de conscience est la possible source d’une méta-apothéose, – pour le coup, ce mot est un néologisme, que je propose, parce qu’ici il est bien nécessaire.]

Tel est l’ordre universel, conséquence de l’unité. L’intelligence en pénètre tous les éléments. Car rien n’est plus divin et plus puissant que l’intelligence. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. C’est elle qui est le bon « daimon »; l’âme bienheureuse en est remplie, l’âme malheureuse en est vide.

[Commentaire : l’intelligence est le « metaxu » par excellence. Les Hébreux lui ont donné le nom de neshamah. Mais ce nom qu’est un nom, c’est son essence qu’il s’agit de tenter de comprendre.]

L’âme sans intelligence ne pourrait ni parler, ni agir. Souvent l’intelligence quitte l’âme, et dans cet état, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le pouvoir de l’intelligence. Mais elle ne soutient pas l’âme vicieuse et la laisse attachée au corps, qui l’entraîne en bas. Une telle âme, mon fils, n’a pas d’intelligence, et dans cette condition, un homme ne peut plus s’appeler un homme. Car l’homme est un animal divin qui doit être comparé, non aux autres animaux terrestres, mais à ceux du ciel qu’on nomme les Dieux.

[Commentaire : Aristote, le pape de la sagesse grecque a dit que « l’homme est un animal qui a la raison ». L’on voit que Hermès monte de plusieurs crans au-dessus d’Aristote dans son intuition de ce qu’est l’homme, en essence. Aristote est le premier des modernes. Platon le dernier des Anciens. Mais en ces difficiles matières, les Anciens ont infiniment plus de choses à nous apprendre, avec leur million d’années d’expériences, que les Modernes.]

Ou plutôt, ne craignons pas de dire la vérité, l’homme véritable est au-dessus d’eux ou tout au moins leur égal. Car aucun des Dieux célestes ne quitte sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme monte dans le ciel et le mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, ce qu’il y a en bas; il connaît tout avec exactitude, et, ce qui vaut mieux, c’est qu’il n’a pas besoin de quitter la terre pour s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel et qu’un Dieu céleste est un homme immortel.

Toutes les choses seront gouvernées par le monde et par l’homme, et au-dessus de tout est l’Un.

[Commentaire : Qu’ajouter de plus ? Je serai aussi court que possible : « Voyez, et vous verrez! »]

iCorpus hermeticum, X.

Le pouvoir de comprendre et la puissance de créer

Publié par Philippe Quéau

Les grands Anciens (Empédocle et Homère) pensaient la pensée, à l’instar de la sensation, comme un phénomène corporel, associé aux poumons, au cœur ou au diaphragme.

Démocrite dit que l’âme (psychè, ψυχή) et l’intellect (noos, νόος) sont identiques. En revanche, Anaxagore estime qu’il faut les distinguer, bien qu’ils partagent une même nature. L’« intellect » (noos) est le principe souverain de toutes choses . Il a deux fonctions: « connaître » (ginôskein, γινώσκειν), et « mouvoir » (kinein, κινεῖν). L’« intellect » (noos) imprime son mouvement à l’univers.

Aristote reprit les idées d’Anaxagore, mais pour les appliquer à l’âme. « On définit l’âme par deux propriétés distinctives principales : le mouvement, et la pensée et l’intelligence (τᾦ νοεῖν καί φρονεῖν) » (De l’âme. 427a).

Comme « principe souverain », le noos « pense toutes choses », et « il doit être nécessairement « sans mélange », pour « dominer », c’est-à-dire pour connaître. » (De l’âme. 429a)

Aristote emploie le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore du verbe « connaître ».

Kratéo a deux sens : « être fort, puissant, dominer, être le maître », mais aussi « faire prévaloir son avis ».

D’où, ici, un jeu subtil de mots et d’idées.

Souverain, le noos doit être « puissant », mais il doit aussi rester « en puissance », et non pas se révéler « en acte ». Il ne doit surtout pas manifester sa forme propre. Car s’il le faisait, il ferait obstacle à l’intellection des formes étrangères, et empêcherait précisément de les « connaître ». Il s’agit donc d’une « domination » et d’une « puissance » volontairement modestes, et même humbles : le noos doit s’effacer, de façon à permettre à la différence, à l’altérité, d’être « connue » en tant que telle.

Aristote précise même que « le noos n’a en propre aucune nature, si ce n’est d’être en puissance. »

Le noos, donc, préfigure la kénose du divin, sa contraction, son effacement, son absence même…

Cette idée de « connaître » par une « puissance » qui doit cependant rester « en puissance » me paraît spécifique du génie grec.

Mais, il peut être utile d’aller voir ailleurs, dans le monde du sanskrit par exemple.

Le mot grec kratéo a un équivalent direct en sanskrit : क्रतु, kratu: “projet, intention, compréhension, intelligence, accomplissement, œuvre”. Kratu, “Intellect”, est aussi le nom de l’un des dix “géniteurs” (prajāpati) issus de la pensée de Brahma. Il personnifie l’intelligence, mais Brahma avait créé neuf autre “géniteurs” aux fonctions fort différentes…

La racine de kratu est कृ, kr, « faire, accomplir; créer ». Cette racine se retrouve dans le latin creare et le français créer. Dans la vision védique, l’intelligence n’est pas un principe souverain, elle n’en est qu’une modalité, parmi bien d’autres. Pour dire “penser” en sanskrit, on peut dire “manasâ kr”, “créer de la pensée”. Créer est le principe originaire. La pensée n’est qu’une émanation secondaire.

Associer la fonction de « connaître » au « principe souverain de toutes choses » paraît donc assez spécifique de la vision grecque, a-t-on dit.

Dans l’héritage du sanskrit, la connaissance, l’intelligence, la compréhension ne sont que quelques uns des attributs de la « puissance » et ne jouent qu’un rôle second, dérivé.

La puissance première, le principe souverain est la puissance de créer.

Multivers, branes et Platon

Publié par Philippe Quéau

Les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent l’existence des multivers. Il y en aurait 10⁵⁰⁰, si l’on compte tous les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau, chacun voguant dans des branes parallèles. En réalité il pourrait y en avoir même bien plus encore, totalement déconnectés de notre univers, improuvables, indétectables, pures vues de l’esprit, mais nécessaires à la belle super-symétrie voulue par les mathématiques des super-cordes, et ne tenant leur existence fantomatique que de cette supposée nécessité.

Cependant, des physiciens plus conservateurs, post-einsteiniens, jugent que cette théorie ne relève pas de la science mais de la féerie ou du délire abstrait de chercheurs trop épris de la force propre des mathématiques, qu’ils tiennent d’ailleurs pour « réelles ».

Platon aussi croyait que les mathématiques possédaient une forme de réalité, et de mystère. Mais il y avait au-dessus d’elles, d’autres mystères encore. Quant à l’existence d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, il répond nettement, avec les moyens de son temps : la réflexion métaphysique. « Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il sera. » (Timée, 31b)

A la réflexion, je pense que ces problèmes complexes se ramènent en fait à une intuition fort simple. Soit nous sommes dans un ou des multivers infinis, dominés par les mathématiques (on se demande d’ailleurs pourquoi). Soit nous sommes dans un seul univers.

Le principe d’Ockham, qui recommande de ne pas multiplier les êtres sans nécessité, donne envie de privilégier l’unicité de l’univers à toute démultiplication infinie d’univers parallèles.

Mais alors pourquoi cet univers si spécial ? Pourquoi cette extraordinaire, incroyable, déroutante, précision des constantes que la physique détecte, et qui sont comme des données immanentes venues d’ailleurs pour structurer cet unique univers selon des lois qui rendent possibles les galaxies et la vie même ?

La précision de la constante cosmologique est ébouriffante : un 0, suivi d’une virgule, puis de 123 zéros, puis d’une série de chiffres. La moindre variation de la constante cosmologique ferait exploser l’univers ou le rendrait totalement inapte à la vie. Or nous sommes bien là pour en parler. Le principe anthropique, à savoir l’existence d’une pensée humaine, logée dans un coin de l’univers, élimine donc a priori le hasard inimaginable d’un univers ne devant son existence qu’à l’existence d’une constante cosmologique infiniment hasardeuse.

Reste une autre hypothèse. Celle de Platon.

Le vent hébreu et le souffle chinois

Publié par Philippe Quéau

« La terre était tohu et bohu, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים , ruah Elohim) se mouvait au-dessus des eaux. »ⁱ

Tohu signifie « étonnement, stupéfaction » et bohu signifie « vide, solitude » explique Rachi, qui précise: « L’homme est saisi de stupéfaction et d’horreur en présence du vide. »

Mais comment cela a-t-il pu se faire ? L’homme ne fut créé que le 6ème jour, alors que le vide avait été en partie comblé par la lumière, le firmament, les terres et les mers, les luminaires ainsi qu’une multitude d’êtres vivants. Mais ce n’est pas nécessairement contradictoire. On en déduit que Rachi fait allusion à « une stupéfaction et une horreur » que l’homme a pu ressentir bien après que le tohu et le bohu furent créés , lorsqu’il a commencé de réfléchir sur les origines.

Or cette réflexion n’a pas cessé et elle est toujours d’actualité.

Il y a donc deux sortes d’hommes, si l’on suit la voie indiquée par Rachi. Ceux qui ressentent « stupéfaction et horreur » en pensant au tohu et au bohu de l’origine, et ceux qui ne sont en rien émus par ce genre de pensée.

Au-dessus du vide, au-dessus de l’abîme, au-dessus du bohu, se mouvait « un vent de Dieu ». Le mot רוּחַ, ruah, est fort ambivalent et peut signifier vent, souffle, esprit, âme, suivant les contextes. Traduire ici par « un vent » comme le fait la Bible de Jérusalem semble privilégier une approche plus météorologique ou géo-physique de ces temps originels. Cette traduction use de l’article indéfini (« un vent ») ce qui indique une certaine indifférenciation, une possible multiplicité d’autres « vents » que Dieu n’aurait pas mis en action.

La Bible du Rabbinat français traduit ruah Elohim par « le souffle de Dieu ». Rachi commente : « Le trône de la Majesté Divine se tenait dans les airs et planait à la surface des eaux par la seule force du souffle de la parole du Saint-Béni-soit-Il, et par Son ordre. Telle une colombe qui plane sur son nid. »

Ce commentaire de Rachi appelle un autre commentaire, – de ma modeste part.

Pour expliquer un seul mot, ruah, Rachi en propose quatre. D’abord une expression de trois mots : « la force du souffle de la parole » du Saint, béni soit-Il, et un quatrième mot qui vient en préciser le sens : « Son ordre ». A cela s’ajoutent deux images supplémentaires qui viennent s’insérer dans le tableau, celle du « Trône de la Majesté Divine », et une comparaison du ruah avec « la colombe qui plane sur son nid ». Le « vent de Dieu » planant devant la solitude du bohu se trouve donc bien entouré.

C’est en général l’un des rôles du commentateur que de multiplier les éclats possibles du sens, et de faire miroiter les promesses. Il ressort du commentaire de Rachi que non seulement le ruah n’était pas seul présent au commencement, mais qu’il portait, pour ainsi dire, le Trône de Dieu, dans sa Majesté, et qu’il était accompagné de sa Parole et de son Ordre (c’est-à-dire de sa Puissance). Curieuse trinité, pour un monothéisme qui se veut pur de toute idolâtrie.

Mais changeons d’ère, d’aire et d’air.

La même idée de « souffle originel » s’exprime en chinois par les deux caractères元气 , yuánqì. Les deux idéogrammes utilisés sont: 元 , yuán, origine et 气 , qì, souffle .

Le qì est le souffle vital. C’est le principe fondamental de la vie, qui anime tous les êtres. Après la mort, le qì continue de vivre dans l’au-delà. Le qì incarne l’essence d’un univers qui se transforme sans cesse. Il circule et relie en permanence les choses et les êtres.

Le qì prend différentes formes. On distingue le qì originel ( yuánqì,元气),le qì primordial (yuánqì 元氣), le qì prénatal (jīng 精), le qì de l’esprit et celui de l’âme (shén 神), etc.

Des traces archéologiques du caractère qì ont été trouvées, gravées sur des carapaces de tortue. Il était originellement représenté par trois barres horizontales, censées évoquer la vapeur ou la brume. Le qì apparaît également sur un bijou de jade datant de la période des Royaumes combattants (-403 à -256), sous la forme du sinogramme 炁 , composé du radical 灬, qui se rapporte au feu (huǒ 火). Sous la Dynastie Han (de -206 à 220), le qì est représenté par un sinogramme combinant la vapeur 气 et le feu 火.

Sous la Dynastie Song (960 – 1279) le qì est représenté par le sinogramme 氣 qui évoque la vapeur émanée de la cuisson du riz. Il est encore utilisé de nos jours, et illustre le caractère à la fois matériel et immatériel de la notion. Il a pour clé le pictogramme 气 (qì) qui représente un nuage.

La partie inférieure du sinogramme est le pictogramme 米 (mǐ), qui représente des grains de riz et signifie « riz ». Le caractère 氣 exprime l’idée du riz qui bout dans la marmite, ou comme un mélange, immatériel et éthéré (la vapeur), dense et matériel (le riz).

Dans la Genèse, le mouvement du souffle divin précède la séparation du ciel et de la terre, puis la création des êtres vivants; de même, dans la cosmologie chinoise, le souffle (qì 气) précède la scission du yin et du yang, elle-même à l’origine des « dix-mille êtres » ( wànwù 万物), c’est-à-dire tous les êtres et indirectement les choses qui composent le monde.

Dans la pensée chinoise, le qì est à l’œuvre dans le règne du vivant et dans le règne minéral. Par exemple, les nervures du jade sont organisées par le qì tout comme les veines du corps humain. La peinture chinoise met en scène les strates géologiques des montagnes, qui sont une des manifestations macro-cosmiques du qì, et l’esthétique d’une toile dépend de la saisie de ce souffle.

Le qì alimente la pensée et la vie spirituelle et il entretient un certain rapport avec le divin (shén 神), dont le sens profond est, pour sa part, étymologiquement lié aux caractères « dire » et «montrer, révéler ». Le divin n’est pas dans le qì , soit, mais le qì peut être utilisé par le divin.

Le qì est « souffle, vent », le divin (shén) est « parole, révélation ».

Le divin n’est pas dans le « vent » ou le « souffle », il est dans la « parole », loin du matérialisme des émanations nuageuses, ou des vapeurs de cuisson.

A travers les âges, les cultures et les langues, les anciennes métaphores du vent et du souffle respirent encore, et nous inspirent.

L’énergie vient du monde et le fait vivre. Mais, pour les Hébreux comme pour les Chinois, le divin n’est pas du vent. Le vent n’est pas le divin, et le divin n’est pas du monde.

Le divin, par sa Parole, peut être dans le monde, mais il n’est pas du monde…

iGen. 1,2

La vision d’Hermès

Publié par Philippe Quéau

Dans un court dialogue, Hermès s’adresse à son fils Tatⁱ pour lui résumer quelques idées anciennes, et essentielles. On y apprend que l’homme est constitué d’enveloppes séparées, corps, esprit, âme, raison, intelligence. En s’en dégageant progressivement, l’homme est appelé à toujours mieux « connaître ». Sa vocation finale est « l’apothéose », mot qu’il faut prendre au sens propre : aller « au-dessus des dieux ».

Hermès : « L’énergie de Dieu est dans sa volonté. Et Dieu veut que l’univers soit. Comme Père, comme Bien, il veut l’existence de ce qui n’est pas encore. Cette existence des êtres, voilà Dieu, voilà le père, voilà le bien, ce n’est pas autre chose. Le monde, le soleil, les étoiles participent à l’existence des êtres. Mais ils ne sont pas cependant pour les vivants la cause de leur vie, ou l’origine du Bien. Leur action relève de l’effet nécessaire de la volonté du Bien, sans laquelle rien ne pourrait exister ni devenir. »

[Commentaire : Hermès ne croit pas à l’immanence du divin dans le monde. Le divin est absolument transcendant, et seule sa Volonté, dont on peut observer l’effet par l’existence de sa création, témoigne de cette éloignement transcendant.]

« Il faut reconnaître que la vision du Bien est au-dessus de nos forces. Les yeux de notre intelligence ne peuvent pas encore en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible. Tu la verras un peu, peut-être, quand tu sauras au moins que tu ne peux rien en dire. Car la véritable connaissance se trouve dans le silence et le repos de toute sensation. Celui qui y parvient ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. Il n’y a plus pour lui de sensation ni de mouvement. »

[Commentaire : Il y a deux sortes d’esprits. Ceux qui ont « vu » le Bien, mais n’en peuvent rien dire, et ceux qui ne l’ont pas « vu », mais qui le verront un jour peut-être, à certaines conditions. Hermès fait partie du premier groupe. Il ne peut s’exprimer que par allusion. Il ne peut en dire qu’il ne peut rien en dire, ce qui est déjà beaucoup…]

« La splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l’arrache aux liens du corps et le transforme tout entier en essence divine. L’âme humaine arrive à l’apothéose lorsqu’elle a contemplé cette beauté du Bien.

Tat : Qu’entends-tu par « apothéose », mon père? »

Hermès :

« Toute âme inaccomplie, mon fils, est sujette à des changements successifs. L’âme aveuglée, ne connaissant rien des êtres, ni leur nature, ni le Bien, est enveloppée dans les passions corporelles. La malheureuse, se méconnaissant elle-même, est asservie à des corps étrangers et abjects. Elle porte le fardeau du corps. Au lieu de commander, elle obéit. Voilà le mal de l’âme. Au contraire, le bien de l’âme, c’est la connaissance. Celui qui connaît est bon, et déjà divin. »

« Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Celle-ci est une influence qu’on subit. La connaissance est la fin d’une recherche, et le désir de recherche est un don divin. Car toute connaissance est incorporelle. »

« Toute connaissance est une forme, qui saisit l’intelligence, tout comme l’intelligence emploie le corps. Ainsi l’une et l’autre se servent d’un corps, soit intellectuel, soit matériel. Tout revient à cette combinaison des contraires, forme et matière, et il ne peut en être autrement. »

[Forme et matière peuvent être considérées, ainsi que le fait Hermès, comme une « combinaison de contraires ». On pourrait dire aussi « alliance de contraires », pour signifier que leur ensemble est plus que la somme de leurs parties. Il y a aussi l’idée que des représentations intellectuelles peuvent se décrire comme ayant elles aussi un « corps », lequel est lui-même doté d’un esprit et peut-être d’une âme. Cela conduit à imaginer toute une hiérarchie ascendante, d’âmes et d’esprits, jusqu’à une racine suprême, de toutes les âmes, et de tous les esprits. Deux mille ans après que ces idées commencèrent d’être formulées, la Kabbale juive du Moyen Âge européen reprit exactement les mêmes idées…]

Tat : « Quel est donc ce Dieu matériel? »

Hermès : « Le monde est beau mais il n’est pas bon, car il est matériel et passible. Il est le premier des passibles, mais le second des êtres, et ne se suffit pas à lui-même. Il est né, quoiqu’il soit toujours, mais il est dans la naissance, et il devient perpétuellement. Le devenir est un changement en qualité et en quantité – comme tout mouvement matériel. »

« Le monde est le premier des vivants. L’homme est le second après le monde, et le premier des mortels. Non seulement l’homme n’est pas bon, mais il est mauvais, étant mortel. Le monde non plus n’est pas bon, puisqu’il est mobile; mais, étant immortel, il n’est pas mauvais. L’homme, à la fois mobile et mortel, est mauvais. »

« Il faut bien comprendre comment est constituée l’âme de l’homme: l’intelligence est dans la raison, la raison dans l’âme, l’âme dans l’esprit, l’esprit dans le corps.

[Commentaire : L’ascension vers l’Olympe est une autre métaphore de l’apothéose.]

« La même chose arrive à ceux qui sortent du corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang, l’âme dans l’esprit. Mais l’Intelligence, purifiée et affranchie de ses enveloppes, divine par sa nature, prend un corps de feu et parcourt l’espace, abandonnant l’âme à ses tribulations. »

Tat : « Que veux-tu dire, ô père? L’intelligence se sépare-t-elle de l’âme et l’âme de l’esprit, puisque tu as dit que l’âme était l’enveloppe de l’intelligence, et l’esprit l’enveloppe de l’âme ? »

Hermès : « Il faut, mon fils, que l’auditeur suive la pensée de celui qui parle et qu’il s’y associe; l’oreille doit être plus fine que la voix. Ce système d’enveloppes existe dans le corps terrestre. L’intelligence toute nue ne pourrait s’établir dans un corps matériel, et ce corps passible ne pourrait contenir une telle immortalité ni porter une telle vertu. L’intelligence prend l’âme pour enveloppe; l’âme, qui est divine elle-même, s’enveloppe d’esprit, et l’esprit se répand dans l’animal. »

« Quand l’intelligence quitte le corps terrestre, elle prend aussitôt sa tunique de feu, qu’elle ne pouvait garder lorsqu’elle habitait ce corps de terre ; car la terre ne supporte pas le feu dont une seule étincelle suffirait pour la brûler. C’est pour cela que l’eau entoure la terre et lui forme un rempart qui la protège contre la flamme du feu. Mais l’intelligence, la plus subtile des pensées divines, a pour corps le plus subtil des éléments, le feu. Elle le prend pour instrument de son action créatrice. »

« L’intelligence universelle emploie tous les éléments, celle de l’homme seulement les éléments terrestres. Privée du feu, elle ne peut construire des œuvres divines, soumise qu’elle est aux conditions de l’humanité. Les âmes humaines, non pas toutes, mais les âmes pieuses, sont « démoniques » et « divines ». »

« Une fois séparée du corps, et après avoir soutenu la lutte de la piété, qui consiste à connaître Dieu et à ne nuire à personne, une telle âme devient toute intelligence. Mais l’âme impie reste dans son essence propre et se punit elle-même en cherchant pour y entrer un corps terrestre, un corps humain, car un autre corps ne peut recevoir une âme humaine, elle ne saurait tomber dans le corps d’un animal sans raison ; une loi divine préserve l’âme humaine d’une telle chute. »

[Commentaire : On trouve là l’idée de métempsycose. Ces idées circulent depuis l’Orient lointain vers la Grèce] .

« Le châtiment de l’âme est tout autre. Quand l’intelligence est devenue « daimon », et que, d’après les ordres de Dieu, elle a pris un corps de feu, elle entre dans l’âme impie et la flagelle du fouet de ses péchés. L’âme impie se précipite alors dans les meurtres, les injures, les blasphèmes, les violences de toutes sortes et toutes les méchancetés humaines. Mais en entrant dans l’âme pieuse, l’intelligence la conduit à la lumière de la connaissance. Une telle âme n’est jamais rassasiée d’hymnes et de bénédictions pour tous les hommes. »

« Tel est l’ordre universel, conséquence de l’unité. L’intelligence en pénètre tous les éléments. Car rien n’est plus divin et plus puissant que l’intelligence. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. C’est elle qui est le bon « daimon »; l’âme bienheureuse en est remplie, l’âme malheureuse en est vide. »

« L’âme sans intelligence ne pourrait ni parler, ni agir. Souvent l’intelligence quitte l’âme, et dans cet état, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le pouvoir de l’intelligence. Mais elle ne soutient pas l’âme vicieuse et la laisse attachée au corps, qui l’entraîne en bas. Une telle âme, mon fils, n’a pas d’intelligence, et dans cette condition, un homme ne peut plus s’appeler un homme. Car l’homme est un animal divin qui doit être comparé, non aux autres animaux terrestres, mais à ceux du ciel qu’on nomme les Dieux. »

« Ou plutôt, ne craignons pas de dire la vérité, l’homme véritable est au-dessus d’eux ou tout au moins leur égal. Car aucun des Dieux célestes ne quitte sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme monte dans le ciel et le mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, ce qu’il y a en bas; il connaît tout avec exactitude, et, ce qui vaut mieux, c’est qu’il n’a pas besoin de quitter la terre pour s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel et qu’un Dieu céleste est un homme immortel.

Toutes les choses seront gouvernées par le monde et par l’homme, et au-dessus de tout est l’Un. »

iCorpus hermeticum, X.

Les vers les plus pathétiques de la littérature ?

Publié par Philippe Quéau

Le poète a été guidé dans sa longue quête par Virgile, puis par Béatrice, jusqu’au seuil de l’Empyrée. La vision suprême, il ne l’a pas encore vue, cependant. Ce qui lui apparaît alors, en forme de rose blanche, c’est la « sainte milice que le Christ épousa dans son sang ». Et dans cette grande fleur, plonge, comme un essaim d’abeilles, une autre armée d’anges, volant et chantant la gloire de celui qui les embrasent d’amour. Et tous ces anges « avaient le visage de flamme vive, et les ailes d’or, et le reste si blanc que nulle neige n’arrive à ce terme »ⁱ.

Dante s’émerveille de la « triple lumière », divine, pénétrante, qui scintille « en une étoile » dans ce royaume tranquille, – et il repense à tout le chemin qu’il a déjà parcouru, de l’humain au divin, du temps à l’éternité, de la corruption à la justice, et à ce qui l’attend encore…

« Moi, qui étais venu au divin

de l’humain, du temps à l’éternel,

et de Florence au peuple juste et sain,

de quelle stupeur ne devais-je être rempli !»

Muet de stupeur, en effet, Dante voit « des yeux, invitant à aimer, brillants de la lumière d’un autre et de leur propre rire ». Il voit aussi d’un seul regard « la forme générale du Paradis ». Il se tourne vers Béatrice, pour la questionner, mais celle-ci n’est plus là ! A sa place, un vieillard, vêtu de gloire.

« Où est-elle ? » demande Dante aussitôt. Le vieillard lui répond que Béatrice l’a fait descendre à sa place, pour porter le désir de Dante « à son terme ».

Mais, ajoute le vieillard, – qui est, en réalité, saint Bernard :

« Si tu regardes au troisième rang

à partir du plus haut gradin, tu la reverras

sur le trône gagné par ses mérites. »

Dante lève les yeux, et il la voit, « qui se faisait une couronne des rayons éternels réfléchis en elle. »

Béatrice était à une distance incommensurable de Dante ; elle était très haut, bien au-delà de ce que peut atteindre un œil mortel, – mais ce n’était rien, « car son image descendait vers moi sans nul mélange ».

Depuis son abîme d’éloignement, Dante s’adresse à Béatrice :

« Ô dame en qui prend vie mon espérance,

et qui souffris pour mon salut

de laisser en Enfer la trace de tes pas,

de tant de choses que j’ai vues

par ton pouvoir et ta bonté,

je reconnais la grâce et la vertu.

Tu m’as tiré de servitude à liberté

par toutes ces voies, par tous ces modes

que tu avais le pouvoir d’user.

Conserve en moi ta magnificence,

afin que mon âme, que tu as guérie,

se délie de mon corps en te plaisant. »ⁱⁱ

Le ton est élevé, la prière pressante, l’amour brûlant. Le poète désespère déjà de son malheur. Il vient d’être abandonné par son amante au moment même où il croyait atteindre le Paradis, en sa compagnie.

Que se passe-t-il alors ? Trois vers le disent, – « les vers les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature », dixit J.L. Borgèsⁱⁱⁱ.

« Cosi orai ; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguaradommi ;

poi si torno a l’etterna fontana. »

« Je priai ainsi ; et elle, si lointaine

qu’elle paraissait, sourit et me regarda ;

puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine. »

Béatrice sourit à Dante une dernière fois, puis lui tourne le dos pour se consacrer à la vision divine.

Borgès, que ces vers émeuvent tant, a rassemblé quelques commentaires de divers auteurs. Pour Francesco Torraca : « Dernier regard, dernier sourire mais promesse certaine ». Luigi Pietrobono, dans la même veine : « Elle sourit pour dire à Dante que sa prière a été exaucée ; elle le regarde pour lui prouver une fois encore l’amour qu’elle lui porte. » Ozanam va dans une autre direction et estime que ces vers sont une pudique description de « l’apothéose de Béatrice ». Mais Borgès ne s’en satisfait pas. Il veut aller plus loin. Il s’agit en réalité pour Dante, dit-il, de laisser entrevoir les « cauchemars du bonheur » (nightmares of delight).

Le « cauchemar », dans l’Empyrée, au seuil du bonheur ultime? Quelle drôle d’idée, que cette incise borgèsienne !

A ce point, un petit rappel biographique s’impose peut-être.

Un jour, dans une rue de Florence, Béatrice de Folco Portinari n’avait pas répondu à un salut de Dante. L’aimait-elle seulement ? Il faut penser que non. Elle s’était déjà mariée avec Bardi. Et peu après cet incident, elle mourut, à l’âge de vingt-quatre ans.

Dante l’avait toujours aimée, mais en vain.

Et voilà qu’il l’avait retrouvée, un peu plus tard, dans sa longue quête littéraire. Il pensait même l’avoir retrouvée à jamais, devant l’éternité du Paradis s’ouvrant à lui, en sa proche compagnie.

Soudain, « l’horreur ». Béatrice lui sourit mais se retourne et lui préfère l’éternelle fontaine de lumière.

Francesco De Sanctis avait pour sa part commenté ce passage ainsi : « Quand Béatrice s’éloigne, Dante ne laisse pas échapper une plainte ; tout résidu terrestre a été brûlé en lui et détruit. »

Mais cette interprétation est fausse, dit Borgès. Rien n’a été détruit, et toute « l’horreur » de la situation est contenue dans l’expression : « si lointaine qu’elle paraissait ».

Le sourire semble proche, comme le dernier regard, mais Béatrice est en réalité si éloignée qu’elle en devient à jamais inaccessible, renvoyant une fois encore Dante à sa solitude.

Je voudrais proposer une autre interprétation encore, qui n’a rien de romantique, et vise plutôt la métaphysique. L’amour de Dante pour Béatrice, aussi haut soit-il est une métaphore, me semble-t-il. Béatrice est morte en 1290. Dante a écrit La Divine Comédie de 1307 à 1321. Les dernières pages, celles qui précisément sont commentées ici, ont donc été écrites plus de trente ans après la mort de l’aimée.

La Béatrice de La Divine Comédie est pour Dante une figure, une image, un trope, une vision enfin, qui désigne non le souvenir d’une certaine Florentine du Moyen Âge, mais son âme même.

Dante n’est pas guidé par l’apparition d’une Béatrice imaginaire et inaccessible, descendue de l’Empyrée, mais par son âme, qui la fait revivre, et s’en inspire.

L’âme de Dante, à la fin de sa quête, brûle déjà d’un feu divin. Soudain, il la voit s’éloigner. Elle se sépare de lui. Elle le quitte ! Mais Dante n’est pas mort. Il a traversé l’Enfer, le Purgatoire et le voilà dans l’Empyrée. Il est vivant, à l’instar d’Énée, d’Orphée, et d’autres explorateurs de l’au-delà ou de l’en-deça. N’étant pas mort, l’âme de Dante est encore unie à son corps. Et pourtant elle s’élève, sur les conseils de saint Bernard.

« A partir de ce point mon voir alla plus loin

que notre parler, qui cède à la vision,

et la mémoire cède à cette outrance. »^iv

Dans cet état étrange, intermédiaire, l’âme de Dante manque de la mobilité propre aux âmes qui sont effectivement passées de l’autre côté de l’expérience de la mort.

Dante décrit le départ de Béatrice comme s’il s’agissait de l’envol de son âme même. Le dernier sourire, le dernier regard, ne sont pas des promesses : ce sont de délicates métaphores (de la mort).

Pourquoi Dante confie-t-il de si sonnantes certitudes, affrontant le cynisme florentin et l’indifférence du monde, livrant sans fards son secret ?

Dante a écrit une œuvre qui n’est pas seulement le produit de son imagination créatrice, mais qui relate aussi l’expérience que Dante a fait de la mort, son voyage au-delà de ce qui est racontable.

Mais que l’on peut évoquer cependant.

« Tel est celui qui voit en rêvant,

et, le rêve fini, la passion imprimée

reste, et il n’a plus souvenir d’autre chose,

tel je suis à présent, car presque toute cesse

ma vision, et dans mon cœur

coule encore la douceur qui naquit d’elle. »^v

La vision presque toute a cessé. Dans les feuilles légères s’est perdue la sentence de Sibylle. Mais Dante n’a pas tout oublié.

« O lumière souveraine qui tant t’élèves

au-dessus des pensées mortelles, reprête un peu

à mon esprit de ce que tu semblais,

et rends ma langue si puissante

qu’une étincelle de ta gloire

puisse arriver aux gens futurs. »^vi

Aux confins de la mort, Dante fut très hardi. Il résista. Il sut « unir son regard avec la valeur infinie ». Il planta ses yeux dans le feu éternel.

Comme je comprends bien ces formulations ! Comme je suis fidèlement Dante à la trace dans le souvenir de son voyage !

« Dans sa profondeur je vis que se recueille,

lié avec amour en un volume,

ce qui dans l’univers se dissémine :

accidents et substances et leurs modalités

comme fondus ensemble, en sorte

que ce que j’en dis est simple lueur.

Je crois bien que je vis la forme universelle

de ce nœud, car en disant ces mots

je sens en moi s’élargir la jouissance. »^vii

Dante, frère très humain, découvreur de hauteurs, tu n’as en rien échoué, tu as su transmettre l’étincelle qui t’es restée aux gens du Futur.

« Ainsi mon âme, tout en suspens,

regardait fixement, immobile, attentive,

et s’enflammait sans cesse à regarder encore.

À cette lumière on devient tel

que se détourner d’elle pour une autre vision

est impossible à jamais consentir. »^viii

Comme celle de Dante, désormais ma parole sera « courte au regard de ce dont j’ai mémoire ».

Ô comme le dire est peu de choses! Comme le regard après rit ! J’étais moi-même lié dans la nuit à cette vue éternelle, et « pour ce vol mon aile était trop faible ». Mon aile, oui, mais pas mon âme.

Ô Dante ! Salut à toi, à travers les âges. Tu m’as donné la force de dire à nouveau, en mots voilés, ce que toi, tu proclames en vers incandescents ! Ta « haute fantaisie » n’a rien perdu de sa puissance ! Tu as propulsé mon désir dans les âges comme une roue plus large que tous les mondes !

iLa Divine Comédie. Le Paradis. Ch. XXXI. Trad. J. Risset. Ed. D. de Selliers. 1996, p. 449

iiIbid., p. 450

iiiJ.-L. Borgès. Neuf essais sur Dante. Le dernier sourire de Béatrice. In Œuvres complètes t.2. Gallimard. 2010, p.861

ivIbid., Ch. XXXIII, p. 457

vIbid., Ch. XXXIII, p. 458

viIbid.

viiIbid.

viiiIbid.

Plantes hallucinogènes, Zohar et « Racine de toutes les racines »

Publié par Philippe Quéau

Depuis toujours, l’ayahuasca est utilisé sous forme de breuvage hallucinogène par les shamans d’Amazonie pour entrer en transe, lors de rituels sacrés de divination ou de guérison. Cette pratique extrêmement ancienne était déjà avérée à l’époque pré-colombienne.

En langue quechua, aya signifie « esprit des morts » et huasca « liane ». De nombreuses tribus amazoniennes connaissent l’ayahuasca sous d’autres noms : caapi en langue tupi, natem en jivaro, yajé en tukano.

L’ayahuasca est préparé sous forme de décoction d’un mélange d’écorce et de tiges d’une liane du genre Banisteriopsis et de rubiacées du genre Psychotria.

Le principe psychotrope est dû à ces rubiacées. Chimiquement, c’est le DMT (l’alcaloïde N,N-diméthyltryptamine), inactif en général lorsqu’il est ingéré sous forme orale, car il est dégradé par les monoamines oxydases de l’appareil digestif. Mais l’écorce de la liane Banisteriopsis contient des inhibiteurs puissants de ces monoamines. La décoction d’ayahuasca libère la puissance des effets du DMT sur le cerveau, par l’alliance de deux substances distinctes, fonctionnant de façon synergique. Il a fallu aux premiers shamans une connaissance certaine de la pharmacopée.

Le DMT est hautement hallucinogène. Sa structure chimique est proche de la psilocine et de la sérotonine. On a pu montrer que le corps humain peut aussi produire naturellement du DMT, par la glande pinéale.

Le shamanisme, première religion naturelle de l’humanité, et répandu à travers le monde entier, a très tôt constaté un lien entre certaines substances naturelles, les visions hallucinatoires et l’expérience de la mort imminente. Ce n’est qu’à partir des années 60, que les spécialistes de la chimie du cerveau ont pu objectiver ce lien, identifier les mécanismes neurochimiques et les neurotransmetteurs impliqués, – sans toutefois répondre à la question la plus importante.

Le cerveau est-il un organe purement tourné vers lui-même, entièrement plongé dans son microcosme neurochimique ? Ou bien est-il ouvert sur un arrière-monde, un monde d’en-haut, un ailleurs ? Le cerveau est-il une simple machinerie fonctionnant localement, ou bien est-il aussi une interface, servant d’antenne, de passerelle, de trait d’union avec un univers supérieur ?

Des faits rapportés ci-dessus, deux interprétations peuvent être raisonnablement tirées.

La première interprétation est matérialiste. Tout est chimique et électrique dans le cerveau, les rêves, les visions, la vie, la mort. Le cerveau, dans sa complexité, est essentiellement constitué d’un enchevêtrement de liens physico-chimiques, ne renvoyant qu’à eux-mêmes, et produits par une sorte de génération spontanée.

La seconde interprétation, celle qu’ont suivi les religions les plus anciennes de l’humanité, dont le shamanisme et le védisme, est que le cerveau occupe la place privilégiée de frontière entre la nature et la sur-nature.

Le DMT n’est qu’une molécule, mais c’est aussi une sorte de clé qui ouvre la porte de la sur-nature, et qui surtout révèle la continuité et la congruence des liens entre les plantes de la forêt amazonienne, les cellules du cerveau, et la vision du divin.

La vision matérialiste se contente de noter que la chimie du cerveau, dans sa complexité, peut sous certaines conditions provoquer des expériences extrêmes.

Cela s’expliquerait par l’affinité puissante entre certaines molécules et des neurorécepteurs du cerveau. Ainsi il est établi que le principe actif du Cannabis, le THC (tétrahydrocannabinol), a une très grande affinité pour le récepteur CB1 que l’on trouve sur les membranes des cellules du cerveau (au niveau de l’hippocampe, du cortex associatif, du cervelet, des ganglions de la base), de la moelle épinière, du cœur, des intestins, des poumons, de l’utérus et des testicules.

Mais cette explication, toute mécanique, ne révèle pas le lien entre cette affinité neurochimique et la nature des mondes révélés aux initiés, dévoilés à ceux qui ont fait l’expérience effective d’une mort imminente.

Il n’y a a priori aucune congruence entre l’expérience du plaisir orgasmique, dont James Olds a montré dès 1952, qu’on pouvait la provoquer ad libitum en stimulant l’aire septale du cerveau, et l’expérience d’une vision divine, ou la certitude d’avoir eu un aperçu, fût-il fugace, de l’au-delà.

Pourtant les deux phénomènes peuvent se ramener, selon l’approche matérialiste, à des mécanismes neurochimiques.

Il y a bien d’autres théories possibles quant à l’origine des phénomènes supérieurs dont le cerveau est capable, et notamment l’apparition de la conscience. Dans un livre bref, visionnaire, le grand psychologue américain William James propose une théorie de la « transmission » de la conscience, par opposition à la théorie de la « production » de la conscience par le seul cerveau.ⁱ

William James assimile le cerveau a une « antenne » capable de percevoir des sources de conscience se situant dans l’au-delà. Bien entendu, cette option peut paraître fantasmatique aux esprits matérialistes. Elle est aujourd’hui improuvable expérimentalement. Mais c’est une option de recherche prometteuse, me semble-t-il. Elle permet de tracer une ligne, certes imprécise, mais productive entre la forêt primaire, les entrelacs neuronaux, les profondeurs galactiques, et même entre tout ce qui les précède, les explique peut-être, et tout le monde des phénomènes.

Surtout, cette option de recherche n’est pas incompatible mais au contraire en parfaite cohérence avec l’immense fonds d’expériences, de ressources, de témoignages, accumulé par toutes les religions de l’humanité depuis les origines de la conscience humaine.

Les religions se sont toutes targué de contempler les liens les plus intimes de l’esprit et de l’âme avec les réalités supérieures. C’est, par exemple, la théorie du Zohar, qui date du Moyen Âge, et qui rattache explicitement la racine de l’âme humaine à la « Racine de toutes les racines », c’est-à-dire au Maître de tous les mondes.

iWilliam James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine. The Ingersoll Lectures. Cambridege, 1898. Un extrait significatif oppose la “production de conscience” par le cerveau à l’idée d’une “transmission” de la conscience: “But in the production of consciousness by the brain, the terms are heterogeneous natures altogether; and as far as our understanding goes, it is as great a miracle as if we said, Thought is ‘spontaneously generated,’ or ‘created out of nothing.’ The theory of production is therefore not a jot more simple or credible in itself than any other conceivable theory. It is only a little more popular. All that one need do, therefore, if the ordinary materialist should challenge one to explain how the brain can be an organ for limiting and determining to a certain form a consciousness elsewhere produced, is to retort with a tu quoque, asking him in turn to explain how it can be an organ for producing consciousness out of whole cloth. For polemic purposes, the two theories are thus exactly on a par. But if we consider the theory of transmission in a wider way, we see that it has certain positive superiorities, quite apart from its connection with the immortality question.Just how the process of transmission may be carried on, is indeed unimaginable; but the outer relations, so to speak, of the process, encourage our belief. Consciousness in this process does not have to be generated de novo in a vast number of places. It exists already, behind the scenes, coeval with the world. The transmission-theory not only avoids in this way multiplying miracles, but it puts itself in touch with general idealistic philosophy better than the production-theory does. It should always be reckoned a good thing when science and philosophy thus meet. »

Un Dieu sans Nom peut-il encore agir ?

Publié par Philippe Quéau

L’intuition du mystère a touché l’humanité depuis l’origine. Il y a huit cent mille ans, des hommes ont procédé à des rites religieux accompagnant la mort de leurs proches, dans une grotte, située près de Pékin, à Chou Kou Tien. On y a trouvé des crânes placés en cercle et peints d’ocre rouge. Ils témoignent qu’il y a moins d’un million d’années, des hommes pensaient que la mort était un passage.

La fascination pour les mondes, le sentiment du mystère, la confrontation avec la faiblesse de la vie et la rigueur de la mort, paraissent faire partie du patrimoine génétique humain, depuis l’aube des temps, habitant l’inconscient, sculptant les cultures, nouant les mythes, informant les langues.

L’idée de la puissance du divin est une idée extrêmement ancienne, aussi vieille que l’humanité même. Il est tout aussi évident que les esprits des hommes se sont, dès l’origine, tournés vers des formes d’animisme, des religions d’immanence ou encore des religions de l’extase, et de transes transcendantes, bien avant d’être en mesure de supputer et d’affiner des questions « théologiques » comme celle de l’opposition formelle entre « polythéisme » et « monothéisme ».

Les cerveaux et les cultures, les esprits et les langues, n’étaient pas mûrs encore.

Animisme, chamanisme, immanentisme, polythéisme, monothéisme, pour désigner ce qui ne peut se dire, les mots en –isme ne manquent pas. Dans la haute époque, l’époque de l’aube humaine, tous ces –ismes se conjoignaient évidemment dans une seule intuition, une seule vision : la faiblesse absolue de l’homme, la fugacité irrémédiable de sa vie, et la grandeur et la puissance infinies du divin.

Sentie, devinée, crainte, adorée, révérée, cette puissance était une et multiple. D’innombrables noms, par toute la terre, ont tenté de dire cette puissance, sans atteindre à son unité intrinsèque.

C’est pourquoi, l’assertion des monothéismes que « Dieu est Un » enfonce à la fois une porte ouverte, depuis des millions d’années, et ferme dans le même temps, d’une certaine manière, notre compréhension de la nature même du « mystère », notre intelligence de la façon dont ce « mystère » s’est installé au cœur de l’âme humaine, depuis que l’Homo se sait sapiens…

Au 17ème siècle, Ralph Cudworth s’attaquait déjà au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été polythéistes, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »ⁱ ait élaboré l’idée d’un Dieu Unique.

« Petite poignée insignifiante »? Par rapport aux Nations, le nombre n’est pas toujours ce qui signifie le mieux. La vraie question c’est: l’idée du Dieu Unique a-t-elle été inventée par les Juifs? Si oui, quand et pourquoi? Si non, qui l’a inventée, et depuis combien de temps?

Si l’on analyse les sources disponibles, il semblerait que cette idée a fait son apparition très tôt au milieu des Nations, et cela peut-être même dès avant les temps dits « historiques ». Mais il faut reconnaître que les Juifs ont porté l’idée à son incandescence, et surtout qu’ils l’ont « publiée », « démocratisée », en en faisant l’idée essentielle de leur peuple. Ailleurs, et depuis des millénaires, l’idée était présente, mais réservée en quelque sorte à une élite.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions « antiques » distinguaient pour leur part une radicale différence entre de multiples dieux nés et mortels, et un Dieu Unique, non créé et existant par lui-même. La cabale orphique avait un grand secret, un mystère réservé aux initiés, à savoir : « Dieu est le Tout ».

Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. » Mais ce savoir était secret, réservé aux initiés.

Clément d’Alexandrie écrit: « Tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »ⁱⁱ Clément fait d’ailleurs une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent « Adyta », et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »ⁱⁱⁱ

Les hiéroglyphes (en tant qu’écriture sacrée) et les allégories (le sens des symboles et des images) étaient utilisés pour transmettre les arcanes secrètes de la religion égyptienne à ceux qui s’en trouvaient dignes, aux prêtres les plus qualifiés et à ceux qui étaient choisis pour succéder au roi.

La « science hiéroglyphique » était tout entière chargée d’exprimer les mystères de la théologie et de la religion de façon qu’ils restent dissimulés à la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de la révélation de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier », ajoutait Cudworth.

Plutarque a noté à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth signale que Horapollon « nous dit que les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et que la notion égyptienne de « Dieu » désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond ».

Le « divin Jamblique » procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit que « les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », comme l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, à qui on doit cette compilation de citations, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et acorporelle ».

Cudworth conclut que bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, et élevé dans la connaissance de la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

L’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et il se manifeste, ou plutôt « se dissimule » dans le Tout (to Pan, en grec).

Le même travail de remontée anthropologique vers les profondeurs mystérieuses de la croyance peut être entrepris de façon systématique, notamment avec les plus anciens textes dont nous disposions, ceux du Zend Avesta, les Védas et leurs commentaires les Upaniṣad.

« Au-delà des sens est le mental, plus haute que le mental est l’essence, au-dessus de l’essence est le grand Soi, plus haut que le grand [Soi] est le non-manifesté.

Mais au-delà du non-manifesté est l’Homme, le Puruṣa, traversant tout et sans signe en vérité. En le connaissant, l’être humain est libéré et atteint l’immortalité.

Sa forme n’existe pas pour être vue, nul ne peut la voir par l’œil. Par le cœur, par l’intelligence, par le mental il est appréhendé – ceux qui le connaissent deviennent immortels. (…)

Pas même par la parole, ni par le mental on ne peut l’atteindre, ni par l’œil. Comment peut-il être perçu autrement qu’en disant : « Il est » ?

Et en disant « il est » (asti), on peut le percevoir de deux façons selon sa vraie nature. Et en disant « il est », pour celui qui le perçoit, sa vraie nature est établie.

Quand sont libérés tous les désirs établis dans son cœur, alors le mortel devient immortel, il atteint ici le brahman.»^iv

Le Zohar affirme : « Le Saint béni soit-Il a un aspect caché et un aspect révélé. » Ne sont-ce pas là « deux façons » de percevoir la vraie nature de « Il est » ?

Le Rabbi Hayyim de Volozhyn affirme : « L’essence du En-Sof (In-fini) est dissimulée plus que tout secret ; on ne doit le nommer d’aucun nom, pas même du Tétragramme, pas même du bout de la plus petite lettre, le Yod. »^v

Alors, que veulent dire tous ces noms de Dieu, dans le monothéisme qui se veut le plus pur ?

« R. ‘Abba bar Mamel dit : Le Saint béni soit-Il dit à Moshé : Tu veux connaître mon Nom ? Je me nomme d’après mes actes. Parfois je m’appelle El Shadday, Tsebaoth, Elohim, YHVY. Quand je juge les créatures je m’appelle Elohim, lorsque je combats les méchants, je me nomme Tsebaoth, quand je suspends les fautes des hommes je suis El Shadday et lorsque je prends les mondes en pitié, je me nomme YHVH. Ce Nom est l’attribut de miséricorde, comme il est dit : « YHVY, YHVH, Dieu miséricordieux et compatissant » (Ex. 34,6). De même : ‘Ehyeh, asher ‘Ehyeh (Je suis qui je suis) (Ex. 3,14) – Je me nomme d’après mes actes. »^vi

Voilà des paroles bien sages, qui invitent à se demander quel pouvait bien être le nom de YHVH, il y a 800.000 ans, à Chou Kou Tien, lorsqu’il vit la peine de ces hommes et de ces femmes, Homo sapiens dans l’affliction, assemblés au fond d’une grotte.

Ou alors, s’Il n’avait pas de Nom, pour eux, c’est donc qu’Il n’avait pas non plus voulu « agir », pour eux ?

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

ivKaṭha-upaniṣad 2.3. 7-9 et 12-14. Les upaniṣad.Trad. Alyette Degrâces. Fayard. 2014. p. 390-391

vRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. 2ème Portique, ch. 2. Trad. Benjamin Gross. Verdier. Lagrasse, 1986, p.74

viIbid. 2ème Portique, ch. 3, p. 75.

L’esprit vivifiant

Publié par Philippe Quéau

Dans un célèbre passage des Actes des apôtres, Paul raconte son ravissement au paradis de façon étrangement indirecte :

« Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans – était-ce en son corps ? Je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ; Dieu le sait – … cet homme-là fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et cet homme-là – était-ce en son corps ? Était-ce sans son corps ? Je ne sais, Dieu le sait –, je sais qu’il fut ravi jusqu’au paradis et qu’il entendit des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire. »ⁱ

Augustin, qui a commenté cet événement, appelle « troisième ciel » le paradis où Paul fut ravi.

Les trois « cieux » correspondent à trois niveaux de « vision ». Ce sont le ciel corporel, le ciel de l’esprit et le ciel de l’âme.

Au troisième ciel, au troisième niveau de vision, l’on peut « voir la substance divine ».

Augustin exerce en passant son esprit critique à propos du « ravissement » dont Paul fut apparemment le bénéficiaire. Assez acide est son commentaire :

« Enfin, bien que l’Apôtre soustrait aux sens corporels ait été ravi au troisième ciel et au paradis, il lui a certainement manqué une chose pour avoir cette pleine et parfaite connaissance, telle qu’elle se trouve chez les anges : c’est de ne pas savoir s’il était avec ou sans son corps. » ⁱⁱ

Le corps semble être un frein pour la pleine conscience de l’âme ravie. Si l’on peut accéder par l’extase ou le ravissement à la contemplation des choses divines par l’âme, à quoi sert le corps dans ces circonstances exceptionnelles?

« Peut-être fera-t-on l’objection : qu’est-il besoin pour les esprits des défunts de recouvrer leurs corps à la résurrection, si, même sans leur corps, ils peuvent jouir de cette souveraine béatitude ? La question est sans doute trop ardue pour être parfaitement traitée en ce livre. Cependant il est indubitable que l’âme intellectuelle de l’homme, aussi bien lorsque le ravissement la soustrait à l’usage des sens charnels que lorsqu’après la mort elle abandonne sa dépouille de chair et transcende même les similitudes des corps, ne peut voir la substance de Dieu comme le voient les saints anges. Cette infériorité est due soit à quelque cause mystérieuse, soit au fait qu’il y a dans l’âme un appétit naturel à régir le corps. Cet appétit la retarde en quelque sorte et l’empêche de tendre de toutes ses forces vers ce ciel suprême, aussi longtemps que le corps n’est pas sous son influence.»ⁱⁱⁱ

L’âme ravie, donc, voit la substance de Dieu, mais d’une manière incomplète, en tout cas moindre que celle dont les anges bénéficient. Le corps corrompt et alourdit l’âme, et le lie.

Ces limitations viennent de la relation particulière (« l’appétit naturel ») qui chez les hommes, s’établit entre l’âme et le corps.

On peut déduire que la mort apporte une délivrance et donne à l’âme une puissance de vision transformée.

Mais alors, si c’est le cas, pourquoi désirer la résurrection ? Retrouver son corps ne liera-t-il pas l’âme à nouveau ?

Augustin répond que des transformations « mystérieuses » du corps glorieux changeront ses rapports avec l’âme, après la résurrection. L’âme ne sera plus entravée, mais au contraire dynamisée, et peut-être même capable de contempler la substance divine de manière plus active ou parfaite, dépassant alors celle des anges.^iv

Dans une épître aux Corinthiens, Paul livre sa propre explication.

« Autre l’éclat du soleil, autre l’éclat de la lune, autre l’éclat des étoiles. Une étoile même diffère en éclat d’une étoile. Ainsi en va-t-il de la résurrection des morts : on est semé dans la corruption, on ressuscite dans l’incorruptibilité ; on est semé dans l’ignominie, on ressuscite dans la gloire ; on est semé dans la faiblesse, on ressuscite dans la force ; on est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel.

S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante ; le dernier Adam, esprit vivifiant. Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. Le premier homme, issu du sol, est terrestre, le second, lui, vient du ciel. Tel a été le terrestre, tels seront aussi les terrestres ; tel le céleste, tels seront aussi les célestes. Et de même que nous avons porté l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du céleste. »^v

Le premier Adam est fait âme vivante. Le dernier Adam est fait esprit vivifiant, pour Paul.

Pour Augustin, la vision de l’esprit atteint le deuxième ciel, et la vision de l’âme intellectuelle accède au troisième ciel.

Assez bizarrement, tout se passe comme si Paul et Augustin avait interverti leurs usages respectifs des mots « âme » et « esprit ».

Peut-être un retour à l’hébreu biblique, qui distingue neshma, ruah, et nephesh, (souffle, esprit, âme), sera-t-il utile ?

On lit précisément en Gen. 2,7 deux expressions différentes :

נִשְׁמַת חַיִּים , souffle (neshma) de vie,

et :

לְנֶפֶשׁ חַיָּה, âme (nephesh) vivante.

ז וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת–הָאָדָם, עָפָר מִן–הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

Le Rabbinat français propose cette traduction:

« L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie, et l’homme devint une âme vivante. »

La Bible de Jérusalem donne :

« Alors YHVH Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant. »

Rachi commente ce verset ainsi :

« IL FAÇONNA (le mot est écrit וַיִּיצֶר avec deuxיּ). Deux formations, une pour ce monde-ci, une pour la résurrection des morts. Mais pour les bêtes qui ne se présenteront pas au jour du Jugement dernier, le même mot n’a qu’un seul י (verset 19).

POUSSIÈRE DE LA TERRE. Dieu a ramassé la poussière de toute la terre, aux quatre coins cardinaux. En tout endroit où l’homme vient à mourir, la terre accepte d’être sa tombe. Autre explication : c’était de la poussière prise de l’endroit dont il est dit : Tu me feras un autel DE TERRE (Ex. 20,24). Dieu s’est dit : Puisse-t-elle lui être expiation, et il pourra subsister.

ET IL INSUFFLA DANS SES NARINES. Il l’a formé d’éléments d’ici-bas et d’éléments d’en haut. Le corps, d’en bas ; l’âme d’en haut.

Car le premier jour avaient été créés les cieux et la terre. Le deuxième jour Il a dit : Que la terre ferme apparaisse, en bas. Le quatrième jour, il a créé les luminaires, en haut. Le cinquième jour, Il a dit : Que les eaux pullulent etc., en bas. Il fallait bien, le sixième jour achever avec le monde d’en haut et avec le monde d’en bas. Sinon il y aurait eu jalousie dans l’œuvre de la création.

UNE ÂME VIVANTE. L’animal domestique et celui des champs sont aussi appelés âme vivante. Mais l’âme de l’homme est la plus vivante, car elle a en plus la connaissance et la parole. »

On voit que ce qui importe pour Rachi, ce n’est pas tant la distinction entre nephesh et neshma, mais bien la vie de l’âme, qui est « plus vivante » dans le cas de l’homme.

Il ne suffit pas d’être vivant. Il importe que le vie soit « la plus vivante » possible.

Et il y a un lien entre cette vie « plus vivante » et la vision de Dieu.

Dans une note de P. Agaësse et A. Solignac – « Troisième ciel et paradis » – ajoutée à leur traduction de La genèse au sens littéral d’Augustin, on trouve une analyse plus complète que je résume dans les paragraphes suivants.

Si le troisième ciel que vit saint Paul correspond au troisième genre de vision, il a pu être donné à l’âme de Paul de voir la gloire de Dieu, face à face, et de connaître son essence même. C’est l’interprétation d’Augustin.

Mais si l’on fait du troisième ciel l’une des sphères célestes^vi, parmi beaucoup d’autres, l’on peut dans cette hypothèse, admettre une hiérarchie de visions spirituelles et intellectuelles avec des degrés nombreux. Augustin, assez dubitatif, avoue qu’il ne voit pas lui-même comment parvenir sur ce sujet à un savoir digne d’être enseigné.

Si la plupart des exégètes modernes adoptent l’interprétation d’Augustin, l’histoire des idées est riche d’autres points de vue.

Ambroise affirme que l’homme « va du premier ciel au second, du second au troisième, et ainsi successivement jusqu’au septième, et ceux qui le méritent jusqu’au sommet et à la voûte des cieux ».^vii

Il admet dont plus de trois cieux. Et il critique d’ailleurs l’idée que Paul serait monté seulement au « troisième ciel », qui ne serait que celui de la « lune ».

Origène évoque lui aussi la vision de Paul pour montrer que l’homme peut connaître les choses célestes. Mais, dit-il, ce n’est pas l’homme par lui-même qui accède à cette connaissance, c’est l’Esprit de Dieu qui illumine l’homme.^viii

Origène dit aussi que les amis de Dieu « le connaissent dans son essence et non par des énigmes ou par la sagesse nue des voix, des discours et des symboles, s’élevant jusqu’à la nature des choses intelligibles et à la beauté de la vérité. »^ix

Il estime par ailleurs qu’il est raisonnable d’admettre que les Prophètes, par leur hegemonikon (qui est un autre nom du noûs), ont pu « voir des prodiges, entendre les paroles du Seigneur, contempler les cieux ouverts »^x, et il donne le ravissement de Paul comme exemple de ceux qui voient les cieux ouverts.

De tout cela il ressort une certaine confusion sur la nature des « visions célestes », sur leur hiérarchie, et sur leur capacité effective de « connaître » l’essence divine.

Cette confusion est en quelque sorte symbolisée par le fait qu’Augustin appelle spirituel et intellectuel ce que d’autres auteurs appellent psychique et spirituel.

Paul lui-même distingue comme on l’a vu, l’âme vivante du premier Adam et l’esprit vivifiant du dernier Adam…

Ne sont-ce là que des batailles de mots ? Non, elles témoignent de manière sous-jacente d’une question fondamentale : quelle est la nature du lien entre l’âme et le corps ?

Question fort ancienne, et hyper-moderne aussi, tant elle pointe l’impuissance des neurosciences à traiter ce genre de sujet.

Les trois genres de visions que propose Augustin donnent un éclairage sur la nature du « lieu » que rejoint l’âme après la mort. Ce lieu, dans lequel l’âme trouve récompenses, ou châtiments, est essentiellement spirituel. Exit donc un Paradis ou un Enfer corporels, comme la Géhenne juive dont l’une des entrées se trouve à Jérusalem, et l’Éden dont l’entrée est à Damas ou en Palestine, selon le Talmud…

L’âme séparée n’a plus de corps, mais elle garde un lien mystérieux avec le corps dans lequel elle a vécu, « âme vivante », et conserve un certain rapport de similitude avec lui.

Le corps est un cocon, et l’âme s’en sépare pour continuer sa progression.

« C’est toute une théorie de la connaissance que développe Augustin (avec les trois genres de visions), dans toutes ses dimensions, sensible, imaginative et intellectuelle, normale et pathologique, profane et mystique, intramondaine et céleste.

Les trois genres de visions marquent les étapes du cheminement de l’âme du corporel jusqu’à l’intelligible, dévoilent la structure de son essence en sa triple relation au monde, à elle-même, à Dieu, et développent la dialectique de transcendance qui accomplit sa destinée. »^xi

Donnons à Paul le bénéfice du dernier mot. Le premier Adam a été fait « âme vivante ». Sa destinée, qui résume l’Homme, est de se métamorphoser, par la vie, par la mort, et par la résurrection, en le dernier Adam, qui est « esprit vivifiant ».

La destinée de l’âme, donc, est de se métamorphoser non pas en un esprit seulement « vivant », mais en un esprit qui « vivifie », qui donne la vie et qui « fait vivre ».

i2 Cor., 12, 2-4

iiS. Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, 36, 69. Desclée de Brouwer. 1972, p.455.Augustin concède cependant : « Mais cette connaissance ne lui fera plus défaut lorsque, une fois les corps recouvrés à la résurrection des morts, ce corps corruptible sera revêtu d’incorruptibilité et ce corps mortel revêtu d’immortalité (1 Cor. 15,53). Car touts choses seront évidentes et, sans fausseté, sans ignorance, seront distribuées selon leur ordre – et corporelles et spirituelles et intellectuelles – dans une nature qui aura recouvré son intégrité et sera dans une béatitude parfaite. »

iiiIbid. Livre XII, 35, 68, p.451.

iv« Dans la suite, lorsque ce corps ne sera plus corps animal, mais que la transformation à venir l’aura rendu corps spirituel, l’âme, égale aux anges, acquerra le mode de perfection propre à sa nature, obéissant et commandant, vivifiée et vivifiante, avec une si ineffable aisance que ce qui lui était un fardeau deviendra pour elle un surcroît de gloire. Même alors, subsisteront ces trois sortes de vision. ; mais nulle fausseté ne nous fera prendre une chose pour une autre ni dans les visions corporelles, ni dans les visions spirituelles, bien moins encore dans les visions intellectuelles. Celles-ci nous seront tellement présentes et claires qu’en comparaison les formes corporelles que nous atteignons aujourd’hui nous sont beaucoup moins évidentes, elles que nous percevons à l’aide de nos sens corporels et auxquels maints hommes sont tellement asservis qu’ils pensent qu’il n’y en a pas d’autres et se figurent que, tout ce qui n’est pas tel, n’existe absolument pas. Tout autre est l’attitude des sages en face de ces visions corporelles : bien que ces choses apparaissent plus présentes, ils sont néanmoins plus certains de ce qu’ils saisissent vaille que vaille par l’intelligence au-delà des formes corporelles et des similitudes de choses corporelles, encore qu’ils ne puissent contempler l’intelligible avec l’âme intellectuelle comme ils voient le sensible avec le sens corporel.» S. Augustin. Livre XII, 35-36, 68-69. Desclée de Brouwer. 1972, p.451

v1 Cor. 15, 41-49

vi D’aucuns en comptent sept, d’autres huit, neuf ou même dix. On peut se rapporter aux thèses de Platon à ce sujet.

Par ailleurs, P. Agaësse et A. Solignac rappelle que l’Ambrosiaster réprouve l’opinion suivant laquelle Paul aurait été élevé au troisième ciel, c’est-à-dire celui de la lune.

viiDans le commentaire d’Ambroise à propos du Ps. 38,17.

viii De Orat. 1, P.G.11,416 BC citant 2 Cor. 12,4 et 1 Cor. 2, 11-16

ixExhort. ad Mart. 13, P.G. 11,580 C

x C. Cels. 1,48

xiP. Agaësse et A. Solignac. Note in La Genèse au sens littéral., op.cit. p. 585

Trois ciels et trois visions.

Publié par Philippe Quéau

Où est le Jardin d’Éden ?

Selon le Talmud, il se trouve en Palestine, ou bien en Arabie, ou encore à Damas.ⁱ

Où se trouvent les Enfers ?

Dans Sion, affirme l’école du Rabbi Ismaël.ⁱⁱ

Et où est l’entrée des Enfers? Le Rabbi Jérémie ben Éléazar a dit : « La Géhenne a trois entrées : une dans le désert, une autre dans la mer, la troisième à Jérusalem. »ⁱⁱⁱ

La Géhenne tire son nom de Gaïhinom, c’est-à-dire une vallée aussi profonde que la vallée d’Hinom. Mais la Géhenne a bien d’autres noms encore : Tombe, Perdition, Abîme, Désolation, Bourbier, Ombre de la Mort, Terre du Dessous.^iv

Cette dernière expression se rapproche de celle employée par les Nations : les « Enfers ».

« On parle en latin des enfers (inferi) parce qu’ils sont au-dessous (infra). De même que, dans l’ordre des corps, selon la loi de la pesanteur, les plus bas sont tous les plus lourds, de même dans l’ordre des esprits, les plus bas sont tous les plus tristes. »^v

Tout le monde s’accorde pour dire que les Enfers sont un lieu triste. Mais sont-ils un lieu géographique, du genre « Sion » , ou « sous Sion »?

Augustin, pour sa part, affirme que les Enfers sont un lieu spirituel, et non un lieu « sous la terre ».

Ce « lieu » est au ciel.

Le ciel ? Mais lequel ?

Augustin distingue en effet trois cieux.^vi

Premier ciel : Le monde corporel, qui s’étend au-dessus des eaux et de la terre.

Second ciel : Tout ce qui est vu par l’esprit, et qui ressemble à des corps, comme ce plat rempli d’animaux que Pierre au cours d’une extase vit descendre vers lui (Act., X, 10-12).

Troisième ciel : « Ce que l’âme intellectuelle contemple une fois qu’elle est tellement séparée, éloignée, coupée des sens charnels, et tellement purifiée qu’elle puisse voir et entendre, de manière ineffable, ce qui est dans le ciel et la substance même de Dieu, ainsi que le Verbe de Dieu par qui tout a été fait, et cela dans la charité de l’Esprit-Saint. : dans cette hypothèse, il n’est pas déraisonnable de penser que c’est aussi en ce séjour que fut ravi l’Apôtre (II Cor., 12, 2-4), et que peut-être là est le paradis supérieur à tous les autres et, si je puis dire, le paradis des paradis. »^vii

Parlons un peu du deuxième ciel.

Ce qui permet le mieux de s’en faire une idée est la vision de Pierre : « Il sentit la faim et voulut prendre quelque chose. Or, pendant qu’on lui préparait à manger, il tomba en extase. Il voit le ciel ouvert et un objet, semblable à une grande nappe nouée aux quatre coins, en descendre vers la terre. Et dedans il y avait tous les quadrupèdes et les reptiles, et tous les oiseaux du ciel. Une voix lui dit alors : « Allons, Pierre, immole et mange. » Mais Pierre répondit : « Oh non ! Seigneur, car je n’ai jamais rien mangé de souillé ni d’impur ! » De nouveau, une seconde fois, la voix lui parle : « Ce que Dieu a purifié, toi, ne le dis pas souillé. » Cela se répéta par trois fois, et aussitôt l’objet fut remporté au ciel. (…) Comme Pierre était toujours à réfléchir sur sa vision, l’Esprit lui dit : « Voilà des hommes qui te cherchent. Va donc, descends et pars avec eux sans hésiter, car c’est moi qui les ai envoyés. »^viii

Alors Pierre se rend chez Corneille, le centurion. Il y trouve un grand nombre de gens qui l’attendaient. Alors Pierre leur dit : « Vous le savez, il est absolument interdit à un Juif de frayer avec un étranger ou d’entrer chez lui. Mais Dieu vient de me montrer, à moi, qu’il ne faut appeler aucun homme souillé ou impur. »^ix

La vision de Pierre a donc un effet bien réel. Elle induit ce Juif sourcilleux, ce Juif respectueux de la Loi, à abandonner quelque peu le respect des terribles interdits, et à frayer avec quelques non-Juifs, assemblés dans leur propre maison.

Cette première vision, suivie d’effet, sera également suivie d’une seconde vision.

En effet, Pierre est arrêté, mis en prison, et sur le point d’être exécuté, sur les ordres du roi Hérode.

Mais, coup de théâtre !

« Soudain, l’ange du Seigneur survint, et le cachot fut inondé de lumière. L’ange frappa Pierre au côté et le fit lever : « Debout ! Vite ! dit-il. Et les chaînes lui tombèrent des mains. »^x(…) « Pierre sortit, et il le suivait : il ne se rendait pas compte que c’était vrai, ce qui se faisait par l’ange, mais il se figurait avoir une vision. »^xi

Ce n’était pas une vision, notons-le bien, puisque Pierre fut effectivement libéré.

Mais il y a avait quand même un élément de vision, l’ange.

« Brusquement, l’ange le quitta. Alors Pierre, revenant à lui, dit : « Maintenant je sais réellement que le Seigneur a envoyé son ange et m’a arraché aux mains d’Hérode et à tout ce qu’attendait le peuple des Juifs. »^xii

iC’est du moins ce qu’affirme Rech Lakich in Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Erouvin 19a §16. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.264.

ii« Le passage Qui a son feu dans Sion et sa fournaise dans Jérusalem (Is. 31,9) nous le montre. Selon l’école de R. Ismaël, Son feu dans Sion, c’est la Géhenne ; Sa fournaise dans Jérusalem, c’est l’entrée de la Géhenne ». In Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Erouvin 19a §14. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.263.

iiiAggadoth du Talmud de Babylone. ‘Erouvin 19a §14. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.263.

ivSelon R. Josué ben Lévi. Ibid. p.264

vS. Augustin. Livre XII, 34, 66. Desclée de Brouwer. 1972, p.449.

viS. Augustin. Livre XII, 34, 67. Desclée de Brouwer. 1972, p.449.

viiIbid. Livre XII, 34,68 ; p.451

viiiAct. 10, 10-20

ixAct. 10, 28

xAct., 12,7

xiAct., 12,9

xiiAct., 12, 10-11

La ziggourat adamique, – mythe moderne

Publié par Philippe Quéau

Vers la fin du 19ème siècle, l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies. Mais le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »ⁱ

Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ⁱⁱ

Il prenait pour modèle théorique de ce mythe improbable la profondeur obscure de l’histoire d’Orphée et Eurydice.

Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.

La descente d’Orphée aux Enfers est donc une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »ⁱⁱⁱ

Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie sans doute, originairement, au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.

Mais il faut aussi reconnaître que le mythe d’Orphée n’est pas météorologique, et qu’il dit autre chose que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.

Orphée n’est-il pas le poète par excellence, en charge du mystère même ? Mallarmé le sait bien, qui ne voyait pas de plus haute tâche que la poésie.

« La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »^iv

Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique:

« Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »^v

Incorrigible optimiste, je crois aussi pour ma part à la grande Fête humaine, mais elle risque d’attendre. Avant ses feux et ses lumières, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer encore ?

Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.

Elle m’incite à voir en Moïse un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est admirablement et courageusement confronté à la foule, pour imposer son Rêve (faire vivre le Dieu unique d’Akhenaton) et imposer son Livre.

Mais elle met aussi en pleine lumière l’absence flagrante de mythe aujourd’hui.

Certes, quelques religions, dont les monothéismes, et même le bouddhisme, tiennent le haut du pavé, du point de vue de l’agit-prop internationale, mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes ». N’ayant pas de goût pour le martyre vain, je n’irai chercher aucune piste dans cette direction, refusant par avance de me confronter aux zélotes et autres gardiens des antres sacrées.

Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, ils sont aussi des preuves par induction de la puissance des idées à travers les âges.

Reste une question clé : De quel mythe la modernité tout entière, la modernité mondialisée, étranglée dans une planète exiguë et surpeuplée, violente et ô combien inégalitaire, a-t-elle désormais besoin ?

Le fond de l’affaire est que les religions modernes (qui ont perdu presque tout lien avec le sens originaire des religions anciennes) font partie du problème bien plus que de la solution.

Les peuples anciens savaient que les Dieux ont des noms multiples, mais que le mystère reste unique – et cela bien avant que Moïse ait décidé d’exporter dans le Sinaï, avec le succès que l’on sait, la « contre-religion » qu’Akhenaton n’avait pas réussi à imposer en Égypte.

Le mythe mondial, demain, devra en finir avec la haine commune, l’exclusion générale, et l’idolâtrie de la différence. Il devra aller outre ce que Jan Assmann appelle la « Distinction mosaïque »^vi.

Le mythe mondial, demain, fleurira sur un nouveau Rêve.

Non une Babel nouvelle, mais un Rêve, confronté à la foule.

Non un Livre neuf, mais un Rêve élan, ziggourat adamique, ocre de conscience, rouge d’humus humain.

iS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 717

iiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 545, cité Austin Lloyd J. James. Mallarmé et le mythe d’Orphée. In: Cahiers de l’Association internationale des études francaises,1970, n°22. pp. 169-180

iiiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 1240, cit. ibid.

ivS. Mallarmé. Propos sur la poésie. 1953, p. 134

vRevue Encyclopédique. Article de C. Mauclair. 5 novembre 1898. p. 963, cité par L.J. Austin Lloyd J. James. Mallarmé et le mythe d’Orphée. In: Cahiers de l’Association internationale des études francaises,1970, n°22. pp. 169-180

viJan Assmann. Moïse l’Égyptien.

Une constante absolue

Publié par Philippe Quéau

Le fameux penseur hindou du 17ème siècle, Śaṃkara, a proposé quatre concepts essentiels, sat, cit, ātman, et brahman.

On peut assez facilement les traduire en français par les mots être, pensée, soi et absolu.

Mais il vaut la peine de creuser un peu sous la surface.

Pour Śaṃkara, sat c’est « ce qui est ici et maintenant ». Sat semble plus proche de l’étant que de l’être, de l’existence, ou de l’essence. L’étant est pour ainsi dire la véritable forme de l’être. Mais que peut-on dire de ce qui n’est pas ici ou maintenant, de ce qui fut ou de ce qui sera, de ce qui pourrait ou de ce qui devrait être ? On peut dire sat, aussi, mais on s’oblige aussi à un effort d’abstraction, en pensant ces autres modalités de l’être comme étant des étants.

Pour sa part, cit signifie pensée, mais aussi et surtout conscience. L’idée objective est saisie par la pensée, le sentiment subjectif demande la conscience. Cit réunit les deux acceptions, mais c’est la conscience qui mène le jeu.

Quant à ātman, ce mot est originairement lié à la vie, à la force vitale, à l’énergie, au vent, à l’air, au souffle. Ce n’est que tardivement qu’il vient à désigner la personne. Dans les Upaniṣad, le sens du mot varie : corps, personne, soi, ou Soi. Cette ambiguïté complique l’interprétation. Le Soi est-il sans corps ? Le Soi est-il une personne ? Difficultés liées au langage.

Enfin, brahman est traduit par « absolu », mais il a beaucoup d’autres sens possibles. On le désigne dans les Upaniṣad comme souffle, parole, mental, réalité, immortalité, éternité et aussi comme la cible, « ce qui est à percer ».ⁱ Il signifie parole sacrée, mais il évolue pour désigner le silence absolu. « Laissez-là les mots : voilà le pont de l’immortalité. »ⁱⁱ

En fin de compte, brahman en vient à désigner l’absolu, l’absolu de la parole, ou l’absolu sans paroles, le silence absolu.

On a proposé cette analogie : ātman représente l’essence de la personne, brahman s’identifie à l’essence de l’univers entier.

Le mot brahman a eu un certain succès dans la sphère d’influence indo-européenne. Sa racine est ḅrhat, « grandeur ». Le mot latin flamen (« flamine ») en dérive, tout comme brazman (« prêtre » en vieux perse).

Mais l’acception de brahman comme « prêtre » ne rend pas du tout compte du mystère de sa signification principale.

Le mystère du poète, le mystère de la parole sacrée est appelé brahman. Le mystère du silence absolu est aussi brahman. Enfin le mystère absolu, le mystère de l’absolu est brahman.

Le brahman est ce dont naissent tous les êtres, tous les dieux, et le premier d’entre eux lui-même. Le brahman est ce dont tout naît, « depuis Brahmā jusqu’à la touffe d’herbes »ⁱⁱⁱ.

L’absolu, le brahman de Śaṃkara, est à la fois grandeur, parole, silence, sacré, énigme, mystère, divin.

Il faut le souligner. Le Véda n’offre pas de vérité unique, exclusive, absolue. Il n’y a pas de vérité, car une vérité absolue ne pourrait rendre compte du mystère absolu. Dans le Véda, l’absolu reste absolument mystère.

Cette leçon est compatible avec d’autres idées du Dieu caché, celle de l’Égypte ancienne, celle du Dieu d’Israël, ou celle du Dieu de la kénose chrétienne.

Constance anthropologique du mystère absolu.

iMuU II,2,2

iiMuU II,2,5

iiiTubh III, 1,1

Véda et trinité

Publié par Philippe Quéau

Le Véda a rapport au savoir et à la vision. Le mot sanskrit veda a pour racine vid-, tout comme le mot latin video (je vois). C’est pourquoi il n’est pas intempestif de dire que les Ṛṣi ont « vu » le Veda, comme l’écrit Charles Malamoud.ⁱ Pourtant, voir ne suffit pas, il faut aussi entendre. « Faisons l’éloge de la voix, partie immortelle de l’âme » dit Kālidāsa.

Dans le Véda, la parole (vāc) est féminine. Qu’est-ce qui est masculin, alors ? Pour le deviner, on peut s’appuyer sur ce verset du Satabatha-Brāhmana : « Car l’esprit et la parole, quand ils sont attelés ensemble, transportent le Sacrifice jusqu’aux Dieux. »ⁱⁱ

Cette formule védique allie dans la même phrase l’Esprit, le Verbe et le Divin.

Trinité avant l’heure ? Ou constante anthropologique digne d’être observée, se révélant en toute époque profonde ?

iCharles Malamoud. Féminité de la parole. 2005

iiS.B. I,4,4,1

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	Après l’esprit… dans Strates de conscience

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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

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Nous sommes tous des Marranes modernes

La sortie d’Égypte de la conscience

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Véda et trinité

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