On dit que le cerveau « pense ». C’est là une formule paresseuse, ambiguë et insuffisamment analytique. Comment peut-on se satisfaire de l’affirmation que des agrégats aussi compliqués soient-ils de neurones et des amas variés de cellules gliales « pensent » par eux-mêmes? Comment les neurosciences, dans toute leur arrogance, pourraient-elles expliquer, dans un contexte strictement neuronal et neurochimique, l’émergence d’essences singulières, absolument originales, comme la puissance douce, irrésistible, de la 9^e Symphonie de Beethoven, les mises en abyme des Méditations métaphysiques ⁱ, les antinomies de la Critique de la raison pureⁱⁱ, ou la vraie nature des visions du Château intérieurⁱⁱⁱ ? Si l’on veut éviter un répétitif et vain débat entre ces vieilles lunes fades ‒ les thèses éculées du « matérialisme » et de l' »‘idéalisme », il faut partir d’un point de vue radicalement différent, non plus neuroscientifique, mais philosophique, et même métaphysique. Avec Plotin ^iv, il me paraît nécessaire de distinguer : 1° la substance capable de penser (l’intelligence, ou l’esprit), 2° l’action de penser (le fait de penser actuellement ceci ou cela, à tel moment, dans telles circonstances particulières, et sous l’impulsion de tel désir ou de telle pulsion), et 3° les pensées qui sont en effet pensées (les idées qui sont conçues et développées, les formes intelligibles et les concepts qui sont réfléchis et cogités, et qui peuvent ensuite prendre une forme d’existence propre). Le cerveau lui-même joue certes son rôle spécifique, mais il doit être considéré seulement comme un élément dans un système de nature triadique (l’intelligence; le fait de penser; les pensées qui sont pensées) qui le dépasse entièrement du point de vue ontologique et métaphysique. Si l’on veut une métaphore, l’image de l’antenne ou bien du routeur wifi pourrait convenir: le cerveau est organe de transmission et de traitement qui baigne dans des champs de pensées qui lui sont extérieurs. Ces champs assurent des formes de médiatisation et d’intrication entre différents « penseurs », in presentia ou in absentia. Ce sont les « penseurs » qui pensent vraiment. On peut aussi les appeler « esprits » ou « âmes ». Ce qui est sûr, c’est que la pensée ne pense pas (Plotin exprime ainsi cette idée dans son style inimitable: « Νόησις δὲ οὐ νοεῖ » ^v). La pensée ni ne pense, ni peut se penser elle-même: on peut seulement dire d’elle qu’elle est pensée, c’est-à-dire qu’elle résulte du fait que quelqu’un la pense, et qu’elle peut aussi être la cause que quelqu’un pense à son tour, de façon indépendante, à partir du moment où elle a elle-même été pensée. La pensée peut être l’effet d’un effort de penser d’un « penseur », ou bien elle peut être l’une des causes impliquées dans le fait qu’une autre pensée soit pensée par quelque nouveau « penseur ». Une pensée s’inscrit toujours dans un champ indéfini de pensées, un champ qu’il s’agit de cultiver, d’ensemencer et de moissonner le moment venu. Il faut de plus arroser ce champ avec de la bonne eau, ou bien compter sur quelque pluie céleste tombant à point nommé. Si l’on file la métaphore jusqu’au bout, la « pensée » résulte donc de la concomitance de toutes ces causes agissantes : le cultivateur, la bonne terre, les semences, la pluie ou la source, la moisson.

Parmi toutes les sortes de pensées possibles, il me semble que ce sont celles que l’on « voit » pendant une « extase » qui sont les plus révélatrices de ce qu’est l’essence même de la pensée. La pensée véritable ne se réalise que par l’extase. Il ne s’agit là en aucun cas d’une sorte extase « mystique ». L’extase dont je parle est empirique, factuelle, positive. Elle est la révélation cognitive de « ce qu’est » vraiment la pensée se révélant dans ses capacités les plus hautes. L’extase est la pensée pure, mise en présence d’elle-même, et qui menée jusqu’aux plus extrêmes de ses potentialités, se prend elle-même pour objet de vision et de contemplation, dans une situation qui la dépasse pourtant entièrement, puisqu’elle est précisément aussi, au même moment, l’objet de la pensée d’un « Penseur » qui la dépasse et la transcende infiniment.

Ceux qui sont déjà convaincus que l’essence absolue de la pensée n’est pas la pensée elle-même, parlent souvent d’une « grande lumière » (ou même d’une lumière « divine »), qui se laisserait voir, ou plutôt qui se laisserait « intelliger » bien au-delà des capacités de l’intelligence et de la conscience humaines. Les pensées que l’on voit défiler à grande allure pendant une extase ne sont pourtant pas des concepts de ces sortes d’entités divines ou spirituelles, dont l’existence ou la réalité putatives est précisément tout autre que conceptuelle. Une figure « divine », telle que vue ou conçue pendant l’extase, n’épuise en aucune manière l’essence du divin. Une entité divine n’est pas d’abord une essence, ou un concept, mais elle est son existence même. Son existence en tant qu’essence pure est seulement ce que notre pensée est capable de concevoir à son propos, c’est-à-dire en fait presque rien, quelles que soient l’élévation et la vastitude de l’expérience de l’extase. Son existence réelle est tout autre que ce que recouvrent les mots « concept », « idée » ou « vision »: elle a et elle est sa propre « nature », tout autre. Et dans cette existence réelle, le moi qui la pense ou la contemple, se présente lui-même comme une pensée individuelle, singulière, contingente ; le moi qui pense appartient à cette existence réelle du divin comme s’il n’était qu’un simple moment de celle-ci, et il est donc bien incapable de la saisir de quelque manière que ce soit.

Le divin ne se réduit jamais à telle essence, telle vision ou telle conception ; bien au-delà d’être seulement effleuré par telle essence, ou tel concept, il est avant tout son existence même, laquelle existe et se déploie dans un tout autre registre. Nous pouvons bien entendu nous faire à son sujet notre propre idée, notre propre conception de la nature de cette existence en tant qu’être pur. Mais il n’y a pratiquement aucune chance que nous soyons dans la vérité. Son existence réelle est d’une tout autre nature, elle est sa propre nature. Et s’il voulait tenter de penser cette existence réelle, le moi qui pense devrait être capable de passer de la pensée de l’existence de l’être comme « essence » à l’existence de l’être en tant qu’existence réelle et absolue, c’est-à-dire en soi et pour soi, et en tant que son « lieu » se situe bien au-delà de la conscience humaine. Cependant, tout n’est pas indicible et ineffable à son sujet. Par exemple, Plotin était convaincu que l’essence de Dieu est la pensée elle-même et que cette essence est présente en toute pensée. Il croyait que l’essence absolue est présente (en tant qu’essence) dans la pensée de la conscience de soi. Il disait aussi que la pensée elle-même est divine. Mais dire cela, aussi stimulant soit-il, ne nous avance pas beaucoup quant à la pensée de l’Être même. Ce que l’on peut en dire se résume à cela: vers le bas, l’Être lui-même n’est rien de ce dont il est le principe. Vers le haut, on peut définir l’Être comme l’une des hypostases de l’Un. La définition de l’Un devient alors la question principale. Mais tous les prédicats les plus généraux, les plus universels, par exemple l’Être, la Substance, ne lui conviennent pas, car ils expriment encore une forme de détermination^vi. Or l’Un ne se perçoit pas, il ne se pense pas, il n’a pas conscience de lui-même ; car en tout cela réside une distinction et donc une détermination^vii. Hegel, commentant Plotin, dit que l’Un, qu’il nomme aussi le Bien (das Gute) et « l’absolument libre » (das absolut Freie) est néanmoins sans décision ni volonté, car la volonté porte en elle la distinction entre elle-même et le Bien^viii. Pour ma part, sur ce point comme sur d’autres, je considère que Hegel a absolument tort^ix. En effet, dire, comme Plotin, que l’Un est absolument libre ^x me paraît plus que probable. Mais alors, la question n’est pas celle de l’aboulie divine comme le propose Hegel, mais elle devient: que fait-il de cette liberté?

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iRené Descartes

iiEmmanuel Kant

iiiThérèse d’Avila.

ivPlotin distingue dans le νοῦς trois entités : « l’intelligence » (appelée aussi νοῦς), « l’intelligible » (qualifié de vοητόν: ce qui est pensable ou ce qui est à penser), et l’acte de penser ou la pensée en acte (νόησις). Le vοῦς est donc « un » et en même temps « tout » ; mais l’acte de penser (νόησις) représente l’unité du différencié. (Cf. Plotin. Ennéades V, 3, 5)

vPlotin. Ennéades VI 9. 6. Νόησις δὲ οὐ νοεῖ, ἀλλ´ αἰτία τοῦ νοεῖν ἄλλῳ· τὸ δὲ αἴτιον οὐ ταὐτὸν τῷ αἰτιατῷ. 

viPlotin. Ennéades V,2,1

viiIbid. VI,9,6

viiiG.W.F. Hegel. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Werke, Band XV, Berlin, 1836, p. 49: « Wenn aber schon das Gute das absolut Freie, so ist es doch ohne Entschluss und Willen; denn der Wille hat den Unterschied seiner selbst und des Guten an ihm. »

ixJe reviendrai plus en détail dans de prochains articles de ce Blog sur l’interprétation de Plotin par Hegel.

xIbid. VI,8,7