Si l’on dit que toute âme, sans exception, est « mortelle », comment se fait-il que tout ce qui est « animé » n’ait pas péri depuis longtemps? i Et comment se fait-il qu’une première âme vivante ait même été, un jour, initialement possible, et qu’elle ait pu ensuite continuer de transmettre à d’autres âmes vivantes ce vain principe, puisque ce principe serait essentiellement « mortel »? Et si l’on dit que la plupart des âmes des êtres « animés » sont mortelles, mais qu’il y a aussi d’autres âmes qui ne le sont pas, comme « l’âme du monde », par exemple, il faudra donner la raison de cette différence. Qu’est-ce qui distingue, en essence, l’âme du monde des âmes vivantes, singulières? Toute âme étant un principe de mouvement, pourquoi se côtoieraient et s’intriqueraient intimement dans ce monde-ci deux types de mouvement, celui des âmes mortelles et celui des âmes immortelles? Comment expliquer l’existence de ces diverses sortes d’âmes, séparées par la présence ou l’absence de l’attribut de l’immortalité? En tant que principe (de vie), toute âme possède une nature une, simple, qui se réalise toute entière dans le fait de vivre. Pourquoi telle ou telle âme, possédant par essence son propre principe de vie, devrait-elle à la fin de ses jours s’en séparer pour alors périr ? Quelle cause serait-elle capable d’anéantir ce qui est a priori un principe essentiel de vie et d’être? Serait-ce un autre principe ‒ un principe de mort, d’anéantissement de l’être et de destruction de la vie? Ce principe de mort serait-il donc plus fort que le principe de vie, plus immortel en dernière analyse, que le principe apparemment périssable des âmes mortelles? Que les corps matériels meurent, on peut le concevoir aisément: étant composés de matière, ils vivent un temps et finissent par périr à la suite de continuelles altérations, divisions et fragmentations de cette matière, lesquelles s’expliquent par une insuffisamment étroite union avec le principe de vie censé l’envelopper. Mais la mort du corps ne prouve rien d’autre que la nécessité d’une désunion du corps et de l’âme, après un certain temps. Elle n’implique pas que l’âme elle-même, en tant que principe de vie et d’unité, meure nécessairement elle aussi. D’ailleurs, les particules les plus élémentaires qui composent le corps matériel ne meurent pas non plus, en un sens. Après la décomposition du corps, elles reviennent toutes dans le sein universel de la matière, ou se changent en énergie, prêtes à d’autres emploi. A leur manière, les particules élémentaires sont elles aussi immortelles, du moins pendant la durée de l’existence de l’univers actuel, et dans le cadre des lois de la physique. Mais à la fin des mondes, lors d’un futur Big Crunch, par exemple, les particules élémentaires survivront-elles? On peut en douter. En revanche, à la différence des particules élémentaires, qui restent au sein de la matière et n’en sortent pas, sauf sous forme d’énergie, les êtres intelligibles (les pensées, les idées, les esprits, les volontés, les extases et les autres « essences » ii,…) vivent d’une vie séparée de la matière. Mais si c’est bien le cas, comment l’âme peut-elle entrer dans un corps? Avant d’être en mesure de participer à cette union avec la matière pour former un corps, toute intelligence, toute âme, dotée d’une essence a priori une, simple, séparée du monde, peut être considérée comme n’existant pas encore dans ce monde-ci, et comme menant une vie purement intellectuelle, au milieu de cet autre monde, celui des « intelligibles ». Une telle intelligence, ou âme, séparée du monde, pourrait être considérée comme impassible, insensible, indifférente. En tant que pure essence, elle n’aurait ni pulsion ni désir. Mais, quand, dans ce monde-ci, des êtres nouveaux viennent en effet à l’existence, par l’union de leur essence, de leur âme, avec la matière, cette essence vient toujours en cette existence après qu’elle ait été créée comme « être intelligible », comme « intelligence », comme « âme », dans le monde des intelligibles. Ils la reçoivent en leur corps, et ils lui ajoutent des désirs, des volontés, des rêves, des puissances. Ils tendent ensuite à produire dans ce monde-ci, plus ou moins inconsciemment, un ordre analogue à ce que toute intelligence a déjà vu dans le monde des intelligences, à ce à quoi toute âme aspire par essence. Ces êtres neufs sont eux-mêmes chargés de vies nouvelles, ils ressentent intérieurement tout au long de leur vie les difficultés de la grossesse (psychique) et les douleurs de l’enfantement (intellectuel), lorsqu’ils veulent à leur tour produire, engendrer et créer. C’est une loi générale. Toute âme individuelle, associée à l’âme universelle par toutes sortes de fibres, veut continuer de se constituer, et de se singulariser, en isolant ce qui en elle est absolument unique, son essence singulière. L’âme « descend » (ou, si l’on préfère, « émerge ») en ce corps, elle s’y mêle et s’y associe d’une unique manière, tout en restant pour une large part extérieure à lui. Son intelligence, par exemple, n’est presque pas affectée par lui, même si ses émotions (charnelles) ou ses désirs (corporels) le sont. L’âme, tout au long de sa vie sur terre, est tantôt dans le corps, tantôt hors de lui, et alors, elle est comme aspirée par d’autres puissances, celles d’innombrables mondes intellectuels, spirituels, noétiques, qui, quant à eux, n’ont rien de corporel. L’âme, en songeant, revient doucement vers sa vraie patrie, et laisse chaque nuit le corps arrimé à son monde. Pour en rendre compte, on parle de prémonitions, d’inspirations, de pressentiments, ou encore de « synchronicités ». En ces moments de veille et d’éveil, l’âme va vers l’Intelligence, pour faire auprès d’elle le plein de beauté, de sens et de puissance, avant de revenir jour après jour vers le corps mortel, pour lui servir de principe d’unité et de finalité, lui restant fidèle jusqu’à sa mort. Alors, libérée, elle rejoindra l’Intelligence, dans son monde, pour d’autres affaires.
iiHegel, évoquant les thèse de Plotin dans son Histoire de la Philosophie (Werke, vol. XV, Berlin, 1836, p. 45), présente l’extase plotinienne comme « une pure pensée qui est en soi (bei sich selbst) et se prend pour objet » (« Es ist reines Denken, das bei sich selbst ist, sich zum Gegenstand hat« ). Il y voit aussi une indication que « l’essence de Dieu est la pensée elle-même et qu’elle est présente en elle [… ], que l’essence absolue est présente dans la pensée de la conscience de soi et qu’elle y est en tant qu’essence, ou encore que la pensée elle-même est le divin. » (Das Wesen Gottes das Denken selbst und gegenwärtig im Denken ist. [… ] das absolute Wesen im Denken des Selbstbewusstseyns gegenwärtig und darin als Wesen ist, oder das Denken selbst das Göttliche ist. »)
[Il s’agit là d’un texte majeur, de portée universelle, quant à la réflexion philosophique qu’il initie, et quant aux pistes d’action politique et sociale de grande envergure, qu’il suggère et assume.]
97. Ce n’est pas mon intention de proposer ici une analyse sur l’intelligence artificielle, ni de s’attarder sur une bibliographie désormais très abondante ; il existe déjà des contributions faisant autorité, y compris dans le domaine ecclésial, auxquelles il est possible de se référer. [123] Je me limiterai à rappeler quelques éléments essentiels pour un discernement moral et social qui préserve le primat de la personne, afin que ce soit toujours l’intelligence humaine, avec sa conscience et sa liberté, qui guide les innovations techniques et en établisse avec responsabilité l’usage et les limites.
98. Il convient de formuler deux remarques préliminaires : la première est que toute affirmation concernant l’IA risque de devenir rapidement obsolète, compte tenu de la vitesse impressionnante à laquelle ces systèmes évoluent. La seconde est que nous tous, y compris ceux qui les conçoivent, en savons peu sur leur fonctionnement réel. Les intelligences artificielles modernes sont en effet davantage “cultivées ” que “construites” : les développeurs n’en conçoivent pas directement chaque détail, mais créent une architecture sur laquelle l’IA “se développe”. En conséquence, des aspects scientifiques fondamentaux – tels que les représentations internes et les processus computationnels de ces systèmes – restent pour l’instant inconnus. Il en résulte donc l’urgence d’un double engagement : d’une part, un approfondissement de la recherche scientifique ; d’autre part, un exercice de discernement moral et spirituel.
99. Il n’est pas possible de donner une définition univoque et complète de l’IA. Ce que nous pouvons affirmer, c’est qu’il faut éviter l’erreur consistant à assimiler cette intelligence à l’intelligence humaine. Ces systèmes imitent certaines fonctions de l’intelligence humaine. Ce faisant, ils la surpassent souvent en termes de vitesse et d’ampleur de calcul, offrant des avantages concrets dans de nombreux domaines. Et pourtant, cette puissance reste exclusivement liée au traitement des données : les prétendues intelligences artificielles ne vivent pas d’expérience, ne possèdent pas de corps, ne connaissent ni la joie ni la douleur, ne mûrissent pas dans la relation, ne savent pas de l’intérieur ce que signifient l’amour, le travail, l’amitié, la responsabilité. Elles n’ont pas de conscience morale : elles ne jugent pas le bien et le mal, ne saisissent pas le sens ultime des situations, n’assument pas le poids des conséquences. Elles peuvent imiter des langages, des comportements, des évaluations, elles peuvent simuler de l’empathie ou de la compréhension, mais elles ne comprennent pas ce qu’elles produisent, car elles n’habitent pas l’horizon affectif, relationnel et spirituel dans lequel l’humain devient sage. Même lorsque ces outils sont présentés comme capables d’“apprendre”, leur manière de le faire diffère de celle de l’être humain. Il ne s’agit pas de l’expérience de celui qui se laisse façonner par la vie et grandit au fil du temps à travers ses choix, ses erreurs, le pardon et la fidélité ; il s’agit plutôt d’une adaptation statistique à partir de données et de résultats qui peut s’avérer très efficace, mais qui n’implique pas de croissance intérieure.
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Responsabilité, transparence et gouvernance de l’IA
102. L’utilisation de l’IA n’est jamais un fait purement technique : lorsqu’elle intervient dans des processus qui ont une incidence sur la vie des personnes, elle touche aux droits, aux opportunités, à la réputation et à la liberté. Des décisions délicates qui touchent au travail, au crédit, à l’accès aux services et à la réputation des personnes risquent d’être entièrement confiées à des systèmes automatisés qui ne connaissent pas « la compassion, la miséricorde, le pardon et, surtout, l’ouverture à l’espérance d’un changement de la personne », [125] et peuvent ainsi engendrer de nouvelles formes d’exclusion. Il peut y avoir des utilisations manifestement inhumaines, comme la manipulation de l’information ou la violation de la vie privée, mais il peut aussi y avoir un danger moins évident, lorsque les systèmes d’IA, se présentant comme neutres et objectifs, reflètent et renforcent les stéréotypes ou les positions idéologiques de ceux qui les ont conçus et formés.
103. Confier, dans les faits, à un algorithme le pouvoir de sélectionner qui mérite et qui ne mérite pas sans que personne n’assume plus le poids de cette décision, revient à lui confier la tâche de redéfinir les limites des possibilités humaines. Ce qui fait défaut dans ce processus, ce n’est pas seulement l’empathie envers l’exclu, qui peut être imitée artificiellement, mais la responsabilité politique, car l’écartement des plus faibles est revêtu de neutralité et d’objectivité, face auxquelles il est impossible de protester. Ainsi, l’injustice devient silencieuse, et la compassion, la miséricorde et le pardon, non pas comme de simples apparences, mais comme des gestes politiques disparaissent de l’horizon.
104. Il en découle une conséquence simple mais incontournable : nous ne pouvons pas considérer l’IA comme moralement neutre. En réalité, tout dispositif technique implique des choix et des priorités : ce qu’il mesure, ce qu’il ignore, ce qu’il optimise, et la manière dont il classe les personnes et les situations. Si un système est conçu ou utilisé de manière à traiter certaines vies comme moins dignes ou à les exclure sans possibilité d’appel, il ne s’agit pas d’un simple instrument “à bien utiliser” ; il introduit déjà un critère qui contredit la dignité inaliénable de la personne. C’est pourquoi le discernement éthique ne peut se limiter à se demander si nous utilisons un certain système à des fins bonnes ou mauvaises, mais doit également s’interroger sur la manière dont il est conçu et sur la conception de la personne et de la société qui est inscrite dans les données et les modèles qui le guident. [126]
105. Pour que l’IA respecte la dignité humaine et serve véritablement le bien commun, il est essentiel que les responsabilités soient clairement définies à chaque étape : depuis ceux qui conçoivent et programment les systèmes jusqu’à ceux qui les utilisent ou ceux qui décident de leur confier des choix concrets. Cependant, dans de nombreux cas, les processus internes qui mènent à un résultat peuvent manquer de transparence, ce qui rend plus difficile l’attribution des responsabilités et la correction des erreurs. C’est là que la responsabilité devient décisive, à savoir la possibilité d’identifier qui doit “rendre compte” des décisions, les motiver, les contrôler et, si nécessaire, les contester et réparer les dommages qui en dérivent. [127]
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107. Nous ne pouvons pas nous contenter d’invoquer la moralisation de la machine, ce qu’on appelle “l’alignement” de l’IA sur les valeurs humaines, sans avoir le courage de poser une condition supplémentaire : la possibilité de débattre du code éthique à utiliser, en le soumettant à des critères de justice sociale partagés. Sans cela ceux qui contrôlent l’IA imposeront leur propre vision morale qui deviendra l’infrastructure invisible des systèmes. Une IA plus morale ne sert à rien si cette morale est décidée par une poignée de personnes. Il faut une politique plus présente, capable de ralentir là où tout s’accélère et de protéger les espaces où les communautés peuvent encore participer et s’interroger.
108. En effet, comme c’est le cas pour toute grande avancée technologique, l’IA tend surtout à renforcer le pouvoir de ceux qui disposent déjà de ressources économiques, de compétences et de l’accès aux données. À la lumière du bien commun et de la destination universelle des biens, ce phénomène suscite de sérieuses préoccupations : de petits groupes très influents peuvent orienter l’information et la consommation, conditionner les processus démocratiques et influencer les dynamiques économiques à leur avantage, en contradiction avec la justice sociale et la solidarité entre les peuples. C’est pourquoi il est indispensable que l’utilisation de l’IA – surtout lorsqu’elle touche aux biens publics et aux droits fondamentaux – s’accompagne de critères clairs et de contrôles effectifs, inspirés de la participation et de la subsidiarité : les communautés et les corps intermédiaires ne peuvent être réduits à de simples destinataires de décisions prises ailleurs, mais doivent pouvoir contribuer au discernement et à la vigilance. En outre, la propriété des données ne peut être confiée uniquement à des acteurs privés, mais doit être réglementée. Elles sont le fruit de la contribution de nombreux acteurs et ne peuvent être vendues ou confiées à quelques-uns. Une créativité capable de les gérer comme un bien commun ou collectif est nécessaire, dans une logique de partage, comme le suggérait déjà saint Jean-Paul II à propos des biens collectifs. [128]
109. Les principes de la Doctrine sociale nous aident à lire cette nouvelle réalité. Dans un monde où quelques sujets concentrent les données, les ressources informatiques et le pouvoir réglementaire, parler de bien commun signifie démasquer cette nouvelle asymétrie épistémique, économique et politique, en dénonçant les nouveaux monopoles de l’IA. Parler de destination universelle des biens signifie trouver des moyens d’assurer l’accès universel aux technologies et à la formation. Parler de subsidiarité exige de protéger la capacité des communautés à choisir et à corriger, sans reléguer leur intervention à un simple rôle de surveillance, une fois que les normes ont été établies ailleurs. Parler de solidarité oblige à reconnaître le travail invisible, souvent exploité, qui alimente les modèles algorithmiques. Parler de justice impose de s’interroger sur les géographies du pouvoir définissant qui peut entraîner les modèles et qui n’est qu’objet d’entraînement, et de reconnaître que la justice sociale n’est pas seulement un objectif à protéger après l’adoption des technologies, mais une condition préalable à mettre en œuvre dès leur conception.
110. Je voudrais enfin employer un mot qui me tient à cœur : “désarmer”. Désarmer l’IA, c’est la soustraire à la logique de la compétition armée qui n’est plus aujourd’hui seulement militaire, mais aussi économique et cognitive. C’est la course à l’algorithme le plus performant et à la banque de données la plus vaste dans le but de consolider un avantage géopolitique ou commercial sur tous les autres. Désarmer, c’est rompre cette équivalence entre la puissance technique et le droit de gouverner. Désarmer ne signifie pas renoncer à la technologie, mais l’empêcher de dominer l’humain. Cela signifie la soustraire aux monopoles, la rendre discutable, contestable, et donc habitable, en la restituant à la pluralité des cultures humaines et des formes de vie. La tâche, aujourd’hui, n’est pas seulement éthique ou technique : elle est écologique au sens le plus radical, car elle met en jeu une nouvelle dimension de notre Maison commune. L’IA est déjà un environnement dans lequel nous sommes immergés et un pouvoir avec lequel nous devons composer. C’est pourquoi il ne suffit pas de la réglementer : elle doit être désarmée et rendue accessible.
111. J’adresse un appel particulier à ceux qui développent les intelligences artificielles. L’innovation technologique peut être, d’une certaine manière, une forme humaine de participation à l’acte divin de la création. Les développeurs portent donc une responsabilité éthique et spirituelle particulière, car chaque choix de conception exprime une vision de l’humanité. Tout comme l’auteur d’une œuvre artistique ou littéraire est tenu de prendre en compte les valeurs qu’elle exprime, ils sont appelés à traiter avec le sérieux qui s’impose les valeurs qu’ils insufflent à leurs projets : avec transparence, avec responsabilité envers les communautés impliquées et en veillant à vérifier que ce qui est cultivé est véritablement un bien.
Ce que nous ne pouvons pas perdre
112. Après avoir rappelé les questions de responsabilité et de gouvernance de l’IA, il faut revenir à notre thème central : que signifie préserver l’humain ? Le risque n’est pas seulement que certaines technologies soient mal utilisées, mais que le paradigme technocratique dans lequel nous sommes plongés, renforcé par la révolution numérique et l’IA, fasse passer pour juste et normale une vision anti-humaine, selon laquelle la plénitude de la vie consisterait à avoir plus, à réduire la fragilité, à éliminer l’imprévu, à contrôler chaque chose. Lorsque l’efficacité devient la mesure de la valeur, l’être humain est tenté de se considérer comme un projet à optimiser plutôt que comme une créature appelée à la relation et à la communion.
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Récits de fond : transhumanisme et posthumanisme
115. En essayant de faire émerger les présupposés culturels qui accompagnent la révolution numérique en cours, je voudrais maintenant m’intéresser à certains courants qui interprètent le progrès comme un dépassement de l’humain et que l’on peut regrouper sous les noms de transhumanisme et de posthumanisme. Ils constituent les fondements idéologiques qui animent certains centres de pouvoir technologique et colonisent l’imaginaire collectif sous une forme simplifiée, en particulier dans les médias et sur les réseaux sociaux, entraînant l’enthousiasme pour les nouvelles technologies d’une vision futuriste de l’ “homme amélioré” ou de l’ “homme hybridé” avec la machine.
116. Le transhumanisme et le posthumanisme comprennent en leur sein une multitude de courants et de sensibilités, et il est difficile d’en donner une description univoque. On peut les comparer à un archipel d’îles conceptuelles différentes, reliées toutefois par le même océan de présupposés : la centralité de la technique et le rêve de dépasser les limites de la condition humaine. En général, le transhumanisme imagine un renforcement de l’être humain grâce aux technologies (biomédecine, ingénierie corporelle, dispositifs, algorithmes), avec l’ambition d’accroître les performances et les capacités. Le posthumanisme, surtout dans ses versions les plus radicales, va plus loin : il critique l’anthropocentrisme et envisage une forme d’hybridation entre l’être humain, la machine et l’environnement, allant jusqu’à imaginer un franchissement de seuil où l’humanité se surpassera en entrant dans une nouvelle étape évolutive. Même si ces hypothèses restent en grande partie spéculatives, elles acquièrent une importance, car elles modifient l’imaginaire collectif et, par conséquent, orientent les choix sociaux, économiques et politiques. [129]
117. À la lumière de la Doctrine sociale de l’Église, le point crucial n’est pas l’usage de la technique en tant que telle, mais la vision qui la sous-tend : si l’être humain est traité comme un matériau à perfectionner ou à surpasser, il devient alors plus facile d’accepter que certains soient considérés comme moins utiles, moins désirables, moins dignes. Au nom du progrès, on peut en venir à imaginer des “sacrifices nécessaires” et à faire payer aux plus fragiles le prix d’une prétendue optimisation de l’espèce. L’avertissement déjà mentionné de saint Paul VI reste alors d’une grande clairvoyance : ce sont véritablement les acquis de la science et de la technique libérés du progrès moral et social qui finissent par se retourner contre l’homme. [130] C’est pourquoi il faut distinguer clairement : une chose est d’intégrer les technologies dans une vision humaine et relationnelle ; une autre est de se laisser guider par un imaginaire qui minimise les limites et promet un “salut” purement technique.
118. Notre rapport à la vie semble aujourd’hui en crise. Tout ce qui apparaît comme une “limite” – incapacité, maladie, vieillesse, souffrance, vulnérabilité – tend à être perçu avant tout comme un défaut à corriger, plutôt qu’un espace où l’humain mûrit et s’ouvre à la relation. Or, nous devons nous rappeler que l’humain ne s’épanouit pas malgré la limite, mais souvent à travers la limite. Une vision de la réalité à la lumière de la foi aide à reconnaître ce que nous appelons la “contingence” des choses de ce monde. Si, d’une part, il est de notre devoir d’essayer d’éliminer la souffrance qui marque la vie humaine, d’autre part, il est sage de reconnaître notre finitude constitutive, sachant que « l’expérience religieuse, et en particulier la foi chrétienne, proposent d’habiter, sans simplifications, cette ambivalence entre la grandeur et la limite de l’humain, en la lisant à la lumière de la relation originelle et fondatrice avec Dieu ». [131]
119. C’est précisément dans notre nature limitée que trouvent leur place la compassion, la sincère préoccupation face aux besoins des autres, la générosité qui surprend même au milieu des ténèbres et de l’échec, l’expérience spirituelle et l’adoration de Dieu. Nous le constatons dans de nombreux moments où la limite se fait concrète dans notre vie, lorsque nous essuyons un refus, lorsque nous souffrons de la maladie ou de la mort d’un être cher, lorsque nous faisons l’expérience de l’incapacité ou de l’échec. Mystérieusement, c’est précisément dans ces moments-là que nous pouvons trouver une sagesse nouvelle, toucher de nos mains l’affection des gens et expérimenter la présence du Seigneur.
120. Même lorsque la limite se manifeste par des souffrances intérieures, la sagesse humaine nous enseigne à ne pas la refouler ni la réprimer, mais à l’intégrer. Pour éliminer totalement la douleur, il faudrait, au fond, éteindre aussi l’amour et le désir. En effet, celui qui aime et désire ne peut éviter de passer par l’épreuve et la souffrance, et c’est pourquoi, au fil des ans, nous gardons en nous des enseignements qui s’impriment comme des cicatrices, mémoire du chemin parcouru entre liberté et chutes, rêves et déceptions. Ce n’est que grâce à l’entrelacement de ces éléments que, dans le cœur, se produisent ces merveilles de l’âme qui nous font savourer la saveur la plus douce de notre humanité. [132] Renoncer à cette aventure, à la fois dramatique et splendide, au nom d’un prétendu dépassement de toutes les limites, pourrait signifier bien des choses mais pas être humain.
Là-bas, dans une ténèbre continuelle, brille ignoré de presque tous un feu éclatant. Il emplit les esprits qui ont pu arriver jusqu’à lui, il dépasse les intelligences. Sa splendeur est plus belle que la beauté. Pour être mis en sa présence, il faut d’abord être sorti de toutes choses et aussi de soi. Il faut être monté jusqu’ à la source de sa sur-essence. Cette sorte d’extase rappelle les mots du Psalmiste: « Il vole sur les ailes de l’esprit, il a fait de la ténèbre son antrei« . Mais ce feu, la nuit, est aussi une nuée, le jourii (ces deux métaphores ne se contredisent pas, elles se complètent). Comme « cause » de toutes choses, le feu originaire se situe au-delà de tous les mondes possibles, de toutes les nuits de l’être. Quant à la nuée, son origine n’est ni visible, ni rationnelle ni intelligible; elle transcende toutes les essences. La raison ne peut rien en saisir: aussi haut qu’elle s’élève, elle voit que la nuée n’est ni âme, ni intelligence, elle ne peut être exprimée ni conçue. La nuée, nue, n’a ni essence, ni existence, ni éternité ni temporalité. Elle ne peut être l’objet de science, de savoir ou de sagesse. Elle n’est ni unité, ni déité, ni esprit. Elle ne vit ni ne meurt, elle reste toujours inaccomplie, dans son infini accomplissement. Elle ne participe en rien du non-être. Elle ne participe non plus en rien de l’être. Elle est antérieure et postérieure à l’être et au non-être, ainsi qu’à tous leurs intermédiaires. Personne ne la connaît. Elle n’a pas de nom. Elle n’est ni ténèbre, ni lumière, ni vérité. Ces mots ne sont qu’ombres et voiles. On ne peut rien en dire. Et tout ce qu’on écrit à son sujet ne vaut presque rien, ou rien du tout. C’est dire! Toute affirmation et toute négation demeurent bien en-deçà de sa transcendance. Mieux vaut se taire, en réalité. Ou bien, renoncer à toute velléité de dire et de ne rien dire. Il faut dépasser ce monde-ci, où l’on voit, où l’on est vu, où l’on comprend et où l’on est compris, et plonger dans ces nuées d’inconnaissance et ces nuits d’inconscient. Là, la conscience se tait, fait silence, elle échappe à sa saisie, à sa vision, à son entendement.Voilà son rêve: réellement voir et savoir enfin, si l’on peut ou si l’on ne peut pas (en toute hypothèse) voir et savoir ce qui est, par nature, au-delà de toute vision et de tout savoir. Voir si l’on est prêt à dépasser tous les savoirs existants pour savoir, du moins « en théorie »iii, si l’on peut connaître la sur-essence, non comme essence, mais seulement comme sur-essence. Un jour, connaître sans voile cette nuée inconnaissable, se pénétrer de cette nudité que recouvrent et cachent toutes les connaissances, toutes les visions. Désirer voir cette nuée et son inconnaissance, contempler la texture de sa ténèbre extérieure, la substance de sa nuit sur-essentielle, celle que voilent toutes les lumières, les êtres, les existants et les autres étoiles.
Un enfant innocent court dans le grand soleil, près de la mer, avec légèreté, et il sent la vie couler dans son corps. Que saurait-il de la mort ? Il sait pourtant déjà son ombre, il l’a vue un jour surgir dans la nuit, il ne l’a plus jamais oubliée. Et pour cette raison, elle va devenir la seule compagne de sa jeune vie. Sa naissance l’avait plongé pour un temps dans une sorte de sommeil et d’oubli. L’âme qui s’éveilla lentement en lui, l’étoile de sa vie, avait peut-être brillé ailleurs, venant de loin. Mais que pouvait-il en savoir? Il ne voyait en elle qu’un oubli total, une nudité absolue. Il n’avait aucune idée de son immensité.
Plus tard, il lut les plus grands des philosophes, dont l’héritage est conservé dans les bibliothèques. Il en tira certaines idées, mais peu de réponses. Jetant des regards entre les écoles aveugles, souvent silencieux, sourd aux paroles faciles, il visita des profondeurs éternelles, poursuivi du souvenir de puissants prophètes, et d’oracles anciens. Il se reposait, le moment venu, sur des vérités et des théorèmes. S’efforçant de trouver dans la vie une voie vraie, se perdant souvent dans des ténèbres journalières, il croisa cependant assez de scintillements, de luminaires et de couleurs, pour cultiver l’errance.
Toi, l’ancien Enfant, déjà grand, vieux et glorieux de gloses, tu cherches toujours cette liberté, née du ciel au sommet de ton être. Pourquoi, avec tant d’ardeur, t’es-tu si longtemps imposé ce joug évitable, cette astreinte de trop, te mettant à côté de bonheurs égarés ? Bientôt, ton âme portera vers d’autres mondes son fardeau terrestre. Plaise au ciel que ta routine répétée pendant tant d’années ne pèse alors sur toi d’un poids plus lourd que toute la glace des pôles! Quels violents volcans, plus profonds que la vie, la liquéfieraient-ils assez? Si leur lave te rendait ton effervescence, élèverais-tu un chant de louange, un psaume des montées? Il resterait aux éruptions le soin de combler de magma tes questionnements obstinés sur le sens des abîmes intérieurs, leurs dérives, leurs rêves, et tous tes regrets, tes retours, tes déchirements, tes brusques enthousiasmes, tes puissantes intuitions, tes univers non réalisés. Tous tes souvenirs, et même les plus effilés et les plus fantomatiques, toutes tes souvenances, quelles qu’elles soient, alimentent encore dans tes nuits des foyers de lumière. Ils te soutiennent, te chérissent, et ont le pouvoir de faire paraître toutes tes années bruyantes comme autant d’instants suspendus au sein du Silence, comme autant de vérités prêtes à s’éveiller à nouveau, pour ne jamais périr. Et ni l’acédie, ni les efforts fous, ni l’Homme sage, ni tout ce qui est en inimitié avec la joie, ne pourront jamais les abolir complètement.
Maintenant tu entres dans un temps calme. Ton âme suit le mouvement de la mer immortelle. Elle t’a jeté, il y a longtemps, sur le rivage. On y trouve encore quelques coquillages, qui donnent un écho de ses orages originaires.
Si le néant n’est pas et si l’être est, comme dit Parménide, alors il s’en déduit que l’être est supérieur au néant, du point de vue de l’être même, du point de vue ontologique. Mais, du point de vue du néant, si ce dernier pouvait avoir un « point de vue », il serait possible d’argumenter que l’être doit être considéré comme inférieur au non-être. D’ailleurs, comment expliquer autrement le désir de suicide, qui est un désir de néant, une volonté radicale de renoncer à l’être pour s’enfouir dans le non-être? Cependant, le néant n’étant pas, il ne peut avoir de « point de vue », ni ne peut tenir de discours ontologique. Celui-ci est réservé à des êtres pensants, se consacrant sciemment aux questions ontologiques. Il reste que certains de ces êtres pensants seraient en mesure de défendre la thèse de la supériorité d’un néant abyssal, qu’ils jugeraient préférable aux douleurs du réel. La question « ontologique » reste donc ouverte: y a-t-il une supériorité ou une infériorité de l’être par rapport au néant?
Un être, quel qu’il soit, est toujours une « entité », il est toujours « quelque chose ». En revanche, le néant n’a qu’une seule façon de « ne pas être », celle de n’être « rien ». N’étant absolument rien, le néant est donc ontologiquement inférieur à l’être. Je noterai cette inégalité à l’aide du signe mathématique <, pour une raison qui apparaîtra plus bas, soit: le néant < l’être. Du point de vue ontologique (c’est-à-dire dans le cadre des discours sur l’être), si le néant « existait » de quelque manière que ce soit, par exemple si l’on pouvait dire qu’il est « néant », il participerait à l’être, au moins de manière figurée, ce qui serait une contradiction. L’entité « néant » n’est même pas une entité. On peut seulement dire qu’elle est une « inanité » (un vide, une absence), et ce n’est là qu’une façon de parler. Le néant n’est pas, donc, mais il engendre des façons de parler, il suscite des idées auxquelles on l’associe, comme celles de vide ou d’absence. Or une idée, en soi, n’est jamais absolument « rien ». Une idée existe toujours, en quelque sorte. Une fois qu’une idée est apparue dans le monde, une fois qu’elle a germé dans un cerveau ou bien qu’elle est apparue dans la conscience d’un être pensant, d’un ange ou d’un dieu, elle existe pour toujours dans le ciel des idées. En particulier, l’idée de « rien » à laquelle le néant renvoie, existe certainement sous forme d’idée. En cela, cette idée est « quelque chose » de supérieur au néant, qui lui-même n’est « rien ». Le fait de désigner le néant comme « rien », comme « inanité », « vide » ou « absence », c’est déjà lui attribuer une sorte d’être, un être-idée, un être de « raison ». Dire que quelque chose est « rien », ce n’est pas « rien » de le dire. De plus, de cette idée de « rien », peuvent surgir d’autres idées. Par exemple, du « vide » on peut inférer la possibilité d’un « plein » ultérieur. De l’idée d' »absence » on peut tirer l’idée contraire de « présence ». De l’idée de néant, on peut tirer l’idée de création, ex nihilo, de quelque chose qui viendrait combler ce vide, cette absence. Ainsi, même le néant absolu n’échappe pas, en puissance, à quelque hypothétique manière d’être, à quelque quid en germe, à quelque quiddité putative. On peut donc dire que même du néant absolu, rien n’empêche (du point de vue ontologique) que quelque autre entité surgisse un jour. Après tout, n’est-ce pas là ce qui est arrivé à notre univers? D’où cette inéquation ontologique: l’être > le néant.
Certes, on pourrait aussi argumenter que l’être, à son tour, va, in fine, vers le néant. A la fin, tout finit. A la fin, le néant vainc. C’est d’ailleurs le sort promis à l’ensemble de l’univers, à la fin des Temps. On pourrait noter cette thèse ainsi : le néant > l’être. Cependant il y a un hic. On ne peut nier qu’un être qui a été, a réellement été. Même s’il n’est plus, il a été. Et avoir été, c’est encore une forme d’être: le fait d’avoir été « est », et « sera » toujours, quoi qu’il arrive. On ne peut pas faire, fût-on un Dieu tout-puissant, que ce qui a été n’ait jamais été. Quelque chose qui a existé ne peut jamais devenir quelque chose qui n’a jamais existé. Ayant existé, elle a participé à l’être, et elle sera toujours cette entité qui aura participé à l’être. Alors la question devient: est-ce qu’à la fin, in fine, l’être peut être anéanti, ainsi que tous les discours sur l’être? La réponse à cette question est négative. Même si un Dieu réellement tout-puissant pouvait anéantir l’être, ainsi que tout souvenir de l’être, il ne pourrait pas anéantir le fait que l’être a été. Sauf bien sûr si l’on imagine un Dieu adepte des « fake news », délibérément menteur, trompeur, tricheur: hypothèse intenable et logiquement incohérente. La conclusion (ontologique) est donc évidente : le néant < l’être. Je propose de noter cette inéquation de cette façon symbolique: … < 𒀭 . Les trois point de suspension figurent le néant ayant précédé l’être. Le signe cunéiforme dingir (𒀭) symbolise l’êtrei, en tant qu’il apparaît ex nihilo. L’emploi du signe < indique que le néant, qui « n’est pas » et qui ne « devient pas », est ontologiquement inférieur à l’être qui « est » et qui « devient ». Ce résultat est très général, et même universel. Il montre que peut exister un rapport de précellence absolu entre une entité (l’être) et une non-entité ou une inanité (le néant). Ce rapport est symbolisé par < , ou par >. Il n’y a pas là de valeur morale associée : il s’agit d’une pure « inéquation », d’essence logique, rationnelle. Quant à l’emploi des symboles < et >, il facilite la généralisation du concept d’inéquation, comme on va le voir. Par exemple, l’essence du mouvement peut se traduire à l’aide de ces symboles. Un objet A est dit « en mouvement » si A > A ou bien si A < A, c’est-à-dire si A diffère de A en quelque manière tout en restant A, selon sa position dans quelque espace de configuration. Il y a dans l’idée de mouvement, à la fois et sans contradiction, A ≠ A, et A = A. On voit que le concept général d’inéquation peut aider à structurer l’être en tant que tel, et les rapports des êtres entre eux. On peut ainsi formuler nombre d’inéquations qui se présentent soit comme des axiomes, soit comme des conjectures ou des hypothèses, dans une théorie métaphysique de l’inéquation des êtres.
Un premier exemple, à caractère axiomatique, pourrait être : une équation < une inéquation. Celle-ci dépasse en effet celle-là par l’ampleur de ses possibles. Autrement dit, l’essence de l’inéquation est de traduire l’idée ontologique d’évolution, de différence. Sans craindre la tautologie, on peut conclure que, d’un point de vue ontologique: inférieur < supérieur. Il s’ensuit toute une série d’autres inéquations ontologiques, à caractère philosophique ou métaphysique. Par exemple: : Le non-être < l’être. L’immobilité < le mouvement. Le temps < l’éternité. L’espace < l’illimité. L’entropie < l’information. La mort < la vie. La matière < l’esprit. L’inconscience < la conscience. L’impersonnel < la personne. Le corps < l’âme. Je suis bien conscient que dans une époque woke comme la nôtre, l’idée même d’infériorité ou de supériorité peut paraître inacceptable à certains. Mais, j’y insiste, la notion même d’inéquation est d’essence ontologique. Elle part d’un axiome a priori: le néant < l’être, et elle en tire toutes les conséquences possibles, dont il faut souligner la portée (métaphysique).
Prenons le cas de l’entropieii. L’entropie mesure la disparition de l’information: quand l’entropie augmente dans un système (fermé), la quantité d’information présente dans le système diminue. Quand l’entropie est maximale, l’information disparaît dans une sorte de « néant », le néant de l’absence absolue d’information. En revanche, la néguentropie mesure la quantité de l’information. Elle peut aller vers toujours plus d’information. On pourra donc écrire: entropie < néguentropie, ou encore: entropie < information. L’histoire de l’univers montre un combat permanent entre entropie et néguentropie: dans des océans d’entropie surgissent des îlots de néguentropie. Par exemple, un être vivant doté de conscience et de raison, et aspirant à l’éternité (contre toute logique matérialiste), représente une sorte d’îlot de néguentropie dans un océan d’entropie indifférenciée. La dialectique entropie/néguentropie explique dans une certaine mesure les conditions nécessaires pour que puissent être engendrées des différences, des spécificités, des complexités, des contradictions. Si la mort, l’inconscience, l’impersonnel paraissent être des victoires de l’entropie sur la vie, sur la conscience, sur la personne, on pourrait aussi penser, inversement, que la vie, la conscience et l’âme (personnelle) représentent des victoires de la néguentropie sur l’entropie. S’il existe un « plan divin » d’augmentation « localisée » de la néguentropie au sein d’océans d’entropie, il faudra alors considérer que l’anéantissement absolu d’une conscience vivante, singulière, personnelle est en parfaite contradiction avec ce « plan ». Ceci peut être considéré comme un argument (téléologique) sur l’existence d’une vie consciente de l’âme après la mort du corps.
Ce type de raisonnement peut servir à comprendre certaines étapes cruciales de l’évolution de l’humanité, du point de vue ontologique et métaphysique. Après l’étape cruciale de l’apparition de l’être, symbolisée par 𒀭, une nouvelle étape a été franchie avec le phénomène de la « révélation » divine, qu’elle prenne la forme védique, égyptienne, hébraïque, bouddhique ou autre. On la notera avec le symbole ﬡ, comme référence au fait que cette révélation a pris historiquement une forme pouvant être « écrite » dans un alphabet humain. Cette nouvelle étape implique une nouvelle inéquation: 𒀭< ﬡ. Mais l’histoire du monde ne s’en est pas tenue là. D’autres cultures, d’autres civilisations, ont commencé de percevoir dans l’idée du divin quelques « structures » fondamentales, par l’exemple l’idée de procession trinitaire. On notera cette nouvelle étape par la lettre grecque Δ, elle-même de forme triangulaire, et initiale de Δῖοςiii, d’où l’inéquation: ﬡ < Δ. Enfin, pour donner une idée de la progression ontologique et résolument néguentropique qui est toujours en cours, imaginons une nouvelle conception du divin, qui serait notée par la lettre copte Ϫ, laquelle symbolise un Dieu effulgent (cf. mon article L’ombre et Ϫ ). Si l’on récapitule, on a donc la série d’inéquations:
…< 𒀭 < ﬡ < Δ < Ϫ <…
La question de la nature des trois points de suspension finaux reste absolument ouverte. En particulier rien ne permet de supposer a priori qu’il y ait la moindre identité de nature ou d’essence entre les … du néant initial et les … de l’inaccomplissement éternel. Je laisse le lecteur en décider: Victoire finale de l’entropie, ou bien règne toujours inaccompli d’une Divinisation en devenir? Du point de vue de la stricte logique, néanmoins, il faut remarquer que selon l’inéquation ci-dessus, on a: … (initiaux) <<<<< … (finaux). Ceci nous met sur la piste…
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iDans l’ancienne langue sumérienne, le dingir symbolisait le concept de « divin ».
iiEntropie: « Grandeur thermodynamique exprimant le degré de désordre de la matière » (CNRTL). Ce mot a été proposé en 1850 par le physicien allemand Clausius (1822-1888), à partir du grec entropê, littéralement « action de se retourner » pris au sens de « action de se transformer ». Ce terme devait désigner à l’origine la quantité d’énergie qui ne peut se transformer en travail.
iiiLe nom Zeus, Ζεύς, vient du proto-grec *Dzéus lui-même issu de l’indo-européen commun *dy-ēu- (« dieu »), lui-même issu de *dei- (« briller »), qui donne aussi δῖος, dîos (« divin »), δῆλος, dêlos (« visible »), le sanskrit द्याउः, dyāuḥ (« ciel lumineux »), et le latin diēs (« jour »).
La lettre Ϫ (prononcée « gangia« ) appartient à l’alphabet copte. Elle servira ici à symboliser « l’Un ». J’aurais pu prendre la lettre majuscule I de l’alphabet latin, mais elle est ambiguë, elle peut se lire « i », ou bien « un », et l’1 numérique ne convient pas pour exprimer toute la profondeur métaphysique du concept de l’Un. Sa transcendance, me semble-t-il, ne peut pas être évoquée graphiquement par le simple et court trait vertical de l’I. En revanche, en se présentant comme une sorte de Δ grec surmonté de deux cornes dressées dans deux directions différentes, l’une vers l’arrière, l’autre vers l’avant, le signe Ϫ évoque subliminalement un triangle effulgeant i, une montagne en éruption, ou encore une figure humanoïde à tête de Janus, images qui correspondent un peu mieux aux thèmes que j’entends traiter ici. L’Un, noté Ϫ, étant « un », reste toujours « un » et « uni », « en » lui-même, et pourtant, à partir de cette unité, il engendre en permanence de l' »être », il crée sans cesse des multitudes d’êtres, dont nous sommes, il leur donne une part à l’existence, sans que cela impacte son unité. Ces êtres, après être sortis du néant, gardent quelque chose de ce dont ils émergent ou émanent, une trace, une ombre, une forme. Si la trace ou l’ombre de Ϫ fait ainsi naître des mondes, des univers, des êtres, alors il faut en inférer que l’être lui-même n’est lui aussi jamais qu’une ombre ou une trace de Ϫ. Il se pourrait d’ailleurs que l’idée de l’Un ne soit elle-même que l’une des nombreuses ombres de Ϫ. En physique quantique, l’ordre des opérateurs n’est pas commutatif : AB ≠ BA; de même, les deux mots un et être, si on les commute, n’ont pas du tout le même sens : »un être » ≠ « être un ». Malgré tout, ces deux expressions prises ensemble sous-entendent quelque chose de plus profond que leurs sens respectifs, elles portent en puissance l’analogie de l’un et de l’être. Elles montrent qu’il y a un rapport entre l’Un et l’idée d’un « être un », et qu’il y a un autre rapport, ordinal, entre l’Un et l’idée d’un « être premier ». Un être est dit premier s’il est le « premier » à se présenter dans l’ombre de l’Un, la trace de Ϫ. Cette ombre est-elle totale, une pure nuit, ou bien est-elle traversée de lumière? Ce qui importe, c’est qu’elle est une « première » trace. L’être « premier » se présente premièrement dans cette ombre comme une « trace ». Si Ϫ a laissé ainsi une « trace », d’ombre ou de lumière, c’est un indice que Ϫ se meut, que Ϫ chemine. Comme ombre mouvante, sa trace engendre des essences, qu’elle laisse derrière elle. Comme lumière mobile, sa trace étincelle. Elle laisse une trace de feu, dans la nuit de l’esprit. Comme toute nuit, l’esprit est le « foyer », le « lieu » du feu. Chez les Grecs, le feu du foyer était représenté par la déesse Hestía (Ἑστία)ii. Elle est la fille aînée de Cronos et de Rhéa, et donc la sœur aînée de Zeus, Poséidon, Hadès, Héra et Déméter, ce qui indique sa précellence (temporelle). Comme Hestía, née avant Zeus, l’être est né avant le feu de l’Un. L’être et le feu sont l’un et l’autre émanés de Ϫ. En français, les mots « né », « en » et « un » entretiennent une sorte de complicité au moins orthographique. D’ailleurs, tout ce qui est « né » de l’Un garde « en » lui une trace de l' »un », une essence « une » et « nue » de la puissance dont tout émane. On peut dire que cette essence, née et émanée de Ϫ, est la trace d’une « forme », qui n’est pas telle ou telle forme, mais la forme de toutes les formes, la forme universelle, la forme en général, la forme archétypale qui représente l’ensemble de toutes les formes possibles, bref l’antinomie même de la « matière ». Puisque la forme de toutes les formes est engendrée par Ϫ, il est nécessaire que Ϫ soit sans forme. Étant sans forme, Ϫ n’a pas d’essence, car toute essence doit se rapporter à un ceci ou un cela, toute essence doit avoir une quiddité déterminée. Or il n’est pas possible de saisir Ϫ comme étant ceci ou cela. Il n’est pas possible de saisir sa quiddité, parce qu’il n’y en a pas. Si Ϫ en avait une, Ϫ ne serait pas le principe de l’existence de toutes les essences, le principe de toute essence. Puisque Ϫ n’est et n’a aucune essence, il n’est aucun des êtres; il est au-delà des êtres, et au-delà de l’être. Mais qu’est-ce qui peut « être » au-delà de l’être? Cet « être au-delà » est au-delà du dire, il est ce dont on ne peut rien dire. En disant qu’il est au-delà de l’être, on n’affirme rien de lui, sinon seulement cet « au-delà » même. Cet « au-delà » n’est pas non plus son nom. Il dit seulement qu’on ne peut rien dire de Ϫ . D’ailleurs il serait ridicule de chercher à embrasser avec des mots une immensité comme la sienne. Une « immensité » ‒ et non une infinité, parce que cette immensité est en acte, alors que son infinité putative est seulement en puissance, et toujours inaccomplie. Ce qui importe ce n’est pas de nommer Ϫ ou de le saisir. L’important est de ne pas s’écarter de la recherche des faibles traces qu’il laisse. Pour comprendre quelque nature intelligible, il ne faut pas s’embarrasser de choses sensibles; de même, pour entrapercevoir ce qui est au-delà de l’intelligible, il faut abandonner tous les intelligibles : il faut abandonner toute idée, tout concept, tout noumène, toute image et toute abstraction. Il nous faut les laisser derrière nous. Mais pas tous: l’intelligible a quand même un avantage. Il permet de saisir le fait même de l’existence d’un au-delà de tout intelligible, et le fait même de l’existence de ce que cet au-delà cache par devers lui. Ce que l’on sait, c’est que pour commencer de savoir quel il est, quel est ce Ϫ, il faut abandonner les intelligibles, les dépasser. Les dépasser, pour aller où? Pour aller au-delà de toute idée de l’au-delà. La qualité propre de Ϫ est d’ailleurs de ne pas avoir de qualité propre. Qui n’a pas de quiddité, n’a pas non plus de qualité. Nous parlons ici d’une chose ineffable, et nous lui donnons des noms pour la désigner à nous-mêmes comme nous pouvons. Ce nom de l’Un, noté Ϫ, ne contient peut-être rien de plus que la négation du multiple, mais aussi du singulier. Les Pythagoriciens ont donné à la négation du multiple le nom « Apollon » (α-πολλος, a-pollos), littéralement le « non-multiple ». Si le nom de l' »Un » ou quelque autre signe inventé pour le désigner, comme le signe Ϫ, étaient pris dans un sens positif, le principe même de Ϫ n’en deviendrait pas plus clair. On emploie sans doute le mot « Un » pour commencer la recherche, parce que ce mot est censé désigner le maximum de simplicité, le maximum de minimum, que nous puissions concevoir. Peut-être faudrait-il aller au-delà de l’Un, ou en deçà, pour le simplifier encore davantage? Mais comment simplifier ce qui contient tous les mondes, et ce qui les dépasse sans fin? Il reste que, fidèle à notre exigence, il faut affirmer la nécessité de dépasser l’idée même de l’un, qui est encore très insuffisamment simple, ou, en un autre sens, déjà trop complexe. Peut-être qu’il ne s’agit décidément pas de trouver un nom, ou de comprendre une idée, que l’on puisse lui attribuer. On a déjà dit que Ϫ est sans attribut. On peut aussi dire que si celui ou celle qui le « voit », ne serait-ce qu’une fois, de la façon la plus élusive mais aussi la plus certaine qui soit, cherchait par là à contempler sa « forme » ou son « essence », il ou elle ne la connaîtrait certes en rien. Pas plus, d’ailleurs, que quiconque ne se connaît soi-même. L’ombre commence en nous.
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iEffulger: « Jeter une fulguration, une vive lueur ». (CNRTL)
ii« Au milieu de chaque demeure s’élève la pierre sacrée du foyer, l’autel domestique. Elle est le centre de la famille, image de ce centre immobile du monde que nos pères ont appelé Histiè. Homère nous enseigne qu’elle doit recevoir la première libation. » Louis Ménard, Rêveries d’un païen mystique,1876.
La dernière phrase de l’Ecce Homo de Nietzsche : « M’a-t-on compris? ‒ Dionysos contre le Crucifiéi… » On dirait un titre de film, du genre King Kong contre Godzilla. Les points de suspension après « crucifié » ont leur importance, ils semblent annoncer une série à venir, en franchise.
En réalité, ni Dionysos, et ni Yehoshoua Ha-Mashiah, ni tous les autres héros de tous les temps, Puruṣa, Osiris, Héraklès, etc., ne se combattent les uns les autres. Ils constituent autant de ponts entre le profond passé et des futurs infiniment inaccomplis. Ils forment une alliance éternelle entre mythos et logos. Le Dieu, quel qu’Il soit, n’est certes pas cet Homo-là. Et s’il fallait lui donner un nom latin, je pense que Nemo lui conviendrait davantage qu’Homo. A condition qu’on ne le confonde pas avec cet autre Nemo, celui de l’Odyssée. Ce Dieu est littéralement « personne » ‒ c’est-à-dire ni cet un ni cet autre, ni Ulysse, ni Nietzsche, ni quiconque. Le sous-titre d’Ecce Homo: « Comment on devient ce que l’on est », est volontairement paradoxal, mais en réalité très banal.Je propose, dans un esprit assumé de polémique, de le remplacer par : Ecce Nemo. Comment on se perd en cherchant qui l’on ne sera jamais.
La philosophie consiste pour ma part à vivre, non dans les glaces et dans les brumes, mais dans la lumière du soleil, devant des horizons plus marins et libres que montagneux et fermés; elle consiste à rechercher tout ce qui dans l’existence montre et partage généreusement son éternelle essence. Je cherche aussi tout ce qui dans quelque question que ce soit se met volontiers, à son tour, en question.
N. croyait pouvoir exsuder « d’une infinie plénitude de lumière et de profondeur heureuse une goutte après l’autreii« . Je crois réellement, pour l’avoir vu, qu’on ne ramène rien, pas la moindre goutte, de l’infinie hauteur et des profondeurs, mais, et c’est bien plus, on revient avec en soi l’éclat entier de l’océan seul et son murmure immense et sourd.
N., dans le chapitre intitulé « Pourquoi je suis un destin » affirme : « Dire la vérité et bien décocher ses flèches, telle est la vertu perseiii. » La raison d’un tel jugement, si peu en ligne avec les haines actuelles de certains de nos contemporains contre les héritiers de la « Perse », quelle était-elle? ‒ La figure de Zarathoustraiv, bien sûr : l’homme qui a vu le premier dans la lutte du bien et du mal le véritable moteur du cours des choses, l’homme qui a suscité « cette funeste erreur qu’est la moralev« . N. attaque avec force le type d’homme qui passe pour le plus élevé: « les gens de bien, les bien-veillants, les bien-faisantsvi« . Il récuse en conséquence, et en bloc, « la morale de décadence* vii, ou, plus concrètement, la morale chrétienne.viii«
Nietzsche, réellement un visionnaire? Il n’a vu que les taies de son siècle et celles du suivant. Lesquelles se sont allongées jusqu’à l’heure d’aujourd’hui. Il est temps de les circoncire. La « décadence » ne tombe pas du ciel sur la terre, c’est le ciel que la terre a laissé tomber.
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iNietzsche. Ecce homo. « Pourquoi je suis un destin », §9
ivLe sous-titre de Ainsi parlait Zarathoustra est « Un livre pour tout le monde et personne ». Dans Ecce Homo, Nietzsche explique que la conception fondamentale de l’œuvre [Ainsi parlait Zarathoustra ] est l‘idée de retour éternel, « la forme la plus haute d’acquiescement qui puisse être atteinte ».
vNietzsche. Ecce homo. « Pourquoi je suis un destin », §3
Le mot « philistin » est antique, et son usage dans la langue française avéré. Il faut d’emblée souligner que ce mot a été à l’origine du mot « palestinien », de même que « philistine » a donné « Palestine ». Comme l’écrit l’historien Adolphe Lods, « La confédération philistine […] devait donner son nom à la Palestine et devait jouer un rôle si considérable dans l’histoire d’Israël i« . Des historiens juifs affirment que l' »on peut dater du règne de David la fin effective de l’empire philistin ii« . Dans le contexte actuel, ces références rendent donc d’autant plus nécessaire un examen des acceptions de ce mot, en particulier des plus péjoratives d’entre elles, les plus « anti-philistines », en quelque sorte, dont on notera qu’elles appartiennent depuis des lustres à la mémoire de la langue. Mais d’abord un peu d’histoire. Ce mot désigne un « peuple, sans doute originaire de Crète, venu s’établir sur le littoral cananéen lors des grandes migrations des Peuples de la mer, et qui fut aux 12e et 11e siècles avant l’ère chrétienne l’ennemi par excellence d’Israël avant d’en devenir tributaire sous le règne de David.iii » Voici quelques références littéraires, datant des deux derniers siècles, qui le replacent dans le contexte biblique: « Les Philistins étaient les seuls incirconcis que connurent les anciens Israélitesiv« . Le philosophe Pierre Leroux fait allusion à une bataille contre les Philistins, pendant laquelle Dieu serait intervenu en faveur des Hébreux, ainsi que le rapporte le Livre de Josué v: « Quand (…) [les Hébreux] avaient combattu les Philistins, Dieu n’avait-il pas arrêté le soleil vi? » Maurice Barrès, faisant référence au Livre des Juges vii , propose une interprétation romanesque de la trahison dont fut victime Samson, et dont la Philistine Dalila fut la maîtresse d’œuvre : « Le roi des rois demeura trois jours gisant au fond de sa tente. D’heure en heure, il recevait un courrier avec les vœux de sa royale maîtresse. Il songeait: − C’est dans cet état que Dalila livra Samson aux Philistinsviii« . Se basant sur le Livre de Samuelix, Gide écrit: « Dans trois jours les Philistins te livreront bataille et l’élite d’Israël succomberax« . Le mot Philistin s’emploie aussi comme adjectif: « Samson épouse une Philistinexi« . Lamartine, pendant son « voyage en Orient », se ressouvient de Goliath, le « géant philistin » tué par David : « Nous trouvâmes, au revers de la montagne, une petite source et l’ombre de quelques oliviers: nous y fîmes halte. Le site était sublime: nous dominions la noire et profonde vallée de Térébinthe, où David, avec sa fronde, tua le géant philistinxii« .
Après ces rappels bibliques, il est temps d’en venir aux acceptions franchement péjoratives que le mot philistin a acquis dans la langue française. Il y a pris le sens de « celui qui, inculte ou borné, est fermé aux choses de l’art, de la littérature, de l’esprit ». Voici quelques citations caractéristiques:
Les Goncourt emploie le mot pour exécuter d’un mot assassin les amateurs non-parisiens d’opéra: « Il est deux heures, et je pense qu’on joue Henriette Maréchal à Berlin, et je songe à la tête que font les philistins de l’endroit aux parisianismes du bal de l’Opéra »xiii.
Le poète associe le mot philistin aux « rentiers », aux « faiseurs de lard » et autres « épiciers »:
« Au bout du clos, bien loin, on voit paître les oies,
Et vaguer les dindons noirs comme des huissiers.
Oh! qui pourra chanter vos bonheurs et vos joies,
rentiers, faiseurs de lard, philistins, épiciersxiv? »
L’historien de l’art, Élie Faure, rappelle que Monet et Cézanne furent successivement condamnés par les « philistins » de leur époque: « On l’englobait dans la même réprobation, bien qu’il fût déjà en avance, et que le philistin de 1875, qui condamnait Claude Monet au nom de Delacroix ou de Courbet, ne pût prévoir que le philistin de 1900 condamnerait Paul Cézanne au nom de Claude Monet.xv » Et le poète Verlaine lui-même emploie l’adjectif pour condamner son époque tout entière: « [Ce travail], je ne le regretterai point, s’il a pu détruire à l’égard d’un poète, admirable à tant d’égards, quelques préjugés qui seraient incompréhensibles dans une autre époque que cette époque-ci, la philistine et la routinière par excellence.xvi«
Plus en arrière dans le temps, le mot Philister (« Philistin ») prit parmi les étudiants allemands en théologie, à la fin du 17e siècle, le sens de «bourgeois, petit bourgeois, ennemi des étudiants» et, au 18e siècle, celui de «personne à l’esprit borné». Pour le coup, les « philistins » étaient habillés pour l’hiver.
Pour conclure ce court panorama, il faut mentionner le mot dérivé « philistinisme », qui se rapporte aux « caractère, attitude, conceptions du philistin ». Par exemple: « Cette école ignore que l’hypothèse est le flambeau de la science, et que l’admiration est le commencement de la pénétration. Son niveau est celui de Wagner, le famulus de Faust; c’est le philistinisme scientifique, le contraire du génie« (Amiel, Journal, 1866, p.230). « Le fameux sourire condescendant, cette satisfaction de soi, ce philistinisme badin, dont rien ne pourra ébranler la certitude hostile! » (Rolland, Âme ench., t.2, 1925, p.225). « La magnifique sincérité qui lui permet d’étaler son pur et parfait philistinisme avec autant d’ardeur qu’en met un snob à cacher le sien« (Thibaudet, Réflex. litt., 1936, p.98).
Il est terrible le sort de ce peuple qui se voit ainsi si mal traité, depuis tant de siècles, y compris dans les tournures les plus condescendantes, les plus péjoratives, et même carrément insultantes des langues française et allemande. Certes, on pourrait alléguer que les chrétiens ne sont guère mieux lotis, puisque le mot « chrétien » a, quant à lui, donné le mot « crétin », par l’intermédiaire du français provençal xvii. Puisque l’heure est aux repentances et aux réparations historiques, je pense qu’il faut reconsidérer le laxisme avec lequel aujourd’hui encore, on associe le mot philistin à des connotations aussi négatives. Ne rien faire serait avaliser de façon inadmissible une tradition linguistique structurellement anti-philistine, et par extension anti-Palestine. On ne peut reconnaître le droit de la langue française à arborer impunément un anti-stinisme aussi primaire. Non à l’anti-philistinisme! Non à l’anti-stinisme!
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iAdolphe Lods. Israël. Des origines au VIIIe siècle avant notre ère, 1949, p.61
iiA. et R. Neher. Histoire biblique du peuple d’Israël, 1962, p. 308
iiiToutes les définitions et citations proviennent de l’article « Philistin » du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL).
ivA. Lods. Israël. Des origines au VIIIe siècle avant notre ère, 1949, p.226.
xviiLe CNRTL indique à l’article « crétin » que ce mot est « issu du latin christianus (chrétien*) avec traitement -ianu > in caractéristique du français-provençal. »
Le célèbre fragment 123 d’Héraclite, φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ, phusis kruptesthaï phileï, est habituellement traduit: « La nature aime à se cacher ». On donne à φύσις, phusis le sens de « nature » et à kruptesthaï celui de « se cacher ». Le mot phusis vient du verbe phuô, « pousser, faire croître; naître, croître ». Les dictionnaires ne donnent pas d’autres sens. Mais Heidegger estime qu’il faut lui donner une « interprétation plus originaire » dans laquelle « le ‘croître’ se révèle comme un s’épanouir »i. Pour la justifier, il rapproche la racine φυ- de la racine φα-. Cette dernière est associée au verbe phaïnô « faire briller, faire paraître; révéler » et, au moyen-passif, à phaïnesthaï « apparaître ». D’où l’idée heideggerienne de relier étymologiquement la croissance de la nature et l’apparition dans la lumière. « La φύσις serait ainsi ce qui entre dans la lumière en s’épanouissant, φύειν, briller, luire, paraître, et par suite apparaître »ii. Le problème est que les acceptions données par Heidegger à φύειν, phueïn (« briller, luire, paraître ») sont fantaisistes. Ce verbe signifie « pousser, faire croître; naître, croître ». C’est le verbe phaïnô/phaïneîn qui signifie « faire briller, faire paraître; révéler ». Le radical φυ- vient de la racine indo-européenne *bhū, « pousser, croître, se développer », alors que le radical φα- de phaïnô vient d’une autre racine indo-européenne *bhe, « éclairer, briller » mais aussi « expliquer, parler »iii. On voit qu’il s’agit de champs sémantiques très différents. Il me semble que l’essence du *bhū se trouve dans la « nature », alors que l’essence du *bhe se trouve en dehors de la nature, en surplomb, profitant d’ailleurs de cette position extérieure pour « mettre en lumière » la nature de la « nature », pour l' »expliquer » ou pour en « parler ». De toute façon, ce n’est pas parce que ces deux racines partagent la même syllabe initiale bh qu’il faut agglutiner et confondre leur sens profond, originaire. De même, ce n’est pas parce que φυ- et φα- partage le même φ initial que cela justifie leur rapprochement. Ou alors, il serait loisible de les mettre en rapport avec la racine φιλ- qui possède aussi un φ initial, et tout serait dans tout: « naître », « apparaître », briller », « parler » et « aimer » seraient à mettre sur le même plan étymologique, ce qui n’a pas beaucoup de sens.
Revenons au fragment. Le verbe kruptô signifie « voiler, envelopper », mais aussi, par dérivation, « ensevelir », « enfouir ». Si l’on se prend à rêver aux possibles implications des symétries et des antisymétries en lesquelles Héraclite souvent se complaît, il serait envisageable d’interpréter l’opposition entre l’idée de naissance et de croissance attachée au mot phusis et l’idée de cachette ou voilement évoquée par kruptesthai, comme impliquant (de façon subreptice et voilée) une opposition abstraite, formelle, entre les idées d’apparition et de disparition. Si l’on suit cette piste, le sens du fragment pourrait se comprendre ainsi: « ce qui fait apparaître aime aussi à faire disparaître ».
La question qui germe aussitôt dans l’esprit, et qui croît en lui, sans pouvoir encore briller d’une claire lumière est la suivante: qui est ce « ce » qui « fait apparaître », qui « fait disparaître », et qui « aime » aussi (à faire apparaître ou disparaître)? Qui est ce « ce » restant caché, et qui n’apparaît pas sinon comme le sujet de toute apparition et de toute disparition?
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iMartin Heidegger. Introduction à la métaphysique. Trad. G. Kahn, 1967, p. 81
L’intelligence n’est ni singulière ni universelle, elle n’est ni ici, ni partout, ni nulle part; elle n’a point de demeure, elle ne s’établit durablement en aucun lieu, elle reste toujours par les routes et les chemins; elle passe à travers le monde comme un vent doux, parfois fort, dont chacun peut sentir le souffle sur soi sans pouvoir dire d’où il vient. De l’intelligence, l’on pourrait dire que son vrai lieu d’habitation est son cheminement, tissé de pérégrinations, tressé d’errances. En fait, l’éternité est la place qu’elle occupe le mieux. C’est là qu’elle se déploie enfin. L’intelligence ne demeure donc jamais longtemps dans aucun homme. L’humain est bien trop bref pour elle, trop court. Elle cherche le grand large, elle voit plus loin. En revanche, nombreux sont ses soupirants, les humains qui la recherchent, elle, comme ils cherchent la liberté et le bonheur, ici, maintenant, partout, toujours. Mais comment pourraient-ils la rechercher si elle-même ne se cherchait pas déjà en eux?i Si elle n’était pas déjà en eux, de quelque manière, auraient-ils seulement l’idée de chercher à la connaître mieux? Car, de toute chose, il faut que ce qui reste à en connaître soit semblable, au moins en quelque manière, au désir de ceux qui la cherchent. Mais que peut-on savoir d’elle? N’est-elle pas absolument insaisissable, impalpable, toujours fluide? Tous les mouvements de l’intelligence montrent qu’elle est en quête. En quête de quoi? D’elle-même? De son dépassement? Mais cette quête toujours renouvelée depuis l’origine des Temps semble ne pouvoir jamais aboutir, puisqu’elle continue sans cesse. D’ailleurs, si, laissée à elle-même, elle se prenait pour seul objet, se parachèverait-elle pour autant? J’en doute. Elle ne trouvera jamais son essence en elle-même, et par elle-même. Elle a un besoin absolu d’un autre objet qu’elle-même. Si elle se cherche en tel ou tel homme, si elle tente de se comprendre au sein de sa conscience, si elle choisit de s’incarner provisoirement en ce sein passager, subjectif, singulier (malgré ses insuffisances), cela montre qu’elle a été déçue dans sa quête éternelle et toujours inaccomplie. Elle n’a pas pu se saisir elle-même de façon objective, et sans doute pour une bonne raison. Le savoir qu’elle cherche si ardemment n’est peut-être pas un savoir qu’elle pourra simplement trouver, soit en soi, soit en un autre. Peut-être que ce savoir introuvable est celui de la nature même du désir? Peut-être que ce désir insatiable de se chercher sans cesse ne se trouve sans cesse que dans une recherche sans fin? C’est pourquoi si quelque humain cherche à comprendre l’intelligence, il importe qu’il assume en soi la présence de ce désir inassouvissable. Il importe qu’il comprenne l’inanité de sa recherche, non sur le fond, mais sur sa forme. Il serait contradictoire que l’intelligence puisse être « connue », car elle est libre, absolument libre, rien n’a de prise sur elle, elle est une entité transcendante; elle incarne l’idée d’un « pur savoir », un savoir toujours en puissance de lui-même, qui s’augmente de ses manques, qui comme tel ne peut jamais devenir « su » ni « sachant », mais qui reste happé par le mystère de l’insu, l’infini insu. On en déduit que ni l’intelligence absolue, ni le sujet absolu, s’ils existent, ne se connaissent eux-mêmes absolument, car leur absolu se dissoudrait. Au commencement, il y avait de l’intelligence, mais elle était un savoir pur, immobile, un savoir inconscient de lui-même. Ayant pris conscience de son immobilité, elle se mit en mouvement. Alors elle conçut des mondes. Elle s’y connut et s’y reconnut. Non comme étant elle-même, mais comme étant autre en d’autres; non comme éternelle liberté, mais comme successives déterminations au sein des possibles. Elle rêve peut-être qu’à la fin elle se connaîtra enfin comme soi? Qu’elle acquerra enfin une auto-connaissance de son éternelle liberté? Elle reconnaîtra qu’en dehors d’elle il n’y a rien que son propre mouvement vers son auto-connaissance? Elle reconnaîtra ce qu’elle est, pour être enfin telle qu’elle s’est reconnue? Mais n’est-ce là qu’un rêve vain? Ô intelligence, n’es-tu pas essentiellement inaccomplie? Ne sais-tu pas que ta vraie liberté vient de ce que tu es en essence inaccomplie? Est-ce vraiment se connaître que de se connaître comme inconnaissable? Ton éternelle liberté ne peut pas n’être qu’une sagesse au repos en son indifférence; tu es l’Intelligence infinie en quête de soi en son mouvement, jamais en repos; à la fin tu n’auras pas de fin. Ton éternelle liberté ne se connaîtra qu’en se connaissant ne se connaissant pas. Et aussi en connaissant qu’elle ne connaîtra jamais assez ce qui est autre en elle, ce qui est en dehors d’elle, et qu’elle s’est connue lui donnant vie. Il est même possible que cette prise de conscience se répande dans tout autre qu’elle, et que « cette auto-connaissance de l’éternelle liberté soit notre conscience, ou à l’inverse notre conscience une auto-connaissance de l’éternelle liberté »ii.
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iCf. F.W.J. Schelling. Ueber die Natur der Philosophie als Wissenschaft. (Leçons d’Erlangen), S.W., IX, p. 224
« Que de conquêtes pour les âges à venir, quand notre mémoire même ne sera plus! Que serait le monde s’il n’enfermait cette grande énigme que le monde entier doit chercher? Il est des mystères religieux qui ne se révèlent pas en un jour. Éleusis réserve des secrets pour ceux qui la viennent revoir. La nature sacrée des choses ne se manifeste pas toute au premier abord. Nous nous croyons initiés, et nous sommes encore aux portes du temple [Rerum natura sacra sua non simul tradit. Initiatos nos credimus; in vestibulo ejus haeremus]. Ses merveilles ne se découvrent pas indistinctement et à tout mortel; elles sont reculées et enfermées au fond du sanctuaire. Ce siècle en verra quelques-unes; d’autres seront pour l’âge qui va nous remplacer. Quand donc ces connaissances arriveront-elles à l’homme? Les grandes découvertes sont lentes, surtout lorsque les efforts languissent. Il n’est qu’une chose où nous tendons de toutes les forces de notre âme, et nous n’y atteignons pas encore: c’est d’être le plus corrompus qu’il soit possiblei. »
Plutôt que de descendre dans les abîmes sordides de la politique internationale, et plutôt que de regretter sans fin la défaite des anciens idéaux (philosophiques et religieux), désormais en déshérence, je désire aujourd’hui aller un peu vers le haut, pour essayer de saisir quelques incommensurables, et respirer un air plus pur. Dans les circonstances actuelles, on ne peut plus et il ne faut plus s’étonner de rien, alors que la capacité d’étonnement est et reste la condition même de la philosophie i. Il ne faut donc pas s’étonner non plus que philosopher soit maintenant impossible, mais qu’en revanche tout le reste soit permis et même encouragé, la haine, la bêtise, la corruption, les guerres de convenance oligarchique, les génocides locaux et régionaux, les crimes contre l’humanité, les meurtres de masse et les maux mondiaux. Désormais, tout est possible, car tout est déjà arrivé, et tout peut encore arriver, et tout ce qui n’est pas encore réellement arrivé arrivera sans doute sous peu. Il n’y a plus de limites, plus de règles, plus de lois, plus de sens, plus de vertus. Il n’y a plus que l’ivresse brute et la folie nue du pouvoir. Le plus étonnant, dans le non-étonnement généralisé et non-philosophique qui envahit le monde, c’est que l’on ne peut même plus s’étonner de ce qu’il soit si partagé, si cynique, si universel. On ne trouve plus aucune raison de s’étonner de quoi que ce soit, parce que toutes les limites ont déjà été franchies, et que rien ne semble en mesure d’empêcher l’humanité de sombrer toujours davantage dans l’horreur, l’indifférence et la cruauté. Le plus étonnant, c’est aussi la rapidité avec laquelle s’écroulent les systèmes, les valeurs, les pouvoirs et les contre-pouvoirs, les idées et les croyances, les langues et les cultures. Le plus étonnant, c’est également le nombre des pharisiens en esprit: ils avalent avidement, goulûment, tant les mots que les faux, les mouches que les chameaux, les oukases et les injonctions. Perdre si vite et sans combat sa capacité d’étonnement, cela n’est certes pas une qualité platonicienne, ce qui explique peut-être qu’elle soit si éminemment pharisienne. Si l’étonnement est bien la seule et véritable passion du philosophe, celui-ci devrait probablement cesser de philosopher s’il découvrait que la philosophie détruit sa capacité d’étonnement. Si, donc, quelqu’un ne s’étonne plus de rien, c’est qu’il n’est déjà plus philosophe, ou plutôt qu’il ne l’a jamais été. Le fait que quelqu’un puisse s’étonner encore signifie probablement qu’il cherche toujours, passionnément ou désespérément, quelque nouvelle et ultime idée, qui se révélerait si universellement étonnante et révolutionnaire qu’après sa découverte la bataille de la science et du pouvoir serait enfin dépassée. Mais on pourrait aussi craindre que commencerait alors une nouvelle ère où pourraient se déployer sans frein de nouvelles sortes d’ignorances et d’impuissances, qui, à leur tour, envahiraient le monde, en quelques générations seulement. C’est pourquoi, ces derniers temps, en tant que témoin impuissant du chaos mondial, il me vient, surgissant de l’intérieur, cette aspiration, ce cri, cette prière : « Étonnez-moi, Éloi !« ii
iiJ’écris « Éloi » pour la rime interne, rime en « oi » que j’emprunte à Françoise Hardy. Mais j’ai conscience que ce nom pourrait être subtilement et sémantiquement modifié par l’ajout d’un simple tréma: « Éloï », que l’on écrit aussi « Élohi ».
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