Mois: Mai 2026

L’ombre et Ϫ

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« Ombre » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

La lettre Ϫ (prononcée « gangia« ) appartient à l’alphabet copte. Elle servira ici à symboliser « l’Un ». J’aurais pu prendre la lettre majuscule I de l’alphabet latin, mais elle est ambiguë, elle peut se lire « i », ou bien « un », et l’1 numérique ne convient pas pour exprimer toute la profondeur métaphysique du concept de l’Un. Sa transcendance, me semble-t-il, ne peut pas être évoquée graphiquement par le simple et court trait vertical de l’I. En revanche, en se présentant comme une sorte de Δ grec surmonté de deux cornes dressées dans deux directions différentes, l’une vers l’arrière, l’autre vers l’avant, le signe Ϫ évoque subliminalement un triangle effulgeant i, une montagne en éruption, ou encore une figure humanoïde à tête de Janus, images qui correspondent un peu mieux aux thèmes que j’entends traiter ici. L’Un, noté Ϫ, étant « un », reste toujours « un » et « uni », « en » lui-même, et pourtant, à partir de cette unité, il engendre en permanence de l' »être », il crée sans cesse des multitudes d’êtres, dont nous sommes, il leur donne une part à l’existence, sans que cela impacte son unité. Ces êtres, après être sortis du néant, gardent quelque chose de ce dont ils émergent ou émanent, une trace, une ombre, une forme. Si la trace ou l’ombre de Ϫ fait ainsi naître des mondes, des univers, des êtres, alors il faut en inférer que l’être lui-même n’est lui aussi jamais qu’une ombre ou une trace de Ϫ. Il se pourrait d’ailleurs que l’idée de l’Un ne soit elle-même que l’une des nombreuses ombres de Ϫ. En physique quantique, l’ordre des opérateurs n’est pas commutatif : AB ≠ BA; de même, les deux mots un et être, si on les commute, n’ont pas du tout le même sens : »un être » ≠ « être un ». Malgré tout, ces deux expressions prises ensemble sous-entendent quelque chose de plus profond que leurs sens respectifs, elles portent en puissance l’analogie de l’un et de l’être. Elles montrent qu’il y a un rapport entre l’Un et l’idée d’un « être un », et qu’il y a un autre rapport, ordinal, entre l’Un et l’idée d’un « être premier ». Un être est dit premier s’il est le « premier » à se présenter dans l’ombre de l’Un, la trace de Ϫ. Cette ombre est-elle totale, une pure nuit, ou bien est-elle traversée de lumière? Ce qui importe, c’est qu’elle est une « première » trace. L’être « premier » se présente premièrement dans cette ombre comme une « trace ». Si Ϫ a laissé ainsi une « trace », d’ombre ou de lumière, c’est un indice que Ϫ se meut, que Ϫ chemine. Comme ombre mouvante, sa trace engendre des essences, qu’elle laisse derrière elle. Comme lumière mobile, sa trace étincelle. Elle laisse une trace de feu, dans la nuit de l’esprit. Comme toute nuit, l’esprit est le « foyer », le « lieu » du feu. Chez les Grecs, le feu du foyer était représenté par la déesse Hestía (Ἑστία)ii. Elle est la fille aînée de Cronos et de Rhéa, et donc la sœur aînée de Zeus, Poséidon, Hadès, Héra et Déméter, ce qui indique sa précellence (temporelle). Comme Hestía, née avant Zeus, l’être est né avant le feu de l’Un. L’être et le feu sont l’un et l’autre émanés de Ϫ. En français, les mots « né », « en » et « un » entretiennent une sorte de complicité au moins orthographique. D’ailleurs, tout ce qui est « né » de l’Un garde « en » lui une trace de l' »un », une essence « une » et « nue » de la puissance dont tout émane. On peut dire que cette essence, née et émanée de Ϫ, est la trace d’une « forme », qui n’est pas telle ou telle forme, mais la forme de toutes les formes, la forme universelle, la forme en général, la forme archétypale qui représente l’ensemble de toutes les formes possibles, bref l’antinomie même de la « matière ». Puisque la forme de toutes les formes est engendrée par Ϫ, il est nécessaire que Ϫ soit sans forme. Étant sans forme, Ϫ n’a pas d’essence, car toute essence doit se rapporter à un ceci ou un cela, toute essence doit avoir une quiddité déterminée. Or il n’est pas possible de saisir Ϫ comme étant ceci ou cela. Il n’est pas possible de saisir sa quiddité, parce qu’il n’y en a pas. Si Ϫ en avait une, Ϫ ne serait pas le principe de l’existence de toutes les essences, le principe de toute essence. Puisque Ϫ n’est et n’a aucune essence, il n’est aucun des êtres; il est au-delà des êtres, et au-delà de l’être. Mais qu’est-ce qui peut « être » au-delà de l’être? Cet « être au-delà » est au-delà du dire, il est ce dont on ne peut rien dire. En disant qu’il est au-delà de l’être, on n’affirme rien de lui, sinon seulement cet « au-delà » même. Cet « au-delà » n’est pas non plus son nom. Il dit seulement qu’on ne peut rien dire de Ϫ . D’ailleurs il serait ridicule de chercher à embrasser avec des mots une immensité comme la sienne. Une « immensité » ‒ et non une infinité, parce que cette immensité est en acte, alors que son infinité putative est seulement en puissance, et toujours inaccomplie. Ce qui importe ce n’est pas de nommer Ϫ ou de le saisir. L’important est de ne pas s’écarter de la recherche des faibles traces qu’il laisse. Pour comprendre quelque nature intelligible, il ne faut pas s’embarrasser de choses sensibles; de même, pour entrapercevoir ce qui est au-delà de l’intelligible, il faut abandonner tous les intelligibles : il faut abandonner toute idée, tout concept, tout noumène, toute image et toute abstraction. Il nous faut les laisser derrière nous. Mais pas tous: l’intelligible a quand même un avantage. Il permet de saisir le fait même de l’existence d’un au-delà de tout intelligible, et le fait même de l’existence de ce que cet au-delà cache par devers lui. Ce que l’on sait, c’est que pour commencer de savoir quel il est, quel est ce Ϫ, il faut abandonner les intelligibles, les dépasser. Les dépasser, pour aller où? Pour aller au-delà de toute idée de l’au-delà. La qualité propre de Ϫ est d’ailleurs de ne pas avoir de qualité propre. Qui n’a pas de quiddité, n’a pas non plus de qualité. Nous parlons ici d’une chose ineffable, et nous lui donnons des noms pour la désigner à nous-mêmes comme nous pouvons. Ce nom de l’Un, noté Ϫ, ne contient peut-être rien de plus que la négation du multiple, mais aussi du singulier. Les Pythagoriciens ont donné à la négation du multiple le nom « Apollon » (α-πολλος, a-pollos), littéralement le « non-multiple ». Si le nom de l' »Un » ou quelque autre signe inventé pour le désigner, comme le signe Ϫ, étaient pris dans un sens positif, le principe même de Ϫ n’en deviendrait pas plus clair. On emploie sans doute le mot « Un » pour commencer la recherche, parce que ce mot est censé désigner le maximum de simplicité, le maximum de minimum, que nous puissions concevoir. Peut-être faudrait-il aller au-delà de l’Un, ou en deçà, pour le simplifier encore davantage? Mais comment simplifier ce qui contient tous les mondes, et ce qui les dépasse sans fin? Il reste que, fidèle à notre exigence, il faut affirmer la nécessité de dépasser l’idée même de l’un, qui est encore très insuffisamment simple, ou, en un autre sens, déjà trop complexe. Peut-être qu’il ne s’agit décidément pas de trouver un nom, ou de comprendre une idée, que l’on puisse lui attribuer. On a déjà dit que Ϫ est sans attribut. On peut aussi dire que si celui ou celle qui le « voit », ne serait-ce qu’une fois, de la façon la plus élusive mais aussi la plus certaine qui soit, cherchait par là à contempler sa « forme » ou son « essence », il ou elle ne la connaîtrait certes en rien. Pas plus, d’ailleurs, que quiconque ne se connaît soi-même. L’ombre commence en nous.

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iEffulger: « Jeter une fulguration, une vive lueur ». (CNRTL)

ii« Au milieu de chaque demeure s’élève la pierre sacrée du foyer, l’autel domestique. Elle est le centre de la famille, image de ce centre immobile du monde que nos pères ont appelé Histiè. Homère nous enseigne qu’elle doit recevoir la première libation. » Louis Ménard, Rêveries d’un païen mystique,1876.

Ecce Nemo

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« Taies célestes » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2026

La dernière phrase de l’Ecce Homo de Nietzsche : « M’a-t-on compris? ‒ Dionysos contre le Crucifiéi… » On dirait un titre de film, du genre King Kong contre Godzilla. Les points de suspension après « crucifié » ont leur importance, ils semblent annoncer une série à venir, en franchise.

En réalité, ni Dionysos, et ni Yehoshoua Ha-Mashiah, ni tous les autres héros de tous les temps, Puruṣa, Osiris, Héraklès, etc., ne se combattent les uns les autres. Ils constituent autant de ponts entre le profond passé et des futurs infiniment inaccomplis. Ils forment une alliance éternelle entre mythos et logos. Le Dieu, quel qu’Il soit, n’est certes pas cet Homo-là. Et s’il fallait lui donner un nom latin, je pense que Nemo lui conviendrait davantage qu’Homo. A condition qu’on ne le confonde pas avec cet autre Nemo, celui de l’Odyssée. Ce Dieu est littéralement « personne » ‒ c’est-à-dire ni cet un ni cet autre, ni Ulysse, ni Nietzsche, ni quiconque. Le sous-titre d’Ecce Homo: « Comment on devient ce que l’on est », est volontairement paradoxal, mais en réalité très banal.Je propose, dans un esprit assumé de polémique, de le remplacer par : Ecce Nemo. Comment on se perd en cherchant qui l’on ne sera jamais.

La philosophie consiste pour ma part à vivre, non dans les glaces et dans les brumes, mais dans la lumière du soleil, devant des horizons plus marins et libres que montagneux et fermés; elle consiste à rechercher tout ce qui dans l’existence montre et partage généreusement son éternelle essence. Je cherche aussi tout ce qui dans quelque question que ce soit se met volontiers, à son tour, en question.

N. croyait pouvoir exsuder « d’une infinie plénitude de lumière et de profondeur heureuse une goutte après l’autreii« . Je crois réellement, pour l’avoir vu, qu’on ne ramène rien, pas la moindre goutte, de l’infinie hauteur et des profondeurs, mais, et c’est bien plus, on revient avec en soi l’éclat entier de l’océan seul et son murmure immense et sourd.

N., dans le chapitre intitulé « Pourquoi je suis un destin » affirme : « Dire la vérité et bien décocher ses flèches, telle est la vertu perseiii. » La raison d’un tel jugement, si peu en ligne avec les haines actuelles de certains de nos contemporains contre les héritiers de la « Perse », quelle était-elle? ‒ La figure de Zarathoustraiv, bien sûr : l’homme qui a vu le premier dans la lutte du bien et du mal le véritable moteur du cours des choses, l’homme qui a suscité « cette funeste erreur qu’est la moralev« . N. attaque avec force le type d’homme qui passe pour le plus élevé: « les gens de bien, les bien-veillants, les bien-faisantsvi« . Il récuse en conséquence, et en bloc, « la morale de décadence* vii, ou, plus concrètement, la morale chrétienne.viii« 

Nietzsche, réellement un visionnaire? Il n’a vu que les taies de son siècle et celles du suivant. Lesquelles se sont allongées jusqu’à l’heure d’aujourd’hui. Il est temps de les circoncire. La « décadence » ne tombe pas du ciel sur la terre, c’est le ciel que la terre a laissé tomber.

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iNietzsche. Ecce homo. « Pourquoi je suis un destin », §9

iiIbid. « Avant-propos », §4

iiiIbid. « Pourquoi je suis un destin » § 3

ivLe sous-titre de Ainsi parlait Zarathoustra est « Un livre pour tout le monde et personne ». Dans Ecce Homo, Nietzsche explique que la conception fondamentale de l’œuvre [Ainsi parlait Zarathoustra ] est l‘idée de retour éternel, « la forme la plus haute d’acquiescement qui puisse être atteinte ».

vNietzsche. Ecce homo. « Pourquoi je suis un destin », §3

viIbid.,§ 4

viiEn français dans le texte de Nietzsche.

viiiIbid.,§ 4

L’injure philistine

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« …Stine » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2026

Le mot « philistin » est antique, et son usage dans la langue française avéré. Il faut d’emblée souligner que ce mot a été à l’origine du mot « palestinien », de même que « philistine » a donné « Palestine ». Comme l’écrit l’historien Adolphe Lods, « La confédération philistine […] devait donner son nom à la Palestine et devait jouer un rôle si considérable dans l’histoire d’Israël i« . Des historiens juifs affirment que l' »on peut dater du règne de David la fin effective de l’empire philistin ii« . Dans le contexte actuel, ces références rendent donc d’autant plus nécessaire un examen des acceptions de ce mot, en particulier des plus péjoratives d’entre elles, les plus « anti-philistines », en quelque sorte, dont on notera qu’elles appartiennent depuis des lustres à la mémoire de la langue. Mais d’abord un peu d’histoire. Ce mot désigne un « peuple, sans doute originaire de Crète, venu s’établir sur le littoral cananéen lors des grandes migrations des Peuples de la mer, et qui fut aux 12e et 11e siècles avant l’ère chrétienne l’ennemi par excellence d’Israël avant d’en devenir tributaire sous le règne de David.iii » Voici quelques références littéraires, datant des deux derniers siècles, qui le replacent dans le contexte biblique: « Les Philistins étaient les seuls incirconcis que connurent les anciens Israélitesiv« . Le philosophe Pierre Leroux fait allusion à une bataille contre les Philistins, pendant laquelle Dieu serait intervenu en faveur des Hébreux, ainsi que le rapporte le Livre de Josué v: « Quand (…) [les Hébreux] avaient combattu les Philistins, Dieu n’avait-il pas arrêté le soleil vi? » Maurice Barrès, faisant référence au Livre des Juges vii , propose une interprétation romanesque de la trahison dont fut victime Samson, et dont la Philistine Dalila fut la maîtresse d’œuvre : « Le roi des rois demeura trois jours gisant au fond de sa tente. D’heure en heure, il recevait un courrier avec les vœux de sa royale maîtresse. Il songeait: − C’est dans cet état que Dalila livra Samson aux Philistinsviii« . Se basant sur le Livre de Samuelix, Gide écrit: « Dans trois jours les Philistins te livreront bataille et l’élite d’Israël succomberax« . Le mot Philistin s’emploie aussi comme adjectif: « Samson épouse une Philistinexi« . Lamartine, pendant son « voyage en Orient », se ressouvient de Goliath, le « géant philistin » tué par David : « Nous trouvâmes, au revers de la montagne, une petite source et l’ombre de quelques oliviers: nous y fîmes halte. Le site était sublime: nous dominions la noire et profonde vallée de Térébinthe, où David, avec sa fronde, tua le géant philistinxii« .

Après ces rappels bibliques, il est temps d’en venir aux acceptions franchement péjoratives que le mot philistin a acquis dans la langue française. Il y a pris le sens de « celui qui, inculte ou borné, est fermé aux choses de l’art, de la littérature, de l’esprit ». Voici quelques citations caractéristiques:

Les Goncourt emploie le mot pour exécuter d’un mot assassin les amateurs non-parisiens d’opéra: « Il est deux heures, et je pense qu’on joue Henriette Maréchal à Berlin, et je songe à la tête que font les philistins de l’endroit aux parisianismes du bal de l’Opéra »xiii. 

Le poète associe le mot philistin aux « rentiers », aux « faiseurs de lard » et autres « épiciers »:

« Au bout du clos, bien loin, on voit paître les oies,

Et vaguer les dindons noirs comme des huissiers.

Oh! qui pourra chanter vos bonheurs et vos joies,

rentiers, faiseurs de lard, philistins, épiciersxiv? »

L’historien de l’art, Élie Faure, rappelle que Monet et Cézanne furent successivement condamnés par les « philistins » de leur époque: « On l’englobait dans la même réprobation, bien qu’il fût déjà en avance, et que le philistin de 1875, qui condamnait Claude Monet au nom de Delacroix ou de Courbet, ne pût prévoir que le philistin de 1900 condamnerait Paul Cézanne au nom de Claude Monet.xv » Et le poète Verlaine lui-même emploie l’adjectif pour condamner son époque tout entière: « [Ce travail], je ne le regretterai point, s’il a pu détruire à l’égard d’un poète, admirable à tant d’égards, quelques préjugés qui seraient incompréhensibles dans une autre époque que cette époque-ci, la philistine et la routinière par excellence.xvi«  

Plus en arrière dans le temps, le mot Philister (« Philistin ») prit parmi les étudiants allemands en théologie, à la fin du 17e siècle, le sens de «bourgeois, petit bourgeois, ennemi des étudiants» et, au 18e siècle, celui de «personne à l’esprit borné». Pour le coup, les « philistins » étaient habillés pour l’hiver.

Pour conclure ce court panorama, il faut mentionner le mot dérivé « philistinisme », qui se rapporte aux « caractère, attitude, conceptions du philistin ». Par exemple: « Cette école ignore que l’hypothèse est le flambeau de la science, et que l’admiration est le commencement de la pénétration. Son niveau est celui de Wagner, le famulus de Faust; c’est le philistinisme scientifique, le contraire du génie«  (Amiel, Journal, 1866, p.230). « Le fameux sourire condescendant, cette satisfaction de soi, ce philistinisme badin, dont rien ne pourra ébranler la certitude hostile! » (Rolland, Âme ench., t.2, 1925, p.225). « La magnifique sincérité qui lui permet d’étaler son pur et parfait philistinisme avec autant d’ardeur qu’en met un snob à cacher le sien«  (Thibaudet, Réflex. litt., 1936, p.98).

Il est terrible le sort de ce peuple qui se voit ainsi si mal traité, depuis tant de siècles, y compris dans les tournures les plus condescendantes, les plus péjoratives, et même carrément insultantes des langues française et allemande. Certes, on pourrait alléguer que les chrétiens ne sont guère mieux lotis, puisque le mot « chrétien » a, quant à lui, donné le mot « crétin », par l’intermédiaire du français provençal xvii. Puisque l’heure est aux repentances et aux réparations historiques, je pense qu’il faut reconsidérer le laxisme avec lequel aujourd’hui encore, on associe le mot philistin à des connotations aussi négatives. Ne rien faire serait avaliser de façon inadmissible une tradition linguistique structurellement anti-philistine, et par extension anti-Palestine. On ne peut reconnaître le droit de la langue française à arborer impunément un anti-stinisme aussi primaire. Non à l’anti-philistinisme! Non à l’anti-stinisme!

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iAdolphe Lods. Israël. Des origines au VIIIe siècle avant notre ère, 1949, p.61

iiA. et R. Neher. Histoire biblique du peuple d’Israël, 1962, p. 308

iiiToutes les définitions et citations proviennent de l’article « Philistin » du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL).

ivA. Lods. Israël. Des origines au VIIIe siècle avant notre ère, 1949, p.226.

vJosué 10, 12-13

viP. Leroux. De l’Humanité, de son principe, et de son avenir. 1840, p.733

viiJuges, ch.13-16

viiiBarrès. Cahiers, t.14, 1922, p.58

ix1 Sam. 28,19

xGide. Saül, 1903, p.340

xiA. et R. Neher. Histoire biblique du peuple d’Israël, 1962, p.242

xiiLamartine. Voyage en Orient, t.1, 1835, p.40

xiiiGoncourt. Journal, 1889, p.1073

xivJean Richepin. La Chanson des gueux. 1876, p. 42

xvÉlie Faure. Histoire de l’art, 1921, p.210

xviVerlaine. Œuvres posthumes, t.2, Baudel., 1865, p.29

xviiLe CNRTL indique à l’article « crétin » que ce mot est « issu du latin christianus (chrétien*) avec traitement -ianu > in caractéristique du français-provençal. »

Ce qui fait apparaître fait aussi disparaître

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« Apparition » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2026

Le célèbre fragment 123 d’Héraclite, φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ, phusis kruptesthaï phileï, est habituellement traduit: « La nature aime à se cacher ». On donne à φύσις, phusis le sens de « nature » et à kruptesthaï celui de « se cacher ». Le mot phusis vient du verbe phuô, « pousser, faire croître; naître, croître ». Les dictionnaires ne donnent pas d’autres sens. Mais Heidegger estime qu’il faut lui donner une « interprétation plus originaire » dans laquelle « le ‘croître’ se révèle comme un s’épanouir »i. Pour la justifier, il rapproche la racine φυ- de la racine φα-. Cette dernière est associée au verbe phaïnô « faire briller, faire paraître; révéler » et, au moyen-passif, à phaïnesthaï « apparaître ». D’où l’idée heideggerienne de relier étymologiquement la croissance de la nature et l’apparition dans la lumière. « La φύσις serait ainsi ce qui entre dans la lumière en s’épanouissant, φύειν, briller, luire, paraître, et par suite apparaître »ii. Le problème est que les acceptions données par Heidegger à φύειν, phueïn (« briller, luire, paraître ») sont fantaisistes. Ce verbe signifie « pousser, faire croître; naître, croître ». C’est le verbe phaïnô/phaïneîn qui signifie « faire briller, faire paraître; révéler ». Le radical φυ- vient de la racine indo-européenne *bhū, « pousser, croître, se développer », alors que le radical φα- de phaïnô vient d’une autre racine indo-européenne *bhe, « éclairer, briller » mais aussi « expliquer, parler »iii. On voit qu’il s’agit de champs sémantiques très différents. Il me semble que l’essence du *bhū se trouve dans la « nature », alors que l’essence du *bhe se trouve en dehors de la nature, en surplomb, profitant d’ailleurs de cette position extérieure pour « mettre en lumière » la nature de la « nature », pour l' »expliquer » ou pour en « parler ». De toute façon, ce n’est pas parce que ces deux racines partagent la même syllabe initiale bh qu’il faut agglutiner et confondre leur sens profond, originaire. De même, ce n’est pas parce que φυ- et φα- partage le même φ initial que cela justifie leur rapprochement. Ou alors, il serait loisible de les mettre en rapport avec la racine φιλ- qui possède aussi un φ initial, et tout serait dans tout: « naître », « apparaître », briller », « parler » et « aimer » seraient à mettre sur le même plan étymologique, ce qui n’a pas beaucoup de sens.

Revenons au fragment. Le verbe kruptô signifie « voiler, envelopper », mais aussi, par dérivation, « ensevelir », « enfouir ». Si l’on se prend à rêver aux possibles implications des symétries et des antisymétries en lesquelles Héraclite souvent se complaît, il serait envisageable d’interpréter l’opposition entre l’idée de naissance et de croissance attachée au mot phusis et l’idée de cachette ou voilement évoquée par kruptesthai, comme impliquant (de façon subreptice et voilée) une opposition abstraite, formelle, entre les idées d’apparition et de disparition. Si l’on suit cette piste, le sens du fragment pourrait se comprendre ainsi: « ce qui fait apparaître aime aussi à faire disparaître ».

La question qui germe aussitôt dans l’esprit, et qui croît en lui, sans pouvoir encore briller d’une claire lumière est la suivante: qui est ce « ce » qui « fait apparaître », qui « fait disparaître », et qui « aime » aussi (à faire apparaître ou disparaître)? Qui est ce « ce » restant caché, et qui n’apparaît pas sinon comme le sujet de toute apparition et de toute disparition?

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iMartin Heidegger. Introduction à la métaphysique. Trad. G. Kahn, 1967, p. 81

iiIbid.

iiiCf. Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. 1968, p. 1172

L’intelligence est en chemin

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« Chemins » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2026

L’intelligence n’est ni singulière ni universelle, elle n’est ni ici, ni partout, ni nulle part; elle n’a point de demeure, elle ne s’établit durablement en aucun lieu, elle reste toujours par les routes et les chemins; elle passe à travers le monde comme un vent doux, parfois fort, dont chacun peut sentir le souffle sur soi sans pouvoir dire d’où il vient. De l’intelligence, l’on pourrait dire que son vrai lieu d’habitation est son cheminement, tissé de pérégrinations, tressé d’errances. En fait, l’éternité est la place qu’elle occupe le mieux. C’est là qu’elle se déploie enfin. L’intelligence ne demeure donc jamais longtemps dans aucun homme. L’humain est bien trop bref pour elle, trop court. Elle cherche le grand large, elle voit plus loin. En revanche, nombreux sont ses soupirants, les humains qui la recherchent, elle, comme ils cherchent la liberté et le bonheur, ici, maintenant, partout, toujours. Mais comment pourraient-ils la rechercher si elle-même ne se cherchait pas déjà en eux?i Si elle n’était pas déjà en eux, de quelque manière, auraient-ils seulement l’idée de chercher à la connaître mieux? Car, de toute chose, il faut que ce qui reste à en connaître soit semblable, au moins en quelque manière, au désir de ceux qui la cherchent. Mais que peut-on savoir d’elle? N’est-elle pas absolument insaisissable, impalpable, toujours fluide? Tous les mouvements de l’intelligence montrent qu’elle est en quête. En quête de quoi? D’elle-même? De son dépassement? Mais cette quête toujours renouvelée depuis l’origine des Temps semble ne pouvoir jamais aboutir, puisqu’elle continue sans cesse. D’ailleurs, si, laissée à elle-même, elle se prenait pour seul objet, se parachèverait-elle pour autant? J’en doute. Elle ne trouvera jamais son essence en elle-même, et par elle-même. Elle a un besoin absolu d’un autre objet qu’elle-même. Si elle se cherche en tel ou tel homme, si elle tente de se comprendre au sein de sa conscience, si elle choisit de s’incarner provisoirement en ce sein passager, subjectif, singulier (malgré ses insuffisances), cela montre qu’elle a été déçue dans sa quête éternelle et toujours inaccomplie. Elle n’a pas pu se saisir elle-même de façon objective, et sans doute pour une bonne raison. Le savoir qu’elle cherche si ardemment n’est peut-être pas un savoir qu’elle pourra simplement trouver, soit en soi, soit en un autre. Peut-être que ce savoir introuvable est celui de la nature même du désir? Peut-être que ce désir insatiable de se chercher sans cesse ne se trouve sans cesse que dans une recherche sans fin? C’est pourquoi si quelque humain cherche à comprendre l’intelligence, il importe qu’il assume en soi la présence de ce désir inassouvissable. Il importe qu’il comprenne l’inanité de sa recherche, non sur le fond, mais sur sa forme. Il serait contradictoire que l’intelligence puisse être « connue », car elle est libre, absolument libre, rien n’a de prise sur elle, elle est une entité transcendante; elle incarne l’idée d’un « pur savoir », un savoir toujours en puissance de lui-même, qui s’augmente de ses manques, qui comme tel ne peut jamais devenir « su » ni « sachant », mais qui reste happé par le mystère de l’insu, l’infini insu. On en déduit que ni l’intelligence absolue, ni le sujet absolu, s’ils existent, ne se connaissent eux-mêmes absolument, car leur absolu se dissoudrait. Au commencement, il y avait de l’intelligence, mais elle était un savoir pur, immobile, un savoir inconscient de lui-même. Ayant pris conscience de son immobilité, elle se mit en mouvement. Alors elle conçut des mondes. Elle s’y connut et s’y reconnut. Non comme étant elle-même, mais comme étant autre en d’autres; non comme éternelle liberté, mais comme successives déterminations au sein des possibles. Elle rêve peut-être qu’à la fin elle se connaîtra enfin comme soi? Qu’elle acquerra enfin une auto-connaissance de son éternelle liberté? Elle reconnaîtra qu’en dehors d’elle il n’y a rien que son propre mouvement vers son auto-connaissance? Elle reconnaîtra ce qu’elle est, pour être enfin telle qu’elle s’est reconnue? Mais n’est-ce là qu’un rêve vain? Ô intelligence, n’es-tu pas essentiellement inaccomplie? Ne sais-tu pas que ta vraie liberté vient de ce que tu es en essence inaccomplie? Est-ce vraiment se connaître que de se connaître comme inconnaissable? Ton éternelle liberté ne peut pas n’être qu’une sagesse au repos en son indifférence; tu es l’Intelligence infinie en quête de soi en son mouvement, jamais en repos; à la fin tu n’auras pas de fin. Ton éternelle liberté ne se connaîtra qu’en se connaissant ne se connaissant pas. Et aussi en connaissant qu’elle ne connaîtra jamais assez ce qui est autre en elle, ce qui est en dehors d’elle, et qu’elle s’est connue lui donnant vie. Il est même possible que cette prise de conscience se répande dans tout autre qu’elle, et que « cette auto-connaissance de l’éternelle liberté soit notre conscience, ou à l’inverse notre conscience une auto-connaissance de l’éternelle liberté »ii.

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iCf. F.W.J. Schelling. Ueber die Natur der Philosophie als Wissenschaft. (Leçons d’Erlangen), S.W., IX, p. 224

iiIbid. p. 227

Initiés ou corrompus?

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« Initié »  ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2026

« Que de conquêtes pour les âges à venir, quand notre mémoire même ne sera plus! Que serait le monde s’il n’enfermait cette grande énigme que le monde entier doit chercher? Il est des mystères religieux qui ne se révèlent pas en un jour. Éleusis réserve des secrets pour ceux qui la viennent revoir. La nature sacrée des choses ne se manifeste pas toute au premier abord. Nous nous croyons initiés, et nous sommes encore aux portes du temple [Rerum natura sacra sua non simul tradit. Initiatos nos credimus; in vestibulo ejus haeremus]. Ses merveilles ne se découvrent pas indistinctement et à tout mortel; elles sont reculées et enfermées au fond du sanctuaire. Ce siècle en verra quelques-unes; d’autres seront pour l’âge qui va nous remplacer. Quand donc ces connaissances arriveront-elles à l’homme? Les grandes découvertes sont lentes, surtout lorsque les efforts languissent. Il n’est qu’une chose où nous tendons de toutes les forces de notre âme, et nous n’y atteignons pas encore: c’est d’être le plus corrompus qu’il soit possiblei. »

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iSénèque. Questions naturelles. XXXI

Étonnez-moi, Éloi !

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« Etonnez-moi! » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2026

Plutôt que de descendre dans les abîmes sordides de la politique internationale, et plutôt que de regretter sans fin la défaite des anciens idéaux (philosophiques et religieux), désormais en déshérence, je désire aujourd’hui aller un peu vers le haut, pour essayer de saisir quelques incommensurables, et respirer un air plus pur. Dans les circonstances actuelles, on ne peut plus et il ne faut plus s’étonner de rien, alors que la capacité d’étonnement est et reste la condition même de la philosophie i. Il ne faut donc pas s’étonner non plus que philosopher soit maintenant impossible, mais qu’en revanche tout le reste soit permis et même encouragé, la haine, la bêtise, la corruption, les guerres de convenance oligarchique, les génocides locaux et régionaux, les crimes contre l’humanité, les meurtres de masse et les maux mondiaux. Désormais, tout est possible, car tout est déjà arrivé, et tout peut encore arriver, et tout ce qui n’est pas encore réellement arrivé arrivera sans doute sous peu. Il n’y a plus de limites, plus de règles, plus de lois, plus de sens, plus de vertus. Il n’y a plus que l’ivresse brute et la folie nue du pouvoir. Le plus étonnant, dans le non-étonnement généralisé et non-philosophique qui envahit le monde, c’est que l’on ne peut même plus s’étonner de ce qu’il soit si partagé, si cynique, si universel. On ne trouve plus aucune raison de s’étonner de quoi que ce soit, parce que toutes les limites ont déjà été franchies, et que rien ne semble en mesure d’empêcher l’humanité de sombrer toujours davantage dans l’horreur, l’indifférence et la cruauté. Le plus étonnant, c’est aussi la rapidité avec laquelle s’écroulent les systèmes, les valeurs, les pouvoirs et les contre-pouvoirs, les idées et les croyances, les langues et les cultures. Le plus étonnant, c’est également le nombre des pharisiens en esprit: ils avalent avidement, goulûment, tant les mots que les faux, les mouches que les chameaux, les oukases et les injonctions. Perdre si vite et sans combat sa capacité d’étonnement, cela n’est certes pas une qualité platonicienne, ce qui explique peut-être qu’elle soit si éminemment pharisienne. Si l’étonnement est bien la seule et véritable passion du philosophe, celui-ci devrait probablement cesser de philosopher s’il découvrait que la philosophie détruit sa capacité d’étonnement. Si, donc, quelqu’un ne s’étonne plus de rien, c’est qu’il n’est déjà plus philosophe, ou plutôt qu’il ne l’a jamais été. Le fait que quelqu’un puisse s’étonner encore signifie probablement qu’il cherche toujours, passionnément ou désespérément, quelque nouvelle et ultime idée, qui se révélerait si universellement étonnante et révolutionnaire qu’après sa découverte la bataille de la science et du pouvoir serait enfin dépassée. Mais on pourrait aussi craindre que commencerait alors une nouvelle ère où pourraient se déployer sans frein de nouvelles sortes d’ignorances et d’impuissances, qui, à leur tour, envahiraient le monde, en quelques générations seulement. C’est pourquoi, ces derniers temps, en tant que témoin impuissant du chaos mondial, il me vient, surgissant de l’intérieur, cette aspiration, ce cri, cette prière : « Étonnez-moi, Éloi !« ii

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iPlaton. Thééthète, 155 d

iiJ’écris « Éloi » pour la rime interne, rime en « oi » que j’emprunte à Françoise Hardy. Mais j’ai conscience que ce nom pourrait être subtilement et sémantiquement modifié par l’ajout d’un simple tréma: « Éloï », que l’on écrit aussi « Élohi ».