Commençons par un très bref rappel de quelques éléments de théologie hébraïque:

-Dieu est « un ».ⁱ

-Dieu est celui qui « est », ou plus exactement, Dieu est celui qui « est et devient » (« Je serai qui je serai »).ⁱⁱ

-Dieu est « caché ».ⁱⁱⁱ

Ceci étant posé, on ne peut qu’être troublé par le fait que l’on trouve exactement ces mêmes formules et expressions dans des textes égyptiens parmi les plus anciens et les plus sacrés, comme le Livre des morts, les Textes des Sarcophages, les Textes des pyramides, — textes qui sont antérieurs d’un ou même deux millénaires à la tradition mosaïque telle que recensée par la Torah.

On sait que Moïse, élevé à la cour du Pharaon, était lui-même d’une double culture, hébraïque et égyptienne, ce qui pourrait justifier sa double imprégnation par ces concepts fondamentaux, qui étaient déjà reçus dans l’Ancien Empire d’Égypte, plus de deux mille ans auparavant.

Du point de vue anthropologique, cela suggère que l’esprit humain semble avoir, depuis la plus haute antiquité, des tendances à retrouver les mêmes intuitions fondamentales quant à l’essence même du divin.

Nombreuses en effet sont les formules de l’Egypte ancienne qui affirment que Dieu est « un », qu’il « est », et qu’il est « caché ».

Les noms de Dieu conservent, par la grâce des hiéroglyphes (cette « écriture sacrée »), une sorte de saveur primordiale, originelle, et encore vivante aujourd’hui, pour qui prend seulement la peine de les étudier.

Dans les Textes des Sarcophages^iv, ce grand corpus funéraire du Moyen Empire, datant du 2ème millénaire av. J.-C., on apprend que le Dieu suprême, le démiurge, le créateur des mondes et des êtres, était seul et unique, mais qu’il avait plusieurs noms, comme Atoum, Amoun (ou Amon), et Ptah, qui correspondaient à divers aspects de son essence. On y lit aussi les noms des huit dieux auxiliaires qui l’assisteront pour séparer le ciel de la terre. Tous ces noms divins s’expriment dans un langage humain, mais ils ont d’abord un sens ancien, originaire, dont l’étymologie garde la mémoire.

L’Un

Appartenant à une culture philosophique dominée par le grec et le latin, Jamblique a fameusement fait l’éloge de la langue égyptienne et des langues « barbares » quant à leur aptitude inhérente à nommer les dieux, aptitude bien supérieure à cet égard au latin ou au grec, selon lui.

« Les noms barbares ont à la fois beaucoup de solennité et beaucoup de concision, ils ont moins d’ambiguïté, de variété, et les mots qui les expriment sont moins nombreux; pour toutes ces raisons ils s’accordent aux êtres supérieurs. »^v

L’efficacité (quasi-théurgique) des noms divins dans les langues « barbares » est due au fait qu’ils sont les plus proches de la révélation divine, dont les Égyptiens ont reçu la primeur, bien avant tous les autres peuples.

« Puisque les Égyptiens ont les premiers reçu en apanage la communication des dieux, ceux-ci aiment qu’on les invoque selon les règles de ce peuple; ce ne sont pas là ‘artifices de sorciers’: comment les noms les plus unis aux dieux, ceux qui nous attachent à eux et ont presque la force des êtres supérieurs, seraient-ils ‘des fictions imaginaires’, eux sans lesquels ne s’accomplit aucune opération hiératique? »^vi

Cette révélation met en lumière quelques principes, les plus anciens qui soient, et avant tout l’idée d’un Dieu qui est Un, et Tout-puissant:

« Avant les êtres véritables et les principes universels il y a un Dieu qui est l’Un, le Tout premier même par rapport au Dieu et Roi premier; il demeure immobile dans la solitude de sa singularité. Aucun intelligible, en effet, ne s’enlace à lui, ni rien d’autre; il est établi comme modèle du Dieu qui est à soi-même un père et un fils, et est le père unique du vrai Bien; car il est plus grand, premier, source de tout, base des êtres qui sont les premières Idées intelligibles. A partir de ce Dieu Un se diffuse le dieu qui se suffit; c’est pourquoi il à soi-même un père et un principe, car il est principe et Dieu des dieux, monade issue de l’Un, antérieure à l’Essence et principe de celle-ci. De ce deuxième dieu, en effet, dérivent la substantialité et l’essence, aussi est-il appelé père de l’essence; car il est l’être par antériorité à l’être, principe des intelligibles; aussi le nomme-t-on Premier Intelligible. Voilà donc les principes les plus anciens de toutes choses. »^vii

Ces premiers principes ont été rassemblés, étudiés, et commentés par Hermès Trismégiste, dont Jamblique note qu’il a « laissé cent traités sur l’étude des dieux de l’empyrée, autant sur ceux de l’éther, et mille sur ceux du ciel. »^viii

Après l’Un, puis l’Être antérieur à l’être, qui est aussi le Premier Intelligible, Hermès Trismégiste « prépose comme dieu, Émeph, le chef des dieux célestes, dont il fait un intellect qui se pense lui-même et tourne vers soi ses pensées; mais avant lui il met l’Un indivis, dont il fait le premier produit et qu’il appelle Iktôn; c’est en lui que résident le Premier Intelligent et le Premier Intelligible, dont le culte ne se célèbre qu’en silence. Outre ces dieux, d’autres chefs ont été préposés à la création des êtres visibles. L’intellect démiurgique, maître de la vérité et de la sagesse, quand il vient dans le devenir et amène à la lumière la force invisible des paroles cachées, se nomme Amoun en égyptien, mais quand il exécute infailliblement et artistement en toute vérité chaque chose, on l’appelle Ptah (nom que les Grecs traduisent Héphaistos, en ne l’appliquant qu’à son activité d’artisan); en tant que producteur des biens, on l’appelle Osiris, et il a d’autres appellations selon ses diverses vertus et activités. »^ix

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle l’Être suprême « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»

Cette idée d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La stèle de Berlin, déjà citée, qui provient de Memphis, le nomme : «Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement.»

Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Amon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu. Cette unité est décrite par la formule hiéroglyphique « uā en ua » , trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.

Emmanuel de Rougé a proposé de traduire « uā en ua » par « le un de un ».^x

E.A. Wallis Budge traduit cette même expression par « one to one, i.e. one to another »^xi.

En effet le mot uā, se traduit par « un », lorsqu’il est écrit avec un hiéroglyphe initial figurant un ‘poulet’, lequel représente le son u.

Mais lorsque ce même mot uā se voit adjoindre en finale le hiéroglyphe figurant un ‘aigle posé sur un support’ (ce hiéroglyphe est surnommé « Dieu-Roi »^xii), le mot devient un nom propre, et il est noté Uā, signifiant alors à la fois l’ « Un », et « Dieu » (le « Dieu Un »).^xiii

A ce point, on peut difficilement résister à la tentation de remarquer que Uā est identique à la seconde syllabe (וָה , ‘oua‘) du nom hébraïque de Dieu, יְהוָה (YHVH).

Si l’on se rappelle, par ailleurs, que le Dieu sumérien Enki, le dieu de l’abîme originel, a été nommé Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – et si l’on note que ce nom Aya n’est pas sans analogie avec la première syllabe יָהּ Yah du nom hébreu de YHVH, c’est-à-dire les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie aussi comme le nom même de Dieu dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah ! (« Louez Yah! »)^xiv, alors on pourrait faire l’hypothèse que le nom de Dieu en hébreu est lui aussi en quelque sorte un nom « double », étant composé du nom du Dieu suméro-akkadien, Yah, et du nom du Dieu Un de l’Égypte, Uā, donnant: Yah-Uā ou Yahwa.

Quant à en, qui est l’équivalent euphonique de ȧn, c’est une particule pouvant marquer une emphase, indiquer le sujet d’une phrase, signifier « de (of) », ou encore « en, pour, vers, par, à cause de (in, to, for, because, by) ».^xv

Si l’on s’inspire de la traduction déjà citée de Wallis Budge, on pourrait traduire « uā en ua«  par: « l’un vers l’un », ce qui rendrait compte de l’idée d’une ‘unité’ divine, première, se transformant en une unité ‘duelle’, de par son propre mouvement interne., la conduisant ‘vers’ un niveau supérieur d’union avec elle-même.

Il est à noter que Jamblique a traduit cette formule, « uā en ua », en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), ce qui équivaut à « l’Un du Dieu Un »; et on a déjà vu un peu plus haut qu’il l’applique à la seconde hypostase divine^xvi.

L’Être

Le Livre des Mort a reçu ce nom de l’égyptologue allemand Karl R. Lepsius (« Todtenbuch »); il est appelé Rituel funéraire des anciens Égyptiens, mais son véritable titre est Le Livre pour sortir au Jour.

Son premier verset définit ainsi le Dieu suprême: « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence ». Un peu plus loin, il le définit comme: « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »^xvii

D’autres textes emploient une formule plus étrange: « Il est Seigneur des êtres et des non-êtres. »

Plus abstraitement, il est aussi défini comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

L’égyptologue E.A. Wallis Budge décrit ce Dieu suprême, Pauti, comme le Dieu primordial, le Dieu créateur qui s’est créé lui-même ainsi que tout ce qui est (« The primeval God, the God who created himself and all that is »)^xviii.

Dans son Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Wallis Budge a collationné une trentaine de façons de représenter Pauti^xix. Le nom Pauti y est transcrit par des assemblages différents de hiéroglyphes, basés sur une dizaine de figures hiéroglyphiques principales, notamment le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, l’ « aigle royal », le ‘mât totémique’, le ‘pain’, le ‘dieu assis en lotus’, la ‘femme assise en lotus’, les ‘trois traits verticalement alignés’, la ‘corde en spirale’, la ‘porte carrée’.

Ces divers assemblages peuvent comporter de trois à dix-huit hiéroglyphes.

De ces noms divers, on peut induire que les formes hiéroglyphiques signifiant Pauti, le Dieu suprême, invitent à le considérer selon plusieurs manières, selon plusieurs facettes de son essence, à la fois comme principe unique, comme principe double d’engendrement (et de création), mais aussi de filiation (et de régénération).

Le premier nom de Pauti présenté dans le dictionnaire de Wallis Budge est une triade de trois hiéroglyphes, respectivement: le ‘canard sauvage s’envolant’, le ‘poulet de basse-cour en marche’ et ‘l’aigle immobile’. Le canard a pour valeur phonétique ‘pa‘, le poulet a pour valeur phonétique ‘u‘ et l’aigle ‘ti‘.

Mais c’est le sens métaphorique attaché aux hiéroglyphes qui importe sans doute le plus. On pourrait par exemple interpréter les trois volatiles hiéroglyphiques comme représentant respectivement « la transcendance, le devenir et l’être »^xx. Cela pourrait en effet être l’idée que métaphorisent le canard qui ‘s’envole’, le poulet qui, dans sa basse-cour, ‘s’avance’ sans cesse, et l’aigle royal, qui se tient ‘immobile’ et en silence sur son perchoir sacré.

La deuxième occurrence de Pauti relevée par Wallis Budge comporte le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, le ‘pain’, suivis de l’aigle ‘royal’, puis de trois autres ‘aigles’ se tenant immobiles sur leur perchoir sacré.

La troisième occurrence de Pauti présente le ‘canard sauvage’ accompagné de deux ‘pains’, tandis que la quatrième occurrence est figurée par le ‘canard sauvage’, l’ « aigle », le ‘poulet’, avec en position terminale les ‘deux pains’.

La cinquième occurrence de Pauti comprend le ‘canard sauvage’, ‘l’aigle’, le ‘poulet’, ‘l’aigle royal’, puis les ‘deux pains’ et elle se termine par la figure du ‘dieu assis en lotus’.

Certaines transcriptions de Pauti renoncent complètement aux métaphores figurant des oiseaux. Elles se basent uniquement sur l’usage, plus abstrait, du hiéroglyphe NeTeR, ce petit fanion ou ce mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna) et qui symbolise pour l’âme égyptienne le concept de ‘dieu’ dans sa pure essence^xxi.

Ainsi la sixième occurrence de Pauti présente initialement un seul ‘pain’, associé à un signe duel (\\), ce qui en fait une triade, laquelle est suivie par une série de six fanions NeTeR^xxii.

La septième manière d’écrire Pauti est une ennéade ou une ‘neuvaine’ de (neuf) NeTeR suivie de deux aigles^xxiii, et la huitième est représentée par deux ennéades écrites l’une à la suite de l’autre, soit dix-huit NeTeR, un assemblage assez spectaculaire que Gaston Maspéro a traduit par la « double neuvaine des dieux » ou le « double cycle des dieux »^xxiv…

Il se pourrait qu’il y eût là en germe ce que les Hébreux appelèrent, deux mille ans plus tard, Elohim, c’est-à-dire un Dieu un, transcrit par un nom au pluriel.

Pauti est certes fondamentalement un Dieu « un », mais il contient en Lui, de par sa puissance génératrice, une ‘dualité’ d’essence divine, mais aussi une ‘trinité’, et une ‘ennéade’ et même une ‘double ennéade’,

Emmanuel de Rougé a noté que le nom du Dieu Un, Pauti, porte aussi la signification: « Dieu double ».

Cependant, parmi les trente noms de Pauti relevés par Wallis Budge, six seulement s’écrivent avec le marqueur de la dualité associé aux « deux pains ». Ces noms correspondent à des textes provenant de la recension thébaine du Livre des morts^xxv.

Wallis Budge interprète la forme duelle du nom Pauti comme une référence à son double règne, sur la Haute et la Basse Égypte (« The dual form of the name refers to his rule of Upper and Lower Egypt »)^xxvi.

Selon Emmanuel de Rougé, cette dualité peut s’interpréter comme la figure du « Père » et du « Fils », et elle est censée représenter l’engendrement éternel du Dieu par lui-même.

Il contient aussi une triade, ou une ‘trinité’, qui se présente comme trois types d’oiseaux, les uns cloués au sol (les ‘poulets de basse-cour’), les autres manifestant une indéniable capacité d’envol (les ‘canards sauvages’), et les plus nobles d’entre eux, pouvant regarder le soleil sans ciller, — les ‘aigles royaux’, qui sont paradoxalement présentés non pas volant loin au-dessus des cimes, mais se tenant immobiles sur le présentoir qui leur était réservé dans les temples.

Pauti est donc à la fois un, dual, trine, ou encore trois fois trine.

Il peut s’écrire, suivant les cas, avec les marqueurs de la dualité, de la trinité, ou encore comme une trinité associée à une entité sextuple, comme une ennéade, et même comme une double ennéade…

Sans doute, il faudrait, pour nous aider à voir plus clair dans cette variété et cette complexité des formes de l’écriture de ce Nom, et faute de disposer aujourd’hui de quelque révélation transmise par les grands prêtres d’alors, nous tourner vers l’enseignement des rabbins du Moyen âge, en Espagne et en France méridionale, qui surent inventer, avec la Cabale juive, les subtils raffinements des émanations divines du Dieu Un sous la forme d’une décade de Sefirot.

Le Caché

Dans le Livre des Morts, le Dieu Un apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.

Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu ». De même, à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère ». Atoum est dit «existant seul dans l’abîme» avant l’apparition de la lumière^xxvii.

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’»^xxviii

Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.

Si le soleil symbolise Ra, c’est parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.

La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.

On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts : « Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »^xxix

Que signifie le nom d’Atoum ?

On l’a dit, la racine du mot est tem, qui est le radical de la négation.

Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum et Amoun sont donc apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens de cet autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.^xxx

Notons aussi qu’en hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. mot qui ressemble fort au ‘néant’ égyptien, toum.

Dans son De Mysteriis Aegyptiorum^xxxi, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »

« Salut à toi, mon père Toum (variante : Ashar, plus connu sous le nom d’Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »^xxxii

Quant à Kheper, E. de Rougé ajoute une explication indispensable:

« Le mot khepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu. Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »^xxxiii

Il y a donc en Égypte, depuis plus de six mille ans, cette idée fondamentale que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Uā, Pauti, Ra, Ashar (Osiris) ou Hor (Horus), est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.

Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.

On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:

« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. »^xxxiv

E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :

« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le ‘rouleau de papyrus’, le 1^er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »^xxxv

On le voit, le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. Il est l’Un. Il est l’Être. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.

En tant qu’Atoum, le Dieu, originel, unique et éternel, et qui était avant que tout fût, se définit comme la négation de tout ce qu’Il n’est pas.

Le Dieu Atoum des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.

Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

E.A. Wallis Budge résume : « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»^xxxvi

Emmanuel de Rougé propose cette analyse: « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grands. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»^xxxvii

Concluons avec Jamblique, ce philosophe néo-platonicien, né en Syrie en 250, qui affirme que « tous les noms on un sens »^xxxviii , quand ils ont trait à la divinité. Ce sens peut être en partie compris par l’intelligence humaine, parce que « l’intellect humain est lui-même divin », et aussi parce que la science de l’analyse étymologique et grammaticale peut entrer en jeu, permettant de s’approcher quelque peu de l’essence du divin, ou, tout au moins de la pressentir, d’une façon indicible, ou mystique.

« C’est le caractère symbolique intellectuel et divin de la ressemblance divine qu’il faut supposer dans les noms (…) Pour les noms où nous avons reçu la science de l’analyse, dans ces cas-là nous avons par le nom le savoir de toute l’essence des dieux, de leur puissance, de leur ordre. De plus nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. »^xxxix

L’importance des langues les plus originaires (et particulièrement l’égyptien ancien) qui furent aussi celles des civilisations qui les premières ont tenté d’approcher les mystères du divin, est absolument incommensurable parce qu’elles ont conservé dans leur substance même (lexicale et grammaticale) les quelques éléments communiqués par les dieux, dûment gardés par la tradition pendant des millénaires .

En cela on retrouve d’ailleurs une revendication propre à ceux qui pratiquent, dans une perspective cultuelle, les langues sémitiques, notamment l’hébreu biblique et l’arabe pré-islamique, l’araméen, le syriaque, l’assyrien, mais aussi les langues indo-européennes, et en particulier le sanskrit, lequel porte en son nom même l’idée qu’il est la « langue parfaite », notamment quant au traitement de ces questions, les plus élevées qui soient.

La langue, plus elle se rapproche de l’origine, permet aussi, par ses capacités propres, intrinsèques, de s’approcher de l’essence du divin.

______________________

iDt 6,4:  שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל:  יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד , « Écoute Israël, YHVH notre Dieu, YHVH, un. »

iiYHVH affirme, lors de son face-à-face avec Moïse (Ex. 3,14) : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Ehyéh achêr éhyéh).Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe ‘être’, אֶהְיֶה , est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train de « s’accomplir ». Il implique un devenir, une ouverture permanente au nouveau, à l’à-venir. On peut difficilement le rendre ici paun présent, alors que le futur semble d’avantage s’accorder avec l’idée fondamentale portée par le mode inaccompli, en tant qu’il s’applique à « l’être ».

iiiSelon la formule d’Isaïe: « Vraiment tu es un Dieu qui se cache » (Is 45,15)

ivTextes des sarcophages égyptiens du Moyen Empire. Trad. de Paul Barguet. Paris. Ed. du Cerf, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient ». 12, 1986

vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.184

viJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.185

viiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

viiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

ixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §3, p.188-189

xEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

xiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xii« A List of Hieroglyphic Characters » in E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p. cxiv

xiiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xivPs 113,1

xvE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.56, où l’on trouve huit entrées différentes pour la particule ȧn.

xviJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966. Livre VIII, §2, p.188

xviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

xviiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xixE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxCette interprétation m’a été proposée spontanément par le Professeur M. Buydens (ULB et ULG) que je remercie ici.

xxiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.401. « This word in general use in texts of all periods for God and « god ».

xxiiThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898, cf. 79, 3

xxiii« Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 402, 405, 415, 427, 435, et « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp.275,286, 288, 293, 304 publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxivCf. « Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 391, 401, 403, 411, 427, 437, 441, 442 et 444; « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp. 275, 277, 287, 289, 299, 301, 302, 325; « Les textes de la pyramide du roi Teti », pp.92, 97; « Les textes de la pyramide du roi Ounas », pp.76, 85; publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxvThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898. On en trouve trois occurrences en 15,10; deux occurrences en 15,11 et une occurrence en 15,7.

xxviE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.76

xxviiiRituel funéraire des anciens Égyptiens(aussi appelé Livre des Morts). Chapitre 17, verset 1. La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41.

xxixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134

xxxEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

xxxiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966.

xxxiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xxxiiiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.66-67

xxxivVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xxxvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.69

xxxviE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken.  »

xxxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.43. Commentaire du Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

xxxviiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.182

xxxixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.183