Les noms des choses ne sont pas la réalité. Au contraire ils la voilent. L’homme qui cherche l’essence ou la nature des choses ne la trouvera pas dans des noms qui la cachent, bien plus qu’ils ne la révèlent.

Hallâj a développé cette idée (plus profonde qu’elle ne semble au premier abord) dans sa théorie sur le « voile du nom » , ḥijâb al-ism.

Le mot « voile », ḥijâb (حِجاب), a ici un sens très général. Il ne désigne pas, comme souvent dans les gazettes et les médias, le voile de la femme, lequel est plutôt appelé burqa‘ ou sitâr, en arabe classique.

Le « voile du nom » posé sur les choses est nécessaire. C’est Dieu Lui-même qui en est à l’origine. Le voile est là pour le bien des hommes. La réalité sans ce voile, mise à nue donc, les aveuglerait, ou leur ferait perdre conscience.

Les hommes ont besoin de ce voile, et leur propre nature est elle-même recouverte à leurs yeux d’un autre « voile ».

Hallâj formule sa théorie ainsi :

« Il les a revêtus (en les créant) du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait les sciences de Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient. »ⁱ

On avait déjà l’idée juive de la mort assurée pour l’homme qui verrait Dieuⁱⁱ. Ici, la mort attend aussi l’homme qui verrait, non pas Dieu face à face, mais seulement le monde, la nature ou les choses, – sans leur voile.

Quel est ce « voile du nom » posé sur le monde ?

« Le voile ? C’est un rideau, interposé entre le chercheur et son objet, entre le novice et son désir, entre le tireur et son but. On doit espérer que les voiles ne sont que pour les créatures, non pour le Créateur. Ce n’est pas Dieu qui porte un voile, ce sont les créatures qu’il a voilées. »ⁱⁱⁱ

Et Hallâj se fend ici d’un jeu de mots, qui ne manque pas de sel, en langue arabe, si friande d’allitérations et de paronomases : « i‘jâbuka hijâbuka ».

Je propose de traduire, mot-à-mot : « Ton émerveillement, c’est ton voile ! ».

Louis Massignon traduit, pour sa part : « Ton voile, c’est ton infatuation ! »^iv

Il y a une réelle différence de nuance, et même de sens, entre ces deux interprétations.

La traduction du mot i‘jâb par « émerveillement » est strictement conforme à celle que l’on trouve dans les dictionnaires^v. Le mot i‘jâb, إِءْجاب , signifie « émerveillement, admiration ». Il provient de la racine verbale ‘ajiba, عَجِبَ, qui signifie « être étonné, être saisi d’étonnement à la vue de quelque chose ».

C’est le mot ‘ujb  ءُجْب , qui provient lui aussi de la même racine, mais avec une vocalisation très différente de i‘jâb, qui signifie « fatuité, suffisance, admiration de soi-même », l’acception curieusement choisie par Massignon pour rendre le sens du mot i‘jâb.

Du point de vue sémantique, la traduction, lexicalement fautive de Massignon, apparaît surtout teinté d’un certain pessimisme ontologique : l’homme, par sa « suffisance », par son « infatuation », est censé avoir ainsi provoqué la pose d’un « voile » entre lui-même et l’objet de sa recherche, à savoir le divin. L’homme s’admire lui-même, – comment pourrait-il se préoccuper d’autre chose, par exemple de s’émerveiller du divin ?

M’en tenant à la leçon des dictionnaires, je traduis i‘jâb par « émerveillement », ce qui ouvre une piste fort intéressante, riche du point de vue de la recherche. L’homme a aperçu un peu de la splendeur divine, un peu de sa gloire, et il en est « émerveillé ». Mais c’est précisément pour cette raison qu’un voile est alors posé sur son esprit pour le protéger d’une trop grande lumière, d’une part, et pour l’encourager à poursuivre sa recherche, qui certes est infinie, d’autre part.

C’est l’émerveillement même qu’il faut d’abord voiler.

Car c’est l’émerveillement même qui est le voile.

Au-delà de l’émerveillement, qui stupéfie et comble, il y a l’étonnement, qui incite, éveille, et met en marche.

Après sa plaisanterie (mystique) Hallâj continua de parler, et joua une fois encore avec le verbe ‘ajibtu (« je m’étonne ») : ‘ajibtu minka wa minni...

Je traduis : « Je suis saisi d’étonnement, par Toi, et par moi. »

Nulle trace de fatuité ou de vanité, ici. Il y a seulement là de l’étonnement. L’âme est bouleversée par une intuition, double et fulgurante, que Hallâj décrit :

« Je suis saisi d’étonnement, par Toi, et par moi, – ô Vœu de mon désir !

Tu m’avais rapproché de Toi,

au point que j’ai cru que Tu étais mon ‘moi’,

Puis Tu T’es dérobé dans l’extase,

au point que tu m’as privé de mon ‘moi’, en Toi.

Ô mon bonheur, durant ma vie,

Ô mon repos, après mon ensevelissement !

Il n’est plus pour moi, hors de Toi, de liesse,

si j’en juge par ma crainte et ma confiance,

Ah ! dans les jardins de Tes intentions j’ai embrassé toute science,

Et si je désire encore une chose,

C’est Toi, tout mon désir ! »^vi

La religion juive, comme la musulmane, a un (sacré) problème avec le Nom. Le problème, c’est que ce Nom (de l’Un) n’est certes pas un, mais légion.

Ibn ‘Ata’ Allah écrit : « Celui qui invoque par ce nom Allah invoque du même coup par les mille Noms contenus dans l’ensemble des Livres révélés. »^vii

Le nom « Allah » vient de la contraction de l’article défini al, ال, « le » ou « la », et du nom commun ilah, إِلَه , « dieu, divinité », au pluriel âliha آلِهة. À l’époque préislamique, un dieu créateur, nommé Allah existait déjà au sein du panthéon polythéiste arabe.

« Le dieu », ou « la divinité », al ilah, fusionnent dans le mot allah (la majuscule n’existant pas en arabe), ٱللَّهque l’on écrit traditionnellement الله.^viii

Henri Meschonnic, serial polémiste, jamais en reste de pointes aiguës et de persiflages sarcastiques, note à ce sujet : « Le nom même d’Allah, selon l’étymologie couramment acceptée, n’a rien qui le particularise. C’est à force de désigner le dieu, qu’il le signifie. Nom qui est ‘un défaut de nom’, où on a vu des ‘répercussions sur l’Islam dont les éléments mystiques semblent nourrir une incertitude quant au véritable nom de Dieu’^ix »^x.

En ce domaine, l’incertitude semble universelle. Ainsi, la ou plutôt les solutions juives quant au «véritable nom de Dieu » font surtout croître le nombre des questions, en multipliant la nominalisation des attributs de Dieu, ou de leurs antonymes. Ou encore en présentant artificiellement le mot « nom » שֵׁם (chem) pour le Nom du Dieu (que l’on ne nomme pas) :

וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה, לְפָנֶיךָ

« Et j’appellerai par le ‘Nom’ YHVH, devant ta face. »^xi

Quel est ce Nom (chem) que le mot YHVH ne peut pas dire ?

Un peu plus tard, l’Éternel descend de la nuée, s’approche de Moïse, et re-dit :  « Nom, YHVH »,  וַיִּקְרָא בְשֵׁם, יְהוָה .^xii

Quel est ce Nom, enfin ? Non pas « YHVH » seulement, uniquement, – mais plutôt une fort longue énumération, commençant par une triple énonciation (deux fois YHVH et une fois EL), et continuant avec une litanie d’attributs, dont les premiers sont:

וַיִּקְרָא, יְהוָה יְהוָה, אֵל רַחוּם וְחַנּוּן—אֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַב–חֶסֶד וֶאֱמֶת

« Et il l’appelle YHVH YHVH Dieu (El) Clément Miséricordieux Lent à la colère Riche en grâce et en fidélité »^xiii.

Et la litanie des Noms continue, précise et contradictoire, et se prolongeant sans fin dans la suite des générations : « Gardien de sa grâce à des milliers, Tolérant la faute, la transgression et le péché, ne Laissant rien impuni, Châtiant les fautes des pères sur les enfants et les petits enfants, jusqu’à la troisième et la quatrième génération. »^xiv

Résumons. Le Nom est un long nom :

יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן—אֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַב–חֶסֶד וֶאֱמֶת

נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֺן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה—פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל–בָּנִים וְעַל–בְּנֵי בָנִים עַל–שִׁלֵּשִׁים וְעַל–רִבֵּעִים

Trouve-t-on ce Nom un peu long ? En réalité toutes les lettres de la Torah mises ensemble forment aussi Son Nom.

Alors quelle solution vaut-elle mieux ?

Un nom imprononçable, un nom de six cent mille lettres, ou un « défaut de nom » ?

La solution trouvée par Hallâj me paraît fort élégante.

Simplement, il Le nomme : « Toi ! »