Le Logos et les synapses en folie

Originairement, le mot grec Logos a deux sens: raison et parole.

C’est dans la philosophie platonicienne que ce mot a entamé un destin extraordinaire. Le Logos y devient Principe et Verbe. Par extension, il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, ainsi que le lien qui relie toutes les puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu.

Les néo-platoniciens ont repris le mot et sa riche moisson, pendant des siècles.

Philon d’Alexandrie, par exemple, fait du Logos un attribut essentiel du Dieu d’Israël. En Dieu, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, c’est-à-dire la Pensée en puissance, la Pensée pensante, la Pensée qui peut tout penser. Mais pour Philon, le Logos peut aussi prendre une deuxième forme, qui réside non en Dieu, mais dans le monde. Le Logos est alors la pensée en acte, la pensée qui se réalise en dehors de Dieu.

Peu après Philon, Jean à son tour donne du Logos sa vision, qui en représente l’interprétation chrétienne. L’Évangile de Jean dit qu’« au commencement », le Logos était avec Dieu et que le Logos était Dieu. Et il y a aussi le Logos qui se fait chair.

Cela signifie-t-il qu’il y a trois instances du Logos ? Le Logos qui est Dieu, le Logos qui est avec Lui et le Logos qui s’incarne ? Simples nuances verbales, métaphores poétiques, ou réalités métaphysiques ?

Dans la théologie philonienne, le Logos est double : Intelligence en puissance, et aussi Intelligence en acte.

Dans la théologie chrétienne, il y a trois Logos, qui se personnifient comme Père, Fils, Esprit.

Pour le philosophe qui cherche en tout les structures, il est possible de discerner une forme générale dans ces diverses thèses. Le Logos se présente sous trois formes : ce qui est, ce qui pense et ce qui parle. Ces trois états sont d’ailleurs, on peut le souligner, des états fondamentaux de l’être humain, états desquels tout découle.

Philon va assez loin dans la théorie du Logos, malgré la difficulté putative que le monothéisme oppose lorsque l’on veut concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciationsⁱ.

Une manière d’obtenir ce résultat est de dire que le Logos est l’ensemble des idées qui sont en Dieu. Toutes les choses qui existent dans l’univers découlent en effet d’une idée, d’un « sceau ». Le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.ⁱⁱLes idées divines « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »ⁱⁱⁱ

A la différence du Logos de Jean, le Logos de Philon n’est pas une personne divine. Il est l’Organe de Dieu. Il est à la fois sa Raison et sa Parole, qui se manifestent dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, les images, les appliquant aux domaines divin, humain, naturel. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Selon une autre image, politique, le Logos gouverne, comme Dieu règne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »^iv, parce qu’il mélange indistinctement Logos (Parole), Pneuma (l’Esprit), Sophia (la Sagesse) et Epistémè (la Connaissance).

Toute la difficulté vient de ce que l’on peut supposer a priori de la nature de l’Esprit divin, en fait.

Dans l’Esprit de Dieu, on ne peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

En conséquence, le Logos est à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.^v Il est la Loi, et aussi Celui qui l’annonce, la révèle.

La Sagesse de Dieu est la source du Logos, et elle lui est identique. De même, la pensée (l’Esprit) de Dieu est la source des intelligibles, et elle est aussi leur somme totale.

Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Le Logos est, dans l’univers, l’image du divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu.

Ces idées difficiles ont pu être qualifiées, par des commentateurs hâtifs, de « méli-mélo philosophique ».

On a pu dire qu’elles démontraient un « manque de rigueur »^vi de la part de Philon.

Il ressort surtout de tout cela, à mon avis, les conclusions suivantes.

D’une part, Philon et Jean, indépendamment l’un de l’autre, et à peu près à la même époque, il y a deux mille ans, juste avant la destruction du second Temple, ont précisé les contours d’une théophanie du Logos, avec quelques nettes différences mais aussi de profondes structures communes.

D’autre part, ce qui frappe, c’est l’extraordinaire résilience du concept de Logos, à travers l’histoire.

Le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, le Verbe qui se fait chair, le Messie de la première Église chrétienne, toutes ces figures se ressemblent plus par leurs analogies qu’elles ne se distinguent par leurs différences.

Pour les divers sectateurs du monothéisme, la difficulté principale, cependant, reste de réconcilier l’idée de l’unité de Dieu et la réalité de ses multiples émanations, comme par exemple la Loi (la Torah), ou la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan plus philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être absolu, mais qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice, dans l’Univers, et qui se révèle enfin comme Parole révélée, dans le monde.

Aujourd’hui, les « modernes » nient volontiers l’existence du Logos, du Noûs, et de la Sagesse.

L’Esprit, tel qu’il se manifeste en chacun de nous, ne serait issu que de mécanismes biochimiques, de connexions synaptiques, de processus épigénétiques, au milieu de cellules gliales.

Le cerveau multiplierait les réseaux cellulaires et neuronaux, et même « viraux ». Par leur prolifération, apparaîtrait ce miracle mécanique, déterminé, de l’Esprit qui vient à la conscience. Miracle d’ailleurs relatif, puisqu’on nous l’assure, si, si, la singularité est proche, et demain, ou après-demain, on passera du deep learning à la synthèse de consciences artificielles.

Une autre ligne de recherche paraît cependant possible, en théorie.

C’est une hypothèse que le grand Kant a émise, de façon un tantinet provocante.

« Notre corps n’est que le phénomène fondamental auquel, dans l’état actuel (dans la vie), se rapportent, comme à sa condition, le pouvoir tout entier de la sensibilité et par là toute pensée. La séparation d’avec le corps est la fin de cet usage sensible de votre faculté de connaissance et le commencement de l’usage intellectuel. Le corps ne serait donc pas la cause de la pensée, mais une condition simplement restrictive de la pensée, et, par conséquent, il faudrait le considérer, sans doute, comme un instrument de la fin sensible et animale, mais, par cela même, comme un obstacle à la vie pure et spirituelle. »^vii

En poursuivant dans cette ligne de recherche, purement intuitive il est vrai, on pourrait conjecturer que le cerveau, le corps humain, mais aussi l’ensemble des peuples et l’Humanité tout entière pourraient figurer, à leur manière, d’immenses antennes métaphysiques, singulières ou collectives, dont la mission première serait de capter les signes infimes et diffus d’une Sagesse supra-mondiale, d’une Intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouveraient pas leurs idées simplement par la grâce de croisements inattendus de quelques-unes de leurs synapses, assistées par des échanges ioniques. Ils seraient aussi d’une manière ou d’une autre « inspirés » par les effluves d’immenses nuages de pensées pensantes, dans lesquels tout ce qui vit est mystérieusement immergé depuis l’origine.

Dans cette hypothèse, qui pense alors, vraiment ? Les synapses ? Ou le chœur infini, éternel, des sages ? Qui le dira ?

Qui dira qui pense vraiment, quand je pense, et quand je pense que je suis ?

Je pense une pensée qui naît, qui vit, et qui devient. Je pense à cette pensée, qui ne cesse jamais de se laisser penser, – et de là, intuitivement, je passe à la pensée d’une pensée qui précéderait et qui se passerait immédiatement de toutes pensées ; une pensée qui ne se passerait jamais de penser, éternellement.

Qui dira pourquoi je passe justement à cette pensée-là, immédiate, éternelle ? Encore un coup de synapses ionisées, par hasard excitées, parmi cent milliards de neurones (à peu près), et deux fois autant de cellules gliales?

iMultiplicité des instanciations divines que la Kabbale juive devait théoriser quelques siècles plus tard sous la forme des Sephiroth.

iiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

iiiPhilon. De Monarchia. II, 218

ivJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

vPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

viJean Riéville, op.cit.

viiEmmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF . 8ème édition, Paris, 1975, p.529.

Éden, ou la connaissance de la vie après la mort

Publié par Philippe Quéau

Dans la Genèse, Dieu crée l’homme de deux façons différentes. Deux mots, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « façonner, former » sont employés, à deux moments distincts, pour indiquer cette nuance.

« Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler.

Et au deuxième chapitre de la Genèse on lit :

« L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est : יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Que nous enseigne cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) a plusieurs nuances: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Cette gamme de sens évoque l’idée générale de réalisation, d’accomplissement, de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) a aussi un sens intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, d’embarras.

Tout se passe comme si le premier verbe (« faire ») traduisait le point de vue de Dieu créant l’homme, et comme si le second verbe (« former ») exprimait le point de vue de l’homme se trouvant à l’étroit dans la « forme » qui lui est appliquée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrement et de tourments.

Le texte de la Genèse cite à deux reprises l’épisode de la création de l’homme, avec des différences significatives.

D’abord, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (Gen. 2,8). Un peu plus tard, Dieu y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (Gen. 2,15).

Philon interprète: l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne, c’est « l’homme [que Dieu] a fait », et non pas l’homme qu’il a « façonné ». Dieu « reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »ⁱ

Il introduit une distinction entre l’homme « céleste » et l’homme « terrestre ». « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »ⁱⁱ

On peut comprendre ceci : Dieu a « façonné » d’abord un homme qu’il a « placé » dans le jardin. Mais cet homme n’a pas été jugé digne de le cultiver. Dieu le chasse du jardin d’Éden. Puis il y établit à sa place l’homme qu’il « fait ».

Philon ajoute : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »ⁱⁱⁱ

Ce n’était donc qu’une métaphore. Il n’y a pas deux types d’hommes, mais plutôt deux sortes d’intelligences dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»^iv

L’intelligence « terrestre » pense tous les êtres mais elle ne se comprend pas elle-même.

Dieu reprend son ouvrage, et dote l’homme d’une intelligence « céleste ». Il a alors de nouveaux déboires, puisque cet homme nouveau lui désobéit et mange du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

On peut arguer que sans cette intelligence « céleste », l’homme n’aurait pu connaître le bien et le mal.

Autre question : cet arbre était-il réellement dans le jardin d’Éden?

Philon en doute, car Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas ». Il ne s’agit pas d’un ordre, mais d’un constat factuel. Philon en induit que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».^v

Cela s’explique par la nature des choses, argumente-t-il : « Il [l’arbre] y est par la substance, il n’y est pas par la puissance. » Autrement dit, l’arbre est apparemment là, mais pas ses fruits.

Plus philosophiquement : la connaissance ne se trouve pas dans la vie. La connaissance se trouve seulement en puissance, dans la mort.

Car le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour dont on dit : «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans le texte biblique, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »^vi

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »^vii Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse », et, en bon néoplatonicien, Philon il reprend la célèbre thèse du corps, tombeau de l’âme, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »^viii

La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! ». Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

Qui croire ? La mort est-elle double, celle du corps, et celle de l’âme ? Ou la mort annonce-t-elle une autre vie ?

On peut faire la synthèse, comme Philon. La connaissance n’est pas dans la vie. Elle est seulement « en puissance », dans la mort, qui annonce une vie « autre ».

iPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

iiIbid., 31

iiiIbid., 88

ivIbid., 90

vIbid., 100

viIbid., 105

vii Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

viiiIbid., 106

Les anges de paix sont amers, et ils pleurent

Publié par Philippe Quéau

L‘Angelus novus de Klee a fait couler beaucoup d’encre. Son titre est accrocheur. Il donne au tableau la possibilité de flotter dans l’air du mystère. Des anges, pourtant, il y en a des milliards, sur la moindre tête d’épingle, dit-on. Chaque boson, chaque prion même, pourrait avoir son ange. Dans cette foule immense, comment distinguer les anges « nouveaux » des anges « vieux » ?

Les anges, par nature, ne sont-ils pas essentiellement indémodables, purs esprits?

L’ange de Klee est curieusement statique, et même immobile. Nulle sensation de mouvement, que ce soit vers l’arrière ou vers l’avant. Nul vent ne semble souffler.

Ses « ailes » sont levées comme pour une invocation, non pour un envol. Et s’il devait s’envoler, ce serait vers le haut plutôt que vers l’avenir. Ses « doigts », ou seraient-ce des « plumes », sont pointés vers le ciel, comme des triangles isocèles. Ses yeux regardent de côté, fuyant le regard du peintre et du spectateur. Ses cheveux ont l’aspect de pages de manuscrits, roulées par le temps. Aucun vent ne les dérange. L’ange a un visage vaguement léonin, une mâchoire forte, sensuelle, en forme de U, accompagnée d’un double menton, lui aussi en forme de U. Son nez est un autre visage, dont les yeux seraient ses narines. Ses dents sont écartées, aiguës, presque maladives. Il semble même qu’il en manque plusieurs.

Cet ange maladif, rachitique, n’a que trois doigts aux pieds. Il les pointe vers le bas, comme un poulet pendu dans une boucherie.

Walter Benjamin en fait ce commentaire, expressément métaphorique : « Il existe un tableau de Klee qui s’intitule Angelus novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s’éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l’aspect que doit avoir nécessairement l’ange de l’histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l’avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »ⁱ

Il me semble que Benjamin a entièrement ré-inventé le tableau de Klee. Nul progrès accumulé, nulle catastrophe passée, ne semblent – à mon avis – accompagner cet ange jeune.

Pourquoi d’ailleurs l’Histoire aurait-elle un seul « ange » ? Et pourquoi cet ange de l’Histoire devrait-il être « nouveau » ?

L’angélologie est une science fort imparfaite.

Isaïe dit : « Les anges de paix pleureront amèrement. »ⁱⁱ

Ailleurs on lit qu’un archange apparut et dit à Daniel : « Le Prince des Perses m’a résisté vingt et un jours »ⁱⁱⁱ. Selon une interprétation classique, l’archange était Gabriel, et le « Prince des Perses » était l’ange chargé de la garde du royaume perse.

S. Jérôme ajoute que Daniel priait pour la libération de son peuple. L’ange-Prince du royaume des Perses s’opposait à ses prières, pendant que l’archange Gabriel les présentait à Dieu.

S. Thomas d’Aquin commente : « Cette résistance fut possible parce qu’un prince des démons voulait entraîner dans le péché des Juifs amenés en Perse, ce qui faisait obstacle à la prière de Daniel intercédant pour ce peuple. »^iv

N’est-ce pas là un indice probant qu’il y a décidément plusieurs anges dans l’Histoire, et que par ailleurs ils sont parfois amenés à se combattre entre eux, suivant les intérêts du moment?

Selon plusieurs sources (Maïmonide, la Kabbale, le Zohar, le Soda Raza, le Maseketh Atziluth) les anges appartiennent à diverses ordres et classes, telles les Principautés (d’où le nom de « Prince » qu’on vient de rencontrer pour l’ange de la Perse), les Puissances, les Vertus, les Dominations. Plus connus encore: les Chérubins et les Séraphins. Isaïe dit dans son chapitre 6 qu’il a vu plusieurs Séraphins possédant six ailes et « criant l’un à l’autre ». Ezechiel parle des Chérubins^v.

Les Kabbalistes proposent dans le Zohar dix classes d’anges : les Erelim, les Ishim, les Beni Elohim, les Malakim, les Hashmalim, les Tarshishim, les Shinanim, les Cherubim, les Ophanim et les Seraphim.

Maïmonide propose aussi dix classes d’anges, mais il les range dans un ordre différent, et les regroupe en deux grandes classes, les « permanents » et les « périssables ».

Judah ha-Lévi (1085-1140), théologien juif du XII^e siècle, distingue les anges « éternels » et les anges créés à un moment donné.

Où placer donc l’angelus novus de Klee, cet ange « nouveau » que Benjamin appelle l’« ange de l’Histoire » ? Est-il permanent ou périssable ? Éternel ou momentané ?

Si Benjamin et Klee ont raison, l’Histoire est gardée par un « ange nouveau », et elle est sans doute en conséquence périssable et momentanée.

Mais s’ils ont tort, l’Histoire est gardée non par un, mais par plusieurs anges, éternels, impérissables.

Ils crient l’un à l’autre, tels des séraphins aux ailes multiples, et dans la bataille confuse des anges furieusement mêlés, le progrès est difficile à percevoir.

Les plus beaux, les plus brillants d’entre eux, les anges de « paix », pleurent amèrement.

iWalter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire

iiIs. 33, 7

iiiDan. 10,13

iv Somme Théologique I, Q. 113 a.8

vEz. 10,15

Soleils jamais vus, lunes inouïes

Publié par Philippe Quéau

« Et il y eut un soir, et il y eut un matin, second jour »ⁱ. Mais le soleil ne fut créé que le quatrième jour de la Genèse ! A quoi ressemblaient les « matins » et les « soirs », avant que le soleil ne fût ? N’étaient-ils que des métaphores ? Des jours virtuels, des jours-mots ?

On pourrait conjecturer que les « matins » sans soleil pourraient être une façon imagée de désigner l’aube des choses, leur principe, leur idée, leur essence.

Les « soirs » – qui viennent avant les « matins » – pourraient figurer la connaissance qui précède les principes, les idées, – la connaissance obscure qui prélude à la compréhension de l’essence des choses. Les « soirs » incarnent confusément tout ce qui les annonce par avance, les prépare en secret, les rend possibles et compatibles avec la vie, la réalité ou la matière. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu’elles subsistent, latentes, dans leur nature propre, immergées dans une conscience encore informe.

Quand vient le « matin », paraît ce qu’on appellera la « connaissance la matin », la connaissance claire de leur être primordial, leur véritable essence, lumineuse.

Soit un lion, un aigle ou un calamar, vivant leur vie propre, unique, dans la steppe, le ciel ou la mer. Qui dira le vécu unique de ce lion particulier, de cet aigle singulier, de ce calamar spécifique ? Qui saura les barder de capteurs dès leur naissance, acquerra leur grammaire, leur vocabulaire, saisira l’intégralité de leurs perceptions, à la suite de savants travaux ?

Depuis Platon, on a formé l’idée de l’idée. Comment connaître l’idée du tigre, son essence, la tigréité ? La vie d’un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités du genre. En un sens, le tigre particulier représente son espèce. Dans un autre sens, le tigre individuel reste plongé dans sa singularité. Il ne peut jamais représenter la somme totale du vécu de ses congénères des temps passés et à venir. Il résume virtuellement l’espèce, on peut l’admettre, et il est aussi débordé de toutes parts par l’infini des vies réelles.

Il faudrait être un observateur zélé, doué d’empathie, de sensibilité, et d’une patience encyclopédique, pour prétendre à la « connaissance du soir » de tel ou tel tigre.

Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être en plus capable d’abstraction, de pénétrer les essences, les paradigmes. Il faudrait être capable de saisir non seulement la tigréité en général, mais la tigréité de tel tigre.

Avant que le soleil ne fût, trois soirs et trois matins ont bénéficié d’une lumière pré-solaire, et d’une ombre sans photons. Pendant ces trois jours et ces trois nuits, des soleils jamais vus et des lunes inouïes ont paru.

iGn. 1, 8

La mort du ‘soi’ et sa survie

Publié par Philippe Quéau

Toujours, on meurt seul. A ce moment crucial, celui du grand passage, qui peut nous accompagner dans l’au-delà de la mort ?

Si l’on meurt seul, comment vit-on vraiment? Se pourrait-il qu’on soit aussi, dans la foule, la famille ou le couple, toujours essentiellement seul, malgré les apparences ?

Des philosophes témoignent. « Je traverse l’espace philosophique dans une solitude absolue. Du coup, il n’a plus de limites, plus de murs, il ne me retient pas. C’est là ma seule chance »ⁱ, écrit C. Malabou.

La solitude absolue de la philosophe pourrait bien n’être ici qu’une figure de style, assez retorse, quelque peu romantique, mais pas démodée pour autant.

La solitude est-elle réellement la « seule chance » de la philosophie ? Si oui, quel aveu ! Quelle sincérité ! Quelle critique ! Ces amphithéâtres, ces colloques, ces livres, ces revues, ces cercles, comédie plurielle sur fond d’isolement?

Les vrais philosophes ont-ils besoin d’être seuls dans l’aventure de l’esprit, les déserts de l’idée, les grands ergs de l’intuition ? Penser vraiment n’apparaît-il possible que comme un combat contre la norme, l’opinion, la foule ?

La philosophie n’est pas la politique. Il y a là une leçon générale. Il est assurément difficile de penser seul ; mais il est plus difficile encore de penser à plusieurs, en commun.

Le commun peut rapprocher, réchauffer. Il n’incite pas à explorer les froides cimes, à outrepasser les limites.

Le communautarisme dans une société laïque et désenchantée peut être considéré comme une manière de fuir la solitude, une compensation au sentiment d’isolement.

Bien sûr, tentantes sont les occasions de fusion dans la masse.

Mais, le philosophe ou le poète en témoignent, quelque chose au fond résiste toujours. Au dedans de soi, lancinant, exigeant, il y a le sentiment que le ‘soi’ n’est pas, ne peut pas être et ne sera jamais le ‘nous’. Quel que soit le poids de la propagande.

Le ‘nous’, construction idéologique, collective, sociale, ne peut absolument pas s’identifier au ‘soi’, qui est une réalité intérieure, personnelle, singulière.

Il y a une autre différence encore.

Les communautés, les cultures, les nations, les civilisations, toutes, sont mortelles. Tous ces ‘nous’ disparaissent toujours, un jour. Il suffit d’attendre un peu pour le voir.

Ces ‘nous’ ne sont que des coquilles passagères, des peaux dont on mue, à l’échelle des millénaires.

Les civilisations sont éphémères, cela c’est certain.

Bien plus fugaces encore, apparemment, les ‘soi’.

Alors, rien, néant, vide ?

Il y a un infime espoir, ténu, improuvable, mais néanmoins, en théorie, possible.

C’est l’idée, seule et philosophique, que les ‘soi’ seuls survivront, à l’instant de leur mort solitaire.

iCatherine Malabou, Changer de différence, – cit. in Frédéric Neyrat , Atopies.

Sortir du cosmos, et ce qui s’ensuit

Publié par Philippe Quéau

« Que disparaisse l’humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D’où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l’univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n’en sort pas. »ⁱ

Ces lignes trahissent l’idéal de l’époque. Désespérance de l’insignifiance. Le non-savoir revendiqué comme « connaissance ». Doute universel. Doute du doute même. Circularité des paradoxes, absurdités entrelacées.

Tentons un jeu. Il suffirait d’échanger les signes, de renverser les sens. Tout paraîtrait autre alors. Ce jeu critique montrerait la limite intrinsèque de toute pensée radicale, et la contradiction de tout doute seulement auto-centré.

Si l’on intervertit dans la dernière phrase citée de Lévi-Strauss la pensée et l’univers, cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l’univers oblige à mettre en doute l’univers lui-même. On en sort immédiatement !»

Le doute radical ne peut être absolu. Une pensée vraiment radicale ne peut mettre en doute l’idée et la possibilité de son propre renversement. Un doute absolument radical ne peut taire la possibilité, aussi infime soit-elle, de l’existence d’esprits qui ne doutent pas, et de tout ce que cela implique.

Entre un esprit qui doute et un esprit qui ne doute pas, qui peut dire qui l’emportera, à la fin des temps ?

Contre Lévi-Strauss, dire : « Penser la pensée comme incommensurable à l’univers ». Y a-t-il une légitimité à opérer aujourd’hui ce renversement? Je n’en doute pas.

Il se peut fort bien, d’un point de vue logique, rationnel, quoique contraire à la logique de Lévi-Strauss, que ce soient en réalité l’univers et le cosmos tout entier, qui soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine. Le cosmos et l’univers ne renvoient jamais qu’à eux-mêmes, de l’aveu même des matérialistes. La pensée, l’esprit, la conscience, en revanche, et contre toutes les affirmations matérialistes des neurosciences, pourraient parfaitement impliquer l’existence du transcendant. On n’en est pas sûr, certes, mais on est sûr que l’absence de preuve du « transcendant » ne peut en aucun cas être un preuve de son absence. En revanche, qu’un esprit, qu’une seule âme humaine en rêve, ou en ait la vision, devrait être un indice suffisant pour obliger à considérer cette hypothèse aussi sérieusement que son opposée.

De cette hypothèse, on pourrait déduire que la vraie signification du cosmos, le vrai sens de l’univers, ne leur appartiennent pas en propre. Cosmos, univers, matière pourraient renvoyer à une cause totalement extérieure à leur nature, comme la pensée d’un démiurge, d’un créateur, ou autre chose encore.

Vieille lune créationniste, dira-t-on.

Ce n’est pas là le débat. Il s’agit seulement de s’obliger à reconnaître qu’on ne peut écarter a priori l’hypothèse de l’existence d’un tel démiurge ou d’une telle extériorité. On ne peut écarter l’idée qu’il y a un « dehors » se tenant à l’extérieur du cosmos tout entier. On ne peut écarter l’inférence que si un démiurge a créé le cosmos, alors le cosmos n’a pas de signification propre, autonome. L’origine de son sens est ailleurs qu’en lui.

Le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss est strictement équivalent à son contraire. Il ne s’agit que du jeu des hypothèses. Le pessimisme de l’insignifiance n’a pas plus de poids logique et rationnel qu’un optimisme ontologique. L’infinie vacuité de l’existence et de la pensée humaines a exactement autant de valeur hypothétique (en l’absence de toute preuve factuelle) que leur place putative bien au-dessus et bien au-delà d’un cosmos limité à des myriades de myriades étoilées et de grandes quantités de matière noire.

Les deux vues se valent, essentiellement, comme deux faces de la même pièce.

La seule différence, c’est que dans un cas, « on n’en sort pas », dans l’autre, « on en sort ».

iClaude Lévi-Strauss, De près et de loin

Moïse, Confucius et Platon vs. les neurosciences

Publié par Philippe Quéau

Le dragon est empêtré dans la boue. Le lézard y lézarde. Comment le lézard pourrait-il comprendre l’aspiration du dragon ?

Le dragon est la métaphore de tout de à quoi nous aspirons, sans pouvoir le deviner seulement. Il est l’image du divin en nous.

« Le divin au cœur de l’homme ! Convoquez-le, il existe. Abandonnez-le, il disparaît. »ⁱ

C’est une très ancienne idée. On la trouve dans le Mengzi, qui s’appuie sur Confucius.

En chinois, « divin » se dit shén, 神. Ce mot peut aussi signifier âme, esprit, mystérieux, vivant, et sert à désigner Dieu. « Cœur » se dit xīn 心. Signe racine. Clé ancienne. Pour des yeux inéduqués : trois larmes autour d’une lame. Ou trois averses dans la montagne. Ou encore trois gouttes jaillissantes.

Le cœur 心est liquide. Il plonge dans le divin 神. Le divin 神 nage, s’ébat dans le cœur心.

L’homme a le pouvoir, en « convoquant » 神 de faire « exister » 神. L’homme alors se tient à la frontière entre le ciel et la terre, et il peut en combler l’écart – selon le sage.

Yang Xiong, dans un style compact, incomparable, explique:

« La question porte sur le divin.

– Le cœur.

– Que voulez-vous dire ?

– S’immergeant dans le ciel, il se fait ciel. S’immergeant dans la terre, il se fait terre. Le ciel et la terre sont clarté divine, insondables, et pourtant le cœur y plonge comme s’il allait les sonder. »ⁱⁱ

Qu’est-ce que le « cœur » ? demandera-t-on.

Un éclairage est donné par le Taixuan (« Grand Mystère »), dans un commentaire sur le tétragramme « Nourrir ». « Le cœur caché dans les profondeurs, beauté de la racine sacrée. Divination : le cœur caché dans les profondeurs, le divin n’est pas ailleurs. »ⁱⁱⁱ

Tout ceci nous vient de temps anciens.

De nos jours, les neurosciences, qui se targuent de poser la question de l’origine de la conscience, parlent toujours du cerveau. Le cœur ne les intéresse pas. Et dans le cerveau, ce qui intéresse les neurosciences, c’est son « dedans », jamais son « dehors ».

« En travaillant sur le cerveau, j’ai découvert que la biologie contemporaine nous mettait au défi d’élaborer une nouvelle approche du sens qui ne rompe jamais avec la matière et ne propose ainsi, précisément, aucun dehors. »^iv

Catherine Malabou se revendique comme une philosophe matérialiste, et s’affirme fièrement comme l’une des rares professionnelles de la « philosophie » à s’intéresser aux neurosciences. D’où un ton assertorique :

« Le cerveau est l’organe du sens puisque toute opération cognitive s’origine en lui. Je vise l’impossibilité de transgresser la matérialité biologique ».^v

Cette impossibilité est totale, et elle entraîne en bonne logique « l’impossibilité de faire le partage entre vie biologique et vie spirituelle. »^vi

L’inspiration des prophètes, le rêve de Jacob, les songes de Dante, le génie sombre des poètes, l’intuition foudroyante des plus grands savants, l’éclair fulgurant du créateur, tout cela, pour les neurosciences, ce ne sont que des artefacts biologiques, quelques synapses par hasard assemblées, transmettant des étincelles arbitraires, émanant de cellules neuronales, convenablement disposées.

Oui, oui, Dieu, l’art, l’amour, l’alpha et l’oméga, tout cela s’origine dans la « matérialité biologique » selon le nouveau catéchisme neuroscientifique.

Il faudra un jour réfuter ce nouveau dogme, par les armes mêmes de la recherche. Pour le moment contentons-nous d’évoquer, contre « l’impossibilité de transgresser la matérialité biologique », un autre paradigme : la possibilité de relier le cerveau, tous les cerveaux, au monde transcendantal, celui que des explorateurs comme Abraham, Moïse, Confucius, Platon, ont eu l’occasion d’entrapercevoir.

Cette hypothèse mérite qu’on l’étudie à fond. Elle a un nom : la « théorie de la transmission », proposée par William James^vii. Le cerveau n’est pas seulement un organe de production de la pensée. C’est également un organe de « transmission », par l’intermédiaire duquel nous sommes tous liés au monde transcendantal. Dans la théorie de la transmission, les idées n’ont pas nécessairement à être produites, elles existent déjà dans le monde transcendantal. Tout ce dont il est besoin pour les percevoir, c’est d’un abaissement inhabituel du seuil de sensibilité du cerveau, pour les laisser passer et advenir jusqu’à notre conscience.^viii

De cela, retenons que le paradigme matérialiste, hyper-dominant de nos jours, dans les neurosciences, et dans les philosophies qui en reprennent aveuglément les idées-maîtresses, ne peut « fonctionner » que si le cerveau est scellé hermétiquement sur lui-même, et que rien ne lui parvient jamais du « dehors », que jamais la moindre idée, ni la moindre intuition, le moindre songe, la plus étrange vision, ne viennent interrompre les soliloques fomentés par ses myriades de synapses.

Mais d’autres paradigmes sont « possibles ».

Pour ma part, je crois que le cerveau « produit » en effet des pensées, mais qu’il reçoit aussi, venues d’ailleurs, faisant irruption du « dehors », des songes et des images, des fulgurations et des lueurs, des intuitions et des révélations.

C’est cela, je crois, qui fait de l’IA la plus grande aventure métaphysique de l’humanité. L’IA, ce sont les caravelles de Colomb, qui vont nous permettre, par défaut, en les manquant décidément, de découvrir de nouvelles Indes, une autre Amérique, un monde inouï, non biologique, accessible au cerveau sur-sensible seulement, un monde immense que seul le cœur 心 pressent.

iCité par Yang Xiong , Fayan (« Maîtres Mots »). Chapitre 5, « Questions sur le divin ».

iiYang Xiong , Fayan (« Maîtres Mots »). Chapitre 5, « Questions sur le divin ».

iiiTaixuan, 太玄 (« Grand Mystère ») par Yang Xiong (53 av. J.-C., 18 ap. J.-C.).

ivCatherine Malabou. Que faire de notre cerveau ? Bayard, Paris 2011, p.31

vIbid.p.31

viIbid.p.33

viiWilliam James. Human Immortality : Two Supposed Objections to the Doctrine. The Ingersoll Lecture, 1897

viiiIbid. « On the transmission-theory, they [the ideas] don’t have to be ‘produced,’ — they exist ready-made in the transcendental world, and all that is needed is an abnormal lowering of the brain-threshold to let them through. »

Transes singulières et songes partagés

Publié par Philippe Quéau

Toutes les religions ont leurs repères, leurs condensations, leurs symboles. Leurs nombres mêmes. Un pour un monothéisme absolu, trois pour un monothéisme trinitaire. Pour des religions du divin immanent, quelques millions. Pour d’autres encore, intermédiaires, ce sera sept ou douze.

Le poète, qui n’est ni rabbin ni pape, choisit de dire quatre ou six.

Comment être sûr de voir clair, en ces domaines flottants, altiers?

« Il existe quatre mondes (en dehors du monde naturel et du monde aliéné). Un seul apparaît à la fois. Ces mondes excluent catégoriquement le monde normal, et s’excluent l’un l’autre. Chacun d’eux a une correspondance nette, unique, avec un endroit de votre corps, qui est porté à un autre niveau d’énergie, et qui reçoit un ravitaillement, un rajeunissement et un réchauffement instantané. » ⁱ

Le corps humain possède plusieurs points précis, qui sont des nœuds de passage, des zones de convergence. En ces points s’initient des passerelles spéciales, se reliant à ces quatre mondes.

Il n’est pas ici question de shakra. Le poète est ailleurs, dilaté, honnête, retranché. Il n’orientalise pas, il n’indianise pas. Il paye de sa personne, prend des risques, et se met en danger.

La drogue, Michaux l’a prise comme un taxi.

Comment visiter les étoiles quand le compteur tourne ?

Comment faire ce qui n’a jamais été fait, savoir ce qui n’a jamais été appris, dire ce qui n’est pas racontable ?

Ce n’est pas donné à tous.

Ce savoir, Michaux l’a su. Garder la tête froide quand le cerveau fond.

Michaux va, loin, haut, et il en revient toujours, de ses tournées dans le turbulent, de ses virées dans le dilaté, l’incompressible. D’autres auraient péri, seraient devenus fous. Lui non. Il épaissit son sang, marque ses traces, accumule toute une souvenance, qu’il vient coucher sur le papier.

Coucher ? Avec l’ouragan ?

« Il existe encore deux autres « au-delà », tout aussi exclusifs, fermés, où l’on n’entre que grâce à une sorte de cyclone, et pour arriver à un monde qui est lui-même un cyclone, mais centre de cyclone, là où c’est vivable et où même c’est par excellence la Vie. On y accède par transport, par transe. »ⁱⁱ

Le cyclone : un phénomène météo dont la caractéristique est le tourbillon.

La Vie : un phénomène bio dont une image est la spirale, popularisée par l’ADN et le kundalini.

La transe : un phénomène psychologique dont la trajectoire est la parabole, ou peut-être l’ellipse. Ces figures mathématiques sont aussi des figures du discours.

Mais de quoi la transe est-elle elle-même la figure ?

La transe est probablement une figure de la tension vers la transcendance ; elle est une figure de la transcendance, perche tendue, vie étendue, sagesse entendue.

« L’insignifiance des constructions de l’esprit apparaît. Contemplation sans mélange. Les appartenances, on n’y songe plus, les désignations, les déterminations, on s’en passe ; du vent est passé par-dessus, un vent psychique qui défait avant qu’elles ne naissent les déterminations, les catégories. »ⁱⁱⁱ

Constat d’impuissance sarcastique. L’esprit ne signifie rien de signifiant dans ses tours, ses détours et ses catégories.

Météo encore: un « vent » passe au-dessus, défait ce qui n’est pas né encore. En échange, sans mélange, « contemplation ».

Défaire plutôt que faire, le lot du poète en chasse.

« Or tout homme est un « oui » avec des « non ». Après les acceptations inouïes et d’une certaine façon contre nature, il faut s’attendre à des retours de « non », cependant que quelque chose continue à agir, qui ne peut être effacé, ni revenir en arrière, vivant à la dérobée de l’Inoubliable.

Évolution en cours… »^iv

L’homme est un « oui », avec des « non », – et peut-être avec des « peut-être ». Mais assurément il est bien autre chose encore, que ni le « oui » ni le « non » ne peuvent saisir, et le « peut-être », moins encore. Il est ce « quelque chose » qui continue à agir. Ce « quelque chose » qu’on dérobe, qu’on oublie, qui est vivant.

Des morceaux de diamants noirs, posés sur la feuille blanche, vibrent en variations, avec couleurs et ombres.

On peut rêver seul ; on peut réfléchir à plusieurs aux songes partagés.

iHenri Michaux Les Grandes Épreuves de l’Esprit. Gallimard, Paris, 1986.

iiIbid.

iiiIbid.

ivIbid.

Regard initié

Publié par Philippe Quéau

On peut s’appuyer sur Michaux, il ne cède. Il résiste.

Il a l’âme plastique. L’au-delà lui apparaît, disparaît, puis reparaît, rapporte-t-il.

L’au-delà il en connaît un rayon. Apparu, portant, aigu, puissant, acide, placide, allié, plié, chevauché jour et nuit, en frôlant les gouffres, en éludant les cimes.

En revenant, longtemps on en cherche l’image. Jamais on ne la retrouve, à la vérité. Des pistes s’ouvrent, en vers obscurs, en mots tendus, en silences opaques, en allusions entendues.

Les décennies passent. Par ricochet, je perçois un écho peut-être, une résonance dans quelques lignes de Michaux.

« Pour la fille de la montagne

secrète, réservée

l’apparition fut-elle une personne,

une déesse ? »

Il répond sans fioriture à sa question :

« surtout lumière,

seulement lumière

comme lumière elle demeura ».ⁱ

Le couplet suivant fait chanter une autre corde.

« Simultanément

comme se déchire le sol des pentes d’un volcan qui se réveille

eut lieu le dégrafage général au-dedans d’elle et autour

retranchement singulier, inconnu

qui à rien ne se peut comparer

……….. »

Les points de suspension dans le texte sont d’origine. Mais pourquoi ce mot insolite: dégrafage ?

De quelque corset désuet, évoque-t-il des seins sanglés qu’on libère d’un coup ? Comment appliquer ce mot au-dedans de l’âme ?

Le poète prend son risque. Il raconte ce qu’il n’a peut-être pas vu, mais qu’il a deviné. Il s’engage dans des voies étroites, lui le poète célébré, tournant le dos au Paris des avenues, des lumières. Il ose même des mots à majuscules:

« Dans le jeune et pur visage, le regard initié,

Miroir d’un Savoir

contemplation du Vrai, ignoré des autres »

Le Vrai ! Le Savoir ! Pas étonnant que Sartre et d’autres l’aient royalement ignoré, ce Michaux-là.

Aujourd’hui, il y a tant d’inaudible que c’en est prévisible. Justement, c’est ce qu’on n’attend plus, le prévisible. Le Vrai ! Le Savoir ! Heureusement que l’on a encore Michaux qui parle d’un regard initié.

iHenri Michaux. Texte dédié à Lokenath Bhattacharya. Gallimard, Paris, 1986.

Voir la voix ou l’entendre?

Publié par Philippe Quéau

Philon d’Alexandrie a vécu il y a deux mille ans, au centre d’une toile dense d’échanges et d’idées, dans une ville où se rencontrent l’Afrique, l’Asie et l’Europe. Il est l’auteur d’une œuvre savante, hybride, et selon lui, inspirée.

«Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j’étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j’étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j’étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j’écrivais. Mais en revanche j’étais en pleine conscience de la richesse de l’interprétation, de la joie de la lumière, de vues très pénétrantes, de l’énergie la plus manifeste dans tout ce qu’il fallait faire, et tout cela avait autant d’effet sur moi que l’évidence oculaire la plus claire aurait eu sur mes yeux. »ⁱ

On voit ou on ne voit pas. Le sage voit. C’est pour cela qu’on va le voir.

« Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu’on appelle aujourd’hui le prophète s’appelait autrefois le voyant. » (1 Sa 9,9)

Après son combat dans la nuit noire, sans voir son adversaire, Jacob a voulu entendre le nom de celui qu’il combattait, ou tout au moins le son de sa voix. L’oreille, alliée de l’œil. L’audition unie à la vision. Mais aucun nom ne lui fut révélé, sauf le sien. C’est son propre nom, son vrai nom, qu’il apprit. Alors seulement , présume-t-on, il a « vu » après avoir « entendu ».

Par la sagesse contenue dans son nom, il a pu enfin « voir ».Voir quoi?

« Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c’est la sagesse. »ⁱⁱ

La sagesse est une terre, qui est lumière, – une lumière qui voit, une lumière qui se voit, une lumière qui nous voit. Elle est splendeur. Le soleil en est une fort faible métaphore.

Surtout, comme le soleil, la sagesse fait vivre.

Philon le sage alexandrin, veut « voir », comme les Anciens :

« Si la voix des mortels s’adresse à l’ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l’instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n’y avait pas d’ébranlement de l’air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l’ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n’aperceviez aucune forme, rien qu’une voix » (Deut. 4,12). »ⁱⁱⁱ

Voir la voix ! Voir la parole ! Au lieu de l’ « entendre ».

Les sens ne sont pas seuls. Ils sont ensemble. La saveur se goûte et la vue s’illumine. On admire la robe du grand cru, on hume son bouquet avant de le savourer. Le toucher, la caresse, on peut en jouir les yeux clos, et la vue les magnifient, par après, de surcroît.

Voir des voix, entendre leur fracas, leur douceur, goûter leur fiel, déguster leur miel, sentir leur souffle, leur haleine.

Mais quid des voix divines ? Ont-elles une odeur ? Une saveur ? Touchent-elles ou effleurent-elles ?

S’il faut en croire la Tradition, seule paraissait la splendeur de la voix – et pour le Peuple, inaudible. Seulement visible.

On « voit » la voix. Et quand on l’a « vue », il reste le plus difficile : l’« entendre ».

i Philon, De migratione Abrahami, 35

ii De migr. Abr., 28

iiiDe Migr. Abr., 47

La connaissance de la femme

Publié par Philippe Quéau

Adam a « connu » Eve, et elle a conçu Caïn, puis Abel et Seth. Mais la Bible ne dit jamais qu’Abraham, Isaac, Jacob ou Moïse ont « connu » leurs femmes, remarque Philon d’Alexandrieⁱ. Pourquoi ? Est-ce par pudibonderie ?

Abraham, Isaac, Jacob, Moïse sont des hommes sages. Or il faut entendre que la « femme » peut s’entendre comme une image qui représente les sens, les sensations. Pour un sage, « connaître la femme» s’interprète, contre-intuitivement, comme la capacité de mettre à distance les sensations. Les amoureux de la sagesse et ceux qui cherchent la véritable connaissance, doivent répudier leurs sens, ne pas succomber à leurs séductions. Pour « connaître » vraiment, il faut « connaître » les sens, non pour s’en satisfaire, mais pour les mettre en question, les mettre à distance.

Abraham, Isaac, Jacob, Moïse ont pour « femme » leurs « vertus ». Sarah, femme d’Abraham, est « princesse et guide », Rebecca, femme d’Isaac, incarne « la persévérance », selon Philon. La femme de Jacob, Léa, représente « la vertu d’endurance » et Sipporah, femme de Moïse, est l’image de « la vertu qui monte de la terre vers le ciel ».

Poussons le raisonnement un peu plus loin. Peut-on dire que ces sages ont « connu » la « vertu » ?

Peut-on filer la métaphore de l’union intime, conjugale, dans ce contexte? Philon considère ce point et prévient qu’il ne peut s’adresser qu’aux véritables initiés à ce sujet, parce que les mystères dont il s’agit sont les « plus sacrés »ⁱⁱ.

L’union d’un homme et d’une femme obéit aux lois de la nature, et tend à la génération des enfants. Mais il n’est pas conforme à l’ordre des choses que les vertus, qui peuvent engendrer tant de perfections, puissent s’unir à un mari humain, un simple mortel. Alors qui peut s’unir à la Vertu, afin de la féconder ? Il n’y a que le Père de l’univers, le Dieu incréé, dit Philon, qui puisse lui donner sa semence. Seul Dieu conçoit et engendre avec la Vertu, sa divine engeance. La Vertu reçoit la semence divine de la Cause de toutes choses, et engendre un enfant qu’elle présente à celui de ses amants qui le mérite le plus.

On peut se servir d’une autre analogie dit Philon. Ainsi le très sage Isaac a adressé ses prières à Dieu, et Rebecca, qui est la « persévérance », a été mise enceinte de par celui qui a reçu cette prière. En revanche, Moïse qui avait reçu Sipporah, « la vertu ailée et sublime », trouva qu’elle avait conçu de nul mortel, sans besoin d’aucune prière préalable.

Nous atteignons là des terrains difficiles. Ces « mystères », insiste à nouveau Philon, ne peuvent être reçus que par des âmes purifiées, initiées. On ne peut les partager avec des non-initiés. Philon lui-même a été initié à ces mystères supérieurs par les enseignements de Moïse et de Jérémie, révèle-t-il.

Il cite un verset de Jérémie, à qui Dieu s’est adressé en ces termes: « Ne m’as-tu pas appelé « père » et « mari de ta Virginité » ? ». Nulle part dans Jérémie trouve-t-on cette expression littérale. Mais en Jérémie 3,4 il y a quelque chose d’approchant, quoique beaucoup moins direct, et nettement moins métaphorique : « Tu t’écries en t’adressant à moi: « O mon père, tu es le guide de ma jeunesse ». » (Trad. Méchon-Mamré)

Philon semble avoir transformé l’expression originelle de Jérémie (« le guide de ma jeunesse ») en une formule plus relevée (« le mari de ma Virginité »). Pour Philon, Jérémie montre ainsi que « Dieu est la demeure incorporelle des Idées, le Père de toutes choses, pour autant qu’Il les a créées, et l’Époux de la Sagesse, inséminant la semence du bonheur dans une terre bonne et vierge, pour le bénéfice de la race humaine ».

Dieu ne peut converser qu’avec une nature bonne et vierge. D’où ce renversement : « Les hommes, dans l’intention de procréer, font d’une vierge une femme. Mais Dieu, lorsqu’il s’associe avec une âme, de ce qu’elle était femme il fait à nouveau une vierge. »ⁱⁱⁱ

i Cherubim, 43-54

iiCherubim, 42

iiiIbid.

La mort et la non-mort

Publié par Philippe Quéau

Qui dira demain l’odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre clair, le bruissement du miel dans la flamme, la brillance, l’éclat, la douceur des chants ? Qui se souviendra des sonorités d’hier, des lumières, des odeurs, concentrées, multipliées, dans des rites renouvelés ?

Le plus important, c’est l’âme vivante du Véda. Elle a traversé des milliers d’années. Et elle habite encore des mots murmurés, anciens.

« Tu es l’océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t’es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! »ⁱ

Les savants ne savent pas si le soma était extrait de plantes comme le Cannabis sativa, le Sarcostemma viminalis, l’ Asclepias acida ou de quelque variété d’Ephedra, ou même de champignons comme l’Amanita muscaria. Le secret du soma est perdu.

Ce que l’on sait c’est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et « enthéogènes ». Les chamanes, partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, en Amazonie, ou ailleurs, continuent d’utiliser aujourd’hui les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

Les plongées « enthéogènes » sont presque indicibles. Il n’en reste souvent rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores se multiplient et s’entêtent à vouloir dire l’impossible. A la poésie est donnée la souvenance de consciences passées si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l’océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret : »langue des dieux », »nombril de l’immortel » ».ⁱⁱ

On peut le croire, ces mots disent presque tout ce qui possible de dire sur ce qui ne peut se dire. Il faut compléter ce qu’ils signifient, par l’intuition, l’expérience, ou le commentaire.

Depuis plus de cinq mille ans, les Upaniṣad s’y essaient. Ils cachent des pépites, des diamants, des charbons, des lueurs, des éclairs.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d’être – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l’être, il atteint par le devenir la non-mort.»ⁱⁱⁱ

Il faut relire à nouveau ces mots, pensés plus de deux mille ans avant la naissance d’Héraclite d’Éphèse.

Maintenant il est temps de boire le soma et de fixer la flamme claire, qui remplit l’air d’odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

Il est temps de louer le Souffle ! Il est maître de l’univers. Il est maître de toutes choses. Il fonde le monde. Il est clameur et tonnerre ! Il est l’éclair, et la pluie !

Il respire, il inspire, il s’éloigne, il s’approche !

Les mots aussi respirent, halètent, ne cessent de s’éloigner et de se rapprocher. Et puis ils s’ouvrent vers d’autres échappées.

Le Souffle caresse les êtres, comme un père son enfant.

Le Souffle est père de tout ce qui respire et de tout ce qui ne respire pas.

i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14

La sagesse (toute relative) des peuples

Publié par Philippe Quéau

Les peuples, toujours, ont communiqué leurs mythes, ont transmis leur rêves et ont partagé leurs intuitions. Ces idées, ces forces, ne sont pas celles des empires et des royaumes. Mais elles ont permis de bâtir des mondes, de faire vivre des mouvements, capables de parcourir l’histoire des siècles.

Longtemps encore ces idées anciennes vivront. Pendant des siècles, des millénaires. Le trafic quotidien des milliards d’internautes, qu’en restera-t-il dans quatre mille ans ?

Longtemps encore les idées relieront les peuples, comme jadis, déjà.

Mégasthène partit en Inde au 4ème siècle av. J.-C. pour y représenter le roi Séleucus I Nicator, – successeur d’Alexandre le Grand. Dans le 3ème Livre de ses Indica, l’ambassadeur grec constate: « Vraiment tout ce que nos anciens ont dit de la nature l’est aussi par les philosophes étrangers à la Grèce, soit en Inde par les Brahmanes, soit en Syrie par ceux qu’on appelle les Juifs. »ⁱ

N’était-ce pas là la mondialisation en marche? La reconnaissance patente de la communauté des préoccupations? Loin de pâtir de la distance, c’étaient les idées religieuses et philosophiques qui voyageaient le plus loin, par delà les frontières et les langues, les systèmes et les préjugés, en ces temps ouverts, à tous les azimuts.

Eusèbe évoque aussi Numénius, qui écrivait: « Après avoir cité les témoignages de Platon, il faudra remonter plus haut et les rattacher aux enseignements de Pythagore puis en appeler aux peuples de renom, en conférant leurs initiations, leurs dogmes, les fondations cultuelles qu’ils accomplissent d’accord avec Platon, et tout ce qu’ont établi les Brahmanes, les Juifs, les Mages et les Égyptiens. »ⁱⁱ

C’est un témoignage que l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, Israël, et l’Égypte, constituaient alors, avec la Grèce, un arc fertile de pensées, de rêves, l’immense coulée lumineuse du génie à l’oeuvre.

Mégasthène et Numénius témoignaient de la possibilité naturelle des esprits à correspondre, à se procurer les uns aux autres des échelles, des guides et des relais.

Le 21ème siècle n’a donc pas de leçon à donner en la matière. Il a électrifié et électronisé la mondialisation, la rendant quasi-immédiate, mais en même temps assez superficielle. Nous savons « en temps réel » les cours des bourses de Shanghai, Francfort et New York, ainsi que le nombre de cadavres relevés après tel attentat lointain. Mais nous en savons moins sur l’initiation des peuples, leur manière d’évolution, leurs fondations cultuelles. Des torrents de détails superflus abondent. Mais où est mise en scène la grande vision, le large avenir ?

Porphyre, bon analyste, se veut critique de la capacité des peuples. Certains découvrent, d’autres s’égarent. « Apollon dit : »Enchaînée de bronze est la route escarpée et ardue qui mène aux Dieux ; les Barbares en ont découvert bien des sentiers, mais les Grecs se sont égarés ; ceux qui la tenaient à peine l’ont perdue ; or de la découverte le Dieu a fait honneur aux Égyptiens, aux Phéniciens, aux Chaldéens (ce sont les Assyriens), aux Lydiens et aux Hébreux. »ⁱⁱⁱ

Porphyre, philosophe néo-platonicien du 3ème siècle ap. J.-C., reconnaît la fraternité intellectuelle et spirituelle des peuples qui vivaient dans ces terres, appelées aujourd’hui Égypte, Israël, Liban, Turquie, Syrie, Irak, Iran. Ils partageaient alors une marche commune sur le « route escarpée et ardue qui mène aux Dieux ».

Les Grecs s’étaient perdus en route.

Porphyre ajoute: « En outre Apollon dit dans un autre oracle : » Aux seuls Chaldéens est échue la sagesse ainsi qu’aux Hébreux qui adorent saintement le Dieu-roi né de lui-même. » »

La religion n’est pas tout. Il ne suffit pas d’emprunter la route escarpée et ardue qui mène aux Dieux. Encore faut-il le faire avec « sagesse ». Les Chaldéens et les Hébreux en étaient dépositaires, alors.

Mais aujourd’hui, quel peuple peut parler « sagement » au nom du « Dieu-roi né de lui-même »?

iCité par Eusèbe de Césarée. Prép. Ev., Livre XI

iiIbid.

iiiPhilosophie tirée des Oracles (Livre I)

Un jour, la Mort mourra

Publié par Philippe Quéau

Railleur, Donne provoque la Mortⁱ. Il veut l’humilier, l’écraser, l’annihiler. Il renverse les rôles absolument. C’est lui qui tient la faux désormais. En quelques phrases précises, il fauche la mort et la guerre, le poison et la maladie. La mort n’est plus qu’une esclave soumise au destin et au hasard, au pouvoir et au désespoir ; elle est enchaînée, et il est de bien meilleurs sommeils qu’elle, opiacés ou rêveurs.

Au moment où la mort, la « pauvre mort », croit avoir vaincu, un court sommeil seulement nous sépare de l’éternité. Pirouette métaphysique. Grand saut de l’ange au nez du néant.

Le dernier vers du Sonnet de Donne, « And death shall be no more ; death, thou shalt die. », fait penser à la formule de Paul: « Ô Mort, où est ta victoire ? »ⁱⁱ.

La formule de Paul évoque elle-même celle du prophète Osée au moment où il prononça des imprécations contre Ephraïm et les idolâtres de Juda: « Et je les libérerais du pouvoir du Shéol ? Et je les délivrerais de la mort ? O mort, où est ta peste? Shéol, où est ta destruction? »ⁱⁱⁱ

Il y a quand même une nuance importante entre Paul et Osée. Osée appelait la mort et la puissance du Shéol sur des hommes coupables. Paul annonce l’anéantissement de la mort même.

En cela Paul n’innove pas. Il renvoie à Isaïe, lorsque ce dernier disait: « Yahvé a fait disparaître la mort à jamais. »^iv

Isaïe, Paul, Donne, à travers les siècles, partagent la même idée. La mort doit mourir un jour. Ils en sont sûrs : la mort mourra.

Qui a mieux à dire que ce prophète, cet apôtre, ce poète?

Death be not proud, though some have called thee

Mighty and dreadfull ; for, thou art not soe,

For, those, whom thou think’st, thou dost overthrow,

Die not, poore death, nor yet canst thou kill mee.

From rest and sleepe, which but thy pictures bee,

Much pleasure, then from thee, much more must flow,

And soonest our best men with thee doe go,

Rest of their bones, and soules deliverie.

Thou art slave to Fate, Chance, kings, and desperate men,

And dost with poyson, warre, and sickness dwell,

And poppie, or charmes can make us sleep as well,

And better then thy stroake ; why swell’st thou then ?

One short sleepe past, wee wake eternally,

And death shall be no more ; death, thou shalt die.

(John Donne, Sonnet X)

ii 1 Cor. 15.55

iii Os. 13,14

iv Is. 25,8

Voir Dieu et mourir

Publié par Philippe Quéau

Maïmonide use souvent des mots dans un double sens, outil et arme, positif et négatif, réel et métaphorique. Dans un passage consacré à la vision de Dieu, le mot « voir » est ainsi mis en question :

« Il a été dit : « Et Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu » (Ex. 3,6), – où il faut aussi avoir égard à ce qu’indique le sens littéral ; savoir, qu’il avait peur de regarder la lumière resplendissante (du buisson ardent), – non pas que les yeux puissent percevoir la divinité [qu’elle soit exaltée et élevée bien au-dessus de toute imperfection!].

Moïse mérita pour cela des éloges, et le Très-Haut répandit sur lui sa bonté et sa faveur tellement, que dans la suite il a pu être dit de lui ; « Et il contemple la figure de Dieu » (Nb. 12,8) ; car les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord « caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu » (Berakhot 7a).

Mais pour ce qui concerne « les élus d’entre les fils d’Israël » (Ex. 24,11), ils agirent avec précipitation, laissant libre cours à leurs pensées ; ils perçurent (la divinité) mais d’une manière imparfaite. C’est pourquoi on dit d’eux : « Et ils virent le Dieu d’Israël, et sous ses pieds, etc. » (ibid. v. 10), et on ne se borne pas à dire simplement : « Et ils virent le Dieu d’Israël », car l’ensemble de la phrase n’a d’autre but que de critiquer leur vision, et non pas de décrire comment ils avaient vu.

Ainsi donc, on n’a fait que critiquer la forme sous laquelle ils avaient perçu (Dieu) et qui était entachée de corporéité, ce qui était le résultat nécessaire de la précipitation qu’ils y avaient mise avant de s’être perfectionnés. (…)

« Les élus d’entre les fils d’Israël » ayant fait des faux pas dans leur perception, leurs actions aussi furent troublées par là, et ils penchèrent vers les choses corporelles, par le vice de leur perception ; c’est pourquoi l’Écriture dit : « Et ils virent Dieu, et ils mangèrent et burent ». (Ex. 24,11) »ⁱ

Maïmonide ne nie pas que les « élus d’entre les fils d’Israël » aient vu Dieu. Mais il affirme que cette vision était entachée de « corporéité », de par la discrète métonymie qui survient en contrepoint. Des hommes qui auraient « vu Dieu » se mettraient-ils, sans transition, à « manger et boire » ?

Maïmonide ne s’intéresse pas à ce que les « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » ou « ne pas voir ». Il ne cherche pas critiquer leur prétention à avoir « vu ». Il s’intéresse seulement au fait qu’ils ont « vu, mangé et bu », dans le même mouvement, ce qui implique une forme d’homogénéité, d’intégration, d’unicité à trois actions, fort différentes. Le « manger » et le « boire » portent une ombre rétrospective sur le « voir », dans ce contexte. Maïmonide ne nie pas la « vision », il se contente de la dévaloriser, en la matérialisant, en la banalisant, en la laminant.

Il y a d’autres critiques possibles, bien plus radicales.

Rachi estime dans son commentaire des mêmes versets: « Ils ont regardé et ils ont contemplé, et pour cela ils ont mérité le châtiment mortel. » Il ajoute que le Saint, Béni soit-Il, attendit le jour de la dédicace du Tabernacle, et alors un feu de l’Éternel les brûla et les dévora à l’extrémité du camp.

Dans un commentaire supplémentaire de ce commentaire de Rachi (édition de 1987 réalisée sous la direction de E. Munk), on lit: « Ils cherchaient à pouvoir glisser au moins un rapide coup d’œil sur la Divinité, en y jetant, en quelque sorte, un regard à la dérobée. »

Contemplation ou rapide coup d’œil? Peu importe. Le même châtiment attend ceux qui ont posé ne serait-ce qu’un regard sur ce phénomène transcendant : la mort par foudroiement, – non pas sur le champ [pour ne pas gâcher la réception de la Torah, dit Maïmonide], mais un peu plus tard, après la fête du Tabernacle, et en dehors de la vue du peuple, à l’extrémité du camp. Une véritable exécution, froidement préparée, dans le style Mossad, si j’ose dire.

Mais, s’il s’agissait pour Dieu de donner une leçon à son peuple, pourquoi ne pas foudroyer les coupables de « vision » devant tous, pour mieux frapper les esprits?

Il faut approfondir la question.

Quelle fut la faute la plus grande des « élus d’entre les fils d’Israël »? D’avoir « vu » la Divinité ? Ou bien de l’avoir « vue » à la dérobée ? Ou bien encore, de l’avoir « vue », – puis d’avoir « mangé et bu » ?

La réponse varie selon les commentaires, comme on peut en juger d’après Maïmonide et Rachi.

On sait que Moïse lui-même, et plusieurs « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » Dieu et ne pas mourir sur le champ. C’est un point important. Il est dit dans la Torah qu’on ne peut voir Dieu sans mourir. Il est donc malgré tout possible, semble-t-il, de voir la Divinité et de survivre, au moins quelque temps.

Le cas de Moïse mis à part, on apprend que les autres «visionnaires» ont été châtiés un peu plus tard. On peut toujours imaginer que ceux qui avaient entr’aperçu la Divinité (à supposer qu’ils aient en effet pu la regarder à la dérobée, – ce que nie Maïmonide, mais que reconnaît Rachi), les « regardeurs » auraient pu avoir la vie sauve, s’ils avaient prié, ou s’ils avaient médité sur leur vision en se demandant pourquoi ils avaient vu les « pieds » de la divinité.

Ou alors, auraient-ils dû seulement éviter de « manger et boire » juste après avoir « vu » ?

Auraient-ils dû plutôt se livrer à quelque repentance pour avoir cédé à ce désir, somme toute compréhensible, d’avoir jeté un regard dérobé sur un phénomène aussi extraordinaire qu’une « lumière resplendissante »?

« Voir » n’est pas nécessairement mourir, malgré la Torah.

C’est « voir, manger et boire » qui est mourir.

iMaïmonide.Le Guide des égarés. 1ère partie. §5, pp.37-38. Ed. Verdier. 1979

Le pilier de la religion

Publié par Philippe Quéau

Il y a certains sujets sur lesquels il vaut mieux se taire. Quoi que nous puissions dire, on risque l’approximation, l’erreur, la provocation, l’offense, – ou, plus rarement, le sourire silencieux des sages, s’il en existe.

Le psalmiste dit, s’adressant à Elohim: לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה lekha doumiâ tehilâ. « Pour toi le silence est la louange »ⁱ.

Pour penser, il faut rester coi: « Pensez dans votre cœur, sur votre couche faites silence. »ⁱⁱ

L’on doit garder le silence, mais il est quand même licite d’écrire à propos des plus hauts mystères divins. L’écriture est alors compas, cap, mâture et voile. Un vent d’inspiration viendra. Du moins cela semble être l’opinion de Maïmonide.

Ce philosophe n’a pas hésité à affronter, par écrit, l’océan des mystères. Il a même tenté de définir l’essence de la vraie sagesse, et par là-même celle de Dieu.

« Le mot ‘Hokhma, dans la langue hébraïque, s’emploie dans quatre sens. »ⁱⁱⁱ écrit-il.

Il se dit de la compréhension des vérités philosophiques qui ont pour but la perception de Dieu. Il peut se dire aussi de la possession d’un art ou d’une industrie quelconque. Il s’applique à l’acquisition des vertus morales. Il s’emploie enfin dans le sens de finesse et ruse.

Vaste spectre de sens possibles, donc.

« Il se peut que le mot ‘Hokhma, dans la langue hébraïque, ait (primitivement) le sens de « finesse » et d’« application de la pensée », de manière que cette finesse ou cette sagacité auront pour objet tantôt l’acquisition de qualités intellectuelles, tantôt celle de qualités morales, tantôt celle d’un art pratique, tantôt les malices et méchancetés. »^iv

Qui peut être dit « sage » alors ?

« Celui qui est instruit dans la Loi entière, et qui en connaît le vrai sens, est appelé ‘hakham à deux points de vue, parce qu’elle embrasse à la fois les qualités intellectuelles et les qualités morales. »

Maïmonide s’appuie ensuite sur Aristote^v et les philosophes anciens pour définir « quatre espèces de perfections ».

La première espèce est particulièrement prisée par la plupart des hommes mais n’a que peu de valeur. C’est la possession matérielle. Dut-on posséder des montagnes d’or et d’argent, elles n’offrent qu’une jouissance passagère, et au fond imaginaire.

La seconde, c’est la perfection du corps, la constitution physique, la beauté, la santé. Cela certes n’est pas rien, mais a peu d’impact sur la santé de l’âme même.

La troisième espèce de perfection consiste dans les qualités morales. C’est un avantage certain du point de vue de l’essence de l’âme. Mais les qualités morales ne sont pas une fin en soi. Elles servent seulement de préparation à quelque autre fin, bien supérieure.

La quatrième espèce de perfection est la véritable perfection humaine. Elle consiste à pouvoir concevoir des idées sur les grandes questions métaphysiques. C’est là la véritable fin de l’homme. « C’est par elle qu’il obtient l’immortalité », dit Maïmonide^vi.

Jérémie s’était aussi exprimé sur ce sujet, dans son style propre : « Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, que le fort ne se glorifie pas de sa force, que le riche ne se glorifie pas de ses richesses ; mais qui veut se glorifier, qu’il trouve sa gloire en ceci : avoir de l’intelligence et me connaître, car je suis Yahvé. »^vii

La sagesse c’est la connaissance de l’Éternel.

Mais encore ? Comment connaître son essence?

Jérémie a la réponse:

« Je suis Yahvé, qui exerce la bonté, le droit et la justice sur la terre. Oui, c’est en cela que je me complais, oracle de Yahvé ! »^viii

L’essence de Dieu se connaît par ses actions, qu’il faut prendre pour modèle. Il y en a trois, fondamentales : חֶסֶד , ‘hesed‘ (la bonté), מִשְׁפָּט , ‘michpat‘ (le droit), et צְדָקָה , ‘tsedaka‘ (la justice).

Et Maïmonide de commenter : « Il [Jérémie] ajoute ensuite une autre idée essentielle, en disant ‘sur la terre’, et cette idée est le pilier de la religion »^ix.

Comme cette idée de Jérémie vient tout à la fin du Guide des égarés, on peut sans doute affirmer qu’elle en est la conclusion.

i Ps. 65,2

ii Ps. 4,5

iiiMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.629. Ed. Verdier. 1979.

ivIbid. p.630

vL’Éthique à Nicomaque. 1,8 et sq.

viMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.633. Ed. Verdier. 1979.

vii Jér. 9, 22-23

viiiJér. 9,23

ixMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.635. Ed. Verdier. 1979

L’âme amputée

Publié par Philippe Quéau

Vers le milieu du 13ème siècle, Rûmî – Jalal-od-Dîn de son prénom [« Splendeur de la religion »], tomba amoureux d’un soufi errant, Shams-od-Dîn [« Soleil de la religion »]. L’un était originaire de Balkh dans le Khorassan, l’autre de Tabriz, aux confins de l’Iran et de l’Afghanistan.

Leur première rencontre eut lieu au bazar. Shams-od-Dîn interpella Jalal-od-Dîn en lui demandant à brûle-pourpoint : « Qui est le plus grand, Muhammad ou Bâyazid ? »

Rûmî s’étonna de la question. Muhammad n’était-il pas l’Envoyé de Dieu, le sceau des Prophètes ? Et Bâyazid, un simple mystique, un saint parmi tant d’autres ?

En réponse, Shams-od-Dîn demanda comment le Prophète Muhammad avait pu dire à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître », alors que Bâyazid avait déclaré : « Gloire à moi ! Combien haute est ma dignité ! »

Rûmî s’évanouit, sur le champ.

Une explication s’impose, peut-être.

Le Prophète Muhammad a avoué ne pas avoir « connu » la Divinité comme il le fallait, – alors que Bâyazid assumait son union mystique avec Dieu. Son « Gloire à moi ! » n’était pas un cri d’orgueil, blasphématoire, sacrilège. C’était la révélation que le moi de Bâyazid s’était désintégré, qu’il avait fondu, comme neige au soleil de l’amour.

Shams-od-Dîn se voulait théophanie, manifestation tangible de l’essence divine, image de son mystère… Il était l’Aimé, et l’Amant, et l’Amour. « Je suis le secret des secrets, la lumière des lumières ; les saints eux-mêmes ne peuvent comprendre mon mystère. »

L’amour des deux soufis dura un peu plus d’un an. Soudain Shams-od-Dîn disparut. Rûmî ne le retrouva pas malgré ses recherches désespérées dans tout le pays. Cette perte fut l’impulsion dominant le reste de sa vie.

Rûmî fonda du mouvement des derviches tourneurs. Il écrivit le Livre du Dedans et le Menesvi.

On peut goûter dans ses ghazals le suc et la moelle de sa pensée amoureuse et mystique.

J’aime. De l’amour pour toi, nulle honte sur moi.

Depuis que le lion des chagrins que tu causes a fait de moi sa proie,

Sinon la proie de ce lion, je ne suis pas.

Au fond de cette mer, quelle perle éclatante tu es,

De sorte qu’à la façon des vagues je ne connais point le repos.

Aux lèvres de cet océan de toi, je demeure, fixé à demeure.

Ivre de tes lèvres, bien que d’étreinte pour moi il n’y ait pas.

Je fonde ma substance sur le vin que tu apportes,

Car de ton vin nulle mauvaise langueur ne me vient.

Ton vin descend pour moi du ciel.

Je n’ai pas de dette à l’égard du suc pressé de la vigne.

Ton vin tire la montagne de son repos.

Ne me fais pas honte si j’ai perdu toute dignité.

Pourquoi le mot « honte » est-il employé ici à deux reprises, dans deux sens différents?

L’Amant est ivre. Son amour est large, brûlant comme le soleil de l’univers. Il se sent tout puissant, et seul. Mais la honte le submerge. Le doute percole. L’Aimé a disparu, sans prévenir, sans explication, sans retour. Pourquoi ?

La morsure l’étreint. La souffrance le ravage. Son cœur manque de foi. Faiblesse irrémissible. Le cœur s’est détaché de l’âme. A jamais ?

Comme la rose, de tout le corps je ris et non par la bouche seule,

Car je suis, moi sans moi, avec le roi du monde, seul.

Ô porteur de flambeau, du cœur à l’aube ravisseur,

Conduis l’âme au cœur, ne reprends pas le cœur seul !

De colère et d’envie, l’âme ne rends pas étrangère au cœur,

Celle-là, ne la délaisse pas ici, celui-ci ne l’invite pas seul !

Lance un message royal, fais une convocation générale !

Jusques à quand, Sultan, celui-ci avec toi et celle-là seule ?

Comme la nuit dernière si tu ne viens pas ce soir, si tu fermes les lèvres,

Cent cris nous pousserons. Âme ! Nous ne nous lamenterons pas seuls.
Plusieurs voix s’élèvent. Plusieurs sujets parlent : le porteur de flambeau, le cœur, l’âme, – et le roi du monde. Le porteur de flambeau est au service du roi du monde, – la Divinité. Le cœur est une rose et rit. L’âme est Rûmî.

Le porteur de flambeau a incendié le cœur, et l’a mené au roi du monde. L’âme restée seule gémit. Elle soupçonne le porteur de flambeau d’avoir succombé à la colère et à l’envie, et d’avoir ravi le cœur à l’âme, pour les séparer, les isoler.

Rûmî l’apostrophe : « Ne rends pas l’âme étrangère au cœur ! Ne la laisse pas ici, pendant que tu invites le cœur à monter seul auprès du roi.»

Rûmî prie aussi le Sultan du ciel. « Que le cœur et l’âme ne restent pas seuls ! »

Pour l’âme, les feux sont éteints. Le vin a couvert la flamme.

Par ce vin je m’éteins à moi-même,

Et dans cette absence, je ne sais plus où je suis.

L’âme s’est retranchée.

L’amour m’a séparé de mon âme.

L’âme, dans l’amour, s’est amputée d’elle-même.

Le Véda sans désir

Publié par Philippe Quéau

Le poète est seul, de nos jours. Il manque au monde. Il le comble aussi, en quelque manière, par le vide.

Le poète vit des brasiers passés, des brûlures, et il aspire à des langues mûres, nécessairement futures.

René Char, un jour, invita « Eschyle, Lao-Tseu, les présocratiques grecs, Thérèse d’Avila, Shakespeare, Saint-Just, Rimbaud, Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Melville » à paraître avec lui dans le bandeau de Fureur et mystère (1948).

Il convia en sa compagnie quelque poètes multiséculaires, parvenus « à l’incandescence et à l’inaltéré ».

D’autres noms auraient pu être élus. Homère, Tchouang-tseu, Zoroastre, Campanella, Donne, Hugo, Baudelaire, Jaurès, Gauguin, Bradbury.

Infinies, les fines autres lignes dessinées dans les mémoires.

Millions de milliards de lignes rêvées, multitudes d’horizons uniques. Chacune a sa suave saveur, et chacune révèle un éveil, embrase un esprit d’un scintillement, un autre d’un flamboiement.

Un jour les poètes seront compagnons de tout voyage.

Tous, ils tissent l’univers, ils déshabillent l’Être :

« Tous les poèmes récités et tous les chants sans exception, ce sont des portions de Vishnu, du Grand Être, revêtu d’une forme sonore. »ⁱ

René Daumal apprit le sanskrit pour traduire, en mots sincères et sonnants, les Védas et les Upanishads. Obtint-il l’incandescence ?

L’Hymne 69 du Rig Veda fut le premier défi à sa fraîche science :

« Flèche ? Non : contre l’arc c’est la pensée qui est posée.

Veau qu’on délivre ? Non, c’est elle qui s’élance au pis de sa mère ;

Comme un large fleuve elle trait vers la pointe son cours

Dans ses propre vœux le liquide est lancé. »

Daumal – comme un liquide – s’est lancé seul, pendant la montée du nazisme, dans l’océan des métaphores, dans l’infini sanskrit, ses cris, ses hymnes, les souffles qui en émanent.

Dans le fracas des temps, il cherchait seul des mots justes pour dire la Bhagavad Gîta, dans un style fidèle, concis :

« Racines-en-haut et branches-en-bas,

impérissable on dit l’Açvattha.

Les Mètres sont ses feuilles,

et qui le connaît connaît le Savoir (le Véda). »ⁱⁱ

Emile-Louis Burnouf avait proposé en 1861 une version plus laminée, fluide de ce passage:

« Il est un figuier perpétuel, un açwattha,

qui pousse en haut ses racines, en bas ses rameaux,

et dont les feuilles sont des poèmes :

celui qui le connaît, connaît le Veda. »

Qui est l’açwattha, qui est ce « figuier » ? Le figuier est une image du Bienheureux (Bhagavad).

Qui est le Bienheureux ? Burnouf indique que c’est Krishna, la 10ème incarnation de Vishnou.

Dans la Katha-Upanishad, on trouve à nouveau l’image du figuier, – associé cette fois au brahman :

« Racines en-haut, branches en-bas

est ce figuier éternel,

c’est lui le resplendissant, lui le brahman,

lui qui est appelé immortel,

sur lui s’appuient tous les mondes,

nul ne passe par-delà lui.

Ceci est cela. »ⁱⁱⁱ

Qui sont vraiment ces « Bienheureux » (Bhagavad ), dont le figuier n’est qu’une image?

La Taittirîya-Upanishad propose cette explication.

Prenez un jeune homme, bon, rapide, fort, instruit dans le Véda, et possédant la terre entière et toutes ses richesses. Voilà l’unique félicité humaine.

Cent félicités humaines ne sont qu’une seule félicité de Gandharva.

Cent félicités de Gandharva sont une seule félicité des dieux nés depuis la création.

L’Upanishad continue ainsi la progression, avec un facteur multiplicatif de 100 à chaque étape, en évoquant le bonheur des dieux, puis la joie d’Indra, puis celle de Brihaspati, puis le ravissement de Prajâpati, et enfin : brahman.

Mais c’est la conclusion de l’Upanishad qui possède tout le sel.

La félicité même du brahman, est semblable à celle de « l’homme versé dans le Véda, et non affecté par le désir. »

i René Daumal. Pour approcher l’art poétique Hindou, Cahiers du Sud, 1942

iiBhagavad Gîta (le Chant du Bienheureux). Ch. 15, 1ère strophe. Trad. René Daumal

iiiKatha-Upanishad. 2ème Lecture, Liane 3

Qui porte l’héritage du passé ?

Publié par Philippe Quéau

Philon d’Alexandrie a tenté la synthèse des mondes grec, juif, égyptien et babylonien. Il a navigué librement entre ces cultures, ces religions et ces philosophies, hétérogènes, tranchées, distinctes. Il a tiré parti de leurs forces, de leur originalité. Il est l’un des premiers à avoir réussi à dépasser et à transcender leurs idiosyncrasies. Ce fut un effort prémonitoire, il y a deux mille ans, de penser non régionalement, mais mondialement.

Philon fut aussi maître en contradictions. En cela, il peut être un modèle pour les périodes troublées, contractées, étouffantes, réactionnaires, dans lesquelles nous sommes entrés.

D’un côté, Philon peut être caractérisé comme un philosophe néo-platonicienⁱ. Il reprend et développe le concept de Logos, comme « axe » du monde (ἔξίς). « C’est un Logos, le Logos du Dieu éternel qui est l’appui le plus résistant et le plus solide de l’univers. » (De Plantat. 10).

Axe fondateur, sol de l’être, le Logos est à la fois principe de changement, parole divine, être intelligible, Sagesse immémoriale. Ni engendré comme les hommes, ni non-engendré comme Dieu, le Logos est l’« être intermédiaire » par excellence.

D’un autre côté, Philon affirme que Dieu reste supérieur à toute idée que l’on pourrait formuler à son sujet. Il déclare que Dieu est « meilleur que la vertu, meilleur que la science, meilleur que le bien en soi » (De Opifico, m.8). Rien n’est semblable à Dieu et Dieu n’est semblable à rien (De Somn. I, 73). En cela il reprend le point de vue formulé par le Deutéro-Isaïe (Is. 48, 18-25, 46, 5-9, 44,7).

Dieu n’a rien de commun avec le monde, il s’en est totalement retiré, et pourtant sa présence le pénètre encore, et le remplit même tout entier, malgré cette absence.

Alors, Dieu Logos ou Dieu absent ?

On peut tenter une explication de ces positions incompatibles par des variations sur la nature du monde créé, et sur les diverses combinaisons de présence et d’absence divines.

Philon distingue deux sortes de création : l’homme idéal – que Dieu a « fait » (ἐποίήσεν), et l’homme terrestre – que Dieu a façonné (ἒπλασεν). Quelle est la différence ? L’homme idéal est une création pure, une forme divine, immatérielle. L’homme terrestre est « façonné » plastiquement (c’est la même racine étymologique) à partir de la matière (la boue première).

La boue, la matière, ne sont que des intermédiaires. L’homme terrestre est donc un mélange de présence et d’absence, de matière et d’intelligence. « La meilleure partie de l’âme qu’on appelle intelligence et raison (νοῦς καί λόγος) est un souffle (pneuma), une empreinte de caractère divin, une image de Dieu. »(Quod. Det. Pot. Ins. 82-84)

Par ces jeux de mots et ces mélanges ad hoc de concepts, Philon postule l’existence de divers degrés de création. Tout n’a pas été créé par Dieu ex nihilo, en une seule fois : il y a des créations secondes, ou tierces, déléguées à une gradation d’êtres intermédiaires.

D’un côté, Dieu, et de l’autre, divers niveaux de réalité, comme le Logos, l’Homme idéal, adamique, et l’Homme terrestre.

Seuls les êtres les meilleurs naissent à la fois de Dieu et à travers lui. Les autres êtres naissent non de et par lui, mais par des intermédiaires qui relèvent d’un niveau de réalité inférieur à la réalité divine.

Un tel monde, mêlé, complexe, mélange de boue et d’âme, de divin et de terrestre, est l’idée religieuse et philosophique la plus universelle possible dans une époque de transition.

Cette idée était répandue largement au temps de Philon à travers les cultes à mystères.

Le mystère a toujours fait partie de l’essence même du phénomène religieux, dans toutes les traditions, dans toutes les cultures. On observait en Égypte, en Grèce, à Rome, en Chaldée, des cultes à mystères, qui possédaient des paroles sacrées, cachées. L’initiation permettait l’accès progressif à ce savoir secret, censé contenir les vérités divines.

Le mystère s’étalait partout, emphatique, putatif.

Pour Philon, la Torah elle-même était un « mystère ». Il demandait à Moïse de le guider, de l’initier: « Ô hiérophante, parle-moi, guide-moi, et ne cesse pas les onctions, jusqu’à ce que, nous conduisant à l’éclat des paroles cachées, tu nous en montres les beautés invisibles. » (De Somn. II, 164).

Les « paroles cachées » sont « l’ombre » de Dieu (Leg Alleg. III,96). Elles sont son Logos. Elles viennent d’un monde impalpable, intermédiaire entre le sensible et le divin.

Le Logos est aussi moyen de s’approcher de Dieu, vecteur de supplication. Le Logos est le grand Avocat, le Paraclet. Il est le Grand Prêtre qui prie pour le monde entier, dont il est revêtu comme d’un habit (Vita Mos. 134).

L’idée d’un Logos « intermédiaire », Parole divine et Intercesseur des hommes auprès de Dieu, se trouvait déjà, je voudrais le souligner, dans le RigVéda, conçu dans les plaines du Gange, plus de deux mille ans auparavant. Dans le Véda, la Parole, Vāc (वाच्), est révélation divine, et elle est aussi l’Intermédiaire qui change nos oreilles en yeux.

Cette ancienne et indémodable idée se trouve également en Égypte et en Grèce. « Hermès est le Logos que les dieux ont envoyé du ciel vers nous (…) Hermès est ange parce que nous connaissons la volonté des dieux d’après les idées qui nous sont donnés dans le Logos », explique Lucius Annaeus Cornutus dans son Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, écrit au 1er siècle de notre ère.

Hermès a été engendré par Zeus dit Cornutus. De même, chez Philon, le Logos est « fils aîné de Dieu », tandis que le monde est « le jeune fils de Dieu ». Philon prend appui à ce propos sur la distinction que fait le mythe égyptien des deux Horus, les deux fils du Dieu suprême Osiris, l’Horus aîné qui symbolise le monde des idées, le monde de l’intelligible, et le plus jeune Horus qui incarne symboliquement le monde sensible, le monde créé.

Plutarque écrit dans son De Isis et Osiris: « Osiris est le Logos du Ciel et de Hadès ». Sous le nom d’Anubis, il est le Logos des choses d’en haut. Sous le nom d’Hermanoubis, il se rapporte pour une partie aux choses d’en haut, pour l’autre à celles d’en bas. Ce Logos est aussi « la parole sacrée » mystérieuse que la déesse Isis transmet aux initiés.

Osiris, Hermès et le Logos appartiennent à des traditions différentes mais pointent vers une intuition commune. Entre le Très Haut et le Très Bas, il y a un domaine intermédiaire, le monde de la Parole, de l’Esprit, du Souffle.

Dans les Védas, ce domaine intermédiaire et divin est aussi celui du sacrifice. De même, dans le christianisme, Jésus est à la fois le Logos et le Dieu sacrifié.

Que conclure aujourd’hui de ces ressemblances, de ces analogies ?

A l’ évidence, le phénomène religieux est une composante essentielle, structurante de l’esprit humain. Mais ce qui est frappant, c’est que des idées assez précises, « techniques », si je puis dire, comme celle d’un monde « intermédiaire » entre Dieu et l’homme, ont fleuri sous de multiples formes, sous toutes les latitudes, et pendant plusieurs millénaires.

L’une des pistes les plus prometteuses du « dialogue entre les cultures » serait d’explorer les similitudes, les analogies, les ressemblances, entre les religions, – et non d’insister sur leurs différences, leurs distinctions.

Depuis l’irruption fracassante de la modernité sur la scène mondiale, une coupure centrale s’est produite entre les rationalistes, les sceptiques et les matérialistes d’une part, et les esprits religieux, mystiques, d’autre part.

Cette coupure globale, mondiale, constitue en elle-même un fait anthropologique fondamental. Pourquoi ? Parce qu’elle menace l’idée anthropologique elle-même. L’idée de l’Homme est attaquée au cœur, et en conséquence c’est l’Homme même qui est en train de mourir. Des philosophes comme Michel Foucault ont même annoncé que cet Homme était déjà mort.

L’Homme n’est peut-être pas encore tout-à-fait mort, mais il agonise, du fait de ne plus comprendre qui il est. Il gît, grièvement blessé, presque décapité par le couteau de la schizophrénie.

L’époque est ultra-matérialiste, mais le sentiment religieux reste malgré tout au fond de la psyché humaine.

Des laïcs, des agnostiques, des indifférents peuplent aujourd’hui le monde réel, et en parallèle, des religieux, des mystiques et des fondamentalistes occupent des mondes idéels, apparemment irréconciliables.

L’extrémisme religieux, dans ses excès mêmes, témoigne malgré tout d’une recherche de sens, qui ne peut se réduire à la pulsion de mort ou à la haine de l’autre.

Est-ce qu’une méta-religion, une méta-philosophie, de portée mondiale, est aujourd’hui possible ?

Vœu vain, idée folle, dira-t-on.

Pourtant, il y a deux mille ans, deux Juifs, Philon et Jésus, chacun à sa façon, témoignaient de solutions possibles, et jetaient des ponts grandioses entre des abîmes opposés.

Et, sans le savoir, sans doute, ils faisaient ainsi revivre, à leur façon, des idées qui avaient déjà irrigué les esprits de grands devanciers, plusieurs millénaires auparavant.

Aujourd’hui, deux mille ans plus tard, qui porte dans le monde ce puissant héritage?

i Je m’appuie ici en partie sur l’étude d’Émile Bréhier (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 1908), pour résumer certains aspects de la pensée foisonnante de Philon.

Des noms d’Agni

Publié par Philippe Quéau

La racine des mots les plus anciens, c’est tout ce qui reste de temps que nulle mémoire n’imagine. Ces racines sont les traces infimes, ineffaçées, de ce qui fut jadis intuition pure, savoir éclatant, révélation soudaine, pour des hommes singuliers, et des foules émues.

Les racines, toujours vivantes, âmes verbales, parlent encore d’un monde disparu.

L’étymologie remonte plus loin vers l’aurore de la pensée, bien plus loin que l’archéologie ou la paléographie.

Parmi les racines les plus puissantes, celles qui informent les noms des Dieux.

Dans le Véda, on dit d’Agni qu’il est « Feu ».

Mais le sens véritablement originaire du mot « agni », n’est pas « feu », c’est « vif, agile ».

L’idée du « feu » n’est que dérivée. L’intuition la plus ancienne associée au mot « agni », c’est le mouvement, la vie, qui s’oppose au repos et à la mort.

Le Feu, l’Agni divin, avait d’ailleurs bien d’autres noms qu’« Agni », pour dire ses autres qualités : Atithi, Anala, Dahana, Vasu, Bharata, Mātariśvā, Vaiśvānara, Śoṣaṇa, Havyavah, Hutabhuk…

Les noms d’Agni signifient tous un sens. Atithi c’est « l’Hôte », Anala, « Longévité », Dahana, le « Brûlant », Tanūnapāt, « l’Autoengendré », Apāṃnapāt, « issu des eaux ».

Comme les mots déferlent pour dire un Dieu si caché !

Agni naît en effet, mais bien malin qui le « voit » !

« Deux mères de couleur différente et marchant d’un pas rapide, enfantent chacune un nourrisson. Du sein de l’une naît Hari (Agni), honoré par les libations ; du sein de l’autre naît Soucra (le Soleil), à la flamme éclatante ».ⁱ

Il est né, le divin enfant ! Mais qui le voit vraiment?

« Qui de vous l’a vu, quand il se cache? Nourrisson tout à l’heure, le voilà qui, par la vertu du sacrifice, engendre maintenant ses propres mères. Ainsi Agni, grand et sage, honoré par nos libations, engendre la pluie du nuage, et renaît lui-même au sein des actions. »ⁱⁱ

Agni est partout. Agni n’est pas seulement vivant, agile, ou Feu, Dieu.

Il est la lueur vacillante, l’éclair étincelant, la forêt embrasée, la foudre fatale, le soleil du soir, l’aube même, l’aurore rose, le silex inflexible, et la chaleur du corps, la braise de l’amour.

Pour comprendre le Véda, il faut être poète un peu, et élargir son esprit à l’univers, et plus encore.

iRigVeda 1,7,1,1. Ed. Didot, Paris, 1850, Trad. Alexandre Langlois

iiRigVeda 1,7,1,4. Ed. Didot, Paris, 1850, Trad. Alexandre Langlois

L’enlèvement de Hénoch

Publié par Philippe Quéau

Ce fut brutal. « Hénoch marcha avec Dieu, puis il ne fut plus, car Dieu l’enleva. »ⁱ Un vrai tour de passe-passe. La construction de la phrase est directe, sans nuances. Si l’on traduit mot à mot : « Hénoch marcha avec Dieu (dans le texte : auprès des Seigneurs: at-Ha-Elohim), puis, ‘plus rien de lui’, car Dieu (Elohim) l’enleva (ou : le saisit, l’emporta). »

L’expression utilisée pour rendre le moment clé de la disparition de Hénoch (‘plus rien de lui’ – eïn-nou) évoque une sorte de néant, d’absence se substituant instantanément, sans transition, à la présence de Hénoch, sa présence marchante, pendant une durée de trois siècles, auprès de Dieu.

Rachi commente ainsi : « Hénoch était un homme juste, mais faible dans sa conscience et facile à retourner pour faire le mal. Aussi Dieu s’est-il hâté de l’enlever de ce monde avant son heure. C’est pourquoi le texte s’exprime autrement en parlant de sa mort, et dit : ET IL NE FUT PLUS dans ce monde pour y achever ses années. »

Rachi ne croit donc pas que Hénoch fut enlevé au Ciel, à la façon d’Élie. Il ne s’agit selon lui que d’une métaphore, vigoureuse, mais qui traduit seulement la mort d’un « juste », qui était aussi un peu « faible ».

Je trouve que le commentaire de Rachi reste plutôt en-deçà du texte.

Pourquoi rabaisser Hénoch en le traitant d’homme « faible et facile à inciter au mal » ? Hénoch est un « juste ». Ce n’est pas rien. De plus, « il marche avec Dieu ». Ce n’est pas là un signe de faiblesse. Ensuite, pourquoi Rachi dit-il que Dieu « se hâta de l’enlever de ce monde avant son heure », alors que Hénoch marchait avec Dieu depuis trois cents ans déjàⁱⁱ ?

Si l’on ajoute les années que Hénoch avait vécues avant d’engendrer Mathusalem, Hénoch vécut au total trois cent soixante cinq ansⁱⁱⁱ. Cela fait long, pour un Dieu qui « se hâte ».

Mille ans avant Rachi, Philon avait proposé une tout autre interprétation. « Hénoch fut agréable à Dieu, et ‘on ne le trouvait pas’ (Gen. 5,24). Où aurait-on regardé pour trouver ce Bien ? Quelles mers aurait-on traversées ? En quelles îles, sur quels continents ? Chez les Barbares, ou chez les Grecs ? N’y a-t-il pas jusqu’à nos jours des initiés aux mystères de la philosophie qui disent que la sagesse est sans existence, puisque le sage non plus n’existe pas ? Aussi est-il dit ‘on ne le trouvait pas’, ce mode d’être qui était agréable à Dieu, en ce sens que tout en existant bien, il est dissimulé aux regards, et qu’il se dérobe à notre rencontre là où il est, puisqu’il est dit aussi que Dieu l’enleva. »^iv

Philon passe de la figure de Hénoch à celle du Bien. Où trouver le Bien ? Où trouver la Sagesse ? Ce n’est pas parce qu’on ne les trouve pas, qu’ils ont soudainement disparu, qu’ils n’existent pas. Philon voit dans le texte une incitation à prendre son envol vers de hautes idées. Sans doute une influence de Pythagore et de Platon. Une forme de rencontre, l’esprit d’Israël et celui de la Grèce.

Après Philon et Rachi, que peut-on encore voir dans ce passage de la Genèse ?

Le nom de Hénoch donne un indice. Il signifie « l’initié », « celui qui est dédié ». Le mot hanukah possède la même racine. Bien avant de signifier la fête du même nom, plus tardive puisqu’elle commémore les victoire des Macchabées, ce mot avait le sens générique d’« inauguration », de « dédicace » : la dédicace de l’autel (Nb. 7,11) ou l’inauguration du temple (Ps. 30,1).

Hénoch était une « dédicace » vivante. Il s’était « dédié » à Dieu. Il était un sacrifice « en marche » (comme Isaac, en marche vers le lieu de son sacrifice).

Hénoch avait donné sa propre vie en sacrifice. Dieu l’agréa, et Dieu marcha « avec lui ». Puis, un jour, soudainement, il l’emporta.

Pourquoi ce jour là, précisément, et pas avant ou après ?

Je pense que Hénoch fut enlevé le jour où il eut 365 ans : 65 ans jusqu’à l’âge où il engendra Mathusalem, et 300 ans de marche en présence de Dieu. Une vie de 365 ans, c’est-à-dire une année d’années.^v

Une « année d’années » est une bonne métaphore pour signifier la perfection du temps accompli, la somme de la vie d’un juste.

Mais pourquoi ne vit-on plus Hénoch, soudainement ?

Lorsque Dieu se saisit d’une âme, l’opération ne se fait ni en une picoseconde, ni en une femtoseconde, ni même immédiatement.

Elle se fait dans un temps sans temps, infiniment court au commencement, et infiniment long, aussitôt après.

i Gen. 5, 24

ii Gen. 5,22

iiiGen. 5, 21-23

iv Mutatione Nominum, 34-38

vGen. 5, 21-23

La vraie patrie de Moïse

Publié par Philippe Quéau

La question de la migration scellera l’avenir du monde.

De futures migrations, dues aux guerres et aux bouleversements environnementaux prendront probablement des dimensions « apocalyptiques ». Dans le sens propre de ce mot elles révéleront la fragilité intrinsèque de l’humanité.

Plus profondément, migration et errance ouvrent la question de l’essence même de l’homme, de sa fin véritable. L’homme est-il essentiellement un étranger pour les autres ? Est-il aussi étranger à lui-même ? En attendant de trouver un jour son sens ?

« Tous ceux que Moïse appelle sages sont décrits comme des étrangers résidant. Leurs âmes ne constituent jamais une colonie établie hors du ciel ; mais elles ont coutume de voyager dans la nature terrestre pour satisfaire leur envie de voir et de connaître. », écrit Philon d’Alexandrieⁱ.

Ce philosophe juif, hellénisant, vivait aux confins de trois continents, dans une société mélangée, en crise, dans une époque troublée, peu avant l’apparition du christianisme. Il avait une vue aiguë de l’« étranger », lui étant quotidiennement confronté.

Dans son ouvrage « Sur la confusion des langues », il note qu’Abraham lui-même avait dit aux gardiens des morts : « Je suis chez vous un étranger et un hôte »ⁱⁱ.

La métaphore de l’« étranger » peut s’appliquer à « l’hôte intérieur », habitant le corps, sans y avoir été invité, comme une tumeur, un cancer.

Elle peut aussi s’appliquer à l’âme, qui ne se reconnaît plus.

Le sage, lui, se sait étranger en toute terre, errant toujours.

« Le sage séjourne comme sur une terre étrangère dans le corps sensible, tandis qu’il est comme dans sa patrie parmi les vertus intelligibles, qui sont quelque chose qui ne diffère pas des paroles divines. Moïse de son côté dit : ‘Je ne suis qu’un errant sur une terre étrangère’ⁱⁱⁱ. »^iv

Faut-il prendre cette déclaration de Moïse au sens propre ou au sens figuré ?

Au sens propre : L’Égypte, le Sinaï, ne seraient que des terres étrangères, où il errerait en attendant de retrouver sa vraie patrie. On sait qu’il ne la trouva pas sur terre, après l’Exode.

Au sens figuré : Sa vraie patrie, sa résidence, est parmi les vertus, les intelligibles, les paroles divines. On sait que l’Exode fut le moyen de l’atteindre.

iDe Confusione Linguarum §77

ii Gen. 23,4, cité in De Confusione Linguarum §79

iiiEx. 2,22

ivDe Confusione Linguarum §81-82

Agar a vu Dieu sept fois, et même plus encore

Publié par Philippe Quéau

Agar, servante de Sara, conçoit – à la demande de cette dernière – un fils avec Abraham. Agar est ensuite chassée au désert par Sara qui tire aigreur de sa grossesse.

Le nom « Agar » veut dire « émigration ».

Enceinte et en fuite, elle rencontre un ange près d’un puits dans le désert.

Ce n’est pas la première fois qu’elle voit un ange.

Selon Rachi, Agar a vu des anges à quatre reprises dans la maison d’Abraham. Il précise « qu’elle n’en a jamais eu la moindre frayeur », car « elle était accoutumée à les voir ».

La rencontre d’Agar avec l’ange près du puits donne lieu à une scène curieuse. On assiste à un mystérieux échange verbal à propos d’au moins deux « visions ».

« Elle proclama le nom de l’Éternel [YHVH] qui lui avait parlé : « Tu es le Dieu [EL] de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? » C’est pourquoi on appela ce puits : « le puits du Vivant de ma vision » ; il se trouve entre Cadès et Béred. »ⁱ

Agar « proclame le nom de l’Éternel », non pas en prononçant ce nom même, qui est d’ailleurs imprononçable [YHVH], mais à l’aide d’une métaphore : « El Roÿ » (Dieu de la Vision).

Elle donne un nom (dicible) à la vision (indicible) qu’elle vient d’avoir.

Un peu plus tard, Agar appelle l’Éternel une seconde fois avec un autre nom encore: «Haÿ Roÿ » (Le Vivant de la Vision). C’est de ce deuxième nom qu’elle se sert pour nommer le puits.

Agar donne deux noms différents, de même qu’elle a eu deux visions successives.

Elle emploie en effet deux fois le mot « vision » et deux fois l’expression « j’ai vu ».

Elle dit avoir eu une vision après avoir eu la première (« N’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? »).

Le premier nom qu’elle donne à l’Éternel est fort original. Elle est la seule personne, dans toute la Bible, à lui donner ce nom : « El Roÿ ».

Le second nom est tout aussi original : « Haÿ Roÿ ».

Voilà une servante chassée dans le désert par sa maîtresse. Elle a deux visions, et elle invente deux noms inédits de Dieu !

Le nom qu’elle donne à la seconde vision est « Le Vivant ». La vision est « vivante », elle ne disparaît pas comme un songe, elle vit dans son âme, comme l’enfant s’agite dans son sein.

Le texte, pris littéralement, indique que Agar a bien eu deux visions successives. Mais ce n’est pas si simple.

Rachi pousse plus loin l’analyse, dans son commentaire du verset 9 :

« L’ANGE DU SEIGNEUR LUI DIT. Pour chaque parole, c’était un autre ange qui lui avait été envoyé. C’est pourquoi pour chaque parole on répète le mot UN ANGE. »

Selon le texte de la genèse, l’ange prend la parole à quatre reprises.

Si l’on suit l’interprétation de Rachi, Agar a donc eu quatre visions correspondant à quatre anges différents.

Mais alors, si on ajoute les autres visions déjà vues dans la maison d’Abraham, également mentionnées par Rachi, Agar a eu au cours de sa vie au moins sept visions.

Alors ? Deux, quatre ou sept visions? Ou plus encore ? En tout cas, plusieurs.

L’ange qui parle la quatrième fois (ou le quatrième ange, selon Rachi) dit à Sara:

« Tu mettras au monde un fils, tu le nommeras Ismaël, parce que Dieu a entendu ton affliction. »ⁱⁱ

Ismaël peut en effet se traduire par « Dieu a entendu ».

Agar a vu une vision et a entendu une voix divine. Dieu, lui aussi, a « entendu » Agar.

Mais pourquoi le texte ne dit-il pas que Dieu a « vu » son affliction ?

Je propose l’interprétation suivante : Dieu « entend » et « voit » Agar, mais il ne la « voit » pas séparément de son fils à naître. « Voyant » ainsi la mère et le fils, l’une enceinte de l’autre, il n’y « voit » pas de raison d’affliction. Il « voit » plutôt en elle la vigoureuse poussée de vie à l’œuvre en son sein, et sa joie en germe.

L’affliction de Agar n’a en effet rien à voir avec sa grossesse, elle a tout à voir avec l’humiliation que lui impose Sara. C’est cette humiliation que Dieu a « entendue ».

Mais alors, pourquoi l’ange qui prend la parole la deuxième fois lui dit-il : « Retourne chez ta maîtresse et humilie-toi sous sa main. »ⁱⁱⁱ ?

Pourquoi Dieu, qui a « entendu » l’affliction et l’humiliation de Agar, lui demande-t-il de retourner chez Abraham, et de s’humilier davantage encore ?

Dieu réserve aux affligés, aux humbles, aux humiliés, une grande gloire.

Agar a « vu » le Très-Haut, le Tout-Puissant, deux, quatre, sept fois. Ou même plus encore.

i Gen. 16, 13-14. J’ai traduit ces versets mot à mot, en m’aidant de plusieurs versions disponibles. La version de la Bible de Jérusalem, aux Éditions du Cerf, est presque inutilisable car elle se contente de reproduire pour le nom de Dieu une transcription de l’hébreu, et suggère de plus en note que le texte est sans doute « corrompu ». La traduction du Rabbinat français est meilleure mais elle ajoute des mots qui ne sont pas littéralement dans le texte original. Elle traduit la fin du verset 13 ainsi : « Tu es le Dieu de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas revu, ici même, la trace du Dieu après que je l’ai vu ? ». Pour ma part je n’ai pas trouvé trace du mot « trace » dans le texte hébreu.]

ii Gen. 16, 11

iiiGen. 16,9

Des oreilles circoncises

Publié par Philippe Quéau

Les esprits rationalistes, matérialistes, considèrent les textes sacrés de l’ Égypte, de la Chine, de l’Inde, de la Mésopotamie, de la Perse, d’Israël, de Chaldée, comme autant de rêveries ésotériques, compilées par des faussaires pour égarer le commun.

Pour eux, des trésors comme le Livre des Morts, les textes des Pyramides, les Védas, les Upanishads, le Zend Avesta, le Tao Te King, la Torah, les Évangiles, l’Apocalypse, ne sont que de vastes mystifications, s’installant dans les siècles, à travers les continents.

Ils seraient l’expression de pratiques tribales ou claniques, ou d’une volonté de pouvoir temporel et spirituel. L’illusion sociale qu’ils encouragent serait favorisée par la mise en scène de « secrets » artificiellement composés, marquant durablement l’esprit des peuples, générations après générations.

Ces témoignages anciens, si divers, mais taraudés par une même intuition centrale, des esprits plus larges, plus ouverts, peuvent les voir comme un tout, issu de la nappe humaine, et non comme une collection de tentatives hétéroclites, toutes inabouties.

L’histoire a retenu l’échec de quelques-unes d’entre elles, après quelques millénaires de suprématie locale, et le succès apparent de quelques autres, pour un temps plus pérennes, mieux placées dans la marche universelle.

Avec un peu de recul, de détachement, la somme totale de ces témoignages apparaît nimbée d’une pulsion commune, d’une énergie sombre, d’un génie propre.

Cette pulsion, cette énergie, ce génie, ne sont pas très faciles à distinguer aujourd’hui, dans un environnement sceptique, où les miracles sont rares, les foules froides, les passions exacerbées.

Pas facile mais pas impossible.

On peut toujours cheminer entre les fleurs de la pensée humaine, humant leur parfum unique, sensible à la montée continue de la sève en leurs tiges flexibles.

Le mot « ésotérisme » est devenu malsonnant. Qui s’y intéresse est considéré comme un marginal dans la société rationnelle.

Ce mot a plusieurs sens divergents, et même contradictoires, éclairants en cela.

Par exemple, la Kabbale juive se veut révélation ou explication du sens « ésotérique » du Testament de Moïse. Elle est même doublement ésotérique.

Elle est ésotérique dans un premier sens en tant qu’elle s’oppose à l’exotérisme. Dans ce sens l’ésotérisme est une recherche de protection. Il y a des idées, des secrets, qui ne doivent pas être divulgués à la foule.

Elle en déformerait profondément le sens, ou projetterait à leur encontre boue, mépris, lazzis, crachats, haine.

Elle est ésotérique aussi en tant qu’elle approfondit le secret. Le texte est réputé contenir des sens profonds, que seule l’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. L’ésotérisme n’est pas là prudence ou protection, mais méthode consciente, caractérisée, aspiration d’élite.

Je voudrais évoquer ici une autre forme d’ésotérisme encore.

R.A. Schwaller de Lubicz le définit ainsi : « L’enseignement ésotérique n’est donc qu’une « Évocation » et ne peut être que cela. L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus « occulte », ni « secret », parce que l’intention des « illuminés », des « Prophètes » et des « Envoyés du Ciel » n’est jamais de cacher, au contraire. »ⁱ

Dans ce sens l’ésotérisme n’a rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de dévoiler, de révéler, de publier ce que plusieurs esprits peuvent, par un effort commun, sincère, découvrir au sujet de la nature de l’Esprit.

L’Esprit se découvre par l’Esprit. Cela a l’air d’être une plate tautologie. Mais non. La matière est incapable de comprendre l’esprit. L’esprit est sans doute mieux armé, en revanche, pour comprendre la matière. Et si la matière peut se fondre ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut prendre la mesure de l’infinie profondeur et comprendre la hauteur de l’Esprit sans se confondre avec lui, en tablant sans doute sur des analogies avec ce qu’il sait de lui-même.

L’esprit est, au minimum, une métaphore de l’Esprit, alors que la matière n’est jamais une métaphore de la Matière. La matière, tout au plus, n’en est qu’une image, d’ailleurs invisible à elle-même, noyée dans l’ombre, dans sa propre immanence.

La Kabbale juive s’est développée dans le moyen âge européen, assumant d’évidents liens de filiation avec l’ancienne « kabbale » égyptienne, laquelle entretient aussi des liens avec la « kabbale » brahmanique. Je m’empresse de concéder que la nature de la mission juive traduit sa spécificité dans la Kabbale. Néanmoins, les liens de filiation avec des kabbales plus anciennes apparaissent comme des sujets précieux de réflexion pour le comparatiste.

Les diverses « kabbales » du monde, développées sous des climats divers, à des époques sans rapports entre elles, sont ésotériques selon les trois sens proposés plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier. Il exprime en acte l’Intelligence sincère, l’Intelligence du cœur, l’intuition des causes, la sur-conscience, la métamorphose, l’ex-stase, la vision radiale du noyau mythique, l’intelligence des commencements et la perception des fins.

Il faudrait d’autres métaphores pour exprimer ce qui doit être exprimé ici.

L’Égypte pharaonique n’est plus. Mais le Livre des Morts parle encore à quelques vivants. La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde.

On a fait sortir Osiris et Isis de leurs tombes pour les faire entrer dans des vitrines muséales.

Mais Osiris, Isis, leur fils Horus, produisent toujours d’étranges effluves, de subtiles émanations, pour le poète, le voyageur et le métaphysicien.

Il y a toujours des rêveurs dans le monde pour penser la naissance d’un Enfant-Dieu, d’un Enfant de l’Esprit. L’Esprit ne cesse de s’enfanter. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore transparente.

D’où vient la pensée qui assaille et féconde ? De l’imbroglio neuronal ? Du chaos synaptique ?

Le roulement profond des mondes n’est pas terminé, d’autres Égyptes enfanteront encore, de nouvelles Jérusalem aussi, et viendront à l’avenir d’autres pays et d’autres villes, faites non de mots, et de rues, mais d’esprit.

L’Esprit n’a pas dit son dernier mot, son Verbe est sans fin.

Dans cette attente, mieux vaut ouvrir les oreilles, les faire circoncire, comme on dit.

iR. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Ed. Poche. 1990

Dieu mis à nu

Publié par Philippe Quéau

Sous Marc-Aurèle, vers l’an 150, apparaît dans le monde méditerranéen la figure de Numénius, originaire de Syrie, et néo-pythagoricien. C’était un philosophe, un poète, un maître en métaphores. On a conservé de lui quelques « fragments ».

« Un pilote qui vogue en pleine mer, juché au-dessus du gouvernail, dirige à la barre le navire, mais ses yeux comme son esprit sont tendus droit vers l’éther, sur les hauteurs, et sa route vient d’en haut à travers le ciel, alors qu’il navigue sur mer. De même aussi le démiurge, qui a noué des liens d’harmonie autour de la matière, de peur qu’elle ne rompe ses amarres, et ne s’en aille à la dérive, reste lui-même dressé sur elle, comme sur un navire en mer; il en règle l’harmonie en la gouvernant par les Idées, regarde au lieu du ciel, le Dieu d’en haut qui attire ses yeux; et s’il reçoit de la contemplation son jugement, il tient son élan du désir. »ⁱ

Numénius distingue le Dieu Premier du Démiurge. Celui-là est le cultivateur et celui-ci le planteur. « Celui qui est sème la semence de toute âme dans l’ensemble des êtres qui participent de lui ; le législateur, lui, plante, distribue, transplante en chacun de nous les semences qui ont été semées d’abord par le Premier Dieu. »ⁱⁱ

Pourquoi cette dualité du divin ?

En réalité, Numénius propose non une dualité, mais un double dédoublement…

« Quatre noms correspondent à quatre entités: a) le Premier Dieu, Bien en soi ; b) son imitateur, le Démiurge, qui est bon ; c) l’essence, qui se dédouble en essence du Premier et essence du Second ; d) la copie de celle-ci, le bel Univers, embelli par sa participation au Beau. »ⁱⁱⁱ

Comme à la parade, les dualismes complémentaires (et non antagonistes) défilent dans ce dense fragment: le Bien et le Bon, l’être et l’essence, le Premier et le Second, l’original et la copie, le Beau et l’Univers.

Le Divin ne veut pas être seul, puisque l’Univers existe. Coexistent donc le Divin qui est « en soi », au-delà de toute pensée, et tout ce qui arrive dans le monde, et qui ne participe pas du Divin.

Comment ce qui arrive dans le monde participe-t-il (ou non) des essences : le Bien, le Bon, le Beau ?

Quels sont les liens entre le Premier Dieu et le Démiurge?

« Numénius fait correspondre le Premier Dieu à « ce qui est le vivant » et il dit que ce premier intellige en utilisant additionnellement le second ; il fait correspondre le second Dieu à l’Esprit et dit que ce second crée en utilisant à son tour le troisième ; il fait correspondre le 3ème dieu à l’Esprit qui use de l’intelligence discursive (τόν διανούμενον) ».^iv

Il y a là, peut-être, une analogie avec la théorie de la Trinité chrétienne ? Dans cette vue, le Premier Dieu serait analogue à Dieu le Père. Le démiurge qui est l’Esprit créateur serait analogue au Fils. Le 3ème Dieu, l’Esprit (noos) qui use de l’intelligence discursive (logos) serait analogue au Saint Esprit.

Numénius était poète. Il avait lu Homère, et en tirait quelques pointes. « Les deux portes d’Homère sont devenues chez les théologiens le Cancer et le Capricorne ; pour Platon c’étaient deux bouches : le Cancer est celle par où descendent les âmes ; le Capricorne, celle par où elles remontent. »^v

La mer, il fallait s’en éloigner, l’oublier enfin.

« L’Ulysse de l’Odyssée représentait pour Homère l’homme qui passe par les générations successives et ainsi reprend place parmi ceux qui vivent loin de tout remous, sans expérience de la mer : « Jusqu’à ce que tu sois arrivé chez des gens qui ne connaissent pas la mer et ne mangent pas d’aliment mêlé de sel marin.(Od. 11,122) »^vi

Comme Platon, dans le Cratyle, Numénius explore les mots, leurs sens cachés, et ce qu’ils révèlent. « On appelle Apollon « Delphien » parce qu’il montre en pleine lumière ce qui est obscur (« il fait voir l’invisible »), ou, selon l’opinion de Numénius, comme étant seul et unique. En effet, la vieille langue grecque dit « delphos » pour « un ».^vii Par suite, dit-il encore, le frère se dit « adelphos », du fait que désormais il est « non un ». »^viii

Si l’Apollon Delphien était l’Apollon Un, cela oblige à voir sous un autre jour la réputation de polythéisme attachée à la religion grecque. Sous le miroitement des apparences luit une unique lumière.

Numénius, sans doute influencé par son origine syrienne, a été un pont entre l’Orient iranien et l’Occident grec. Il connaissait la religion des Perses et les idées de Zoroastre. « Les Perses, dans leurs cérémonies d’initiation, représentent les mystères de la descente des âmes et leur sortie d’ici-bas, après avoir donné à leur lieu d’exil le nom de caverne. La caverne offrait à Zoroastre une image du monde, dont Mithra est le démiurge. »^ix

On ne peut guère en dire plus. Il y a des risques.

« Numénius, lui qui parmi les philosophes témoignait trop de curiosité pour les mystères (occultorum curiori) apprit par des songes, quand il eut divulgué en les interprétant les cérémonies d’Eleusis, le ressentiment de la divinité : il crut voir les déesses d’Eleusis elles-mêmes, vêtues en courtisanes, exposées devant un lupanar public. Comme il s’en étonnait et demandait les raisons d’une honte si peu convenable à des divinités, elles lui répondirent en colère que c’était lui qui les avait arraché de force au sanctuaire de leur pudeur et les avait prostituées à tout venant. »^x

Bravons ici la colère des dieux.

Dans un monde indifférent et fanatique, montrons la nudité des divinités. Exposons publiquement leurs mystères, non pour provoquer ceux qui font encore religion de les garder obscurs, mais parce que ces mystères s’approfondissent d’autant plus que l’on cherche à les mettre en lumière.

i Edouard des Places S. J., Numénius. Fragments. Texte établi et traduit. Paris, Les Belles Lettres, 1973. Fragment 18

iiIbid. Fragment 18

iiiIbid. Fragment 16

ivIbid. Fragment 22

vIbid. Fragment 31

viIbid. Fragment 33

vii Macrobe. Saturn. I, 17.65

viiiIbid. Fragment 54. E. des Places a commenté ce passage un peu ésotérique et ramassé: « Cette étymologie suppose un ἀ- privatif. La seule valable unit un ἀ- copulatif avec psilose par dissimulation d’aspirés et un terme qui désigne le sein de la mère (δελφύς, matrice) ; le mot signifie donc « issu du même sein ». Cf. Chantraine. Mais l’étymologie de Numénius est celle de l’époque. »

ixIbid. Fragment 60

x Fragment 55 -Tiré de Macrobe, Comm. In Somn. Scipionis I,2,19

La religion du futur

Publié par Philippe Quéau

La religion mazdéenne est apparue en Perse plusieurs siècles avant J.-C.. Ses fidèles, adorateurs de Mithra, se sont multipliés à Rome sous les Césars, mais ils n’ont pas réussi à faire du mazdéisme la religion dominante. Pourquoi ?

Les armées romaines avaient contribué à disséminer le culte de Mithra dans toute l’Europe. On adorait Mithra en Allemagne au 2ème siècle ap. J.-C. Les soldats de la 15ème Légion, l’Apollinaris, célébrait ses mystères à Carnuntum sur le Danube au commencement du règne de Vespasien.

On a trouvé des restes de temples consacrés à Mithra, les mithraea, en Afrique du Nord, à Rome, dans la crypte de la basilique Saint-Clément du Latran, en Roumanie, en France, à Angers, à Nuits-Saint-Georges et ailleurs, en Angleterre, à Londres et le long du mur d’Hadrien.

Le christianisme l’emporta sur le mazdéisme, mais seulement à partir du 4ème siècle, lorsqu’il devint la religion officielle de l’Empire sous Théodose.

Les origines du culte de Mithra remontent aux temps les plus anciens. L’épopée de Gilgamesh (2500 avant J.-C.) fait référence au sacrifice du Taureau Primordial, que le culte de Mithra met aussi en scène avec le Tauroctonus Mithra (Mithra, égorgeur de taureau). Une scène conservée au British Museum montre que sortent de la gorge tranchée du Taureau, non des flots de sang, mais trois épis de blé. Dans le même temps, une écrevisse se saisit des testicules du Taureau.

Métaphores aujourd’hui obscures. C’est le propre des symboles sacrés que d’exiger la lumière de l’initiation.

Le nom du Dieu Mithra, chaldéo-iranien, possède à l’évidence des liens avec celui du Dieu Mitra, célébré dans la religion védique, et qui est le dieu de la Lumière et de la Vérité.

Voilà donc une fort ancienne ancienne religion, aux racines reculées, qui finit par s’éteindre à Rome, à l’heure du déclin de l’Empire, et qui est remplacée par une religion plus récente. Encore une fois, pourquoi ?

Le mithraïsme avait atteint son apogée au 3ème siècle ap. J.-C., mais les invasions barbares en l’an 275 provoquèrent la perte de la Dacie, entre les Carpates, le Danube et le Pont, et les temples du mazdéisme furent détruits.

Ce n’était pas là une bonne publicité pour un culte célébrant le Soleil Invincible (Sol Invictus) qu’Aurélien venait d’ajouter (en l’an 273) aux divinités des rites mithraïques. Le Soleil brillait toujours, mais désormais, sa lumière éclatante rappelait à tous qu’il avait permis la victoire des Barbares, sans prendre parti pour ses adorateurs.

Lorsque Constantin se convertit au christianisme en 312, le soleil avait si mauvaise presse que plus personne n’osait l’observer, à son lever ou à son coucher. Les marins répugnaient même à jeter un regard vers les étoiles, rapporte-t-on.

Une autre explication, si l’on en croit Franz Cumont (The mysteries of Mithra, 1903), est que les prêtres de Mithra, les Mages, formaient une caste très exclusive, fort jalouse de ses secrets héréditaires, et préoccupée de les tenir soigneusement cachés, loin des yeux des profanes. La connaissance secrète des arcanes de leur religion leur donnait une conscience élevée de leur supériorité morale. Ils se considéraient comme les représentants de la nation élue, destinée à assurer la victoire finale de la religion du Dieu invincible.

La révélation complète des croyances sacrées était réservée à quelques privilégiés triés sur le volet. Le menu fretin était admis à franchir quelques degrés d’initiation, mais n’allait jamais bien loin dans la pénétration des secrets ultimes.

Évidemment tout cela pouvait impressionner les gens simples. L’occulte vit sur le prestige du mystère, mais se dissout à la lumière publique. Lorsque le mystère ne fascine plus, tout tombe vite en déshérence.

Des idées qui ont fasciné des peuples pendant des millénaires peuvent s’effondrer en quelques années, – mais il peut subsister des gestes, des symboles, véritablement immémoriaux.

Dans le culte mazdéen, l’officiant consacrait le pain et le jus de l’Haoma (cette boisson enivrante analogue au Soma védique), et les consommait pendant le sacrifice. Le culte mithraïque faisait de même, en remplaçant le Haoma par du vin. Cela fait penser naturellement aux gestes suivis lors du rituel du shabbat juif et de la communion chrétienne.

En fait les analogies symboliques entre le mithraïsme et la religion qui devait le supplanter, le christianisme, abondent. Qu’on en juge :

Le culte de Mithra est un monothéisme. L’initiation comporte un « baptême » par immersion. Les fidèles sont appelés des « Frères ». Il y a une « communion » au pain et au vin. Le dimanche (Sunday), le jour du Soleil, est le jour sacré. On célèbre la « naissance » du Soleil le 25 décembre. Les règles morales prônent l’abstinence, l’ascétisme, la continence. Il y a un Ciel, peuplé d’âmes béatifiées, et un Enfer avec ses démons. Le Bien s’oppose au Mal. La source initiale de la religion vient d’une révélation primordiale, préservée d’âge en âge. On se souvient d’un Déluge primordial. L’âme est immortelle. Il y aura un jugement dernier, après la résurrection des morts, suivie d’une conflagration finale de l’Univers.

Mithra est le « Médiateur », l’intermédiaire entre le Père céleste (le Dieu Ahura Mazda de la Perse avestique) et les hommes. Mithra est un Soleil de Justice, comme le Christ est Lumière du monde.

Comparaison n’est pas raison. Cependant, tout ceci dessine une piste de recherche prometteuse. Les grandes religions qui dominent, aujourd’hui encore, l’espace mondial, sont des compositions nouvelles, nourries d’images, d’idées et de symboles plusieurs fois millénaires, et sans cesse concassés, réemployés, revisités. Il n’y a pas de religion pure. Elles sont toutes métissées, traversées de réminiscences, trans-pollinisées par des couches de cultures et des importations multi-directionnelles.

Ce constat devrait inciter à l’humilité, à la distance, à la critique. Il invite à s’élargir l’esprit.

De nos jours, les crispations, les frilosités, les fanatismes, les stupéfiants aveuglements, des tenants vociférants des religions A, B, C, ou D, ne cessent de se projeter sur la scène du monde.

Comme on se sent loin de cela !

Envie de monter au plus haut de la hauteur.

Désir de plonger dans les profondeurs des âmes antiques, dans les abîmes des temps, pour sentir battre les pulsations lentes du sang vital, riche, immémorial, à travers les veines humaines.

La religion du futur sera mondiale, humble, distanciée, proche, critique, large, profonde.

Une nuit de silex

Publié par Philippe Quéau

Visionnaire, mystique, « théosophe », inventeur de mythes grandioses sur l’origine du monde, Jacob Boehme a eu une énorme influence en Allemagne, en particulier sur la formation de la métaphysique idéaliste. Fichte, Hegel, Schopenhauer, Schelling s’en sont inspirés. On l’a surnommé Philosophus Teutonicus, le « philosophe teuton ».

Boehme avait un sentiment aigu de l’existence du mal dans le monde. Il pensait par oppositions, par antithèses et antinomies. Chaque chose se constitue, et ne peut se révéler, que par une autre qui lui résiste: la lumière par les ténèbres, le bien par le mal, l’esprit par la matière. Dieu est Amour et il est aussi Colère, Courroux.

C’était là un tour d’esprit qui peut faire penser à une influence gnostique. Mais Boehme n’était pas gnostique; il ne divinisa pas le Mal, opposé à un Dieu Bon. Le Mal fait mystérieusement partie de la volonté de Dieu, mais il n’est pas Dieu.

« Le Mal n’est possible que parce qu’il existe en Dieu quelque chose qui n’est pas Dieu, parce qu’il existe en Dieu une volonté sombre », résume Nicolas Berdiaev, à propos des idées de Boehme.

Boehme situe cette « volonté sombre » dans l’Ungrund, le « sans-fond », l’abîme, l’abysse.

C’est parce que cette « volonté sombre » existe dans le « sans-fond » que le Mal n’est pas déterminant, qu’il n’est pas tout-puissant.

C’est parce que cette volonté sombre est au-delà de tout « fond » que toujours la liberté est possible.

Croire en la liberté absolue était parfaitement contradictoire avec la culture luthérienne, dominante en Allemagne au début du 17ème siècle.

Luther avait écrit contre Érasme le célèbre Du serf-arbitre. Il prônait l’absolue prédétermination de toutes choses et de toutes âmes par Dieu.

Boehme rejeta entièrement l’idée de prédestination. Il était prêt à renoncer à l’omniscience et à l’omnipotence de Dieu à seule fin de rendre possible la liberté de l’homme. Il fut en conséquence quelque peu persécuté par les luthériens de son époque pour ses idées.

Mais il n’en avait cure. Il avait « vu » l’Ungrund, le sans-fond.

Dans l’introduction à sa traduction de l’œuvre majeure de Jacob Boehme, Mysterium Magnum, Nicolas Berdiaev cite un poème d’Angelus Silesius qui résume bien l’homme Boehme :

Le poisson vit dans l’eau, la plante dans la terre,

L’oiseau dans le ciel, le soleil au firmament,

La salamandre devait prendre naissance dans le feu,

Et Jacob Boehme trouve dans le Cœur de Dieu son élément.

Le « Cœur de Dieu » est une métaphore extrême qui peut sembler hors de portée de quelque compréhension que ce soit. Mais les métaphores de l’Abîme, de l’Abysse, du Sans-Fond, ou de l’Ungrund, sont tout aussi excessives, rapportées à la finitude du cerveau humain.

Que visent-elles à exprimer ? Elles visent un mystère profond, sombre, insondable, indéfini et indéterminé, un état des origines, un état qui précède l’apparition même de l’être.

Elles visent à dire, – folie de l’espérance placée dans le langage –, ce qui est avant le temps, ce qui est avant l’avènement du monde – et avant le mal.

Elles visent à dire là où réside la source libre, sans origine, sans raison et sans pourquoi, – mais pas sans souffrance –, de la liberté.

La plongée de Boehme dans l’Abysse est un pari fou. Celui de comprendre l’idée de libre et infinie volonté de la Divinité. De comprendre une volonté qui n’est pas née de Quelque Chose. Une volonté qui vit par elle-même, que rien ne peut saisir.

Une volonté « sombre », – parce qu’elle est née dans un « chaos » originel, qui est sa source, la racine de sa nature.

La leçon de Boehme, bien qu’elle semble incroyable, mérite plus qu’un regard en passant. Elle se résume à ceci : l’être se fonde dans un abîme de liberté.

Lucrèce avait déjà dit quelque chose de ce genre. Le clinamen fait office d’absolu Indéterminé.

Mais le clinamen n’est pas une substance, il fait partie des causes et des structures du monde.

Boehme est le premier à voir la liberté comme substance primordiale, comme substance divine.

Il est aussi le premier à la voir à l’œuvre dans les Ténèbres, à la voir à l’œuvre dans le Néant dont elle est tissée.

Il est le premier à la voir dans les ténèbres, quand apparaît l’éclair. La lumière apparaît avant tout « libre », avant même que la majesté emplisse le monde.

Dans son Mysterium Magnum, Boehme explique ce qu’il entend par liberté :

« L’entendement dira : Si l’homme possède une volonté libre, Dieu n’est pas omnipotent sur lui, en sorte qu’il puisse faire de lui ce qu’il lui plaît. La libre volonté ne connaît pas de commencement non plus que de motif, elle n’est saisie en rien ou formée par rien : Elle est sa propre origine issue du Verbe de la force divine, de l’amour et de la colère de Dieu ; elle se forme dans sa propre volonté elle-même un principe qui lui serve de siège, elle s’engendre dans le premier principe pour devenir feu et lumière ; sa véritable origine se place dans le néant, là où le Néant, sous forme de Δ/ , ou si l’on veut développer cette figure, d’A.o.vⁱ, s’introduit en une envie de contemplation ; et l’envie se transforme en volonté et la volonté en désir et le désir en essence. »

Ce texte est dense et difficile. Il faut faire un effort. Poursuivons.

« Or, l’intelligence éternelle, en tant que Dieu, est le juge de l’essence ; si l’envie (qui se détourne de lui) s’est introduite en une mauvaise essence, elle juge l’essence et la condamne à rentrer en son principe ; dans quelque énergie ou propriété ou dans quelque être que l’envie se soit introduite à partir du Δ/ effacé en un principe, dans ceux-ci la volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif.

L’indéterminé juge ce qui s’introduit dans un motif et sépare le bon qui s’est introduit dans un bon être en Bon, c’est-à-dire l’amour divin, et le Mauvais (qui s’est introduit en un être mauvais et s’est institué et formé à partir d’un principe central en mauvais esprit et mauvaise volonté) dans sa colère et son courroux. »ⁱⁱ

Dans la traduction anglaise, l’avant-dernière phrase (« La volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif ») est rendue ainsi:

« The universall Eternall free-will which is the Abysse, and Cause of all Bysse, doth confirm and settle it. The Abyssal judgeth That which doth introduce it selfe into Bysse. »

Dans l’original allemand (Jacob Böhme, Mysterium Magnum oder Erklärung über das Erste Buch Mosis. Gebruckt den Liebhabern. Anno MDCXL 1640). (NB : J’ai retranscrit le texte tel que présenté dans cette édition, y compris les substantifs sans majuscules.):

« Der allgemeine Ewige freye Wille, welcher ist der ungrunde und unsache alles grundes. Das ungründliche ureheiler das jenige das sich in grunde einführet. »

L’Un-Grund se traduit en anglais par un mot tiré du grec, « A-Bysse », avec l’a privatif accolé à la « Bysse », du grec buthos, profond.

L’Un-Grund, le Sans-Fond est la Cause libre, éternelle, de toute « Bysse » possible, de tout « fond » ultérieur, de toute profondeur, de toute origine, de toute raison, de tout motif.

Le Sans-Fond est la libre Cause de toutes les causes.

Dans cette liberté sans-fond, absolue, sommeille la « volonté sombre », celle qui est aussi, entre autres, la cause du Mal.

Mais pourquoi une « volonté sombre » réside-t-elle au sein du Néant primordial, dans les profondeurs abyssales ?

La volonté sombre est la condition de la liberté.

La liberté s’origine éternellement du choc chaotique de la volonté sombre et de l’éclair divin.

La liberté, tissée de néant, se constitue librement comme origine, comme substance abyssale.

Libre, elle s’érige, et s’élève librement contre la volonté sombre, comme un feu infini jaillit d’une nuit de silex.

iBoehme use de cette abréviation pour signifier le monogramme de « Jéhovah »

ii J. Boehme, Mysterium Magnum, ch. 26, § 53-55. Trad. N. Berdiaev. Paris, Aubier, 1945

Ils rêvaient de connaître les esprits de l’Occident et de l’Orient

Publié par Philippe Quéau

N. n’est personne en particulier. N. est tout le monde. C’est le paysan du Nil, le bâtisseur de pyramides, la fille du Pharaon, le soldat de son armée. Ou Pharaon lui-même.

Tous doivent en passer par là : la porte de la mort.

N. vient de mourir. Il est mis en présence du Dieu. Il prend la parole et s’adresse à Lui.

« Hommage à toi qui est venu, Dieu Atoum, créateur et ordonnateur des dieux. Hommage à toi, Roi des dieux, qui fais resplendir ta tuau avec ta beauté.

Hommage à toi qui viens dans tes splendeurs, autour de ton disque. »

Au même moment, la prière des officiants qui accompagnent la cérémonie s’élève:

« Ô Soleil, Seigneur de la lumière, surgi de l’Orient, brille sur le visage du défunt N. !

Que l’âme du défunt N. soit à tes côtés dans ta barque en traversant le Ciel (…)

Ton parfum n’est pas connu. Et incomparable est ta splendeur. »ⁱ

Le « Grand papyrus égyptien » de la Bibliothèque Vaticane donne une idée de la manière dont les morts sont introduits devant le Dieu, pour plaider leur cause et être admis à la transformation divine.

Le rituel funéraire des anciens Égyptiens était d’une grande sophistication. On a gardé les traces des prières accompagnant chaque phase de la «manifestation au jour », et de la « transformation lumineuse de l’âme ».

Emmanuel de Rougé a traduit en 1864 un Rituel Funéraire égyptien qui comprend plus de cent chapitres. Chacun correspondant à une prière adaptée à une action particulière en faveur de l’âme du défunt. Ils forment par leur ensemble une subtile gradation, traduisant les étapes du voyage de l’âme dans la mort:

« Prendre la forme de l’épervier divin » (Ch. 78), « Prendre la forme du Dieu » (Ch. 80), « Ouvrir le lieu où est Thoth et devenir un esprit lumineux dans Ker-Neter » (Ch. 96), « S’asseoir parmi les grands dieux » (Ch. 104), « Recevoir le bonheur dans la demeure de Ptah » (Ch. 106), « Avancer dans la manifestation de la porte des dieux de l’Occident, parmi les serviteurs de Râ, connaître les esprits de l’Occident » (Ch. 107), « Connaître les esprits de l’Orient » (Ch. 109).

Ker-Neter est le séjour des morts, Atoum est le Soleil de la Nuit, Râ le soleil du Jour.

L’égyptologie, science évolutive, a proposé des idées directrices pour se repérer dans ce monde ancien:

Chaque âme est admise devant le Dieu suprême, et peut plaider sa cause.
Le défunt N. a vocation à être admis à « traverser le Ciel » en compagnie du Dieu Atoum lui-même.
Le défunt N. peut entreprendre un long voyage spirituel comportant plus d’une centaines d’étapes distinctes et successives.
Atteindre le « bonheur de la demeure de Ptah » n’est que l’une de ces nombreuses étapes, et elle n’est pas la plus élevée. Les étapes finales comprennent la connaissance des esprits de l’Occident, puis celle des esprits de l’Orient.

En essence, la religion de l’Égypte ancienne est généreuse, ouverte à tous. Elle promet après la mort un grand voyage de l’âme, décrit par avance, pour le bénéfice des vivants avec un grand luxe de détails.

Par contraste, les religions subséquentes, apparues plus de deux mille ou trois mille années après, comme le judaïsme, le christianisme et l’islam, ont peu de choses à dire sur ce qui attend l’âme après la mort.

Par contraste, et devant ce vide, des poètes d’époques différentes, comme Homère, Virgile ou Dante ont voulu suppléer à la demande latente.

Aujourd’hui, la « modernité » n’a que faire de ces aspirations anciennes, de ces descriptions imagées.

La mort ne fait plus rêver, sauf peut-être les « djihadistes » qui ont soixante dix rêves, toujours le même…

Il y a cinquante-cinq siècles, les futurs défunts ne songeaient pas au nombre des vierges du Paradis.

Ils rêvaient de « connaître les esprits de l’Occident et de l’Orient ».

i Il grande papiro egizio della Biblioteca Vaticana, édité par Orazio Marucchi, Rome 1888

Un Osiris juif

Publié par Philippe Quéau

Le Dieu Osiris est mort assassiné par son frère Seth, lequel le découpe ensuite en morceaux, qu’il répartit dans toute l’Égypte. Le papyrus Jumilhac dit que la tête était à Abydos, les mâchoires en Haute Égypte, les intestins à Pithom, les poumons à Béhemet du Delta, le phallus à Mendès, les deux jambes à Iakémet, les doigts dans les 13ème et 14ème nomes, un bras dans le 20ème nome et le cœur à Athribis du Delta.

Plutarque, qui raconte plus tardivement l’histoire d’Osiris, donne une répartition différente. L’important c’est qu’Osiris, Dieu mort et ressuscité, incarne le cœur de la croyance des Égyptiens anciens en la résurrection des morts et en la vie éternelle.

L’idée d’un Dieu mort et ressuscité est un paradigme, dont on ne peut s’empêcher d’apprécier l’analogie avec la figure de Jésus Christ, Dieu crucifié et ressuscité.

Plusieurs papyrus précieux racontent la saga du Dieu Osiris, ses nombreuses péripéties. Meurtres, ruses, trahisons, transformations magiques abondent. Les lire aujourd’hui, dans une époque à la fois désenchantée et avide de passions religieuses dévoyées, peut se concevoir comme une plongée plusieurs millénaires en arrière, une plongée dans l’aube d’un sentiment naissant, profondément religieux, dans toutes les acceptions de ce terme ambigu.

Le papyrus Jumilhac, conservé à Paris, raconte la vengeance du fils d’Osiris, Anubis, qui s’est lancé à la poursuite de Seth, l’assassin de son père. Seth, se sachant menacé, prend la forme d’Anubis lui-même, pour tenter de brouiller les pistes, avant de prendre bien d’autres formes encore.

« Alors Imakhouemânkh marcha à la tête des dieux qui veillent sur Osiris ; il trouva Demib et lui coupa la tête, si bien qu’il fut oint de son [sang]. [Seth] vint à sa recherche, après s’être transformé en Anubis (…) Puis Isis dépeça Seth enfonçant ses dents dans son dos, et Thot prononça ses charmes contre lui. Rê dit alors : « Qu’on attribue ce siège au « Fatigué » ; comme il s’est régénéré ! Comme il est beau ! Et que Seth soit placé sous lui en qualité de siège. C’est juste, à cause du mal qu’il a fait à tous les membres d’Osiris. » (…) Mais Seth s’enfuit dans le désert et fit sa transformation en panthère de ce nome. Anubis, cependant, s’empara de lui, et Thot lut ses formules magiques contre lui, de nouveau. Aussi tomba-t-il à terre devant eux. Anubis le lia par les bras et les jambes et Seth fut consumé dans la flamme, de la tête aux pieds, dans tout son corps, à l’Est de la salle auguste. L’odeur de sa graisse ayant atteint le ciel, elle se répandit dans ce lieu magnifique, et Rê et les dieux la tinrent pour agréable. Puis Anubis fendit la peau de Seth, l’arracha et mit sa fourrure sur lui (…)

Seth fit sa transformation en Anubis afin que les portiers ne pussent pas le reconnaître (…) Anubis le poursuivit avec les dieux de sa suite, et le rejoignit. Mais Seth prenant l’aspect d’un taureau rendit sa forme méconnaissable. Anubis cependant le lia par les bras et les jambes, et lui coupa le phallus et les testicules (…)

Après quoi Anubis entra dans la Ouâbet pour vérifier l’état de son père, Osiris, et il le trouva sain et sauf, les chairs fermes et fraîches. Il se transforma en faucon, ouvrit ses ailes derrière son père Osiris, et derrière le vase qui contenait les humeurs de ce Dieu (…) il étendit les ailes en qualité de faucon pour voler grâce à elles, à la recherche de son propre œil, et il le rapporta intact à son maître. »

Seth se transforme sans cesse, en Anubis, puis en panthère, enfin en taureau. Mais Anubis l’emporte toujours, avec l’aide de Thot. Puis Seth est transformé en « siège » d’Osiris ou en « fourrure » d’Anubis. Mais c’est la transformation finale qui est la plus agréable au Dieu suprême, Rê : lorsque Seth est consumé en flammes, et en odeur de graisse, alors il se répand dans le Ciel magnifique.

Il est intéressant de comparer la transformation finale de Seth en flammes et en odeur à celle d’Anubis qui prend la forme du faucon. Ce faucon, Horus, est l’une des divinités les plus anciennes, les plus archaïques du panthéon égyptien. Il représente, dans le cadre osirien, le fils posthume d’Osiris et d’Isis, qui vole au-dessus de son père mort, à la recherche de son œil, et contribue à lui rendre la vie.

Le papyrus Jumilhac évoque la légende d’Horus en son chapitre XXI, et le compare à une vigne. « Quant au vignoble, c’est le cadre qui entoure les deux yeux pour les protéger ; quant au raisin, c’est la pupille de l’œil d’Horus ; quant au vin qu’on en fait, ce sont les larmes d’Horus. » ⁱ

Pas de comparaison sans raison ! La métaphore du vin représente les larmes du fils du Dieu Osiris, assimilé à une « vigne ». Comment ne pas penser au vin, symbolisant le sang du Christ, fils sacrifié du Dieu vivant ?

iXIV,14,15, Trad. Jacques Vandier.

Descente aux Enfers.

Publié par Philippe Quéau

Assez rares, ceux qui sont descendus aux Enfers, et en sont revenus : Pythagore, Hénoch, Moïse, Orphée, Siosiri, Mithrobarzane, Énée. Jésus.ⁱ

Ils n’ont pas été très bavards sur ce qu’ils y ont vu. Les explorateurs de l’Hadès sont sans doute tenus de garder une certaine discrétion sur ce qu’ils ont pu découvrir dans l’Autre Monde.

Mais, en collationnant leurs témoignages, on peut tirer quelques leçons générales.

Tous ceux qui ont visité les abysses du Temps partagent des traits communs. Leur naissance fut miraculeuse, leur intelligence vive et précoce. Un jour, ils descendent aux Enfers, font des découvertes, reviennent dans le monde, en une apothéose, et puis ils disparaissent à nouveau.

Il est tentant de faire l’hypothèse qu’ils se conforment, ce faisant, à un type, un paradigme.

Dans leur diversité, ces voyages infernaux se ressemblent essentiellement.

Il suffit d’en évoquer un, pour les retrouver tous.

La plus poétique de ces descentes aux Enfers fut peut-être celle d’Énée, narrée par Virgile.

Tout commence lors d’une visite d’Énée à Cumes, dans l’antre de la Sibylle. Celle-ci, grande prêtresse de Phébus et d’Hécate, s’écrie : « C’est le moment d’interroger les destins. Le Dieu, voici le Dieu ! ». Énée prend la parole et commence sa prière. « La prophétesse résiste encore à l’étreinte du Dieu, se débat dans son antre comme une sauvage bacchante, et cherche à secouer hors de sa poitrine le Dieu tout puissant. »

Énée insiste. Il veut descendre dans les Enfers. Il veut y revoir son père. C’est un privilège exorbitant, mais il en a la capacité. « Moi aussi, je suis de la race du souverain Jupiter. », dit-il.

La Sibylle répond qu’il est en fait aisé de descendre à l’Averne. C’est revenir sur ses pas, remonter à la lumière d’en haut qui est difficile, qui est la dure épreuve. Il y a les boues de l’Achéron, les eaux noires du Cocyte, les flots du Styx, le sombre Tartare, la nuit muette du Phlégéton avec ses torrents de flamme. Il faut franchir ces obstacles deux fois, à l’aller et au retour.

Énée et Sibylle s’enfoncent alors dans les profondeurs de la terre. « Ils allaient comme des ombres par la nuit déserte, à travers l’obscurité et les vastes demeures de Pluton et son royaume de simulacres. »

Après moult péripéties, Énée retrouve son père Anchise. Le contact n’est pas facile. « Trois fois il essaya de lui entourer le cou de ses bras ; trois fois, vainement saisie, l’ombre lui coula entre les mains comme un souffle léger, comme un songe qui s’envole. »

Énée l’interroge, il veut savoir pourquoi il y a tant d’âmes « qui aspirent de nouveau à rentrer dans les liens épais du corps ». Anchise lui expose alors « tous ces beaux secrets ».

« Et d’abord le ciel, la terre, les plaines liquides, le globe lumineux de la lune, l’astre Titanique du soleil, sont pénétrés et vivifiés par un principe spirituel : répandu dans les membres du monde, l’esprit en fait mouvoir la masse entière et transforme en s’y mêlant ce vaste corps. »

C’est de ce principe que naissent les hommes, les animaux, les oiseaux, et les monstres de l’Océan. Tous les germes de vie doivent leur vigueur à leur céleste origine. Malgré cela, les âmes connaissent craintes, désirs, douleurs, joies, et elles restent emprisonnées dans leurs ténèbres et leurs geôles aveugles, quand la vie les quitte.

Il faut des milliers d’années de souffrance et de châtiments pour que l’âme retrouve un jour sa pureté, l’étincelle initiale du feu qui lui a été accordé.

Anchise décrit avec précision le destin qui attend les descendants d’Énée et ce que va devenir Rome. Tout est dit.

Sans transition, le retour à la lumière se fait, presque instantanément. Anchise reconduit Énée et Sibylle à la porte « d’ivoire éclatant », que les Mânes n’utilisent que pour envoyer vers le Monde d’en haut « les fantômes illusoires ».

C’est par cette porte qu’Énée passe, « coupant au plus court ».

Énée revient sur terre et il fonde Rome.

Qui peut en dire autant ?

i Pour les détails, se rapporter respectivement à la katabase pythagoricienne ; à la vision de Hénoch ; au voyage de Moïse dans la Géhenne, raconté par Philon, Josèphe et l’Apocalypse de Baruch ; à la descente d’Orphée dans la région de l’Achéron ; à celle de Siosiri à l’Amanthès ; à celle de Mithrobarzane dans la Nécyomantie ; et à celle, fameuse grâce au pouvoir d’évocation de Virgile, du troyen Énée conduit par la Sibylle.

	Philippe Quéau dans Le cosmos « mental…
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Noosphère

Le Logos et les synapses en folie

Éden, ou la connaissance de la vie après la mort

Les anges de paix sont amers, et ils pleurent

Soleils jamais vus, lunes inouïes

La mort du ‘soi’ et sa survie

Sortir du cosmos, et ce qui s’ensuit

Moïse, Confucius et Platon vs. les neurosciences

Transes singulières et songes partagés

Regard initié

Voir la voix ou l’entendre?

La connaissance de la femme

La mort et la non-mort

La sagesse (toute relative) des peuples

Un jour, la Mort mourra

Voir Dieu et mourir

Le pilier de la religion

L’âme amputée

Le Véda sans désir

Qui porte l’héritage du passé ?

Des noms d’Agni

L’enlèvement de Hénoch

La vraie patrie de Moïse

Agar a vu Dieu sept fois, et même plus encore

Des oreilles circoncises

Dieu mis à nu

La religion du futur

Une nuit de silex

Ils rêvaient de connaître les esprits de l’Occident et de l’Orient

Un Osiris juif

Descente aux Enfers.

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