YHVH told Adonai: « Sit on my right »


Man does not speak. It is the word that « speaks ». Man is not the master, he is only the instrument.

« By whom is spoken the word that is said? The eye and the ear, what God splints them? For he is the ear of the ear, the mind of the mind, the word of the word and also the breath of the breath, the eye of the eye.  » – (Kena-Upanişad, 1, 1-2)

During the Vedic sacrifice, it is not the priest who speaks, despite the appearance, it is the God.

God is the spirit in the spirit, the breath in the breath.

God alone is truly « speaking word ». Brahman alone inhabits the words. Only he remains in all the cries, songs, psalmodies, throughout the sacrifice.

The idea of the God « Word » is not specific to the Vedas. It is found in other traditions.

The Bible, which appeared long after the Vedas, also presents a God who creates and makes people exist through his Word alone.

The Vedas and the Bible have a common vision. God is Word, and from this Word emanates a creative Word. From this creative Word is born (among others) Man, – speaking creature.

The Hebrew tradition proclaims the absolute oneness of God. But it also recognizes a second cause: a Word that is detached from God, that comes from his Mouth, and that acts in the world by its own power.

In support, the prophet Moses and the psalmist David.

Moses speaks explicitly of a Lord who splits himself, – or of two « Lords » who are both « YHVH », the first sending the second punishing men:  » Then the Lord rained upon Sodom and upon Gomorrah brimstone and fire from the Lord out of heaven;  » (Gen. 19:24)

The Hebrew text is as follows:

וַיהוָה, הִמְטִיר עַל-סְדֹם וְעַל-עֲמֹרָה–גָּפְרִית וָאֵשׁ:  מֵאֵת יְהוָה, מִן-הַשָּׁמָיִם

We note the repetition of the YHVH tetragram as an initial agent of the action ( וַיהוָה), and as an active partner (מֵאֵת יְהוָה). We also notice the use of the expression מֵאֵת יְהוָה, « from YHVH » which indicates a kind of detachment, of movement.

Literally: YHVH rains fire and brimstone, and YHVH himself comes « from » YHVH, who is in the « highest heaven ».

We find this divine duplication elsewhere. King David chanted:

« The Lord (YHVH) said to my Lord (Adonai): Seat on my right ».i

How can we understand that the Lord (Adonai) sits at the right hand of the Lord (YHVH)?

Isn’t YHVH also Adonai? What does the figure of the Lord (Adonai) « sitting at the right hand » of the Lord (YHVH) represent? Who is this Lord (Adonai), who also slaughters kings, does justice to the nations, and is « a priest forever according to the order of Melchizedek »?

David says again:

« By the word of YHVH the heavens were made, by the breath of his mouth, all their army. »ii

What does David mean by evoking the mouth of God, His breath and His word? Are God’s Mouth, Word and Breath « united » in divine oneness, or are they « distinct »? Or are they both united and distinct?

What specific action do Word and Breath have respectively on the world, what singular meanings do they have for man?

David offers a first answer. He presents the Word as an « envoy », healing those who need YHVH:

« He sent his Word, and he healed them. « iii

The divine Word, as presented in the Vedas, has an astonishing structural analogy, it seems, with the divine Word in the Bible.

Two great spiritual traditions, different in many other respects, very distant geographically and in time, come together to affirm that God speaks, that His Word is divine, and that It heals and saves men.

Yet, there is another unanswered question ;

The Word heals. But what does the Breath do?

iPs. 110 (109) -1

iiPs 33(32) -6

iiiPs 106(107)-20

The Koran is a Torah of « Kindness » said Sabbatai Tsevi


By proclaiming himself « Messiah » in 1648, Sabbatai Tsevi created a movement that was both revolutionary and apocalyptic. He achieved great success, and his messianic vocation was recognized as such by the Jews of Aleppo and Smyrna, his hometown, as well as by many Jewish communities in Eastern Europe, Western Europe and the Middle East.

But, after a beginning as shattering as it was promising, why did Tsevi then apostasize Judaism and convert to Islam in 1666?

Gershom Scholem reports in his study of him that Tsevi was actually seeking, in apostasy, the « mystery of the Divinity ».

In any case, one cannot fail to admire his courage and his spirit of transgression. Tsevi converted spectacularly to Islam, when he was seen as Messiah by a large part of the Jewish communities in the Diaspora. Why? This is due to a profound, difficult, but not unimportant idea – even today.

Tsevi believed that his apostasy, as Messiah, would advance tiqoun (« reparation » or « reconstruction »), thereby working for the restoration of the world.

A foolish bet, full of good intentions.

The tiqoun required broad, radical, revolutionary gestures.

Moses had brought a Law of Truth (Torah Emet) and the Koran a Law of Kindness (Torah Hessed), he said. These two laws had to be reconciled in order to save the world, as the Psalmist says: « Goodness and truth meet » (Ps. 85:11).

It was not necessary to oppose laws and traditions, but to unite them, to conjoin them. As proof, Kabbalists argued that the « divine mystery » is symbolically embodied in the sixth Sefira, Tiferet, which corresponds to the third letter (ו Vav) of the Tetragrammaton, which marks the conjunction, in Hebrew grammar (ו means « and »).

Tsevi, well versed in Kabbalah, was not satisfied with it, however. He thought that the divine mystery was located far above the Sefirot, even beyond the first principle, beyond the idea of the First Cause, beyond the inaccessible Ein-sof, and finally far beyond the very idea of mystery.

The ultimate remains in the holiest simplicity.

That is why, after having been influenced by it for a long time, Sabbatai Tsevi finally rejected the Kabbalah of Luria. He said that « Isaac Louria had built an admirable tank but had not specified who was driving it ».

The admirable chariot was the metaphor then accepted to designate the Sefirot of Louria. This expression also referred to Ezekiel’s famous vision.

The Tsevi question remains relevant today. Who drives the Sefirot’s chariot?

An even more important question, maybe :

Where is this chariot really going?

Who is the Elder ?


Educated by cabalists such as Elijah del Medigo, an averroist Jew, Pic de la Mirandola, who had studied Hebrew, Arabic and Aramaic among other languages, reports that Moses received, in addition to the Law, a secret teaching, which is its true explanation.

But this teaching is accompanied by an obligation of silence about it. Kabbalah reveals this ancient secret, but this secret must be kept hidden.

« Sile, occulta, tege, tace, mussa. » « Keep silent, keep secret, hide, veil, shut up, whisper, » says Johannis Reuchlin, a non-Jewish German humanist and first Hebraist, author of De Verbo Mirifico (1494) and De Arte cabalistica (1517).

However, the appeal of the issue was so compelling, it was so overwhelming, that publications abounded. Rabbi Abraham Levita published a Historica Cabbale in 1584. Gedaliah ben Jedaïa followed with the « Kabbalah chain », Catena Kabbala, in 1587. Christian Knorr von Rosenroth’s Kabbala Denudata was published a century later in 1677. The aim was to « strip naked » Kabbalah in front of the European Renaissance public and to offer a Christian interpretation of it.

Jacques Gaffarel, the main representative of the « Christian » Kabbalah in the 17th century, published a Catalogus manuscriptorum cabalisticorum. He had also published several scholarly works, including Nihil, ferè nihil, minus nihilo: seu de ente, non ente, et medio inter ens et non ens, positiones XXVI (« Nothing, Almost Nothing, Less than Nothing : of Being, Non-Being and What is between Being and Non-Being in 26 Theses ») published in Venice in 1634, and Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, Horoscope des Patriarches et Lecture des Estoilles, (Incredible Curiosities on the Talismanic Sculpture of Persians, Horoscope of the Patriarchs and Reading of the Stars), 1650, in which he makes fun with spirit of the low level of knowledge of his contemporaries in these high materials, and particularly in the field of biblical exegesis. « What could be more grotesque, after having understood that the word קרן keren was equivocal in horn and glow, or splendour, than to depict Moses with horns, which serves as a surprise to most Christians, & a laughing stock to Jews and Arabs! »

In this book we find a strange « heavenly Hebrew alphabet » that assigns alphabetic signs to the stars, and glosses over the « talismans » of the Chaldeans, Egyptians and Persians. Gaffarel explains: « The Chaldean word Tselmenaiya comes from the Hebrew צלם Tselem which means image; And the Arabic Talisman could be similarly descended in this way, that Talisman was corrupted from צלמם Tsalimam. »

All this was picturesque and instructive, but the big deal was to really access the mystery itself, not to collect its images or symbols. To encourage each other, one remembered that this had already been done, in history, by a few ‘chosen ones’.

There was the testimony of Daniel to whom « the secret was discovered » (Dan. 2,19). The Jewish Ritual also spoke of the « secrets of the world » (רָזַי עוֺלָם). Kabbalah claimed a prestigious heritage of research on this subject, with the Sefer Ha Zohar (Book of Splendour), and the Sefer Yetsirah (Book of Formation). In the Siphra di-Tzeniutha, the « Book of Secrecy », is used an expression, mysterious squared: the « mystery in mystery » (Sithra go sithra).

The « mystery in mystery » is like the Holy of Holies of Kabbalah, – a secret (רָז raz) that resides in the very name of the God of Israel.

In the YHVH Tetragrammaton, יהוה, the first two letters, י and ה, approach each other « like a husband and a wife kissing each other », says the Siphra di-Tzeniutha without blushing. To sacred letters, it is given the power to evoke by their very forms the higher concepts, and the deepest mysteries.

In chapter 4 of the Siphra di-Tzeniutha, we learn that in addition to the twenty-two « visible » letters of the Hebrew alphabet, there are twenty-two other letters, additional and invisible.

For example, there is a visible, revealed י (Yod), but there is also an invisible, mysterious י (Yod). In fact, it is the invisible letters that carry the true meaning. The revealed letters, visible, are only the symbols of the invisible letters.

Considered alone, the י (Yod) symbolizes the masculine, the Father, Wisdom (the 2nd sefira Hokhmah). Likewise, ה (Hé) symbolizes the feminine, the Mother, the Intelligence (the 3rd sefira, Binah).

We can try to dig more. Where does the letter ה (Hey) itself come from? Watch her carefully. It is made up of a י (Yod) that « fertilizes » a ד (Daleth), to form the ה (Hey). That is why it is said that the masculine principle and the feminine principle emanate from the Yod. Because the letter « Yod » writes itself יוד, that is: Yod, Vav, Daleth. The Yod therefore results from the union of the Yod and the Daleth, through the Vav. And we see graphically that this union produces the ה (Hey).

From these kinds of considerations, what could we really conclude?

The Siphra di-Tzeniutha assures us: « The Elder is hidden and mysterious. The small Face is visible and not visible. If it is revealed, it is written in letters. If it does not manifest itself, it is hidden under letters that are not arranged in their place. »

There is what is seen, what is heard, what is written and what is read. But there is also everything that cannot be seen, everything that cannot be heard, everything that cannot be written, and everything that cannot be read, – because all this remains hidden, absent or invisible, and well beyond books.

Hence the ambiguity. The « little face » is seen and not seen, heard and not heard, written and not written, read and not read. It manifests itself, or it does not.

But the « Elder », as for him, remains absolutely hidden. Of him, we won’t know anything. It is a completely different story, which Kabbalah itself has given up on telling.

So it’s up to us to continue the quest : Who is the « little face »? Who is the Elder?

Three-quarters of the speech


In India, Brāhman is the ultimate enigma, – of which the Upaniṣads sparingly reveal some secret teachings.

The word Upaniṣad means several things: the mystery underlying all things; a secret, mysterious, mystical doctrine; the writings relating to Brāhmaṇas, (whose purpose is to expose the secret meaning of the Vedas); the source of the philosophy of Vedānta and Sāṃkhya.

Ṡaṅkara provides a more relaxed explanation of this complicated name: « By adding upa (approach), and ni (deposit) to the SAD root, the meaning is « dissolution » (viṡaraṇa); we have a movement (approach or reach/gati) and a untying (avasādana)… Upaniṣad is the knowledge that has as its object the knowable (vedyavastu). Knowledge is called Upaniṣad by association with its purpose. »

The root SAD, which is the heart of the word, alone has a wide spectrum of meaning: « to sit down (during a sacrifice); to observe carefully; to faint, to collapse from despair, distress, despair, perish; to afflict, ruin, destroy. « 

SAD : Resonances of the attitude of the officiant who makes the sacrifice, and the most extreme feelings of the one who despairs, or the one who destroys.

The search for knowledge is not a long, quiet river. Dissolution, untying, distress, despair, destruction, accompany it.

Apart from Upaniṣad, there are many other secrets, for example in Brahmanic singing, where the issue is « what is secret » (guhā). There are also some in speech: « Speech is measured between four quarters as known to Brāhmanes who have intelligence; three hidden are motionless; humans speak a quarter of the speech.  » (Ṛg Veda I.164.45)

For each word, three out of four parts remain hidden, motionless. Who hears them?

La puissance de l’Inhumain — et l’idée du suicide en Dieu


Bien qu’ils appartiennent à des planètes fort éloignées, Paul Valéry et Franz Kafka ont au moins un point commun. L’un et l’autre ont eu l’honneur d’une célébration de leurs anniversaires respectifs par Walter Benjamini.

Pourquoi Benjamin a-t-il souhaité rapprocher en un hommage symbolique deux écrivains aussi différents?

Il a été sensible, je crois, au fait qu’ils ont tous les deux cherché à formuler dans leur œuvre une « théologie négative ».

Chez Valéry, cette théologie de la négation s’incarne dans la figure de Monsieur Teste.

Benjamin explique : « Monsieur Teste est une personnification de l’intellect qui rappelle beaucoup le Dieu dont traite la théologie négative de Nicolas de Cues. Tout ce qu’on peut supposer savoir de Teste débouche sur la négation. »ii

Kafka, quant à lui, « n’a pas toujours échappé aux tentations du mysticisme »iii selon Benjamin, qui cite à ce sujet Soma Morgenstern : « Il règne chez Kafka, comme chez tous les fondateurs de religion, une atmosphère villageoise. »iv

Phrase bizarre et volontairement provocatrice, que Benjamin rejette immédiatement, après l’avoir citée : « Kafka aussi écrivait des paraboles, mais il n’était pas un fondateur de religion. »v

Kafka n’était donc pas un Moïse ou un Jésus.

Mais était-il au moins un petit peu prophète, ou pourrait-il passer pour l’apôtre gyrovague d’une religion tenue obscure, travaillant les âmes modernes dans les profondeurs ?

Peut-on suivre Willy Haas qui a décidé de lire l’ensemble de l’œuvre de Kafka à travers un prisme théologique ? « Dans son grand roman Le Château, Kafka a représenté la puissance supérieure, le règne de la grâce ; dans son roman Le Procès, qui n’est pas moins grand, il a représenté la puissance inférieure, le règne du jugement et de la damnation. Dans un troisième roman, L’Amérique, il a essayé de représenter, selon une stricte égalisation, la terre entre ces deux puissances […] la destinée terrestre et ses difficiles exigences. »vi

Kafka, peintre des trois mondes, le supérieur, l’inférieur et celui de l’entre-deux ?

L’opinion de W. Haas semble aussi « intenable » aux yeux de Benjamin. Il s’irrite lorsque Haas précise: « Kafka procède […] de Kierkegaard comme de Pascal, on peut bien l’appeler le seul descendant légitime de ces deux penseurs. On retrouve chez tous trois le même thème religieux de base, cruel et inflexible : l’homme a toujours tort devant Dieu. »vii

Kafka, judéo-janséniste ?

Non, dit Benjamin, gardien courroucé du Temple kafkaïen. Mais il ne précise cependant pas en quoi l’interprétation de Haas serait fautive.

Serait-ce que l’homme a toujours tort, mais pas nécessairement « devant Dieu » ? Alors devant qui ? Lui-même ?

Ou serait-ce que l’homme n’a pas toujours « tort », et donc qu’il a parfois raison, devant quelque comte Ouestouestviii que ce soit ?

Ou bien serait-ce qu’il n’ a en réalité ni tort ni raison, et que Dieu lui-même n’a ni torts ni raisons à son égard, parce qu’Il est déjà mort, ou bien alors indifférent, ou encore absent ?

On ne saurait dire. Walter Benjamin ne livre pas la réponse définitive, l’interprétation officielle de ce que pensait Kafka sur ces difficiles questions. Benjamin se contente, pour éclairer ce qu’il lui semble être la position kafkaïenne, de s’appuyer sur un « fragment de conversation » rapporté par Max Brod :

« Je me rappelle un entretien avec Kafka où nous étions partis de l’Europe actuelle et du déclin de l’humanité. ‘Nous sommes, disait-il, des pensées nihilistes, des idées de suicide, qui naissent dans l’esprit de Dieu’. Ce mot me fit aussitôt penser à la conception du monde des gnostiques. Mais il protesta : ‘Non, notre monde est simplement un acte de mauvaise humeur de la part de Dieu, un mauvais jour.’ Je répondis : ‘Ainsi en dehors de cette forme sous laquelle le monde nous apparaît, il y aurait de l’espoir ?’ Il sourit : ‘Oh ! Assez d’espoir, une quantité infinie d’espoir – mais pas pour nous.’ »ix

Dieu aurait-il donc des pensées suicidaires, par exemple comme Stefan Zweig à Pétropolis, vingt ans plus tard, en 1942 ? Mais à la différence de Zweig, Dieu ne semble pas s’être effectivement « suicidé », ou s’il l’a un peu fait, c’est seulement par procuration, par notre entremise en quelque sorte.

Il y a aussi à prendre en considération une autre interprétation, dont nous avons déjà un peu traitée dans ce Blog : Dieu pourrait ne s’être que seulement « contracté », ainsi que le formule la Kabbale d’Isaac Luria (concept de tsimtsoum), ou encore « évidé » Lui-même, selon l’expression de Paul (concept de kénose).

Kafka, paulinien et lourianique ?

Puisque nous en sommes réduits à l’exégèse imaginaire d’un écrivain qui n’était pas un « fondateur de religion », pouvons-nous supputer la probabilité que chaque mot tombé de la bouche de Franz Kafka compte réellement comme parole révélée, que toutes les tournures qu’il a choisies sont innocentes, et même que ce qu’il ne dit pas a peut-être plus de poids réel que ce qu’il semble dire ?

Notons que Kafka ne dit pas que les idées de suicide ou les pensées nihilistes naissant « dans l’esprit de Dieu » s’appliquent en fait à Lui-même. Ces idées naissent peut-être dans Son esprit, mais ensuite elles vivent de leur propre vie. Et cette vie ce sont les hommes qui la vivent, ce sont les hommes qui l’incarnent, ce sont les hommes qui sont (substantiellement) les pensées nihilistes ou les idées suicidaires de Dieu. Quand Dieu pense, ses idées se mettent ensuite à vivre sans Lui, et ce sont les hommes qui vivent de la vie de ces idées de néant et de mort, que Dieu a pu aussi une fois contempler, dans leurs ‘commencements’ (bereshit).

Des idées de mort, d’annihilation, d’auto-anéantissement, lorsqu’elles sont pensées par Dieu, « vivent » aussi absolument que des idées de vie éternelle, de gloire et de salut, – et cela malgré la contradiction ou l’oxymore que comporte l’idée abstraite d’une mort qui « vit » en tant qu’idée incarnée dans des hommes réels.

Pensées par Dieu, ces idées de mort et de néant vivent et prennent une forme humaine pour se perpétuer et s’auto-engendrer.

Cette interprétation de Kafka par lui-même, telle que rapportée par Max Brod, est-elle « tenable », ou du moins pas aussi « intenable » que celle de Willy Haas à propos de sa supposée « théologie » ? Peut-être. Mais il faut continuer l’enquête et les requêtes.

Comme dans les longues tirades auto-réflexives d’un K. converti à la métaphysique immanente du Château, on pourrait continuer encore et encore le questionnement.

Même si cela risque d’être hérétique aux yeux de Benjamin !

Peut-être que Max Brod n’a pas rapporté avec toute la précision souhaitable les expressions exactes employées par Kafka ?

Ou peut-être Kafka n’a-t-il pas mesuré lui-même toute la portée des mots qu’ils prononçait dans l’intimité d’un tête-à-tête avec son ami, sans se douter qu’un siècle plus tard nous serions nombreux à les commenter et à les interpréter, comme les pensées profondes d’un Kabbaliste ou d’un éminent juriste du Droit canon?

Je ne sais pas si je suis moi-même une sorte d’« idée », « pensée » par Dieu, une idée « suicidaire ou nihiliste », et si mon existence même est due à quelque mauvaise humeur divine.

Si je l’étais, je ne peux que constater, à la façon de Descartes, que cette « idée » ne me semble pas particulièrement nette, vibrante, brillant de mille feux en moi, bien qu’elle soit censée avoir germé dans l’esprit de Dieu même.

Je ne peux que constater que mon esprit, et les idées qu’il fait vivre, appartiennent encore au monde de l’obscur, du crépuscule, et non au monde de la nuit noire.

C’est en ce sens que je dois me séparer nettement de Paul Valéry, qui prophétisait quant à lui :

« Voici venir le Crépuscule du Vague et s’apprêter le règne de l’Inhumain qui naîtra de la netteté, de la rigueur et de la pureté dans les choses humaines. »x

Valéry associe (nettement) la netteté, la rigueur et la pureté à « l’Inhumain », – mais aussi par la magie logique de sa métaphore, à la Nuit.

J’imagine aussi que « l’Inhumain » est pour Valéry un autre nom de Dieu ?

Pour nous en convaincre, l’on peut se rapporter à un autre passage de Tel Quel, dans lequel Valéry avoue :

« Notre insuffisance d’esprit est précisément le domaine des puissances du hasard, des dieux et du destin. Si nous avions réponse à tout – j’entends réponse exacte – ces puissances n’existeraient pas. »xi

Du côté de l’insuffisance d’esprit, du côté du Vague et du crépusculaire, nous avons donc « les puissances du hasard, des dieux et du destin », c’est-à-dire à peu près tout ce qui forme la substance originaire du monde, pour des gens comme moi.

Mais du côté de l’ « exact », de la « netteté », de la « rigueur » et de la « pureté », nous avons « l’Inhumain », qui va désormais « régner dans les choses humaines », pour des gens comme Valéry.

Adieu aux dieux donc, ils appartenaient au soir couchant, que la langue latine appelle proprement « l’Occident » (et que la langue arabe appelle « Maghreb »).

S’ouvre maintenant la Nuit, où régnera l’Inhumain.

Merci Kafka, pour nous avoir donné à voir l’idée du Néant naître en Dieu et vivre en l’Homme.

Merci Valéry, pour nous avoir donné à voir la voie de l’Inhumain dans la Nuit qui s’annonce.

iWalter Benjamin. « Paul Valéry. Pour son soixantième anniversaire ». Œuvres complètes t. II, Gallimard, 2000, p. 322-329 , et « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 410-453

iiWalter Benjamin. « Paul Valéry. Pour son soixantième anniversaire ». Œuvres complètes t. II, Gallimard, 2000, p. 325

iiiWalter Benjamin. « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 430

ivWalter Benjamin. « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 432

vWalter Benjamin. « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 432-433

viW. Haas. op.cit., p.175, cité par W. Benjamin, in op. cit. p. 435

viiW. Haas. op.cit., p.176, cité par W. Benjamin, in op. cit. p. 436

viiiLe Comte Westwest (traduit ‘Ouestouest’ dans la version fraçaise) est le maître du Château de Kafka.

ixMax Brod. Der Dichter Franz Kafka. Die Neue Rundschau, 1921, p. 213. Cité par W. Benjamin in op. cit. p. 417

xPaul Valéry. Tel Quel. « Rhumbs ». Œuvres t. II. Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade. 1960, p. 621

xiPaul Valéry. Tel Quel. « Rhumbs ». Œuvres t. II. Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade. 1960, p. 647

A God hidden in the mud


« You really are a hidden God.  » (Is 45:15)

אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר

Vere tu es Deus absconditus.

Isaiah calls out to God by a simple « you », in Hebrew « attah ».

This « you » mocks the cynic, the incredulous. It testifies to the immediate proximity of what is revealed, the certainty of the idea.

But this « you » hides more than it reveals itself.

The adjective « hidden » is said mistatar in Hebrew. Esther of the Book of Esther, bears this name, she is « the hidden one » (מִסְתַּתמִסֵר mistatèr). These words come from the verb סַתָר « to hide, protect, shelter ». This word is often found in the Bible, with a wide range of possible meanings: to cover, conceal, eclipse, bury, wrap, bury, blotch, mask, shut in, shut up, hold, drag, veil.

In the substantive form, three main meanings emerge: 1) What is hidden, secret 2) Envelope, cover, veil 3) Protection, retirement, asylum.

It is revealing, I think, that the meaning of a word that means « veil » can have hidden depths, and refer to other words, just as deep, just as veiled.

The verb tsamtsem, related to the concept of tsimtsum, also means « to veil ».

The God who hides and veils himself is also the God who contracts Himself, and makes Himself silent. It is also the God of kenosis, the God who humbles Himself ( the word humble comes from Latin humus, earth, which also gave homo, man).

What is God hiding in His humiliation? What is He hiding in the humus, in the mud-made man?

Why are souls locked in earthly bodies?


« If the soul were not immortal, man would be the most unhappy of all creatures, » writes Marsile Ficin in his Platonic Theology of the Immortality of the Soul. In this treaty, which dates back to 1482, this argument is only mentioned in passing, as a matter of course. No need to insist, indeed: if one had absolute, irrefutable conviction, apodictic proof of the mortality of the soul, then the feeling of unhappiness of being nothing, the despair of a pitiful WTF, the assured evidence of the absurd, would invade the soul and suffocate it.

Questions about the origin and the end follow one another over the centuries, with strange resonances. There is no need for fine hearing or sharp eyesight. It is enough to visit the remains of sacred traditions, to connect them, and to place them side by side, to consider them together, with sympathy, in what they indicate in common, in what they reveal to be universal.

Marsile Ficin, a humanist and encyclopedic conscience, was interested in the beliefs of the Magi of Persia and Egyptian priests, the certainties of the Hebrew prophets, the visions of the Orphic, the truths of the Pythagorean and Platonician philosophers, the dogmas of the ancient Christian theologians and the revelations of the Brahmins of India.

Let’s look at the big picture, let’s breathe wide. The feeling of mystery is a stronger, more established, more significant anthropological constant than any of the truths hardly conquered by Gnostic and schizophrenic modernity. Among all peoples, the men most remarkable for their love of wisdom have devoted themselves to prayer, notes Porphyry.

For his part, Ficin, probably one of the remarkable men of his time, asked himself questions such as: « Why are souls locked in earthly bodies? »

Ficin proposes six answers to that question:

To be able to know the singular beings.

To unite the particular shapes with the universal shapes.

For the divine ray to be reflected in God.

To make the soul happier (the descent of the soul into the body contributes to the happiness of the soul itself).

For the powers of the soul to act.

So that the world may be embellished and God may be honored.

These answers can be summarized as follows: the soul unites what is a priori separate. The top and bottom. The world and the divine. The same and the other. It needs mediation, and it is itself mediation. It is in the process of becoming, it must increase, grow, mature, rise, to act, even if to do so it must first descend, to the point of becoming tiny like a germ again, remain for a very short time, decrease as much as possible, in order to observe better.

Why does such an infinite God bother with all these little supernumerary souls? Mystery, tsimtsum.

There are some leads, however, some indications, in the vast history of the world, that can be gleaned from the dismemberment of the body of Osiris, the Orphic hymns, the Book of the Dead, some verses from Homer, Virgil and Ovid, the fragments of Nag Hammadi, the cries and songs of the Vedas, the brevity of Heraclitus, the folds of Plato, the lengths of Kabbalah, the words of Christ, the figures of the shamans, – and in many other places…

A Jewish « Kenosis »


How could an Almighty God, creator of the worlds, let himself be put to death by his own creatures? Mystery. To designate this lowering, this humiliation, this annihilation of the divine, Christianity uses the word kenosis, from the Greek verb kenoô, « to empty oneself, to strip oneself, to annihilate oneself ». This word was first used by the Epistle of Paul to the Philippiansi.

But the idea of God’s death is much older. It can be found in the centuries preceding Christianity in quite different forms, it is true, for example among the Greeks with the death of Dionysus killed by the Titans, but also among the Egyptians with the murder of Osiris and his dismemberment by Seth, his own brother.

Among Jews, with the concept of tsimtsum (from the Hebrew צמצום, contraction), there is also this idea of a « God who empties himself ». It is a concept of late appearance since it is due to Isaac Louria in Ari Zal (Safed, 16th century), who uses it to explain a point of Kabbalah :

Before the creation of the worlds, God was everything, everywhere, and nothing was without Him. But when God decided to create the worlds, he had to give them a place so that they could be. God withdrew his original light, or qadoum. In the void thus created, called reshimou (« imprint », from the verb rashama, « write ») a light emanated from God, or néetsal. This emanated light constitutes the olam ha-Atziluth, the world of Emanation. Then are generated the olam haBeryah or world of Creation, the olam haYetzirah or world of Formation and the olam haAssiya or world of Action, – which contains our world. The light emanating from it therefore undergoes several contractions, compressions, or « dissimulations », which are all tsimtsum.

This word comes from the verb צָמַם tsamam, which has a wide spectrum of meaning: « to put an end to, exterminate, silence, annihilate, compress, contract, squeeze, veil, hide, observe closely, define exactly, certify », which is described in Marcus Jastrow’s Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature (1926). From this rich range, the word tsimtsum probably brings out the harmonics.

Here are some of them, taken from a Kabbalah lesson by Baruch Shalom Alevi Ashlag. The reason why the emanated Light cascades through the four created worlds, Atziluth, Beryah, Yatzirah and Assiya, is that the « desire to receive » must at each step be increased accordingly. For there can be no divine creation without an equally divine desire to « receive » this creation.

In the beginning, there is an abundance of Light created, emanating from the divine essence. Correlatively there must be an abundance of desire to receive this light. But this desire to receive cannot appear in the world ex nihilo. Desire is itself created. It is called Kli ְכְּלִי , a word whose primary meaning is: « thing done, thing made ». It is also called, less metaphorically, Guf (« the body »). The Kli must « receive », « lock », « hold » the light in him (as the root verb כָּלַא indicates).

Here, a little aside. The Kli can be said to be a piece of furniture, a vase, a garment, a suit, a ship, an instrument or a weapon. Here again, all the harmonics of these various senses can undoubtedly be applied to make the Kli resonate in its role as a receptacle of light, – in its role as a soul, therefore. Sander and Trenel’s dictionary says that Kli comes from the root verb כֶּלֶה (kalah), a close word to ֶכָּלַא (kala’), already mentioned. The verb kalah offers an interesting spectrum of meaning: to be made, completed, ready; to be resolved; to disappear, to miss, to be consumed, to perish, to languish; to finish; to consume, to exterminate.

Believing that words serve as a memorial to millenary experiences, I would think that all these meanings apply in one way or another to kli in its possible relationship with light.

Divine light, falling into the different worlds, spreads and at the same time contracts, folds, or veils itself, to let the desire to be received by the Kli grow, by this receptacle, this desire, this soul or this « body », this Kli which is at the root of the created creature. The Kli, who was previously part of the Light, must now distinguish himself from it in order to receive it better; he must separate himself from it in order to desire it better. He desires it as Or Hokhma (the Light of Wisdom) or Or Haya (the Light of Life), or Or Hassadim (the Light of Mercy). The Kli is therefore determined according to the degree of expansion of the Light and also according to its degree of exit from it.

Wise men commented on these questions as follows: « There is crying in inner dwellings ».

This means that when the Light arrives in the lower worlds, and it does not find a Kli wishing to receive it, it remains « interior », unrevealed, and then « there is crying ». But when she finds a Kli who desires her, she can reveal herself on the outside, and then « vigour and joy are in His place », and everything becomes visible.

i Ph. 2, 6-9 « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. »

Devouring the dead God


 

Orpheus, who went down to the underworld, has an amazing resumé. He invented poetry, which is no small thing. He called Apollo « the living eye of Heaven », and « the one who shapes everything in the world ». He also saw with his own eyes the primordial Chaos dominated by Love.

The main sources on Orpheus are two poets, Virgil and Ovid. Referring to some Christian and Neoplatonist authors, he was also recruited to embody a kind of pagan image of the Word.

The name Orpheus, has no recognized etymology but Chantraine believes that it can be linked to the Indo-European *orbho, « separate, remove », hence the Latin orbus, « deprived of ». This refers, of course, to Eurydice.

The myth of Orpheus dates back to before the 6th century BC since a statue of Orpheus playing the lyre was found dating back to 560 BC.

Orpheus gave his name to a mystical current, orphism, known by hymns, and various texts and archaeological inscriptions including the Golden Lamellae. The general idea is that the soul, soiled from the beginning, must undergo a cycle of reincarnations from which only initiation into the mysteries of Orpheus can bring it out. Then she is allowed to join the Gods.

Orphism has never been a socially organized religion. On the contrary, orphism challenged the established order, rejected the values of the Greek cities and their cults. One became orphic by personal choice, after initiation.

Onomacrite was responsible for the writing of the first compilation of poems and orphic hymns. This singular character had been commissioned by Pisistrate, around 525 BC, to prepare the first complete edition of Homer’s poems, the Iliad and the Odyssey. He was also a diviner, an initiate in mysteries, who traded in oracles. Herodotus tells us that Greek tyrants, dethroned and refugees at the court of Persia, the Pisistratids, called upon his talents to invent oracles in order to incite Xerxes I to start the second medieval war in 481 B.C.

Religion and politics were in close alliance. The city of Delphi and its Pythia, oracle of Apollo, had also taken the side of the Persians. The battle of Salamis proved them wrong. After the Greek victory, Delphi claimed to have been protected by divine intervention. Herodotus attests it: « As the Barbarians approached the temple of Minerva Pronaea, lightning fell on them; rocky quarters, detaching themselves from the top of the Parnassus and rolling with a horrible noise, crushed a great number of them. At the same time, voices and war cries were heard coming out of the temple of Minerva Pronaea. » i

Aristophanes makes fun of Orphic sects in The Birds. He denounces its charlatanism. Plato and Theophrastus present them as gyrovagal priests, selling cheap purifications to a gullible public.

 

However, the Orphic ideas were conscientiously taken up by neo-Pythagoreans and Neo-Platonists.

The main myth of orphism is the killing of Dionysus by the Titans, who cut him into pieces and then devoured him. Furious, Zeus struck down the latter, and from their ashes were born humans.

Men therefore have a double ancestry. They descend from the Titans, but also from the Gods, through the flesh of devoured Dionysus, also being part of the ashes from which humans are derived. There is an analogy, if not obvious at all, with Christian communion.

Christ was put to death, and his followers share his flesh and blood in memory of him.

Let’s go back to the Dionysian myth.

Persephone, Dionysus-Zagreus’ mother, never forgave the murder and devouring of her son. She then condemned man to wander unceasingly, from incarnation to incarnation. How could offspring from the ashes, from the corpses of the Titans, these eaters of God, be allowed to enter the divine world?

The gold or bone slides found in various tombs indicate that the Orphic and Pythagorean sects gave the initiates hope of deliverance upon their arrival in the afterlife. But on one condition, not to go the wrong way. If one turns left, it’s the fatal mistake. One falls into the spring of Lethe, which plunges the soul into oblivion. If you turn right, it’s the right choice. You find the source of the goddess Mnemosyne who reminds souls of their memory and reminds them of their divine origin.

The golden slice that the deceased initiate takes with him to his grave is a kind of reminder:

« You will find a spring to the left of Hades’ house,

and near her, standing up, a white cypress tree:

from this source, stay away from it.

You will find a second source, the cold water that flows

of Lake Mnemosyne; in front of them stand guards.

Say: « I am the son of the Earth and the Starry Sky;

my race is heavenly, and you know that too…

I am dried up from thirst and I will perish: give me therefore

quickly the cold water that flows from Lake Memory.

And they themselves will give you something to drink from the divine source;

and from that moment on, among the other heroes, you will rule.

And from that moment on, with the other heroes, you will be sovereign. » ii

iHérodotus, VIII, 35-38

iiLamelles d’or orphiques. Instructions pour le voyage d’outre-tombe des initiés grecs, lamelle de Pétélia ( 5th century BC), Ed. by Giovanni Pugliese Carratelli, Les Belles Lettres, 2003, p. 61.

Sunk by the Sweetness


 

The Book of the Dead is a must for anyone interested in the « mysteries » of death.

Its chapter 125 is entitled: « To enter the truth room and separate man from his sins so that he may see the face of the gods.  » There is an invocation addressed to the forty-two « assessors » of Osiris, who represent so many names of God.

It is important to memorize them, and to assimilate their meaning. The soul of the deceased, of any deceased, whether pharaoh, scribe or slave, rich or poor, virtuous or sinner, young or old, is presented after death to the assembly of the gods. To be saved, she must declare before them that she wants to « take possession » of her names, including this one: « I am the Osiris N., growing under the flowers of the fig tree.»

There are many other names that the « Osiris N. » must know in order to be admitted to the divine dwelling.

The late N. adopts the divine name, Osiris, and proudly claims it before all the gods of the Egyptian Pantheon.

Osiris N. is not an alias, acquired once and for all, affixing a face closed by death. It is the new name of a soul, now placed before the Gods, under the flowers of the fig tree, to continue to grow forever.

This religion does not believe in the end, but in the restarting of growth.

Osiris N. has many names, and the God Osiris himself has many more, myriads of them. In chapter 17 of the Soutimès funeral papyrus we find several of the names given to him such as: « Amen-ran-f », « Mysterious is his person », or even « Nef-u-f-m-set », « His breath is of fire ».

Great is the ancient Egyptian civilization. It would take a long anabasis to go back to its original sources, to relive the vision that made it possible and kept it alive for over 5000 years.

But a katabasis can be just as successful. Close to us, Pierre Reverdy, in his book Le chant des morts (The Song of the Dead), has written a few verses, which are neither Vedic, nor Egyptian, nor avestic, nor Chaldean, nor Jewish, nor Christian. But which could bring these traditions into a sort of harmony, it seems to me.

I only remember one, – I wish it could be a sign of a possible common source of inspiration:

« Of those naked faces sunk by the sweetness. »

 

The Veil of Death


Deep mysteries are made of successive veils. Their unveiling never offers a complete revelation. It is a long process – that is a veil in itself.

In his diary on 26-27 November 1906, Tolstoy describes his daughter Macha’s death, which just happened: « Macha died earlier today. Strange thing. I felt neither frightened nor afraid, nor aware that something exceptional was being done (…) I watched her all the time she was dying: with astonishing tranquility. For me – she was a being who unveils herself before my own unveiling. I was following this unveiling, and it was joyful for me. But this unveiling has ceased in the domain that is accessible to me (life), that is, this unveiling has ceased to be visible to me; but what was being unveiled is that. »

The unveiling of death begins in life. Its signs still belong to life, until this singular unveiling is no longer visible to those who do not die, to those who remain in the unveiling of life.

Their lives veil their death. And death continues to reveal what cannot be revealed to those who do not die.

This is what can sometimes be revealed at the death of a loved one, that there is an unveiling of death, which continues in death. Tolstoy attests to this. Capital information, but imponderable. There may be reason to doubt such a fragile testimony, based on tenuous clues. Yet I believe that Tolstoy is a precious, sensitive and credible witness.

The death of those we love is not of the visible order. But it waved, it showed a possible path. Nine months before Macha’s death in February 1906, Tolstoy had already noted: « What is the matter before me? The most important: a good death », and also: « You grow up to death ».

Growing in this way is certainly a metamorphosis, a movement. A movement towards what? On 31 December 1906, Tolstoy replied: « Movement is the awareness of our divine character. »

This movement towards death can be brief or long, sharp or languid, confused or sustained. Only the tempo varies, not the end.

As a man who seems to have experienced the essence of death, Tolstoy notes this strange formula, not without a whiff à la Newton: « The value of life is inversely proportional to the square of the distance from death. »

Fatal attraction of bodies by the dark star. A black hole in the vicinity of which thought is accelerating. Plato said that death is for the soul the deliverance of the body. It remains to meditate on the speed, acceleration and gravity of this deliverance.

The Vedic Skandalon


« Mirror neurons » are activated in our brain when we observe particular movements or behaviours in others. They then allow us to actually reproduce them, after having virtually mimicked them in neural networks.

This is the neurobiological basis of a much larger anthropological phenomenon, imitation, – at work within societies, cultures, civilizations, religions. René Girard, who worked on mimetic mechanisms, identified the figure of the scapegoat as essential to the foundation of the first human institutions. The programmed sacrifice of the victim creates the conditions for religious and social identification.

In some of the oldest religions, such as the Vedas, the notions of victim and sacrifice take on such a central value that they reverse their relationship with believers. It is no longer the believer who makes the sacrifice, but the sacrifice that creates the believer, and even the world. It is the sacrifice that creates men, gods and demons. The sacrifice ultimately reveals itself to be the Creator God himself, Prajâpati.

This is one of the highest mysteries of the Veda. Bhagavad Gita devotes its chapter IX to the « Yoga of the Sovereign Mystery of Science ». The text proposes to reveal « sovereign science, the sovereign mystery, the supreme purification graspable by immediate intuition ». Verses 16-18 deliver it, in this form:

« I am the Sacrifice, I am worship, I am the offering to the dead; I am the herb of salvation, I am the sacred anthem; I am the anointing; I am fire; I am the victim.

I am the father of this world, his mother, his husband, his grandfather. I am the doctrine, the purification, the mystical word Om; the Rig, the Sâma, the Yajour.

I am the way, the support, the Lord, the witness, the dwelling, the refuge, the friend. I am birth and destruction; halt; treasure; immortal seed. »

Let us note in passing the rhetorical form consisting of the enumeration, one after the other, of countless divine names. The long series of these names points to the existence of a mystery, which none of these names claim to capture, but which their accumulation attempts to evoke, or at least to symbolize.

In these Vedic verses, God identifies himself successively with the Sacrifice, the fire, the hymn and the victim. In the Veda, God is everything in everything.

This is a far cry from simplistic dichotomies, built on exclusion or inclusion, such as: « The myth is against the victim, while the Bible is for it. »

The word « Veda » means « knowledge ». The association of the idea of knowledge with the religious universe evokes the role of « Gnosis » in the Mediterranean area. But the « knowledge » revealed in the Veda differs fundamentally from the « Gnosis » that Basilides, Valentine or Marcion tried to adapt to the Hellenized world of the first centuries of Christianity. To summarize: the Veda unites, the Gnosis separates.

Gnosis opposes on principle the good god to the bad god. In this, it brings to the world of the gods the unlimited violence that lies in the hearts of men.

The Gnostic idea, although ancient, is still alive. It is even possible to argue that the modern era is fundamentally Gnostic.

In fact, modern times are not very capable of understanding what the Veda sings in these hymns, namely that the victim of sacrifice is God, and that God is the victim.

A ‘crucial’ question, though. A stumbling block for intelligence and character. A Skandalon, the Greeks said, in the Christian context.

Our plastic essence


India’s characteristic is « evanescence, » wrote Hegel. This image may surprise us if we confront it with the contemporary Indian reality. But Hegel was aiming for something else: to capture the spirit of India’s ancient religion.

Between transience, brevity and immateriality, evanescence is a terminal transformation, a final metamorphosis. Within the world, at the heart of reality itself, the evanescent form becomes subliminal, gradually impalpable. It constantly dissolves until it disappears completely. In this way it is likely to serve as a visible metaphor for invisible transcendence. Hence the idea of India.

Evanescence challenges matter, its weight, its durability. It escapes any assimilation, any seizure. In short, it is the exact opposite of what happens in any vital process. In the life of nature as in the life of the spirit, the essential thing is assimilation, the transformation of what comes from the outside into something internal, the ingestion of the other into the same. What is evanescent cannot be ingested, assimilated, by life, since it is nothingness that primarily absorbs it, engulfs it.

Evanescence is intended to be total, complete. But for a long time, from the « vanished » thing, there is still a small remnant, which no longer offers enough material for assimilation, and which resists nothingness. The evanescent weakly signals that something has happened, that something has almost completely disappeared, and continues to wave, in the form of a shadow, echo, effluvium, or some imperceptible nuance affecting the background of the set.

By refusing to resist its disappearance, evanescence gives hope for reversibility. It retains a potential for regeneration, reactivation.

Under certain conditions, the evanescent can indeed regain form, return to the world, return to life.

Evanescence is an eminently plastic metaphor. Everything dissolves and everything takes on a new form.

This is why we may be tempted to compare it to another metaphor, that of « genetic plasticity », which often serves as an image for the fundamental plasticity of life.

The implementation of the genetic program is not a linear process. RNAi (i for « interfering ») has the property of « interfering » with protein coding. We must abandon the notion of a « genetic program » that is too mechanical, too determined.

Even more surprisingly, it is now necessary to recognize the possible reversibility associated with the program. Already adult cells can continue to be transformed, de-differentiated, deprogrammed and reprogrammed into new stem cells to obtain either totipotent cells (embryonic cells), multipotent cells (adult cells from the same tissue) or pluripotent cells (adult cells from other tissues).

Until recently, this plasticity of life was unsuspected. The consequences are staggering. We can awaken the sleeping potential of adult cells, reprogram them to behave like totipotent cells. Stem cells can be made by diverting olfactory bulb cells to fight Parkinson’s disease, in order to regenerate the areas of the brain affected by the disease.

The « plastic » possibilities of these genetic interference mechanisms are infinite.

Just over 25,000 genes in the human genome code for proteins. They represent only 2% of the genome. But there are also thousands of genetic sequences encoding RNAi whose function is to regulate the expression of these 25,000 genes encoding proteins. It can be assumed that these genetic sequences can themselves be regulated by similar mechanisms. And so on and so forth.

The genome is therefore not a « program », stable, determined in the cybernetic sense of the term. It is eminently mobile, plastic, metamorphic. It has all kinds of means to reprogram itself, and therefore to modify its coding action, means and ends, according to the conditions encountered. The metaphor of the « programme » is not suitable to account for this complexity, which escapes determinisms, and which never ceases to leave all their place to contingency, fortune, hazards, without however being durably dominated by them.

It is as if a higher intelligence or a deep instinct, apparently unconscious, constantly took full advantage of the chance thus systematically produced, and thereby constantly shaped the new means of survival, and perhaps even the new ends of life.

The metaphors of totipotency, pluripotency and multipotency refer to the concept of « intermediate » (in Greek: metaxu), in the sense given to it by Plato in the Banquet. The genome is a kind of metaxu, capable of all metamorphoses. It contains, hidden in the entangled regulatory cycles, a potential for variation that never ceases to apply to itself, varying the conditions of variation of the variation, transforming the conditions of transformation of the conditions of transformation, to infinity.

We can only describe from the outside, and very approximately, this phenomenal stacking, and seek to observe through experience some of its actual possibilities. But we are unable to grasp its deep essence.

Is it already a little better to try to grasp this essence than to call it a « mystery », for want of a better word?

Deus and humus


Christianity offers the opportunity to ask a question that has no place in Judaism or Islam.

Why does such a high, transcendent God, creator of the worlds, king of the universe, stoop so low, dying crucified, under the spitting and mocking of some of his creatures? Why does he humiliate himself by incarnating himself? What does the Deus have to do with humus?

The theologian Hans Urs von Balthasar proposes the idea of « kenosis » in response to these questions. The « kenosis » of the Son (the God nailed to the cross) is linked to another « kenosis », that of the Father (the « descent » of God to man).

Two thousand years ago, Paul of Tarsus had already strongly marked that this idea of kenosis was a « madness » for the Greeks, and a « scandal » for the Jews.

Why is kenosis scandalous to them? Jewish Tradition admits that there is a certain analogy between God and man, since according to Scripture, man is created in the « image » and « likeness » of God.

If man and God have any « similarity », any « resemblance », it is first and foremost the fact of « being ». Scholastics called this similarity relationship the analogy of being (« analogia entis »).

But does the fact of « being » have the same meaning for God and for man? There is a good chance of misunderstanding this word, with its multiple meanings, and its drawer obscurities.

Objections abound on this subject, even within Christianity. Karl Barth points out that Reform theologians formally deny the analogy of being. Since creation is stained by original sin, there can be no analogy between the being of man and the being of God.

The only accepted analogy, according to these same theologians, is the analogia fidei, the analogy of faith. Only faith can bring us closer to the mystery of being. By means of reason, no knowledge of God is possible. Only a gift of grace makes it possible to « know God ». Philosophy and its representations, ideas or images – like the analogy of being – are in this context powerless, useless.

The God of the Reformation is certainly not a God accessible to philosophers.

However, how can we understand this name of God, revealed to Moses: « I am he who is »?

How can we understand « I am », and « He who is », if no « analogy of being » can make us understand its meaning?

If no analogy of being is admissible in the context of the encounter between God and Moses, it means that the word « being » itself is only an empty word, a false image, which does not reflect the infinite difference in nature between being as it is said by God (« I am he who is ») and being as it is lived by man. We use the same word (« to be »), but for things that have nothing to do with each other. We are in the middle of an illusion, in the middle of a mistake.

But then why bother with this question, if the language is perfectly useless? Why read the Torah if the word « to be » is meaningless?

Why would God tell Moses words that would objectively have no meaning for human understanding? Why would God maintain confusion in this way, by playing on the obvious inability of human language? Is this God a « deceitful » God?

If the word « to be » is devoid of any common sense, does it nevertheless have a real meaning, reserved for the initiated?

If each way of being is only a fleeting image, a partial appearance, a transitory phenomenon, where does the ultimate essence of being stand?

God revealed to Moses to be the being who is « the being who is ». By contrast, it is deduced, man is a being who is not « a being who is »; he is a being, undoubtedly, but he is not « the being who is ». Nor is he a being who is not, because then he would be nothing more than a void, and the question would be resolved. This is clearly not the case. What is it then?

The metaphor of being like a « garment » can put us on a track. Serge Bulgakov dares the idea of a God who undresses himself freely from his Glory, while remaining God in himself.

To what extent can this free disregard for God by Himself go? To infinity? Is there a lower limit below which God can no longer « undress », or infinitely « naked »?

Impotence of metaphors…. What does it mean, « to undress », or « to be naked », for God?

In the absence of a precise answer, we borrow from Paul a Greek word, « kenosis », which means « emptying », to enrich a deficient theological vocabulary. « Kenosis » refers to the fact of a naked God, as delivered in Scripture, but does not explain why, the end or the essence of it.

When God says: « I am the one who is », does he then « undress » himself with the Glory of his « being », by this very word? Or is this word still a glorification?

Does he undress from his glorious « Being » to remain humbly gathered in this simple word, which twice uses the word « to be », which is also part of the miserable lexicon of man?

The word that Moses heard on the mountain has no visible equivalent. The « burning bush » was well visible to him, but it was not the visible image of the divine words (« I am he who is »). At the very least, it can be argued that the « burning bush » is perhaps an image of Glory, of which it is precisely a question of seeing if God can decide to undress himself from it.

If Glory is a garment, and God undresses himself, what remains to be « seen »? Or to « hear »? A fortiori, if the being is a garment, and the man undresses himself in it, what remains to be shown or said?

Under the garment of the being, what ultimate nakedness is she lying waiting for? Under the divine Glory, what darkness reigns?

Boring questions, no possible answers. And yet we must continue to wander, in search of new paths, as the darkness thickens here.

Noxious darkness invades the brain as soon as we speak, not of the Divinity that is said, or that reveals itself, but of the one that hides or lowers itself.

« The darkness of the abandonment of the Son has its roots in the darkness of the Father » (Adrienne von Speyr).

These similar darknesses may also, in their darkness, carry an infinitely weak glow. The deeper they are, the deeper you dive in them, the more you drown in them, the more they make you hope to find at the bottom of the sea the glow of the unheard-of, the glow of the unthinkable.

An infinitely weak glow at the bottom of infinitely dark darkness is a good metaphor for the infinite.

Any concept or image that can be formed about divine infinity must be renounced immediately. It is necessary to leave (as if by iteration, in the construction of a mathematical infinity) the place to a new enigma, to a new darkness, always deeper, each provisional concept annihilating itself, each proposed image immediately becoming obscured.

In the absence of being able to say anything positive, therefore, we can only try the negative path, the one that one of the best specialists in the field has called the « dark night ».

It is necessary to hypothesize that God is also incarnated, in his own way, in « night » and « powerlessness ». He can be « night » to himself, reveal himself deep darkness and absolute nakedness under the garment of his Glory; admit to himself « absence » at the heart of his Presence.

These are other ways of defining kenosis, other metaphors.

In the 4th century, Hilaire de Poitiers said that the Word of God has a « disposition to annihilation » which consists in « emptying himself within his power ».

This idea is still based on the raw fact of kenosis, as reported in the biblical text.

Let us return to an index, the only one we have of « annihilation » and « emptiness ». Jesus shouted just before he died: « Elôï, Elôï, lema sabachtani? »

Jesus expresses himself in Aramaic, and this phrase is translated as follows: « My God, my God, why have you forsaken me? »

This cry of agony and dereliction is also a notable, though not obvious, reference to the first verse of David’s Psalm 22, which reads in Hebrew as follows (note the difference with Aramaic):

אֵלִי אֵלִי, לָמָה עֲזַבְתָּנִי

« Eli, Eli, lamah, azabthani? ‘’

The spectators who were watching Christ’s agony on Golgotha made a mockery of Christ’s cry: « And now he is calling Elijah to help him! ».

It can be assumed that the dying person misspoke the words, suffocated by the cross, or that his dying breath was too weak for the crowd to hear him clearly. Another hypothesis is that Aramaic was perhaps not well understood by the Roman soldier? Or was the allusion to the verse in David’s psalms perhaps not obvious to the witnesses present?

All these hypotheses are obviously superfluous, inessential; but they refer to a single question that is essential:

Why this cry of abandonment, in the mouth of the « Messiah »?

The abandoned Son, the Father abandoning. At the supreme moment, extreme loneliness. Absolute failure, total nil. Jesus denied, despised, mocked by Man. And abandoned by God.

All this, from beginning to end, even today, incomprehensible, laughable, scandalous: « Madness for the Greeks, scandal for the Jews. »

This madness and scandal are two thousand years old. What can they still mean, under the lazzis, hatred or indifference, for a civilization of reason, order and « lights »?

A moment without how or why


“Synaptic plasticity” is one of the contemporary metaphors of the plasticity of nature and culture. In the past, deities were also plastic. Ovid or Apuleius poetically described their « metamorphoses ». Among the Greeks and Latins, Zeus or Jupiter could take all forms. The idea of the plasticity of God is therefore not new. But among Christians, this idea is pushed as far as possible, with the paradoxical form of « kenosis ».

Madness for the Greeks, scandal for the Jews: Christ is a man and he is also God.

He is not the God of the Hosts, but the God in his glory, the Lord on the right hand of the Lord, the Messiah of the end times.

Madness, scandal, is that this God in all his Glory is also a God ignored, humiliated, tortured, mocked, crucified as a stateless slave.

Madness, scandal, is an infinite God, eternal, creator of the worlds, reduced to the state of a human wreck, a pantelante, dying on the wood, in the midst of rotten corpses.

Kenosis, from the Greek kenoein (to empty), reflects this strange idea of the descent to earth of a God emptied of himself and his power.

Who can do more can do less. Hegel did not hesitate to use divine kenosis as a metaphor for a kind of philosophical kenosis. Without fear of any celestial lightning, Hegel put the former at the service of the latter.

Kenosis is a free erasure of divinity in favor of human freedom, and this erasure is part of the divine project. This paradoxical idea of kenosis can also illustrate, according to Hegel, the philosophical process of voluntary self-dispossession, the dispossession of subjectivity.

Divine kenosis signalled the possibility of a space and time of transcendental emptiness. Philosophical kenosis now applies to man himself. Man is no longer a fixed substance, he is a disappearing subject.

To make an image, Hegel multiplies the figures of God’s exit from oneself. The German language is rich in possibilities in this field: Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. These forms of exteriorization, and even alienation, are not to be taken lightly from a God who fills the world, or who envelops the world with his thoughts and his Word.

By philosophically recycling an eminently theological concept, Hegel wants to « bring to light the kenotic essence of modern subjectivity, » comments Malabou.

Hegel is ready to bend any wood, including cross wood, to support his speculation.

But in what way is « modern subjectivity » kenotic? How does it mimic the divine recess? By its own emptiness?

The emergence of the concept of kenosis on the philosophical level indicates that Christ first became a noetic representation. For Hegel, it represents, it embodies a speculative idea, that of « absolute truth ». « If Christ is to be only an excellent individual, even without sin, and only that, the representation of the speculative idea of absolute truth is denied.

The Christ who died on the cross, descended to the bottom of the abyss, represents « the negativity of God relating to himself ».

God denying himself represents the absolute truth of his own negation. Is this not the figure of a « plastic » God, par excellence?

« Plastic » refers to what can take on a shape, but then resist deformation to a certain extent. In the philosophical context, what is more « plastic » than the mind? νοὖς (noûs), in its passive reception state, is « the sleep of the spirit, which, in power, is everything » says Hegel in his Philosophy of the Mind. Plasticity contaminates everything. If the mind is originally plastic, as its epigenesis shows us, then the very concepts it can express must also be plastic in some way. The mind is characterized by its innate ability to receive forms, but also to give forms. He extends this property to his own form, which he can deform, reform, reform, transform, transform, by epigenesis, by work or by any other appropriate operation.

Thinking, by its very nature, takes itself as an object of thought. This « thought of thought », this noesis noêseos, this notic plasticity, is the philosophical translation of what was originally a primordial neurobiological property. Thinking is a kind of living being, a being independent of the one who thinks it, and who in this own life, takes itself for form and for future transformations. Thinking takes itself and expands itself freely. Hegel uses the word Aufhebung, which can be translated as « divestment ». Aufheben combines the senses of Befreien (to liberate) and Ablegen (to get rid of).

This withdrawal movement is reflexive. It can be applied to itself. There is always the possibility of a succession of the succession, a divestiture of the divestiture. But who is the subject of this second degree succession? Who decides to divest himself of his act of divestment, and to do what with it?

In other words, what can be generated by a moment of true freedom? What can we hope, at best? Another moment of pure freedom, with no connection to any of the above? The establishment of a new causal chain, imposing its own determination until another possible free moment “arrives”, a moment without how or why, and where, for reasons that are not reasons, would another moment of pure freedom follow?

In reality that is a mystery.

The origin of the transcendental


C. Malabou’s Critique of Neurobiological Reason is an anti-Changeux charge. Neurobiology, with its young arrogance, has proceeded to a « capture of metaphysical ideas ». Neuroethics takes on the discourse on the Good, neuro-aesthetics the discourse on the Beautiful. All this may worry the professional philosopher. Neuroscience has become « an instrument of philosophical fragmentation ».

Immediately the image of cluster bombs tearing up bodies in Vietnam comes to mind. We are still going astray, no doubt.

But Malabou hammered the point: « The emergence of neuroscience is a pure and simple threat to freedom – the freedom to think, act, enjoy or create. « It’s a kind of « mental Darwinism ». Epigenesis selects synapses. The size of the brain increases four and a half times after birth. The genesis of the synapses extends to puberty, and during this time education, the family, social and cultural environment, are part of the nervous system. Our brain is therefore largely what we do with it, it results from life itself, day after day, with its hazards, its surprises, and its hazardous wanderings.

So is synapse development determined or not? This is the great philosophical question that runs through the time, symbolized by the battle of the Titans. Einstein versus Planck. The ultimate interpretation of quantum mechanics.

Malabou sums it up: « The object of science has undoubtedly become freedom ».

This debate is actually very old. To stick to the modern, he began with the acrimonious diatribes between Erasmus and Luther. We didn’t get out.

The gene adds a new stone to the concrete of determinism. The content of the DNA is apparently invariant. Hence the idea of code, of program. Mice and humans alike are genetically programmed. But then, how can we account for the surprises observed during the epigenesis, if only the determinism of a code and a program are involved? Epigenetic plasticity raises delicate questions, which the overly simple image of the DNA « program » is unable to address. Changeux proposes to abandon the notion of a genetic program in favour of interaction between cells and « cellular communications ».

But if we leave a simplistic determinism, how far can the field covered by neurobiology go in theory? This field covers a wide field, and extends to society and culture. These are also consequences of the synaptic plasticity of the nerve networks of millions and billions of people. Conversely, societies and cultures favour the epigenesis of brains. An entire research programme could be based on the exploration of the biological foundations of culture. For example, moral judgment would only be the brain’s translation of the neurobiological phenomenon of empathy. Another feature of neurobiological origin specific to humans is the existence of a sensitivity to the « beauty of parsimony ». This trait would be useful to the species because it allows the detection of shapes, groups, ordered distributions. From this, Malabou deducts a conclusion, which brings us closer to our initial question: « Epigenetic freedom appears precisely today as the very origin of the transcendental. »

Epigenesis is the condition of freedom; and freedom is the foundation of the very transcendental idea. Hence this question: freedom, a possible window on transcendence?

The free brain is able to reflect on itself, and to provoke actions and experiences that affect it in return. In the not too distant future, it can be expected that human brains will be able to design and carry out structural modifications on human brains, first experimentally and then on a large scale.

Could we consider changing the level of consciousness, could we awaken men to other forms of experience through neurobiological modifications? The practices of shamans from different periods and different regions of the world during the initiations show us that the ingestion of sacred plants can cause such results. So why not an equivalent with psychotropic drugs, specially sharpened for this purpose?

If there is indeed a « neural man », there are also, iobviously, a social man, a cultural man, a spiritual man, who cannot be reduced to heaps of genes and neurons. There is also a free man, — a critical man, who can and must exercise his mind in order to « freely criticize » the conditions of his own evolution, be it material, neural and perhaps psychological.

Fragment Metaphysics and Survival Theory


To think of the great totalities, to imagine the « hyper-objects », we must no longer try to develop universal machines à la Hegel.

It is better, more modestly, to favour clues, traces, fossils, waste of all kinds, rejects that are so revealing, such as radioactive residues that made it possible to geologically date the beginning of the Anthropocene, or the micro-plastics that now line the bottom of the Marianas pit or the seagull’s mouth.

To try to think of the Whole (of which we have no idea) we must start by collecting its fragments.

The fragments are perhaps the most sincere manifestations of a totality that they do not even suspect, but which they testify to, by presenting themselves without pomp, in their derision, their nudity and their truth.

The fragment is short. In short, it summarizes the agonizing totalities.

The very idea of fragmented thoughts, or fragments of consciousness, seems to me to be a good introduction to a vision of the world capable of representing both (systemically) everything that penetrates deeply into the furrows of the earth, everything that amalgamates with the layers of dead corals and shells sprayed on the bottom of the oceans, everything rises in soft effluences towards cumulonimbus haloed with toxins, and even towards the geostationary layer, which is about to be saturated with satellite micro-fragments.

The idea of the fragment is powerful, promising, because it applies well to the being of modern man, and even to its essence.

If God is « one » as the so-called monotheistic religions hammer with obstinacy, it is because Man is not one, nor is the world.

If Man is not « one », it is because he is diverse, multiple, divided, mixed, indefinite, mixed, in a word, « fragmented ».

But then, from a theological-political point of view, a new question arises.

It is not an insult to Judaism or Christianity, two religions both based on the belief in the Messiah (in his coming soon for the former, in his apocalyptic return for the latter), to propose this experience of thought: if the Messiah finally arrived (or returned) on Earth, what could he « save »?

If God is « one » – and if some « Messiah », through Him delegate, condescended to come down one day to save what is « savable » in Man – what in this indistinct mass, composing each man, made of myriads of fragments, could be « savable »?

Modern philosophers are perfectly clear on this subject, of course. It’s been a long time since they buried metaphysics and all that follows. It is therefore useless to seek lights in their decreed darkness, after the Lights.

We have to rely on our own, and weak, forces.

I see three main lines of thought to try to answer the question of what is potentially « savable » in Man.

1. The diachronic track.

The multiplicity of the person can be revealed in different times. Will we be dying what we were foetuses? What we revealed in the bright flower of youth, what trace do we still keep in the shadows of old age? If our life is a millefeuille, what are the best crumbs?

2. The synchronic track.

At any moment of his life, the person is made up of intertwined multiplicities. She is all at the same time but to varying degrees, brain and sex, soul and pancreas, heart and lung, interacting with herself. According to infinitely varied plans, the ulcer affects reason, the hormone desire, the rise of blood accompanies the descent of meaning, the rise of the spirit follows the intoxication of sounds, the implacable darkness of memory fraternizes with the expanded vision of hope, the glow of the lower sun seems in phase with the rising moon of the coming consciousness….

Of all this, what will the (putative) Messiah remember?

If death cuts Man off from his memories, his passions, his dreams, his pluralities, what does he bring to the One « savior »? It is possible that in a lifetime, only a few fragments, rare, unique, blessed, of which we may not even be aware at all, will be considered worthy of « saving ».

There are other metaphors to say it. How many crushed petals for the precious ointment? How many bunches of grapes crushed for the nectar to be born? And if Man is not only a vine or a profuse nature, but a fragment of infinity, the Messiah will grasp with a steady hand, in the chaos of lives, a moment of light, a sincere breath, a whole spark.

3. The dialogical track

There is still one possibility open. The one of defining the « I » through the « You » encountered. Everyone is reflected in the millions of living fragments they have given or received in return. One could imagine a man’s life as the sum of his encounters with what he is not, and his relationships with whom he is not. But it is what he is not and all those who are not that give him the strength and energy to become what he could not have been, if he had not, like a basalt mountain, felt the immense flow of slow lava flowing on his skin from the depths of the Earth.

Diachronic, synchronic, dialogical, Man is all this and more.

It is essentially birth and evanescence.

It is only from this that great world politics should take into consideration, from now on, to ensure its survival.

Global Governance and Knowledge Societies


Abstract: The global information society tends to create a unified market of formatted exchanges and practices, which do not always take into account the cultural specificities and the special needs of the many “knowledge societies” around the world. It also has to confront the extreme disparities of access to information and knowledge between the industrialized countries and the developing countries, as well as within societies themselves. This inevitably induces the need for fundamental political choices and arbitrages on the goals socially desirable, and a definition of the “global common good”.

The so-called “Information Society” is based on information technologies and the exchange of informational goods, on a worldwide scale. In contrast, “Knowledge Societies” are not technology-driven, but mind-driven; they are not necessarily global in scope, but rather based on distinct cultural, political and economic traits, shaping up specific “epistemic regimes”. An epistemic regime characterizes the cultural, economic, societal role of information and knowledge in a given society. For instance, the epistemic regime of the global information society relies heavily on the merchandizing of information and the development of “intellectual property”, as opposed to the epistemic regimes of, say, the 19th century European universities, which considered as obvious that knowledge was a public property, that academic research should flow freely, and that, to be useful, research had to be useless…

The global information society tends to create a unified, global market of formatted exchanges and practices, while knowledge societies come in much more different cultural flavors, and are a key ingredient for an effective diversity. For instance, the notion of a “knowledge society” is not equivalent to the French “société du savoir”, at least linguistically. The etymology of the word “knowledge” and of the auxiliary verb “can” are closely related, while the etymology of “savoir” is linked to the old Indo-European root sap, “to taste”, whence words like “sapience” or “sapid”. Knowledge points to utility and power, savoir points to theory and contemplation. This is not just a matter of words. It is a matter of thrust, of vision, of ends. It is a matter of shaping up the fundamentals of a society, giving rise to certain hopes, but also generating diverse societal divides. Let’s note in passing that the “educational divide” or the “economic divide” are certainly more important than the “digital divide” to understand what is really going on. For the three billions humans who are still living on less that 2$ a day, or for the two billions humans having no access to electricity, what can be the meaning of expressions such as “information highways”? But who would dare to say that these people have no “knowledge”? They do need crucial knowledge, that they will not find in the arcanes of the “information society”.

Information and knowledge are indeed essential factors of competition, wealth and power at the global level. But they are also sources of growing inequalities. There can be no doubt that the emergence of an information society, at very different rates in different parts of the world, arouses great hopes. It is possible to go so far as to speak of a revolution comparable to the invention of the alphabet or printing. A new culture is emerging, based on symbols, codes, models, programs, formal languages, algorithms, virtual representations, mental landscapes, which imply the need for a new “information literacy”. But this revolution has to confront the extreme disparities of access to this new culture and this new literacy between the industrialized countries and the developing countries, as well as within societies themselves.

This educational divide accentuates disparities in development, excluding entire groups and countries from the benefits of information and knowledge. This is giving rise to paradoxical situations where those who have the greatest need of them – disadvantaged groups, rural communities, illiterate populations, or even entire countries – do not have access to the tools which would enable them to become fully fledged members of the information society.

One cannot compare knowledge and information to other commodities. Knowledge and information have very specific properties, very different from the material outputs of the industrial model. Knowledge and information possess a specific characteristic that economists refer to as “non-rivalry in use”, and that is also a characteristic of “public goods”. As a contrast to material goods, information can be shared with the whole world at almost no marginal cost. Some see in the Internet the lineaments of a new social architecture – more democratic, horizontally structured, self-organized, anti-hierarchical, open and interactive. However, the growth of networks will not of itself provide the foundations for knowledge societies. For one thing, while the cost of replicating information and disseminating it can be very low, reproducing knowledge is a far more expensive process, because cognitive capacity is not easy to articulate explicitly and transfer to others, and requires an effective assimilation by individual learners, as well as by the collectivity, which is an inherently slow process, not a technical one but a mental one.

A knowledge society is then not just another instance of the market economy. It inevitably induces the need for fundamental political choices and arbitrages on the goals socially desirable, particularly in order to enhance equitable access to education and knowledge, and to balance with much more refinements the interest of the different stakeholders in matters of “intellectual property”.

In effect there is a political problem, not just a policy one. On the one hand, globalization allows for and benefits from growing returns, snowballing effects and competitive gains, particularly in IT, which in some cases do lead to obvious (and unacceptable) monopolies. This is the “Winner Takes All” effect, at the world level. On the other hand, globalization does not always answer to local needs. This could be called the “Global Winners Local Losers” effect. In other words globalization does allow enormous gains for the global winners, but one can suspect that if no proper action is taken, it aggravates in many ways the situation of local losers.

The crux of the matter is that globalization is tautologically “global” in nature, and hence does not give due consideration to local problems. The “invisible hands” of globalization will not solve the very special needs of local situations. On the contrary, one should be confronted with the fact that an unregulated globalization does aggravate the “Global Divide”.

Here are some examples.

As we know, Internet access disparities are considerable. Although telecom privatization and deregulation have made traditional operations more efficient, they are not a guarantee for local universal access to the Internet. Furthermore, the trans-border nature of telecom industry is more favorable to those who can impose revenue terms because of their advanced technology, high speed Internet backbones and net-concentration. This advantage has allowed few dominating operators to exert pressure on others to shoulder their access costs, making it even more difficult to provide the most basic services in developing countries.

With the mounting pressure to abolish bilaterally negotiated cost sharing arrangements, developing countries will face with an unprecedented burden to maintain their telecommunication systems. The net result of this « rate re-balancing » is that the operators in developing countries will be forced to offset the costs by increasing their local call charges. ISPs in developing countries are normally located in urban centers, hence the dial-up connections to rural areas are already expensive. Secondly, the over-concentration of Internet backbone business in some international hubs3, is an another disadvantage particularly for the ISPs in developing countries, who in most cases must pay the entire costs of two way links. This has led to a situation which is, indeed, in the long run counterproductive to Internet penetration and eventually will prevent many in developing countries from tapping knowledge resources.

What counter-measures are available to developing countries? The issue of strengthening regional peering arrangement and intra-regional networks has to be brought forward to be high in the agendas of regional forums. Serious thought should be given to the possibility to establish high capacity regional backbones to connect each country within a multi-hub global network in which nobody dominates connectivity.

The need for a global regulation

The question of a « public sphere » capable of setting norms for regulating the private and market interests in favor of the global common good, is essential. A recent study (Kaul, 1999) explains why the market forces alone cannot regulate the global public goods, such as universal access to information and education, or access to limited public resources such as the broadcast spectrum. Global public goods cannot be left alone and require enlightened interventions measures by governments and international agreements within a global regulatory system at national and international levels.

The definition of the “global common good” is not self-evident and implies the emergence of a global political representation of a global public opinion. Important social issues (such as basic education, basic health or maintaining peace) belong to the political sphere. We then need some sort of global governance, to help tackle global issues related to the Information Society, including a global taxation system (such as the famous Tobin Tax on all financial transactions proposed by Nobel Prize Laureate James Tobin). Why not imagine a global tax on the use of global public goods such as the frequency spectrum, geo-stationary orbits or the sea-floor used by transoceanic communications cables, to help reducing information access imbalances and fighting global ecological concerns?

Paradoxically, regulation is even more indispensable for the “free market”. As we know, free market is based on “fair competition”. But who can guarantee “fairness”? Who sets the rules and enforces them? This is why the regulators still have a role to play. Fair competition not only calls for forms of regulation such as the U.S. Sherman Antitrust Act or the Treaty of Rome, but cannot live with the hypocrisy of double standards. In effect, there is not (yet) a global antitrust law. If monopolies do threaten “fair competition” provisions in the US or in the EU, there are some possibilities of regional regulation. But no regulatory mechanism on antitrust is available at the world level. WTO or the ECOSOC council of the UN (which is far from being an “economic security council”) have no legislative tool nor political mandate to “regulate” monopolies or oligopolies that would have passed regional antitrust law tests, but could still be very damaging for a worldwide “fair” competition.

Regulators are supposed to incarnate the general interest and the common good. But where are the regulators in charge of the global common good? For instance who is supposed to define the need for “universal access” at the global information age and to ensure its financing? What should be the new “universal access” paradigm? Should it be only based on physical access? Should it include fair telecommunications tariff policies, including adequate subsidization of certain classes of users? Should it also include free access to certain contents, for instance access to all public domain data and governmental information relevant to citizens imbued with their duty of being well informed on all affairs of state and eager to enforce democracy? What should be the minimum level of service for users? Is it possible to cost obligations to the public service mission in a meaningful way?

Problems of interconnection, interoperability of networks and services are also to be regulated as well as fair allocation of resources (access to numbers, availability of radio-frequency spectrum, pricing the spectrum, frequency auctioning, Internet domain names).

Let’s not forget, that in recent years, telecom regulators have been unsuccessful in restraining the anti-competitive behavior of the dominant operators and promoting effective market competition. Today, in nearly all countries, on the major regulatory issues, the big players make pressure to impose their views. The public telecom operators (PTOs) often represent a bottleneck that can slow down or even stop improvements, especially in new service development. If policy makers and regulators adopt a hands-off or laissez-faire position on the issue of competition, most telecom customers run a risk of being served in a marketplace with a competition policy but few real competitive options. This is why a really competitive (and fair) market needs strong public policies.

This is even truer for developing countries, notwithstanding the compelling ideology of deregulation. Developing countries have been strongly invited to opt for American or European models of deregulation. That is to say general deregulation plus heavy regulation on the incumbent operator to ensure that new operators (often mobile) are able to gain market share. But in developing countries the situation should be reversed. New entrant mobile operators have heavy financial and technical backing from their non-national partners (often very powerful global oligopolies, themselves limited on their own turf by antitrust laws). Whereas, the incumbent operator has no such support and therefore the regulations should be reversed to protect the incumbent from the new entrant. This is often complicated by the fact that any universal access provision is applied to the incumbent whilst the new entrant is given time to build his network and gain market share.

In other words, there is not one regulation model but many. There are many sorts of “knowledge societies” under the sun.

An equally important regulatory issue is the access to knowledge content. There is undoubtedly a market-driven trend to merchandise information and knowledge. The knowledge base for the knowledge economy is being developed largely through publicly funded ventures such as universities and research grants, while the exploitation of knowledge to produce products has become mainly a concern of private industry. While it is true that industries increasingly do their own product research, it is also true that the publicly funded institutions produce the researchers, and publicly funded academic institutes continue to be a fountain of knowledge. Then who should own the knowledge? Shouldn’t there be an arrangement to ensure that all research grants of public funds are issued on the condition that research information is made available for fair use, on a non-exclusive basis? The principles of free access to information in the public domain will have to be defined and promoted.

Current law and practice generally concept allow “fair use” of published information for research, study, reviewing and reporting. Access to knowledge resources on the Net, if ethically applied, can be seen as an application or a corollary to this fair use principle. But the “fair use” concept is more and more threatened. The most forceful counter-arguments to extending the concept of fair use to the electronic domain come from publishers. This reflects the tension between access and ownership. The analogous printed materials are browsed either in a library or a bookshop, hence they are less vulnerable to copyright infringements. But electronic text available in the Internet is not only storable but also can be duplicated and re-distributed at will. Therefore, pressure is mounting from publishers to tighten copyright laws and to make browsing on screen and sharing them through networks without permission, illegal. Policing of such tightened laws will be problematic with the difficulties of proving how and where the material is obtained and with ample opportunities to make changes to electronic text. In extreme cases some preventive technological solutions such as disabling of printing can be applied. However, it would seem more fruitful to expand the definitions of « fair use » and to inculcate « info-ethics » principles of respect for legitimate intellectual property.

Another, perhaps even more important strategy for development of knowledge resources is to increase the volume of public domain information available on the Internet. To this effect the governments and publicly funded institutes such as universities should be equipped and obliged to make their information available in public domain. The global public domain of information should be freely available, at no cost, to everybody, while being protected by “copyleft” legal regime against predators.

Finally, one should consider with the utmost attention the actual trend to broaden patentability. Through the patenting of software, all intellectual methods may be patented in the future4. In the US, for instance one can already patent business methods or even learning methods. This intellectual land grab could have disastrous consequences on the access to knowledge, on education and on fair competition. There is a need to start a complete re-foundation of the intellectual property rights global framework taking into account the fast changing balances. Until now, we have witnessed a continuous and relatively unchallenged international move in strengthening IPR laws. It is time to open a very wide international democratic debate on the very goals that should be socially pursued in terms of intellectual property. It is a philosophical and political debate that should not be obstructed by mere juridical constructions, and should be conducted out of reach of vested interests, in order to search for the “global common good”. For instance the viewpoint of developing countries regarding access to knowledge should be particularly taken into consideration if we are serious about bridging the gap between info rich and info poor.

An education society

Global markets without people capable of creating, and effectively “using” (or “tasting”) knowledge are unsustainable. With the advent of the knowledge society the opportunities for life-long education will become the most important requirement for our future. Education systems with their traditional approach of fixed courses to make us ready for our adult careers will no longer suffice to meet the demands of knowledge society and economy. Therefore people will have to have more avenues to obtain continuing formal education at various stages of their careers. A lifelong education society should provide facilities and opportunities for lifelong education along with the required level of ICT support. Telecommunication and ISP operators could assist these efforts and promote the development of their own future markets by establishing concessionary rates for Internet access in schools, academic institutes and public libraries.

In a wider sense, the national policies to promote public domain information and to ensure that they provide information and applications to improve education, health, environment and government functions should be considered as a priority. The availability of public domain and other heritage information is an indispensable investment in education and therefore in the development of a knowledge society for all.

The importance of the “public sphere” for education is central to ensure re-usability of contents, methods and tools, interoperability of services, quality, multilingualism, and harmonization of curricula. Educational systems and other public service organizations will have to work closely with industrial concerns to develop standards which are flexible, open, freely available, and meet the needs of both industrialized and developing countries. It is clear that the international community, including UNESCO, has a special role in promoting and guiding this process.

Education must no longer be seen as a period of learning limited in time but as a process to be pursued throughout one’s existence. The learning career today extends over a whole lifetime. Lifelong education for all is not, then, simply the addition of initial education and continuing education: it presupposes the development of a “learning society”. From this standpoint, we need to redefine the role, missions, profile and functioning of the universities. Universities, if they don’t adapt, are virtually dead. But if they succeed in this mutation, they will regain an essential centrality in our societies. Universities must break free from the ivory tower syndrome, become a local development resource and a center for lifelong education and open up to the world of work.

UNESCO’s mandate includes education, science, culture and communication. Its constitution stresses the need for education for all, the free exchange of ideas and knowledge, the spread of culture, the co-operation among the nations in all branches of intellectual activity, including the international exchange of persons active in the fields of education, science and culture, the exchange of publications, and the initiation of methods of international co-operation calculated to give the people of all countries access to the printed and published materials produced by any of them. This mandate, conceived right after WWII, is indeed still at the heart of the emerging knowledge society. UNESCO pursues four main objectives within this framework:

-Agreeing on common principles for the construction of knowledge societies;

-Enhancing learning opportunities through access to diversified contents and delivery systems;

-Strengthening capacities for scientific research, information-sharing and cultural creations;

-Promoting the use of ICTs for capacity-building, governance and social participation including empowering women and youth.

To accomplish these objectives, the most important factor of success is the political will. In other words, we also need a political and legal globalization to help “govern” it. The technological and economic globalization imposes as well the need for a “world rule of law”, and a political definition of the global common good to guide the elaboration of this world rule of law. But in order to avoid the risk of a world Leviathan, or of some sort of tyrannical and global Titan, this also implies to take into account the cultural specificities of the many “knowledge societies” around the world. It is an urgent task that will be possible only through the rise of a global civil society, fully conscious of its historical and political role.

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UNESCO, 1996, UNESCO and an Information Society for All.

S. Venturelli, 1998, Liberalizing the European Media, Politics, Regulation and the Public Sphere, Oxford.

Métaphysique du Fragment et Théorie de la Survie


 

Pour penser les grandes totalités, pour se représenter les « hyper-objets »i, il ne faut plus chercher à élaborer des machines universelles à la Hegel.

Il vaut mieux, plus modestement, privilégier les indices, les traces, les fossiles, les déchets de toute nature, les rejets si révélateurs, comme les résidus radioactifs qui ont permis de dater géologiquement le commencement de l’Anthropocène, ou les micro-plastiques qui tapissent désormais le fond de la fosse des Mariannesii ou le gosier des goélands.

Pour tenter de penser le Tout (dont on a aucune idée) il faut commencer par collectionner ses fragments.

Les fragments sont peut-être les plus sincères manifestations d’une totalité qu’ils ne soupçonnent même pas, mais dont ils témoignent, en se présentant sans apparat, dans leur déréliction, leur nudité et leur vérité.

Le fragment fait court. Bref, il résume les totalités agonisantes.

L’idée même de pensées fragmentées, ou de fragments de conscience, me paraît être une bonne introduction à une vision du monde capable de représenter à la fois (de façon systémique) tout ce qui pénètre profondément les sillons de la terre, tout ce qui s’amalgame aux couches de coraux morts et de coquillages pulvérisés au fond des océans, tout ce qui s’élève en molles effluences vers les cumulo-nimbus auréolés de toxines, et même vers la couche géostationnaire, en passe d’être saturée de micro-fragments satellitaires.

L’idée du fragment est puissante, prometteuse, parce qu’elle s’applique bien à l’être de l’homme moderne, et même à son essence.

Si Dieu est « un » comme le martèlent avec opiniâtreté les religions dites monothéistes, c’est que l’Homme ne l’est pas, ni le monde d’ailleurs.

Si l’Homme n’est pas « un », c’est qu’il est divers, multiple, divisé, mélangé, indéfini, mixte, en un mot, « fragmenté ».

Mais alors, d’un point de vue théologico-politique, une nouvelle question se pose.

Ce n’est pas faire injure au judaïsme ou au christianisme, deux religions fondées l’une et l’autre sur la croyance au Messie (en sa venue prochaine pour celle-là, en son retour apocalyptique pour celle-ci), que de proposer cette expérience de pensée : si le Messie arrivait enfin (ou revenait) sur Terre, qu’est-ce qu’il pourrait « sauver » ?

Si Dieu est « un » – et si quelque « Messie », par Lui délégué, condescendait à venir un jour sauver ce qui est « sauvable » en l’Homme – qu’est-ce qui, dans cette masse indistincte, composant chaque homme, faite de myriades de fragments, pourrait être « sauvable »  ?

Les philosophes modernes sont parfaitement cois à ce sujet, bien entendu. Cela fait belle lurette qu’ils ont enterré la métaphysique et tout ce qui s’ensuit. Inutile donc de chercher des lumières dans leur obscurité décrétée, après les Lumières.

Il faut s’en remettre à nos propres, et faibles, forces.

Je vois trois principales pistes de réflexion pour tenter de réponde à la question de ce qui est potentiellement « sauvable » en l’Homme.

1. La piste diachronique.

La multiplicité de la personne peut se révéler dans des temps divers. Ce que nous étions fœtus, le serons-nous mourants ? Ce que nous révélions dans la fleur éclatante de la jeunesse, quelle trace en gardons nous encore dans les ombres de la vieillesse ? Si notre vie est un mille-feuilles, quelles en sont sont les meilleures miettes ?

2. La piste synchronique.

A tout instant de sa vie, la personne est faite de multiplicités entrelacées. Elle est tout en même temps mais à des degrés divers, cerveau et sexe, âme et pancréas, cœur et poumon, en interaction avec elle-même. Selon des plans infiniment variés, l’ulcère affecte la raison, l’hormone le désir, la montée des sangs accompagne la descente du sens, l’élévation de l’esprit suit l’ivresse des sons, l’obscurité implacable de la mémoire fraternise avec la vision élargie de l’espérance, la lueur du soleil bas semble en phase avec la lune montante de la conscience à venir…

De tout cela, que le Messie (putatif) retiendra-t-il ?

Si la mort coupe l’Homme de ses souvenirs, de ses passions, de ses rêves, de ses pluralités, qu’apporte-t-il à l’Un « sauveur » ? Il est possible que dans une vie entière, seuls quelques fragments, rares, uniques, bénis, dont nous n’avons peut-être même aucunement conscience, seront considérés dignes d’être « sauvés ».

Il y a d’autres métaphores pour le dire. Combien de pétales écrasés pour l’onguent précieux ? Combien de grappes foulées pour que naisse le nectar ? Et si l’Homme n’est pas seulement vigne ou nature profuse, mais fragment d’infini, le Messie grappillera d’une main sûre, dans le chaos des vies, un moment de lumière, un souffle sincère, une étincelle entière.

3. La piste dialogique

Il y a encore une possibilité ouverte. Celle de définir le « Je » par les « Tu » rencontrés. Toute personne se reflète dans les millions de fragments vivants qu’elle a donnés ou reçus en retour. On pourrait se représenter la vie d’un homme comme la somme de ses rencontres avec ce qu’il n’est pas, et de ses liaisons avec qui il n’est pas. Mais c’est ce qu’il n’est pas et tous ceux qui il n’est pas qui lui donnent la force et l’énergie de devenir ce qu’il n’aurait pas pu être, s’il n’avait pas, comme une montagne basaltique, senti couler sur sa peau l’immense coulée de lave lente qui émerge des profondeurs de la Terre.

Diachronique, synchronique, dialogique, l’Homme est tout cela et plus encore.

Il est essentiellement naissance et évanescence.

C’est seulement cela que la grande politique mondiale devrait prendre en considération, désormais, pour assurer la Survie.

iTimothy Morton. Hyperobjects : Philosophy and Ecology of the End of the World. Ed. University of Minnesota Press. 2013

Anoptikon


Préface de Philippe Quéau au livre d’Olivier Auber, Anoptikon  (2019)

Anoptikon ouvre à l’évidence un champ considérable de réflexions, sur l’avenir de notre « être-en-commun » à l’heure de ce qu’il est convenu d’appeler l’« anthropocène », ainsi que sur le rôle des réseaux et des algorithmes à cet égard.

Umberto Eco avait utilisé le néologisme anopticon par opposition au panopticon, le modèle de prison totalitaire imaginé au XVIIIe siècle par Jeremy Bentham et critiqué au XXe siècle par Michel Foucault. Eco voyait le panopticon comme « l’idéal de l’absence totale de responsabilité de la part du surveillant » et proposait l’anopticon comme son inverse surréaliste : « une prison construite de telle sorte que le surveillant est le seul à pouvoir être vu et n’a aucun moyen de voir la surveillance ».

Isaac Asimov avait déjà utilisé ce même mot anopticon pour désigner un outil imaginaire, dépourvu de toute optique, mais qui, paradoxalement, pouvait servir indifféremment de télescope ou de microscope, à l’aide de « champs de force ».

Olivier Auber transcende ces acceptions passées : par la magie d’un simple k, il donne au mot anoptikon le sens de « cosmos invisible habité par un être en réseau ».

L’anoptikon serait-il une sorte de « noosphère », à la façon de Teilhard de Chardin ? Non, pas du tout.

Pour Olivier Auber, l’anoptikon est structuré par des perspectives anoptiques dont l’être en réseau occupe les « points/codes/quanta de fuite ». Cet être en réseau peut être défini de multiples manières. Voici un petit florilège de ses attributs :

C’est un être « inconnaissable », mais qui est aussi, et sans contradiction, « un effet de notre cognition ». Il vit « caché en chacun de nous, peut-être entre nous ». C’est « une entité qui nous dépasse » mais aussi un « produit de notre imagination ». Il sécrète « un temps particulier », tout en étant « porteur d’évolution ». Il se manifeste comme un « condensat vivant » qui « résiste à toute mesure », précisément parce qu’il est, comme toute entité quantique, « infiniment sensible à la mesure ». On peut espérer observer ses effets lorsqu’un collectif entre en conversation avec lui-même dans des conditions où « tous les concepts sont symétriques, c’est-à-dire jouent des rôles équivalents ».

C’est peut-être cette dernière idée de « symétrie » qui définit le mieux l’essence de l’être en réseau, et qui marque la radicale différence qui le sépare de ce qu’ Olivier Auber appelle l’« être imaginaire », cette construction mythique et verticale dont il récuse absolument la nécessité, et dont il souligne même le danger, à l’instar d’un Marx qui fustigeait à son époque l’« opium du peuple ».

L’être en réseau en effet, à la différence des dieux de jadis, « ne requiert aucun sacrifice » de notre part. C’est là un élément d’importance capitale.

On sait que, du point de vue anthropologique, la question du « sacrifice » remonte à la nuit des temps. La plus ancienne tradition qui en témoigne encore est celle du Véda, qui affirme que l’origine même du Cosmos vient du « sacrifice » de Prajāpati, le Créateur, et Seigneur des créatures.

C’est le « sacrifice » divin qui a rendu le monde possible, et il constitue en ce sens le « nombril de l’Univers ». Trois mille ans après le Véda, le « sacrifice » christique a repris l’idée selon un autre angle. Le christianisme propose, pour conceptualiser le nouveau type de sacrifice divin, l’idée de « kénose », c’est-à-dire l’« évidement » du divin, au bénéfice de sa création.

Selon moi, Anoptikon propose rien de moins que les prémices d’une révolution anthropologique. Il rend le « sacrifice » enfin obsolète, d’une part en montrant la symétrie et l’absolu indéterminisme constitutifs de l’être en réseau, d’autre part en démontrant 一 jusqu’à les mettre en équations 一 , l’asymétrie et le déterminisme de l’« être imaginaire » : « Si beaucoup d’entre nous sont prêts à se sacrifier, cela n’a rien à voir avec de la responsabilité, de l’amour ou de la compassion, c’est une conséquence extrême de notre asymétrie attentionnelle. Le comportement du sacrifice (ou du suicide) est le signal ultime qu’utilisent les membres de notre espèce pour signaler qu’ils sont dignes de rejoindre la coalition dont ils désirent idéalement faire partie. »

En revanche, l’être en réseau n’exige pas de sacrifice, explique Olivier Auber, « sauf peut-être celui de nos illusions d’optique ». Cela correspondrait-il à une kénose de l’« être imaginaire », c’est-à-dire d’un évidement de sa substance ?

On a vu que l’anoptikon, est le lieu où se déploient des « perspectives anoptiques ».

Elles peuvent être de plusieurs types. Il y a en premier lieu des « perspectives temporelles », mais celles-ci, on l’a appris à nos dépens avec les géants du net, sont encore bien trop centralisées. Pour Olivier Auber, l’avenir appartient aux perspectives « numériques » et peut-être « quantiques », correspondant à des réseaux fondamentalement « distribués », et dont Anoptikon analyse les protocoles et les conditions de légitimité.

Bien entendu,  un travail immense reste encore à entreprendre, et Olivier Auber forme le vœux qu’artistes et scientifiques s’allient pour s’atteler à cette tâche :

« Les perspectives anoptiques peuvent contribuer à la création d’une organologie, en impulsant un art et une science anoptiques ayant pour objectif de mieux comprendre et de prendre soin de l’être en réseau. Cet art et cette science sont à construire.1 »

« L’art anoptique pourrait être défini comme l’art de créer artificiellement les conditions de symétrie de l’art. Potentiellement, tout le monde peut le pratiquer. Il suffit de chausser des lunettes anoptiques.»

 

Postface

Philippe Quéau

L’art et la science anoptiques sont à construire. Qu’il me soit permis de proposer une modeste contribution à cette construction.

Lorsque l’on parle de « perspectives anoptiques », il y a évidemment une antinomie à l’oeuvre dans les termes de cette expression composée, puisque le mot « perspective », qui vient du latin perspicio, issu quant à lui du verbe specio, « regarder, voir », est un mot qui reste profondément lié à la vue et donc à l’optique.

En toute logique anoptique, il faudrait aussi se libérer de l’idée même de perspective, concept qui reste essentiellement optique !

La prochaine étape de la déconstruction anoptique devrait donc, sans doute, s’attaquer au concept de perspective et lui substituer un autre terme. Mais lequel ?

Un bref survol étymologique peut nous aider à concevoir quelques hypothèses, à envisager des pistes, dans une démarche que je qualifierais de « sérendipitaire ».

Il est remarquable de constater que la langue latine a décliné de très nombreux mots à partir du verbe specio, comme per-spicio, « voir clairement, regarder à fond », circum-spicio, « regarder alentour », intro-spicio, « pénétrer, sonder », re-spicio, « regarder par derrière, avoir égard à », retro-spicio, « regarder en arrière », de-spicio, « regarder d’en haut, dédaigner », pro-spicio, « regarder en avant », su-spicio, « admirer, soupçonner », tran-spicio, « voir au travers »…

D’un autre verbe proche, specto, « regarder, observer », découlent per-specto, « examiner attentivement », pro-specto, « regarder au loin », re-specto, « regarder souvent », su-specto, « suspecter », in-specto, « inspecter », intro-specto, « regarder dans », ex-specto, « attendre »…

Comme on voit, la gamme des dérivés est large, et les nuances foisonnent, mais on reste toujours dans la sphère du voir et de l’optique.

Cependant, avec certains des substantifs tirés de ces mêmes verbes, s’amorce une ouverture vers d’autres horizons de sens que l’on pourrait qualifier de super-optiques, parce qu’ils tendent à se détacher du voir et du regard proprement dits.

Les mots spectio, « observation des augures », specimen, « indice, exemple, modèle », species, « apparence, espèce », spectrum, « vision, spectre », specula, « observatoire », speculator, « espion, éclaireur », speculum, « miroir », haruspex, « haruspice », auspex, « auspice », nous font glisser progressivement vers d’autres territoires de sens, moins « optiques », et exigeant un travail plus « mental », plus « abstrait ».

D’ailleurs, venant de la même racine, la langue grecque possède le verbe σκέπτομαι, « regarder attentivement », lequel signifie au sens figuré : « méditer, réfléchir », et par suite : « se préoccuper de, avoir souci de » et enfin, par extension : « imaginer en réfléchissant, trouver après réflexion ».

On voit là qu’on n’est plus dans le voir !

Le dernier mot cité, auspex, est particulièrement intéressant, pour notre propos. Pour Festus Grammaticus et Isidore de Séville, le préfixe au- découlerait du mot avis, oiseau. Il s’agissait de lire les présages dans le « langage des oiseaux », c’est-à-dire leur vol ou leur chant… Mais les recherches étymologiques récentes préfèrent voir dans cet au- un sens abstrait, intensifiant : « voir plus loin, voir au-delà ».

D’ailleurs, à Rome, les auspicia étaient bien moins de l’ordre du « voir » que du « pouvoir ».

Les consuls, les préteurs, les censeurs et les tribuns de la plèbe avaient le devoir de rechercher activement les présages (auspicia impetrativa) et les signes du ciel dans le vol des oiseaux, ou les entrailles d’animaux sacrifiés, et cela particulièrement avant toute décision importante.

Les présages, qu’il n’était certes pas donné à tout le monde d’apercevoir, ou de pressentir, étaient en effet attendus comme des signes envoyés par les dieux.

Lorsqu’un magistrat romain affirmait avoir été témoin d’un présage (événement qui devait cependant être confirmé a posteriori par un augure), il pouvait mettre dès lors son veto à des décisions politiques importantes, comme sur l’opportunité de partir en guerre. On voit l’enjeu !

Le guet politique (largement contingent) des auspices ouvre donc de toutes autres « perspectives » que celles relatives à la vision. On pourrait les qualifier d’a-spectives ou d’ex-spectives…

Avec l’aspective anoptique, on sortirait entièrement du monde du voir, pour entrer dans un autre monde, celui du pouvoir. Dès lors que l’on connaîtrait tous les ressorts du pouvoir, existerait-il encore ?

Par quel miracle s’évanouirait-il ? Une triple kénose2 ?

« Seuls l’affrontement de l’homme à la kénose, c’est-à-dire à la faiblesse divine, son acceptation et son assimilation, peuvent guérir la maladie de la dissociation. Seule la kénose divine peut annuler la déchéance humaine, à la condition que l’homme sache la reconnaître.

Seul un Dieu omniscient renonçant au savoir absolu peut annuler le rêve gnostique du savoir absolu.

Seul un Dieu omnipotent choisissant une impuissance partielle peut laisser les lignes de la contingence effacer, à l’occasion, celles de la nécessité.

Seul un Dieu bon, tout miséricordieux mais laissant possible une prise au mal permet aux hommes de s’allier pour un plus grand bien.

Pour guérir les schizes de la liberté et de la nécessité, de la raison et de la foi, de l’élection et de la déchéance, seule une triple kénose.3 »

 

1 Mesure de l’être

2 La kénose suppose que la faiblesse de Dieu est volontaire et qu’elle seule peut rendre l’homme fort, contre Dieu même. Cf. préface.

3 Philippe Quéau. La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne. Ed. Metaxu 2010.

Théorie du fascisme mondial


L’Europe et le monde n’en ont certes pas fini avec le fascisme. La violence nue, hideuse, que le 20ème siècle déploya, de façon aveugle et récurrente, plus que jamais auparavant dans l’histoire, continue de proliférer sous nos yeux mal éveillés. Elle se propage pour le moment sur de nombreux théâtres d’opération dits « secondaires », comme le Yémen par exemple, où le sang des innocents coule à flots, et la famine décime à grande échelle, par la volonté des dirigeants de l’Arabie Saoudite, avec la complicité active des États-Unis d’Amérique. Bientôt, sans doute, d’autres occasions superfétatoires de tueries à grande échelle seront politiquement créées pour étendre le théâtre de la mort. Les prétextes de toutes sortes ne manqueront pas. Les dirigeants sont habiles à inventer n’importe quel prétexte pour saturer l’esprit des peuples trompés, avec la complicité des médias de tous formats.

Il n’est pas indifférent de rappeler que le fascisme est une vieille idée européenne. Il est peut-être utile de relire pour s’en convaincre quelques textes qui en montrent l’origine et l’étendue au cœur de l’Europe dans une période clé de son expansion politique.

En témoigne éloquemment (si l’on peut dire) l’ouvrage collectif Guerre et Guerriers publié à Berlin en 1930 sous la direction d’Ernst Jüngeri. L’on doit à Walter Benjamin une recension féroce et désenchantée de cet ouvrage dans un texte intitulé Théories du fascisme allemandii.

On pourrait aisément reprendre les formules de Benjamin qui datent de neuf décennies, et les appliquer mutatis mutandi à la situation actuelle, prévalant dans le monde.

On y lit que les « amis de Jünger » ont « célébré le culte de la guerre, alors même qu’il n’y avait plus de véritable ennemi. Ils se sont pliés aux envies de la bourgeoisie, qui appelait le déclin de l’Occident comme un écolier qui voudrait bien voir sa faute de calcul noyée sous une tache d’encre. Ils répandaient le déclin, prêchait partout le déclin. Vouloir se représenter ne serait-ce qu’un instant ce qui avait été perdu, au lieu de s’y cramponner compulsivement, ils n’en étaient pas capables. Ils ont toujours été les premiers et les plus âpres ennemis de toute réflexion. Ils ont laissé passer la plus grande chance du vaincu, la méthode russe consistant à transposer la lutte dans une autre sphère. »iii

Nul doute que les vaincus et les humiliés, — ils sont de plus en plus nombreux, chaque jour –, sauront appliquer la « méthode russe », et « transposer la lutte » par tous les moyens dont ils pourront disposer.

Le vocabulaire de l’analyse marxiste n’est plus guère en vogue, et l’on sait très bien les raisons pour lesquelles ce discours est tombé en discrédit. Il reste que certains éléments d’analyse restent toujours valables, comme celui de la « guerre des classes ».

Quelles classes, demandera-t-on ? Il n’y en a plus que deux, pour aller vite : la classe des super « maîtres », qui possèdent tout et ne rendent compte de rien, et la classe des « sans dents »iv qui ne possèdent presque rien et se rendent compte de pas grand-chose.

Walter Benjamin levait déjà, en 1930, quelques lièvres idéologiques, qui de nos jours encore, prolifèrent impunément dans les campagnes politiques et économiques, dans l’indifférence des chasseurs d’idées, des Tartarins de Tarascon du consensus hypocrite.

« Ce qui se profile sous le masque d’abord de l’engagé volontaire de la Grande Guerre, puis du mercenaire de l’après-guerre, c’est en vérité le fidèle exécutant fasciste de la guerre des classes, et ce que les auteurs désignent sous le terme de « nation », c’est une classe de maîtres soutenue par de tels exécutants, une classe qui, trônant sur des hauteurs inaccessibles, n’a de compte à rendre à personne et surtout pas à elle-même ; elle offre la face de sphinx du producteur, qui promet d’être très bientôt l’unique consommateur de ses propres marchandises. Avec ce visage de sphinx, la nation des fascistes apparaît comme un nouveau mystère de la nature, un mystère économique qui s’ajoute à l’ancien et qui, loin d’éclairer celui-ci à l’aide de la technique, en fait ressortir les traits les plus menaçants. Dans le parallélogramme des forces que dessinent ici la nature et la nation, la diagonale est la guerre. »v

Ces paroles précédant de deux années la montée au pouvoir de Hitler peuvent aisément être appliquées à la situation actuelle. On pourrait aussi la définir, pour développer la métaphore géométrique de Benjamin comme un « pentagone » de forces, celles faiblissantes de la planète agonisante, la force imaginaire de nations érigées en foules haineuses et footballistiques, la force des entreprises méta-nationales plus puissantes que des empires, frappant monnaie et échappant à l’impôt, les forces antagonistes de religions dévoyées par leur auto-célébration, et la force universelle d’idéologies matérialistes et mortifères.

Tout est à reconstruire.

iKrieg und Krieger, éd. Ernst Jünger., Berlin, Junker und Dünnhaupt, 1930.

iiPremière publication dans Die Gesellschaft, n°7 , 1930, tII, p.32-41. Cf. Walter Benjamin. Œuvres II. Ed. Folio, Gallimard, 2000, p. 198-215.

iiiWalter Benjamin. « Théories du fascisme allemand ». Œuvres II. Ed. Folio, Gallimard, 2000, p. 205.

ivComme se plaisait à le dire François Hollande, le dernier des petits marquis à avoir donné quelques coups de marteau sur les clous du cercueil du socialisme en France.

vWalter Benjamin. « Théories du fascisme allemand ». Œuvres II. Ed. Folio, Gallimard, 2000, p. 213

Le Dieu « Qui ? », le Dieu « Quoi » et le Dieu « Cela ». (A propos des noms « grammaticaux » de Dieu, dans le Véda et dans le Zohar).


 

L’idée d’un Dieu unique est extrêmement ancienne. Elle n’est certes pas apparue dans un seul peuple, ou dans une seule nation. Il y a plus de quatre mille ans, – bien avant qu’Abraham ne quitte Ur en Chaldée, le Dieu unique était déjà célébré par des peuples nomades transhumant en Transoxiane pour s’établir dans le bassin de l’Indus, comme l’atteste le Véda, puis, quelques siècles plus tard, par les peuples de l’Iran ancien, ce dont témoignent les textes sacrés de l’Avesta.

Mais le plus étrange c’est que ces peuples très divers, appartenant à des cultures séparées par plusieurs millénaires et distantes de milliers de kilomètres ont appelé le Dieu, de façon analogue, dans certains occasions, du pronom interrogatif : « Qui ? ».

Plus surprenant encore, quelques trois mille cinq cent ans plus tard après que soit apparue cette innovation, la Kabbale juive a repris en plein Moyen Âge européen, cette idée de l’usage du pronom interrogatif comme Nom de Dieu, en la développant et la commentant en détails dans le Zohar.

Il me semble qu’il y a là une matière riche pour une approche anthropologique comparée des religions célébrant le Dieu « Qui ? ».

Les prêtres védiques priaient le Dieu unique et suprême, créateur des mondes, Prajāpati, – le « Seigneur (pati) des créatures (prajā)».

Dans le Rig Veda, Prajāpati est évoqué sous le nom (Ka), dans l’hymne 121 du 10ème Mandala.

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ?

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l’immortalité et la mort ne sont que son ombre !

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ?

(…)

Lui dont le regard puissant s’étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ? »i

Müller affirme la prééminence du Véda dans l’invention du nom « Qui ? » de Dieu: « Les Brâhmans ont effectivement inventé le nom Ka de Dieu. Les auteurs des Brahmaṇas ont si complètement rompu avec le passé qu’oublieux du caractère poétique des hymnes, et du désir exprimé par les poètes envers le Dieu inconnu, ils ont promu un pronom interrogatif au rang de déité »ii.

Dans la Taittirîya-samhitâiii, la Kaushîtaki-brâhmaaiv, la ṇdya-brâhmaav et la Satapatha-brâhmaavi, chaque fois qu’un verset se présente sous une forme interrogative, les auteurs disent que le pronom Ka qui porte l’interrogation désigne Prajāpati. Tous les hymnes dans lesquels se trouvait le pronom interrogatif Ka furent appelés Kadvat, c’est-à-dire ‘possédant le kad’,  – ou ‘possédant le « qui ? »’. Les Brahmans formèrent même un nouvel adjectif s’appliquant à tout ce qui était associé au mot Ka. Non seulement les hymnes mais aussi les sacrifices offerts au Dieu Ka furent qualifiés de ‘Kâya’ vii.

L’emploi du pronom interrogatif Ka pour désigner Dieu, loin d’être une sorte d’artifice rhétorique limité, était devenu l’équivalent d’une tradition théologique.

Une autre question se pose. Si l’on sait que Ka se réfère en fait à Prajāpati, pourquoi employer avec sa charge d’incertitude un pronom interrogatif, qui semble indiquer que l’on ne peut pas se contenter de la réponse attendue et connue ?

Plus à l’ouest, vers les hauts-plateaux de l’Iran, et un demi-millénaire avant l’Exode des Hébreux hors d’Égypte, les Yashts, qui font partie des hymnes les plus anciens de l’Avesta, proclament aussi cette affirmation du Dieu unique à propos de lui-même : « Ahmi yat ahmi » (« Je suis qui je suis »)viii.

Dieu se nomme ainsi dans la langue avestique par l’entremise du pronom relatif yat, « qui », ce qui est une autre manière de traiter grammaticalement de l’incertitude sur le nom réel du Dieu.

Un millénaire avant Moïse, Zarathushtra demande au Dieu unique: « Révèle moi Ton Nom, ô Ahura Mazda !, Ton Nom le plus haut, le meilleur, le plus juste, le plus puissant».

Ahura Mazda répond alors: « Mon Nom est l’Un, – et il est en ‘question’, ô saint Zarathushtra ! »ix.

Le texte avestique dit littéralement: « Frakhshtya nâma ahmi », ce qui peut se traduire mot-à-mot : « Celui qui est en question (Frakhshtya), quant au nom (nâma), je suis (ahmi) » .x

Fort curieusement, bien après le Véda et l’Avesta, la Bible hébraïque donne également au Dieu unique ces mêmes noms « grammaticaux », « qui ?» ou « celui qui ».

On trouve cet usage du pronom interrogatif « qui? » (מִי , mi ) dans le verset d’Isaïe xi: מִיבָרָא אֵלֶּה (mi bara éleh), « Qui a créé cela ? ».

Quant au pronom relatif « qui, celui qui » (אֲשֶׁר , asher), il est mis en scène dans un célèbre passage de l’Exodexii : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (éhyeh asher éhyeh), « Je suis celui qui est», traduit aussi par : « Je suis qui je suis ».

En fait, la grammaire hébraïque ne distingue pas entre le présent et le futur. Le mot éhyeh signifie à la fois « Je suis » et « Je serai ». D’où cette autre possible traduction : «  Je serai qui je serai. »

Cette dernière option laisse ouverte la possibilité d’une révélation à venir, d’un autre Nom encore, ou d’une essence divine dont l’essence est de ne pas avoir d’essence grammaticalement formulable ou linguistiquement dicible, sinon approximativement, par exemple par le biais d’un pronom relatif et d’une forme verbale au futur…

Deux millénaires après Isaïe, en plein Moyen Âge européen, le célèbre livre de la Kabbale juive, le Zohar, attribué à Moïse de Léon, s’est attaché à une étude détaillée du nom Mi (« Qui ? ») de Dieu.

L’une des pistes nouvelles qui en découle est le rapport intrinsèquement divin du Mi , le « Qui ? », au , le « Quoi » et au Éléh , le « Cela ».

« Il est écrit : « Au commencement. » Rabbi Éléazar ouvrit une de ses conférences par l’exorde suivant : « Levez (Is 40, 28) les yeux en haut et considérez qui a créé cela. » « Levez les yeux en haut », vers quel endroit ? Vers l’endroit où tous les regards sont tournés. Et quel est cet endroit? C’est l’ « ouverture des yeux ». Là vous apprendrez que le mystérieux Ancien, éternel objet des recherches, a créé cela. Et qui est-il ? – « Mi » (= Qui). C’est celui qui est appelé l’ « Extrémité du ciel », en haut, car tout est en son pouvoir. Et c’est parce qu’il est l’éternel objet des recherches, parce qu’il est dans une voie mystérieuse et parce qu’il ne se dévoile point qu’il est appelé « Mi » (= Qui) ; et au delà il ne faut point approfondir. Cette Extrémité supérieure du ciel est appelée « Mi » (= Qui). Mais il y a une autre extrémité en bas, appelée « Mâ » (= Quoi). Quelle différence y a-t-il entre l’une et l’autre ? La première, mystérieuse, appelée « Mi » est l’éternel objet des recherches ; et, après que l’homme a fait des recherches, après qu’il s’est efforcé de méditer et de remonter d’échelon en échelon jusqu’au dernier, il finit par arriver à « Mâ » (= Quoi). Qu’est-ce que tu as appris ? Qu’est-ce que tu as compris ? Qu’est-ce que tu as cherché ? Car tout est aussi mystérieux qu’auparavant. C’est à ce mystère que font allusion les paroles de l’Écriture : ‘Mâ (= Quoi), je te prendrai à témoin, Mâ (= Quoi), je te ressemblerai.’ »xiii

Qu’est-ce que nous apprenons, en effet ? Qu’avons-nous compris ?

Mi est un Nom de Dieu. C’est un éternel objet de recherche.

Peut-on l’atteindre ? Non.

On peut seulement atteindre cet autre nom, qui n’est encore qu’un pronom, (= Quoi).

On cherche « Qui ? » et l’on atteint « Quoi ».

Ce n’est pas le Mi cherché, mais de lui on peut dire, comme l’Écriture en témoigne : « Mâ, je te prendrai à témoin, je te ressemblerai. »xiv

Le Zohar indique en effet:

« Lorsque le Temple de Jérusalem fut détruit, une voix céleste se fit entendre et dit : « Mâ (= Quoi) te donnera un témoignage », car chaque jour, dès les premiers jours de la création, j’ai témoigné, ainsi qu’il est écrit : «Je prends aujourd’hui à témoin le ciel et la terre. » « Mâ te ressemblera », c’est-à-dire te conférera des couronnes sacrées, tout à fait semblables aux siennes, et te rendra maître du monde. »xv

Le Dieu dont le Nom est Mi n’est pas le Dieu dont le Nom est , et pourtant ils ne font qu’un.

Et surtout, sous le Nom de , il sera un jour l’égal de celui qui le cherche en toutes choses :

« ‘Mâ (= Quoi) deviendra ton égal’, c’est-à-dire il prendra en haut la même attitude que tu observeras en bas ; de même que le peuple sacré n’entre plus aujourd’hui dans les murs saints, de même je te promets de ne pas entrer dans ma résidence en haut avant que toutes les troupes soient entrées dans tes murs en bas. Que cela te serve de consolation, puisque sous cette forme de «Quoi » (Mâ) je serai ton égal en toutes choses. »xvi

L’homme qui cherche est placé entre Mi et , dans une position intermédiaire, tout comme jadis Jacob.

« Car (Mi), celui qui est l’échelon supérieur du mystère et dont tout dépend, te guérira et te rétablira ; Mi, extrémité du ciel d’en haut, et Mâ, extrémité du ciel d’en bas. Et c’est là l’héritage de Jacob qui forme le trait d’union entre l’extrémité supérieure Mi et l’extrémité inférieure Mâ, car il se tient au milieu d’elles. Telle est la signification du verset : « Mi (= Qui) a créé cela» (Is 40, 26). »xvii

Mais ce n’est pas tout. Le verset d’Isaïe n’a pas encore livré tout son poids de sens. Que signifie « Cela »?

« Rabbi Siméon dit : Éléazar, que signifie le mot « Éléh » (= Cela)? Il ne peut pas désigner les étoiles et autres astres, puisqu’on les voit toujours et puisque les corps célestes sont créés par « Mâ », ainsi qu’il est écrit (Ps 33, 6) : « Par le Verbe de Dieu, les cieux ont été créés. » Il ne peut pas non plus désigner des objets secrets, attendu que le mot « Éléh » ne peut se rapporter qu’à des choses visibles. Ce mystère ne m’avait pas encore été révélé avant le jour où, comme je me trouvais au bord de la mer, le prophète Élie m’apparut. Il me dit : Rabbi, sais-tu ce que signifient les mots : « Qui (Mi) a créé cela (Éléh) ? » Je lui répondis : Le mot « Éléh » désigne les cieux et les corps célestes ; l’Écriture recommande à l’homme de contempler les œuvres du Saint, béni soit-il, ainsi qu’il est écrit (Ps 8, 4) : « Quand je considère tes cieux, œuvre de tes doigts, etc. » , et un peu plus loin (Ibid., 10) :« Dieu, notre maître, que ton nom est admirable sur toute la terre. » Élie me répliqua : Rabbi, ce mot renfermant un secret a été prononcé devant le Saint, béni soit-il, et la signification en fut dévoilée dans l’École céleste, la voici : Lorsque le Mystère de tous les Mystères voulut se manifester, il créa d’abord un point, qui devint la Pensée divine ; ensuite il y dessina toutes espèces d’images, y grava toutes sortes de figures et y grava enfin la lampe sacrée et mystérieuse, image représentant le mystère le plus sacré, œuvre profonde sortie de la Pensée divine. Mais cela n’était que le commencement de l’édifice, existant sans toutefois exister encore, caché dans le Nom, et ne s’appelant à ce moment que « Mi ». Alors, voulant se manifester et être appelé par son nom, Dieu s’est revêtu d’un vêtement précieux et resplendissant et créa « Éléh » (Cela), qui s’ajouta à son nom.

« Éléh », ajouté à« Mi » renversé, a formé « Elohim ». Ainsi le mot « Élohim » n’existait pas avant que fut créé « Éléh ». C’est à ce mystère que les coupables qui adorèrent le veau d’or firent allusion lorsqu’ils s’écrièrent (Ex 32, 4) : « Éléh » est ton Dieu, ô Israël. »xviii

Je trouve ce passage du Zohar absolument génial !

On y apprend que la véritable essence du veau d’or n’était ni d’être un veau, ni d’être en or. Le veau d’or n’était qu’un prétexte, certes « païen », mais c’est aussi là une part importante du sel de l’histoire.

Il n’était là que pour être désigné comme l’essence de «Éléh» (Cela), troisième instanciation de l’essence divine, après celle du « Mi » et celle du « Mâ »…

Cela on peut le déduire en associant le Nom « Mi » (Qui?) au Nom «Éléh» (Cela), ce qui permet d’obtenir le Nom « Elohim » (Dieu), après avoir inversé le Mi en im…

Le Nom Mi, le Nom et le Nom Éléh n’étaient pas d’abord des noms (divins), mais seulement des pronoms (interrogatif, relatif, démonstratif).

Ces pronoms divins, en qui réside une puissante part de mystère de par leur nature grammaticale, entrent aussi en interaction. Ils se renvoient l’un à l’autre une part de leur sens profond. Le « Qui ? » appelle le « Quoi ? », et ils désignent aussi tous deux un « Cela » immanent, grammaticalement parlant.

Le plan grammatical de l’interprétation est riche. Mais peut-on en tenter une lecture plus théologique ? Je le pense.

Ces trois Noms divins, « Qui ? », « Quoi » et « Cela », forment une sorte de proto-trinité.

Cette proto-trinité évoque trois qualités de Dieu :

C’est un Dieu personnel, puisque à propos de lui on peut poser la question « Qui ? ».

C’est un Dieu qui entre en mouvement, en relation, puisque des pronoms relatifs (« Celui qui », « Quoi ») peuvent le désigner.

Enfin c’est un Dieu immanent, puisque un pronom démonstratif (« Cela ») peut l’évoquer.

Même si le judaïsme revendique une absolue « unité » du divin, il ne peut s’empêcher de faire éclore en son propre sein des formulations trinitaires, – ici, en l’occurrence, sous une forme grammaticale.

Cette phénoménologie trinitaire du divin dans le judaïsme, sous la forme grammaticale qu’elle emprunte, ne la rend pas moins profonde ni moins éternellement pérenne. Car s’il y a bien un symbole toujours présent, toujours à l’œuvre, du câblage originaire de l’esprit humain, c’est la grammaire…

Dans un million d’années, ou même dans sept cent millions d’années, et quelle que soit l’idée du divin qui régnera alors, il y a aura toujours une grammaire transhumaine pour évoquer les catégories du Qui ?, du Quoi ?, et du Cela !… et pour en faire des visages du divin.

iRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

iiMax Müller. History of Ancient Sanskrit Literature. 1860, p. 433

iii I, 7, 6, 6

iv XXIV, 4

v XV, 10

vii Le mot Kâya est utilisé dans la Taittirîya-samhitâ (I, 8, 3, 1) et la Vâgasaneyi-samhitâ (XXIV, 15).

viii Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green. London, 1895, p.52

ix « My name is the One of whom questions are asked, O Holy Zarathushtra ! ». Cité par Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

x Cf. cette autre traduction proposée par Max Müller : « One to be asked by name am I », in Max Müller. Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

xiIs 40,26

xiiEx 3,14

xiiiZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xivZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xvZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviiZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviiiZohar I,1b-2a. Trad. Jean de Pauly.

Les prophètes « ridicules »


 

Kafka, dans une lettre à Max Brod sur les écrivains juifs allemands, dit que « le déchirement que [la question juive] suscitait était leur source d’inspiration. Source d’inspiration aussi respectable qu’une autre, mais révélant, à un examen plus attentif quelques tristes particularités. Tout d’abord, le moyen d’apaisement, en dépit des apparences, ne pouvait être la littérature allemande. » En effet, ils se trouvaient dès lors « au milieu de trois impossibilités (…) : l’impossibilité de ne pas écrire », puisque seule l’écriture pouvait les libérer, « l’impossibilité d’écrire en allemand », – car la langue allemande représentait l’« usurpation franche ou tacite, ou même auto-expiatoire d’une possession étrangère que l’on n’a pas gagnée mais volée, fugitivement, et qui reste possession étrangère même si l’on n’a pas pu y découvrir la plus unique faute de langage », enfin « l’impossibilité d’écrire autrement », car dans quelle autre langue auraient-ils pu choisir de s’exprimer ? Et Kafka de conclure : « On pourrait presque ajouter une quatrième impossibilité, l’impossibilité d’écrire, car leur déchirement n’était pas quelque chose qui pût être apaisé par l’écriture. »

Il était impossible d’écrire en allemand et impossible d’écrire dans quelque autre langue. Il était impossible de ne pas écrire, et impossible d’écrire. Complètement kafkaïen…

Le déchirement devenait « un ennemi du vivre et de l’écriture ; l’écriture n’était qu’un sursis, comme pour qui écrit son testament avant de mourir. »i

Kafka était seulement de dix ans plus âgé que Benjamin. Hannah Arendt remarque : « Le sionisme et le communisme étaient pour les Juifs de cette génération (…) les formes de rébellion dont ils disposaient – la génération des pères, il ne faut pas l’oublier, condamnant souvent plus durement la rébellion sioniste que la rébellion communiste. »ii Mais au temps où Benjamin prit « le chemin d’abord d’un sionisme peu convaincu, puis d’un communisme qui ne l’était au fond pas plus, les tenants des deux idéologies étaient opposés par l’hostilité la plus grande : les communistes traitaient pour les discréditer les sionistes de « fascistes juifs »iii et les sionistes appelaient les jeunes communistes juifs « assimilationnistes rouges ». D’une manière remarquable et probablement unique, Benjamin garda ouverte pour lui-même les deux routes pendant des années. »iv

Ce qui caractérise l’indécision de Walter Benjamin quant à son engagement dans le sionisme ou le marxisme, c’était « la conviction amère que toutes les solutions n’étaient pas seulement objectivement fausses et inadaptées à la réalité, mais qu’elles le conduiraient personnellement à un faux salut, que ce salut s’appelât Moscou ou Jérusalem. »

Presque un siècle plus tard, on peut juger qu’il était alors visionnaire de considérer Moscou comme un « faux-salut ». Mais Jérusalem ?

En 1931 Walter Benjamin écrivit à Gershom Scholem ces mots désespérés, si caractéristiques des « sombres temps » évoqués par Hannah Arendt : « Un naufragé qui dérive sur une épave, en grimpant à l’extrémité du mât, qui est déjà fendu. Mais il a une chance de donner de là-haut un signal de détresse. »v

Benjamin se considérait, à l’instar de Kafka, « mort de son vivant », état paradoxal à l’évidence, mais qui en faisait aussi, à ses yeux du moins, « l’authentique survivant ».vi

Quelle était l’essence du désespoir qui animait ainsi Kafka et Benjamin ? Hannah Arendt estime que c’était « l’insolubilité de la question juive, pour ceux de cette génération (…) Ce qui comptait davantage était qu’ils ne voulaient ni ne pouvaient revenir au judaïsme, non parce qu’ils croyaient au progrès et par suite à une disparition automatique de la haine à l’égard des Juifs, ou parce qu’ils s’estimaient trop « assimilés », trop éloignés du judaïsme originel, mais parce que toutes les traditions et cultures leur étaient devenues également problématiques. Et cela valait tout autant pour le « retour » au peuple juif proposé par les sionistes ; tous auraient pu dire ce que Kafka a dit un jour au sujet de son appartenance au peuple juif : ‘Mon peuple, à supposer que j’en aie unvii’. »viii

Mais ce n’était certes pas seulement la tradition juive qui était « la question décisive » pour Benjamin, non, c’était « la tradition en général »ix.

Aucune tradition ne pouvait plus désormais lui convenir, qu’elle soit juive, allemande, européenne, marxiste ou martienne…

Désespoir absolu, terminal. « Il se tient en fait au seuil du jugement dernier. »x

Sur ce seuil, il se tient seul, complètement seul. Mais sur ce même seuil, l’ont précédé avant lui tous les maîtres de « temps nouveaux », tous ceux qui voyaient aussi leur propre époque « comme un amas de décombres ». Hannah Arendt reprend en note, à propos de cette formule : «  A cet égard aussi, Baudelaire est le prédécesseur de Benjamin : « Le monde va finir. La seule raison pour laquelle il pouvait durer, c’est qu’il existe. Que cette raison est faible, comparée à toutes celles qui annoncent le contraire, particulièrement à celle-ci ; qu’est-ce que le monde a désormais à faire sous le ciel (…) Quant à moi qui sens quelquefois en moi le ridicule d’un prophète, je sais que je n’y trouverai jamais la charité d’un médecin. Perdu dans ce vilain monde, coudoyé par les foules, je suis comme un homme lassé dont l’œil ne voit en arrière, dans les années profondes, que désabusement et amertume, et devant lui qu’un orage où rien de neuf n’est contenu, ni enseignement ni douleur. » (Journaux intimes, éd. Pléiade, p. 1195-1197) »xi.

Et Hannah Arendt cite Brecht pour confirmer encore le point :

« Nous savons que nous sommes des précurseurs. Et après nous viendra : rien qui mérite d’être nommé. »xii

Puis elle cite à nouveau Benjamin :

« Au reste je ne me sens guère contraint de mettre en couplets, dans sa totalité, l’état du monde. Il y a déjà, sur cette planète, bien des civilisations qui ont péri dans le sang et l’horreur. Naturellement il faut lui souhaiter de vivre un jour une civilisation qui aura laissé les deux derrière elle – je suis même (…) enclin à supposer que la planète est en attente de cela. Mais savoir si nous pouvons déposer ce présent sur sa cente ou quatre cent millionième table d’anniversaire, c’est, en vérité, terriblement incertain. Et si cela n’arrive pas, elle nous punira finalement – pour nos compliments hypocrites – en nous servant le Jugement dernier. »xiii

Ces phrases écrites en 1935 montraient que Benjamin s’attendait à ce que « le sang et l’horreur » viennent à nouveau inonder notre planète. Peu d’années après, une petite place à la table du Jugement dernier lui fut accordé, pour ses mérites prophétiques.

Nul doute aujourd’hui encore que « le sang et l’horreur » vont continuer de fondre sur notre terre commune avant qu’un jour, dans cent ou quatre cent millions d’années, la paix enfin puisse régner éternellement.

Mais l’humanité est aujourd’hui, plus que jamais à la dérive. Elle est désormais privée de toute tradition, qu’elle soit juive, chrétienne, allemande, européenne, bouddhiste ou martienne.

Le sang coule encore et coulera sans doute à flots puissants lors des catastrophes sociales, politiques et écologiques qui se préparent.

Que faire ?

Nous n’aurons certainement pas le moyen, en tant qu’humanité privée de tout repère, de survivre encore cent millions d’années. Ni même un seul million d’années. Et peut-être pas même seulement dix mille ans.

La seule solution envisageable, c’est de fonder une nouvelle tradition, qui soit la somme totale, quoique fragmentaire, de toutes les traditions actuellement à l’agonie, ou dans un état de décomposition avancée.

La seule solution est de prélever en chacune d’elles les quelques fragments précieux d’espoir et de solidarité trans-humaine qui restent encore un tout petit peu en vie.

Et de faire de ces fragments une nouvelle pierre de fondation.

iKafka. Briefe, p.336-338, cité par Hannah Arendt, in Vies politiques. Ed. Gallimard, Paris, 1974, p.282-283

iiHannah Arendt. Vies politiques. Ed. Gallimard, Paris, 1974, p.285

iiiHannah Arendt place en note à propos de cette expression : « Ainsi Brecht a reproché à Benjamin d’avoir « favorisé le fascisme juif » par son étude sur Kafka. Cf. Essai sur Bertold Brecht, p.136

ivHannah Arendt. Vies politiques. Ed. Gallimard, Paris, 1974, p.286

vLettre de Walter Benjamin à Gershom Scholem du 17 avril 1931, citée par Hannah Arendt, in op. cit., p. 268.

viKafka note dans son Journal à la date du 19 octobre 1921 : «  Celui qui, vivant, ne vient pas à bout de la vie, a besoin d’une main pour écarter un peu le désespoir que lui cause son destin (…) mais de l’autre main, il peut écrire ce qu’il voit sous les décombres, car il voit autrement et plus de choses que les autres, n’est-il pas mort de son vivant, n’est-il pas l’authentique survivant ? ». Trad. M. Robert, Œuvres complètes, t. VI, p. 406, Cercle du Livre précieux, Paris, 1964. Cité par H. Arendt, in op. cit., p. 268.

viiBriefe, p.183.

viiiHannah Arendt. Vies politiques. Ed. Gallimard, Paris, 1974, p.288-289

ixIbid. p. 289

xW. Benjamin, dans son Essai sur Karl Kraus, cité par H. Arendt, in op. cit., p. 290.

xiHannah Arendt. Vies politiques. Ed. Gallimard, Paris, 1974, p.290, note 1.

xiiHannah Arendt. Vies politiques. Ed. Gallimard, Paris, 1974, p.290

xiiiLettre de Benjamin, datée de Paris en1935, citée par H. Arendt, in op. cit., p. 290-291.

Le sage contre le prophète


 

La Kabbale juive oppose le prophète et le sage, et met celui-ci fort au-dessus de celui-là. Pourquoi cette hiérarchie ? Est-elle justifiée ? Que nous apprend-elle ? Que peut-on attendre de cette vision des choses ?

Commençons par les éléments à charge (contre le prophétisme).

« Le Sage l’emporte toujours sur le Prophète, car le Prophète est tantôt inspiré, tantôt non, tandis que l’Esprit Saint ne quitte jamais les Sages ; ils ont connaissance de ce qu’il y a eu En-Haut et En-Bas, sans qu’ils soient dans l’obligation de le révéler. »i

Les Sages « savent ». Ils « connaissent ». Leur sagesse est telle qu’ils se dispensent même du risque d’en parler publiquement. Il n’y aurait que des coups à prendre, des ennuis assurés. Et pour quel bénéfice ? Dans leur grande sagesse, les Sages se gardent bien de « révéler » ce qu’ils « savent ». C’est précisément parce qu’ils sont « sages » qu’ils ne révèlent pas ce qui fonde leur « sagesse ».

Que font-ils alors, s’ils ne révèlent pas au monde leur savoir ? Eh bien, ils continuent de l’approfondir, ils étudient pour gravir sans cesse l’échelle de la connaissance…

« Ceux qui se livrent à l’étude de la Torah sont toujours préférables aux prophètes. Ils sont en effet d’un niveau supérieur, car ils tiennent En-Haut, en un lieu dénommé Torah, qui est le fondement de toute foi. Les prophètes se tiennent à un niveau inférieur, appelé Netsah et Hod. Aussi ceux qui s’adonnent à l’étude de la Torah sont-ils plus importants que les prophètes, ils leurs sont supérieurs. »ii

Cet antagonisme frontal entre sages et prophètes a une longue histoire. Elle peut peut se résumer à la rivalité millénaire entre le judaïsme prophétique et le judaïsme rabbinique.

Gershom Scholem, qui a étudié les grands courants de la mystique juive, relève « un point essentiel sur lequel le Sabbatianisme et le Hassidisme se rejoignent, tout en s’éloignant de l’échelle rabbinique des valeurs, à savoir : leur conception du type idéal de l’homme auquel ils attribuent la fonction de chef. Pour les juifs rabbiniques, et tout particulièrement à cette époque, le type idéal reconnu comme le chef spirituel de la communauté est le savant, celui qui étudie la Torah, le Rabbi instruit. De lui, on n’exige aucune renaissance intérieure. (…) A la place de ces maîtres de la Loi, les nouveaux mouvements donnèrent naissance à un nouveau type de chef, le voyant, l’homme dont le cœur a été touché et changé par Dieu, en un mot, le prophète. »iii

La rivalité entre le savant et le voyant peut se graduer selon une échelle supposée, qui relierait symboliquement l’En-Bas et l’En-Haut. Pour le judaïsme rabbinique, le savant talmudique, l’étudiant de la Torah, est « supérieur » au voyant, au prophète ou à celui-là même dont le cœur a été changé par Dieu.

Une fois posée une sorte d’échelle de comparaison, d’autres hiérarchies prolifèrent à l’intérieur de la caste des « maîtres de la Loi ». Elles se fondent sur la manière plus ou moins convenable dont on étudie la Loi, sur la façon plus ou moins adéquate dont on s’approche de la Torah.

Les textes en témoignent.

« Pourquoi est-il écrit d’une part : ‘Car ta grâce s’élève jusqu’aux cieux.’ (Ps 57,11) et d’autre part : ‘Ta grâce dépasse les cieux’ (Ps 108,5) ? Il n’y a pas contradiction entre ces ceux versets. Le premier se rapporte à ceux qui ne s’occupent pas de la Torah d’une façon désintéressée, tandis que le second s’applique à ceux qui étudient d’une façon désintéressée. »iv

On pourrait en conclure (sans doute trop hâtivement) qu’on a donc intérêt à être désintéressé (quant au but de l’étude), et à se désintéresser de tout intérêt (pour la finalité de la Torah), si l’on veut connaître la grâce qui « dépasse les cieux ».

Mais une autre piste de recherche s’ouvre aussitôt.

Plutôt que de concerner seulement ceux qui ‘étudient la Torah’, la grâce qui ‘s’élève jusqu’aux cieux’ et la grâce qui ‘dépasse les cieux’ pourraient s’appliquer respectivement aux maîtres de la Loi et aux prophètes, – à moins que ce ne soit l’inverse ? Comment savoir ?

On vient de voir que le Zohar prend résolument parti pour la supériorité des maîtres de la Loi sur les prophètes. Mais l’ambivalence des textes de la Bible hébraïque permet sans doute bien d’autres interprétations.

Peut-être pouvons-nous puiser dans les dires des Prophètes eux-mêmes pour nous faire une opinion à leur sujet, et tenter de voir si ce qu’ils ont à dire peut « dépasser les cieux » ?

Isaïe déclare à propos de sa propre mission prophétique :

« Oui, ainsi m’a parlé YHVH lorsque sa main m’a saisi et qu’il m’a appris à ne pas suivre le chemin de ce peuple, en disant :

‘Vous n’appellerez pas complot tout ce que ce peuple appelle complot, vous ne partagerez pas ses craintes et vous n’en serez pas terrifiés. C’est YHVH Tsebaot que vous proclamerez saint c’est lui qui sera l’objet de votre crainte et de votre terreur.

Il sera un sanctuaire, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. Beaucoup y achopperont, tomberont et se briseront, il seront pris au piège et capturés.

Enferme un témoignage, scelle une instruction au cœur de mes disciples.’

J’espère en YHVH qui cache sa face à la maison de Jacob. »v

Selon le témoignage d’Isaïe, YHVH déclare qu’il est lui-même un ‘rocher qui fait tomber’, une ‘pierre d’achoppement’, un ‘filet et un piège’. Mais un peu plus loin Isaïe inverse radicalement cette métaphore de la ‘pierre’ et lui donne un sens inverse.

« Ainsi parle le Seigneur YHVH :

Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »vi

Contradiction ? Non.

Pour paraphraser ce qui a été dit plus haut sur l’étude intéressée et désintéressée de la Torah, avançons que la ‘pierre de fondation bien assise’ s’applique aux vrais prophètes.

En revanche, la ‘pierre d’achoppement’ se rapporte aux ‘insolents’, à ceux qui ont ‘conclu une alliance avec la mort’, qui ont fait du ‘mensonge’ leur ‘refuge’ et qui se sont ‘cachés dans la fausseté’,vii ainsi qu’aux faux prophètes, aux prêtres et à tous ceux qui prétendent ‘enseigner des leçons’ et ‘expliquer les doctrines’…

Isaïe éructe et tonne. Sa fureur éclate contre les pseudo-maîtres de la Loi.

« Eux aussi, ils ont été troublés par le vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson. Prêtre et prophète, ils ont été troublés par la boisson, ils ont été pris de vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson, ils ont été troublés dans leurs visions, ils ont divagué dans leurs sentences. Oui, toutes les tables sont couvertes de vomissements abjects, pas une place nette ! »viii

Les faux prophètes et les prêtres sont ivres et roulent dans leurs vomissements abjects… Leurs visions sont troubles… Leurs sentences divaguent… Ils bégaient, ils ânonnent des phrases absurdes, mais YHVH leur resservira leurs leçons dérisoires et les renversera de leurs piédestals :

« A qui enseigne-t-il la leçon ? A qui explique-t-il la doctrine ? A des enfants à peine sevrés, à peine éloignés de la mamelle, quand il dit : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr shamix Oui c’est par des lèvres bégayantes et dans une langue étrangère qu’il parlera à ce peuple (…) Ainsi YHVH va leur parler ainsi : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr sham’, afin qu’en marchant ils tombent à la renverse, qu’ils soient brisés, pris au piège, emprisonnés. »x

Comme on peut le voir, Isaïe avait, avec plus d’un millénaire d’avance, prévenu le mépris subtil des savants kabbalistes et quelque peu ridiculisé les sentences sapientiales des maîtres rabbiniques.

Aujourd’hui, qu’est-il advenu de la bipolarité ancienne des judaïsmes prophétiques et rabbiniques?

Il semble que le judaïsme rabbinique occupe presque tout le terrain idéologique désormais… Le temps des (vrais) prophètes est terminé depuis plus de deux millénaires… Les (faux) prophètes sont particulièrement déconsidérés depuis la prolifération récurrente de multiples « faux-Messies » (de Jésus-Christ à Isaac Luria, Sabbataï Zevi et Nathan de Gaza…)

Il y a peu d’espoir que le Messie se risque à nouveau sur la scène mondiale avant fort longtemps. On a vu ce qu’il en coûtait aux audacieux qui s’étaient risqués à occuper le rôle.

Quel futur, donc, pour le Peuple éternel ? Quel avenir pour le judaïsme dans une planète rétrécie, en souffrance, menacée de toutes parts, notamment par la guerre, l’injustice, la mort biologique ?

Je ne sais, n’étant pas Sage.

Je sais seulement, qu’en vérité, il faudrait sans doute être prophète pour pouvoir le dire…

iZohar II 6b (Shemot). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

ii Zohar III 35a (Tsav). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

iiiGershom Scholem. Les grands courants de la mystique juive. Trad. M.-M. Davy. Ed. Payot et Rivages, Paris, 2014, pp.483-484

ivRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.210

vIs 8, 11-17

viIs 28,16

viiIs 28, 14-15

viiiIs 28, 7-8

ixLittéralement : « Ordre sur ordre…mesure sur mesure… un peu ici, un peu là ». Ceci peut s’interpréter comme une imitation dérogatoire des pseudo « maîtres de la Loi ».

xIs 28, 9-13

Doubles langages et triples pensées


Nombreux sont les textes sacrés qui jouent sur les mots, les expressions ambiguës, les acceptions obscures.
C’est là un phénomène universel, qui vaut d’être analysé, et qui demande à être mieux compris.

Le sanskrit classique est une langue où pullulent les jeux verbaux (śleṣa), et les termes à double entente. Mais cette duplicité sémantique n’est pas simplement d’ordre linguistique. Elle tient sa source du Veda même qui lui confère une portée beaucoup plus profonde.

« Le ‘double sens’ est le procédé le plus remarquable du style védique (…) L’objectif est de voiler l’expression, d’atténuer l’intelligibilité directe, bref de créer de l’ambiguïté. C’est à quoi concourt la présence de tant de mots obscurs, de tant d’autres qui sont susceptibles d’avoir (parfois, simultanément) une face amicale, une face hostile. »i

Le vocabulaire du Ṛg Veda fourmille de mots ambigus et de calembours.

Par exemple le mot arí signifie « ami ; fidèle, zélé, pieux » mais aussi « avide, envieux ; hostile, ennemi ». Le mot jána qui désigne les hommes de la tribu ou du clan, mais le mot dérivé jánya signifie « étranger ».

Du côté des calembours, citons śáva qui signifie à la fois « force » et « cadavre », et la proximité phonétique invite à l’attribuer au Dieu Śiva, lui conférant ces deux sens. Une représentation de Śiva au Musée ethnographique de Berlin le montre étendu sur le dos, bleu et mort, et une déesse à l’aspect farouche, aux bras multiples, à la bouche goulue, aux yeux extatiques, lui fait l’amour, pour recueillir la semence divine.

Particulièrement riches en significations contraires sont les mots qui s’appliquent à la sphère du sacré.

Ainsi la racine vṛj- possède deux sens opposés. Elle signifie d’une part « renverser » (les méchants), d’autre part « attirer à soi » (la Divinité) comme le note Louis Renouii. Le dictionnaire sanskrit de Huet propose pour cette racine deux palettes de sens : « courber, tordre ; arracher, cueillir, écarter, exclure, aliéner » et « choisir, sélectionner ; se réserver », dont on voit bien qu’ils peuvent s’appliquer dans deux intentions antagonistes: le rejet ou l’appropriation.

Le mot-clé devá joue un rôle central mais sa signification est particulièrement équivoque. Son sens premier est « brillant », « être de lumière », « divin ». Mais dans RV I,32,12, devá désigne Vṛta, le « caché », le dieu Agni s’est caché comme « celui qui a pris une forme humaine » (I,32,11). Et dans les textes ultérieurs le mot devá s’emploie de façon patente pour désigner les ‘démons’iii.

Cette ambiguïté s’accentue lorsqu’on le préfixe en ādeva ou ádeva : « Le mot ādeva est à part : tantôt c’est un doublet d’ádeva – ‘impie’ qui va jusqu’à se juxtaposer au v. VI 49,15 ; tantôt le mot signifie’ tourné vers les dieux’. Il demeure significatif que deux termes de sens à peu près contraires aient conflué en une seule et même forme. »iv

Cette ambiguïté phonétique du mot est non seulement ‘significative’, mais il me semble qu’elle permet de déceler une crypto-théologie du Dieu négatif, du Dieu « caché » dans sa propre négation…

L ‘ambiguïté installée à ce niveau indique la propension védique à réduire (par glissements et rapprochements phonétiques) l’écart a priori radical entre le Dieu et le Non-Dieu.

La proximité et l’ambiguïté des acceptions permet de relier, par métonymie, la négation nette de Dieu (ádeva) et ce que l’on pourrait désigner comme la ‘procession’ de Dieu vers Lui-même (ādeva).

La langue sanskrite met ainsi en scène plus ou moins consciemment la potentielle réversibilité ou l’équivalence dialectique entre le mot ádeva (« sans Dieu » ou « Non-Dieu ») et le mot ādeva qui souligne au contraire l’idée d’un élan ou d’un mouvement de Dieu « vers » Dieu, comme dans cette formule d’un hymne adressé à Agni: ā devam ādevaṃ, « Dieu tourné vers Dieu », ou « Dieu dévoué à Dieu » (RV VI, 4,1) .

Cette analyse se trouve confirmée par le cas fort net de la notion d’Asura qui conjugue en un seul vocable deux sens opposés à l’extrême, celui de « déité suprême » et celui d’« ennemi des deva »v.

L’ambiguïté des mots rejaillit nommément sur les Dieux. Agni est le type même de la divinité bienfaisante mais il est aussi évoqué comme durmati (insensé) dans un passage de RV VII, 1,22. Ailleurs, on l’accuse de tromper constamment (V,19,4).

Le Dieu Soma joue un rôle éminent dans tous les rites védiques du sacrifice, mais il est lui aussi qualifié de trompeur (RV IX 61,30), et l’on trouve plusieurs occurrences d’un Soma démonisé et identifié à Vtra. vi

Quelle interprétation donner à ces significations opposées et concourantes ?

Louis Renou opte pour l’idée magique. « La réversibilité des actes ainsi que des formules est un trait des pensées magiques. ‘On met en action les divinités contre les divinités, un sacrifice contre son sacrifice, une parole contre sa parole.’ (MS II, 1,7) »vii.

Tout ce qui touche au sacré peut être retourné, renversé.

Le sacré est à la fois la source des plus grands biens mais aussi de la terreur panique, par tout ce qu’il garde de mortellement redoutable.

Si l’on se tourne vers le spécialiste de l’analyse comparée des mythes que fut C. G. Jung, une autre interprétation émerge, celle de la « conjonction des opposés », qui est « synonyme d’inconscience ».

« La conjuctio oppositorum a occupé la spéculation des alchimistes sous la forme du mariage chymique, et aussi celle des kabbalistes dans l’image de Tipheret et de Malkhout, de Dieu et de la Shekinah, pour ne rien dire des noces de l’Agneau. »viii

Jung fait aussi le lien avec la conception gnostique d’un Dieu ‘dépourvu de conscience’ (anennoétos theos). L’idée de l’agnosia de Dieu signifie psychologiquement que le Dieu est assimilé à la ‘numinosité de l’inconscient’, dont témoignent tout autant la philosophie védique de l’Ātman et de Puruṣa en Orient que celle de Maître Eckhart en Occident.

« L’idée que le dieu créateur n’est pas conscient, mais que peut-être il rêve se rencontre également dans la littérature de l’Inde :

Qui a pu le sonder, qui dira

D’où il est né et d’où il est venu ?

Les dieux sont sortis de lui ici.

Qui donc dit d’où ils proviennent ?

Celui qui a produit la création

Qui la contemple dans la très haute lumière du ciel,

Qui l’a faite ou ne l’a pas faite,

Lui le sait ! – ou bien ne le sait-il pas ? »ix

De manière analogue, la théologie de Maître Eckhart implique « une ‘divinité’ dont on ne peut affirmer aucune propriété excepté celle de l’unité et de l’être, elle ‘devient’, elle n’est pas encore de Seigneur de soi-même et elle représente une absolue coïncidence d’opposés. ‘Mais sa nature simple est informe de formes, sans devenir de devenir, sans être d’êtres’. Une conjonction des opposés est synonyme d’inconscience car la conscience suppose une discrimination en même temps qu’une relation entre le sujet et l’objet. La possibilité de conscience cesse là où il n’y a pas encore ‘un autre’. »x

Peut-on se satisfaire de l’idée gnostique (ou jungienne) du Dieu inconscient ? N’y a-t-il pas contradiction pour la Gnose (qui se veut suprêmement ‘connaissance’) de prendre pour Dieu un Dieu inconscient ?

L’allusion faite par Jung à la kabbale juive me permet de revenir sur les ambiguïtés portées par l’hébreu biblique. Cette ambiguïté est particulièrement patente dans les ‘noms de de Dieu’. Dieu est censé être l’Un par excellence, mais on relève formellement dans la Torah dix noms de Dieu : Ehyé, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohé Israël, Tsévaot, Adonaï, Chaddaï.xi

Cette multiplicité de noms cache en elle une profusion supplémentaire de sens profondément cachés en chacun d’eux. Moïse de Léon, commente ainsi le premier nom cité, Ehyé :

« Le premier nom : Ehyé (‘Je serai’). Il est le secret du Nom propre et il est le nom de l’unité, unique parmi l’ensemble de Ses noms. Le secret de ce nom est qu’il est le premier des noms du Saint béni soit-il. Et en vérité, le secret du premier nom est caché et dissimulé sans qu’il y ait aucun dévoilement ; il est donc le secret de ‘Je serai’ car il persiste en son être dans le secret de la profondeur mystérieuse jusqu’à ce que survienne le Secret de la Sagesse, d’où il y a déploiement de tout. »xii

Un début d’explication est peut-être donné par le commentaire de Moïse de Léon à propos du second nom :

« Le secret de deuxième nom est Yah. Un grand principe est que la Sagesse est le début du nom émergeant de secret de l’Air limpide, et c’est lui, oui lui, qui est destiné à être dévoilé selon le secret de ‘Car Je serai’. Ils ont dit : « ‘Je serai’ est un nom qui n’est pas connu et révélé, ‘Car Je serai’. » Au vrai, le secret de la Sagesse est qu’elle comprend deux lettres, Yod et Hé (…) Bien que le secret de Yah [YH] est qu’il soit la moitié du nom [le nom YHVH], néanmoins il est la plénitude de tout, en ce qu’il est le principe de toute l’existence, le principe de toutes les essences. »xiii

Le judaïsme affirme de façon intransigeante l’unité absolue de Dieu et ridiculise l’idée chrétienne de ‘trinité divine’, mais ne s’interdit pourtant pas quelques incursions dans ce territoire délicat :

« Pourquoi les Sefirot seraient-elles dix et non pas trois, conformément au secret de l’Unité qui reposerait dans le trois ?

Tu as déjà traité et discuté du secret de l’Unité et disserté du secret de : ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ (Dt 6,4). Tu as traité du secret de son unité, béni soit son nom, au sujet de ces trois noms, de même du secret de Sa Sainteté selon l’énigme des trois saintetés : ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3).

(…) Il te faut savoir dans le secret des profondeurs de la question que tu as posée que ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ est le secret de trois choses et comment elles sont une. (…) Tu le découvriras dans le secret : ‘Saint, saint, Saint’ (Is 6,3) que Jonathan ben Myiel a dit et a traduit en araméen de cette manière : ‘Saint dans les cieux d’en haut, demeure de sa présence, Saint sur la terre où il accomplit ses exploits, Saint à jamais et pour l’éternité des éternités.’ En effet la procession de la sainteté s’effectue dans tous les mondes en fonction de leur descente et de leur position hiérarchique, et cependant la sainteté est une. »xiv

L’idée de ‘procession des trois Saintetés’ se retrouve presque mot à mot dans les pages de l’ouvrage De la Trinité rédigé par S. Augustin, presque mille avant le Sicle du sanctuaire de Moïse de Léon… Mais qu’importe ! Il semble que notre époque préfère privilégier les oppositions acerbes et radicales plutôt que d’encourager l’observation des convergences et des similarités.

Concluons. Le Véda, par ses mots, montre que le nom devá du Dieu peut jouer avec sa propre négation (ádeva), pour évoquer la « procession » du Dieu « vers le Dieu » (ādeva).

Mille ans plus tard, Dieu a donné à Moïse son triple nom ‘Ehyé Asher Ehyé’. Puis, trois mille ans après le Ṛg Veda, la kabbale juive interprète le mystère du nom Ehyé, comme un ‘Je serai’ qui reste encore à advenir – ‘Car Je serai’. Paradoxe piquant pour un monothéisme radical, elle affirme aussi l’idée d’une « procession » des trois « saintetés » du Dieu Un.

Le langage, qu’il soit védique ou biblique, loin d’être un musée de mots morts et de concepts figés, présente sans cesse, tout au long des âges, l’étendue, la profondeur et la largeur de son envergure. Il charge chaque mot de sens parfois nécessairement contraires, et les nimbe alors de toutes les puissances de l’intention, laquelle se révèle par l’interprétation.

Les mots gardent en réserve toute l’énergie, la sagesse et l’intelligence de ceux qui les pensent comme les intermédiaires de l’impensable absolu.

 

 

iLouis Renou. Choix d’études indiennes. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.36-37

iiLouis Renou. Choix d’études indiennes. §16. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.58

iiiLouis Renou. Choix d’études indiennes. §67. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.103

ivLouis Renou. Choix d’études indiennes. §35. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.77

vCf. Louis Renou. Choix d’études indiennes. §71. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.107

viExemples cités par Louis Renou. Choix d’études indiennes. §68. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.104

vii Louis Renou. Choix d’études indiennes. §77. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.112

viiiC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.88

ixRV X, 129 Strophes 6 et 7. Cité par C.G. Jung, Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.211

xC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.212

xiCf. « La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp.278 à 287.

xii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 280.

xiii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 281-282

xiv« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 290, 292, 294

L’esprit du monde et le fin soupir


Hegel met la science bien au-dessus de la religion, dans le chapitre final de la Phénoménologie de l’esprit.

Pourquoi ? Parce que seule la science est capable du vrai savoir, – qui est le savoir que l’esprit a de lui-même.

« Tant que l’esprit ne s’est pas accompli en soi, accompli comme esprit du monde (Weltgeist), il ne peut atteindre sa perfection comme esprit conscient de soi. Ainsi dans le temps, le contenu de la religion exprime plus tôt que la science ce que l’esprit est, mais la science seule est le vrai savoir que l’esprit a de lui-même.»i

On approche là du dénouement du « système » hégélien. Nous sommes à la fin du livre. Mais il faut franchir encore quelques étapes cruciales…

D’abord, il faut que l’esprit « s’accomplisse en soi », c’est-à-dire qu’il « s’accomplisse comme esprit du monde ». Après cet accomplissement, on peut dire qu’il a atteint sa perfection. Cette perfection se mesure ainsi : il est devenu esprit conscient de soi.

Mais cet accomplissement comme « esprit du monde », cet accomplissement de l’esprit comme « conscience de soi », comment pouvons-nous en avoir nous-mêmes conscience ?

Comment pouvons-nous obtenir quelque savoir sur l’esprit devenu conscient de soi ?

Par la religion ? Non.

La religion n’exprime pas encore le vrai savoir sur l’esprit. La religion exprime ce que l’esprit est, quand il s’est enfin accompli comme « esprit du monde ». Mais ceci n’est pas suffisant. Ce que la religion exprime (par son contenu) n’est pas encore le vrai savoir.

Alors, qu’est-ce que le vrai savoir sur l’esprit conscient de soi ?

Le vrai savoir n’est pas ce que l’esprit est, mais ce que l’esprit a, – le vrai savoir est le savoir que l’esprit a de lui-même.

La religion, par son contenu, peut donner une idée de ce que l’esprit est, mais elle reste en quelque sorte à l’extérieur de l’esprit, elle n’en pénètre pas l’essence.

Pour savoir vraiment, il faut maintenant entrer dans l’esprit même, et non pas se contenter du contenu de la religion qui n’en donne qu’une image extérieure.

Pour atteindre le vrai savoir, on ne peut que s’appuyer que sur « la science seule ».

Comment cette « science » opère-t-elle ?

La « science seule » permet d’aller au-delà du contenu de la religion et d’enfin pénétrer les arcanes de l’esprit.

En entrant dans l’esprit même, la « science seule » accède à ce que l’esprit sait de lui-même, elle accède au savoir que l’esprit a en lui-même, au savoir que l’esprit a de lui-même, et qui, seul, est le vrai savoir.

C’est cela le but, le savoir absolu : l’esprit se sachant lui-même comme esprit.

Vu l’accent mis ainsi sur le « savoir absolu » comme but final, on pourrait céder à la tentation de qualifier la démarche hégélienne de « gnostique ».

La Gnose (du grec gnosis, connaissance) a fleuri dans les premiers siècles de notre ère, mais elle avait sans doute des racines bien plus anciennes. Le gnosticisme se voulait la voie vers la ‘connaissance’ absolue de Dieu, englobant aussi celle du monde et de l’histoire. Ernest Renan remarque incidemment que le mot ‘gnostique’ (gnosticos) a le même sens que le mot ‘bouddha’, « celui qui sait ».

Quelques spécialistes s’accordent sur le nom de Simon le Magicien, comme étant à l’origine du gnosticisme parmi les judéo-chrétiens, dès le premier siècle de notre ère. Qui était Simon le Magicien? Renan, avec un sens certain de la provocation, mais armé de références considérables, suppute que Simon le Magicien pourrait bien être l’apôtre Paul lui-même. Adolf von Harnack, plus prudent, avance aussi cette hypothèse mais ne tranche pas la question.

Paul était-il « gnostique » ? Ou du moins, sa doctrine l’était-elle, par certains aspects ?

Peut-être. Ainsi, comme Hegel le fera plus tard, bien après lui, Paul emploie la formule aux résonances gnostiques de l’« esprit du monde ».

Mais, à la différence de Hegel qui identifie l’« esprit du monde » (Weltgeist) à l’esprit « accompli », à l’esprit « conscient de soi », Paul met en opposition radicale l’« esprit du monde » (« pneuma tou kosmou ») et l’esprit de Dieu (« pneuma tou theou »).

« Nous n’avons pas reçu l’esprit du monde mais l’Esprit qui vient de Dieu, afin de connaître les bienfaits que Dieu nous a donnés par sa grâce »ii.

Non seulement, « l’esprit du monde » ne peut se comparer en rien à « l’Esprit qui vient de Dieu », mais la « connaissance » que l’on en tire n’est jamais que la « connaissance des bienfaits que Dieu nous a donnés ». Ce n’est donc pas la connaissance intime de « l’esprit conscient de soi » dont Hegel recherche l’accomplissement.

On pourrait en inférer que Hegel est à cet égard bien plus gnostique que Paul.

Pour Hegel, « l’esprit du monde » est déjà une figure de l’accomplissement de « l’esprit conscient de soi », c’est-à-dire une préfiguration de l’esprit capable d’atteindre le « savoir absolu ». On pourrait même ajouter que « l’esprit du monde » est pour Hegel une hypostase du Savoir absolu, c’est-à-dire une hypostase de Dieu.

Or l’idée du « savoir absolu » comme hypostase divine ne correspond en rien au sentiment profond de Paul quant à la « connaissance » de Dieu.

Ce sentiment peut se résumer ainsi :

-D’un côté, les hommes peuvent connaître « l’idée » de Dieu.

-De l’autre, les hommes peuvent connaître « l’esprit ».

Voyons ces deux points tour à tour.

D’un côté, les hommes peuvent connaître « l’idée » de Dieu.

« L’idée de Dieu est connue d’eux [des hommes], Dieu la leur a fait connaître. Ce qu’il a d’invisible depuis la création se laisse voir par l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité.»iii

Les hommes ne peuvent voir Dieu, mais « ce qu’il a d’invisible peut être vu. » Cette vision de l’invisible, c’est cela l’idée de Dieu que les hommes peuvent « connaître », l’idée de son « invisibilité ».

C’est un début, mais cette connaissance par l’idée ne leur sert à rien, « puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu comme à un Dieu gloire ou actions de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s’est enténébré : dans leur prétention à la sagesse, ils sont devenus fous et ils ont changé la gloire de Dieu incorruptible contre une représentation. »iv

La connaissance de l’invisibilité de Dieu, et la connaissance de l’incompréhensibilité et de l’insignifiance de notre vie, ne s’additionnent pas pour nous faire parvenir à une connaissance claire. Dans le meilleur des cas, ces connaissances ne sont que des « lumières » parmi d’autres, et ces « lumières » qui nous sont propres ne sont certes pas la lumière de « Gloire » que nous pouvions espérer « voir » si réellement nous avions « vu » Dieu.

Autant dire alors que ces « lumières » humaines ne sont que des « ténèbres », que notre intelligence est « vaine » et que notre cœur est « inintelligent ». Nous sommes limités de toutes parts. « Vide de sens, livré à ses propres ressources, l’homme fait face aux forces qui, vides de sens, règnent sur le monde (…) Sans cœur, comprenant sans voir, et par conséquent vaine, telle est devenue la pensée ; et sans pensée, voyant sans comprendre, et par conséquent aveugle, tel est devenu le cœur. L’âme est étrangère au monde et le monde est sans âme quand ils ne se rencontrent pas dans la connaissance du Dieu inconnu, quand l’homme s’applique à éviter le vrai Dieu, alors qu’il devrait se perdre lui-même et perdre le monde, pour se retrouver et retrouver le monde en ce Dieu.»v

La seule connaissance sûre que nous ayons, donc, est de savoir que nous cheminons toujours dans la nuit.

D’un autre côté, les hommes peuvent avoir une connaissance de l’esprit.

Ici, de deux choses, l’une :

Si l’esprit s’est toujours tu, s’il se tait encore, ou s’il n’a jamais seulement existé, c’est qu’il n’y a rien à en dire. La seule « voie » possible alors est le silence. Un silence de mort. Il n’ y a rien à en connaître.

Mais si l’esprit signifie, s’il parle, si peu que ce soit, ce signe ou cette parole viennent alors nécessairement en nous comme d’un Autre que nous-même.

Ce signe ou cette parole naissent en nous d’une vie qui n’était jusqu’alors assurément pas en nous, pas le moins du monde. Et cette vie qui n’était pas en nous pourrait même mourir, avant nous, et comme nous.

Les paroles, les écrits, les actes, les silences, les absences, les refus, la vie, la mort, tout cela ne nous renvoie toujours qu’à nous-mêmes, à des « moi » extensibles dont nous faisons indéfiniment le tour, – tour potentiellement cosmique (en théorie), mais réellement toujours le même (au fond).

Seul l’esprit a vocation à faire irruption, à fondre soudain en nous comme le tout Autre, avec son souffle, son inspiration, sa vie, son feu, sa connaissance.

Sans ce souffle flagrant, cette inspiration in-sue, cette vie vivante, ce feu de flamme, cette connaissance en naissance, je ne serais jamais que seulement moi. Je ne trouverais pas, seul, impuissant par moi-même, quelque indice que ce soit, de la voie vers l’abîme, du pont au-dessus des mondes, des échelles de Jacob au ciel.

Ce n’est certes pas l’homme qui entre de lui-même dans la connaissance de l’Esprit « conscient de soi », en route vers le « savoir absolu ». C’est plutôt l’inverse, d’après les témoignages.

C’est l’Esprit, « conscient de soi », qui entre, de lui-même, dans l’esprit de l’homme pour s’y faire connaître. L’homme, s’il veille, le connaît alors, non pas en tant qu’Esprit « conscient de Soi », mais seulement en tant que « grâce », – la grâce de « savoir » qu’existe une « conscience Autre ».

Un autre nom pour l’« Autre », est « vérité ». L’Esprit est « Autre » et il est « vérité » (en cela Hegel ne diffère). Mais ce n’est pas nous qui pouvons voir la vérité, la considérer objectivement. C’est l’inverse. C’est la vérité qui nous voit, depuis son propre point de vue, primordial. Notre point de vue à nous n’est jamais que subjectif, éclaté, pulvérisé.

Or le vrai ne peut être subjectif, éclaté, pulvérisé.

Quant à ce que le vrai est, on peut seulement dire (négativement) qu’il est caché, inconnu, étranger, insondable, au-delà de toute connaissance.

Le vrai est au-delà de la vie, et de la mort, au-delà de toute vie, et de toute mort. Si le vrai n’était pas au-delà de la vie et de la mort, il ne serait pas le « vrai ».  Ce serait la vie, et la mort, qui seraient « vraies », à la place du vrai.

Nous ne savons pas ce qu’est le Vrai. Nous ne savons pas ce qu’est l’Esprit.

Il ne reste plus qu’à espérer le savoir, un jour.

Espérer ce que nous ne voyons pas, c’est déjà un peu le connaître.

Et nous ne sommes pas nécessairement seuls, dans cette attente.

Si l’Esprit n’est pas pur néant, il n’est pas impossible d’en espérer un signe, un jour.

S’il est « souffle », on peut en attendre quelque brise (comme le prophète Élie en témoigne):

« À l’approche du Seigneur, il y eut un ouragan, si fort et si violent qu’il fendait les montagnes et brisait les rochers, mais le Seigneur n’était pas dans l’ouragan ; et après l’ouragan, il y eut un tremblement de terre, mais le Seigneur n’était pas dans le tremblement de terre; et après le tremblement de terre, un feu, mais le Seigneur n’était pas dans ce feu, et, après ce feu, le murmure d’une brise légère. » vi

De l’Esprit, on peut encore attendre de l’« inexprimé » :

« L’Esprit vient aussi au-devant de notre faiblesse. Car ce que nous devons prier comme il convient, nous l’ignorons. Mais l’Esprit lui-même, dans sa surpuissance, intercède pour nous par des soupirs inexprimés, et celui qui scrute les cœurs sait quelle est la pensée de l’Esprit (‘to phronèma tou pneumatos’), et que son intercession pour les saints correspond aux vues de Dieu.»vii

Même la prière ne sert à rien en cette attente, en cet espoir. On ne sait jamais comment prier.

L’homme ne sait pas comment sortir de lui-même, il ne connaît pas le chemin hors de ce qu’il a toujours été.

Il ne sait rien de la rencontre avec le Dieu vivant.

Et même s’il le rencontrait, il ne sait rien de ce que « pense l’Esprit » – contrairement à ce qu’en pense Hegel…

Mais cela ne veut pas dire que l’homme ne peut jamais sortir de lui-même. Il le peut – si les circonstances s’y prêtent, ou si on l’aide un tant soit peu. Qui « on » ?

Cela même, on ne le sait pas encore. On attend seulement cet « on » sans impatience.

On regarde au loin. Ou au-delà. Ou au dedans. Ou en deçà.

Il y a en nous deux hommes, l’un venu de la terre, l’autre venu du cielviii. Et c’est celui-ci, cet homme du ciel en nous, qui peut saisir le doux murmure, percevoir le léger souffle, sentir le fin soupir.

iHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.306

ii1 Co. 2,12

iiiRm 1, 19

ivRm 1, 21-23

vKarl Barth. L’Epître aux Romains . Ed. Labor et Fides. Genève, 2016. p. 53

vi1 Ro 19, 11-12

viiRm 8, 26-27

viii1 Co 15,47

Un vrai calvaire


 

Quoi de plus essentielle que la question du « Vrai » , pour quiconque se lance sur quelque voie philosophique qu’elle soit?

Pour Hegel, le Vrai est si essentiel qu’il en fait non seulement une « substance » mais surtout un « sujet », – et il en fait même le Sujet par excellence, c’est-à-dire Dieu, ou l’Esprit absolu.

« Selon ma façon de voir (…) tout dépend de ce point essentiel : saisir et exprimer le Vrai, non comme substance mais précisément aussi comme sujet. »i

Je me propose d’examiner ici quelques implications qu’une telle identité suppose, et j’envisage de visiter brièvement le « lieu » où elles nous mènent.

Notons d’abord que le Vrai, tel que Hegel l’envisage, semble (vraisemblablement) se distinguer de la « vérité » (l’alétheia , ἀλήθεια ), telle qu’employée dès l’origine de la philosophie (grecque), de façon abstraite et idéale, et notamment par Parménide.

Parménide oppose en effet la « vérité » aux « opinions des mortels dans lesquelles il n’est rien qui soit vrai » :

« Apprends donc toutes choses,

Et aussi bien le cœur exempt de tremblement

Propre à la vérité bellement circulaire,

Que les opinions des mortels, dans lesquelles

Il n’est rien qui soit vrai ni digne de crédit. »ii

La vérité de Parménide, idéalement et « bellement circulaire », est susceptible de n’être accueillie en propre que par un « cœur exempt de tremblement ».

Mais qu’est-elle en soi ?

Dans un autre fragment de Parménide, la vérité est présentée comme une sorte d’entité qui guide le chercheur engagé sur « la voie de la persuasion », ou en quête d’un « chemin digne de foi »:

« Viens, je vais t’indiquer – retiens bien les paroles

Que je vais prononcer – quelles sont donc les seules

Et concevables voies s’offrant à la recherche.

La première, à savoir qu’il est et qu’il ne peut

Non être, c’est la voie de la persuasion,

Chemin digne de foi qui suit la vérité.

La seconde, à savoir qu’il n’est pas, et qu’il est

Nécessaire au surplus qu’existe le non-être,

C’est là, je te l’assure, un sentier incertain

Et même inexplorable : en effet le non-être,

(Lui qui ne mène à rien) demeure inconnaissable

Et reste inexprimable ».iii

Une autre traduction de ces vers, due à Paul Tannery, propose :

« Allons, je vais te dire et tu vas entendre
quelles sont les seules voies de recherche ouvertes à l’intelligence;
l’une, que l’être est, que le non-être n’est pas,
chemin de la certitude, qui accompagne la vérité;

l’autre, que l’être n’est pas: et que le non-être est forcément,
route où je te le dis, tu ne dois aucunement te laisser séduire.
Tu ne peux avoir connaissance de ce qui n’est pas, tu ne peux le saisir

ni l’exprimer ». iv

Le texte de Parménide donne :

Εἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέωκόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
 μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος – Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ – ,

 δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν – οὐ γὰρ ἀνυστόν –
οὔτε φράσαις.

Le mot Πειθώ a été traduit en français soit par « persuasion », soit par « certitude », pour donner les expressions « voie de la persuasion » ou encore « chemin de la certitude ». Mais Πειθώ (Peithô) est avant toute chose une Déesse, – la Déesse de la persuasion, fille d’Aphrodite. Et cette Déesse « accompagne » ou « suit » la vérité

La traduction de Πειθώ par « persuasion » ou « certitude » lui enlève son caractère divin et affadit le sens général, me semble-t-il.

C’est pourquoi je propose de redonner à Πειθώ son sens originel de Déesse.

L’on obtient alors, pour le cœur de ce texte:

« L’être est, le non-être n’est pas,

Chemin de Peithô, qui accompagne la vérité ».

On ne sait toujours pas ce qu’est ou qui est la « vérité » selon Parménide, mais on sait au moins qu’il faut emprunter, pour parvenir à la connaître, un seul chemin, celui de Peithô, la « Déesse de la persuasion ».

Ceci semble indiquer par conséquent que la vérité relève essentiellement du « divin », puisque seule une Déesse peut nous mener à elle, ou nous permettre de cheminer en sa compagnie, ou de marcher à sa suite.

Mais quel est ce « divin » dont la vérité semble être l’essence?

Parménide n’en dit rien.

C’est sans doute à ce déficit de connaissance que Hegel s’attaque.

Le Vrai est un « sujet » dit Hegel . Par contraste, la vérité n’est qu’un concept philosophique, une idée platonicienne, statique, une abstraction désincarnée, ou bien même, elle pourrait bien n’être qu’une chimère, un pur néant, si l’on en croit les nominalistes.

Mais si le Vrai est un « sujet », quel est ce « sujet »?

Pour y répondre, Hegel commence sa propre tentative de dévoilement de l’alétheia, – de dévoilement du dévoilement (on doit en effet à Heidegger de nous avoir dévoilé le sens premier de l’a-léthéia : le « dé-voilement »), de la manière suivante :

« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but. »v

Curieusement, on retrouve ici l’image du « cercle » déjà utilisée par Parménide :

« Le cœur calme de la vérité bellement circulaire ».  Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ

Hegel aurait-il ici plagié le « cercle » idéal de Parménide ?

Sans doute, mais c’est pour la bonne cause. Il s’agit enfin d’avancer sur la voie du vrai, et donc de sortir du cercle.

Pour aller où ?

A lire Hegel, à vrai dire, le vrai semble être beaucoup de choses.

« Le vrai est le Tout. »vi

« Le vrai est le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre. »vii

« La nature du vrai est de percer quand son temps est venu, et il se manifeste seulement quand ce temps est venu. »viii

« L’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu. »ix

Ces formules font mouche, mais elles ne sont encore qu’allusives.

Elles fournissent des attributs du Vrai, mais n’en disent pas l’essence.

C’est seulement en élargissant le champ de la citation, en sortant de son « cercle » fermé, que l’on peut saisir où Hegel veut en venir.

Reprenons et complétons :

« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but, et qui est effectivement réel seulement moyennant son actualisation développée et moyennant sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent donc bien, si l’on veut, être exprimées comme un jeu de l’amour avec soi-même ; mais cette idée s’abaisse jusqu’à l’édification et même jusqu’à la fadeur quand y manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif.»x

Le Vrai s’identifie ici, pour Hegel, à la « vie de Dieu », ou encore à la « connaissance divine », ou plus audacieusement encore à « un jeu de l’amour avec soi-même ».

Mais il faut immédiatement se déprendre de ces formules « édifiantes » sous peine de tomber dans la « fadeur », ou du moins les accepter seulement si on leur ajoute tout le fardeau de la « douleur », de la « patience » et du « travail du négatif ».

Le Vrai, donc, n’est pas seulement la « vie de Dieu », ou la « connaissance divine ».

Il faut se rappeler ici une autre formule, que Hegel ne cite pas, mais qu’en tant qu’ancien étudiant de la faculté de théologie de Tübingen, il devait sans doute avoir maintes fois médité :

« Je suis le chemin, la vérité, et la vie. »xi

Cette formule trace un « chemin » divin entre la « vérité », la « vie » et, conséquemment, la « mort » du Crucifié – « mort » que Hegel préfère nommer la « douleur », la « patience » et le « travail du négatif ».

L’idée est reprise par Hegel, lorsqu’il conclut la Phénoménologie de l’esprit en évoquant « le calvaire de l’esprit absolu » et « l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône. » xii

La vie et le vrai doivent cheminer ensemble, et passer par le calvaire et la mort, pour atteindre le « trône » de la certitude.

 

 

 

iHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

iiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.256

iiiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.257-258

ivTraduction française de Paul Tannery. Pour l’histoire de la science hellène, de Thalès à Empédocle (1887).

vHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

viHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

viiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.40

viiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.61

ixHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.67

xHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

xiJn 14,6

xiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.313

La métaphysique des causes


 

« La causalité des idées ne peut servir à rien »i affirme Aristote.

Cette phrase étonnante est manifestement une charge venimeuse de l’élève contre le maître (Platon). Et c’est, in nuce, l’annonce du programme moderne.

Je l’interprète ainsi :

Les « Idées » platoniciennes n’ont ni bras ni jambes. Impuissantes, elles ne font rien par elles-mêmes. Elles n’ont pas même d’existence propre. Pour qu’elles puissent exercer quelque influence que ce soit dans le monde, il faut qu’elles soient adoptées par des hommes bien réels, qui leur prêtent sang, chair, énergie, existence. Seule l’action des hommes leur donne une « forme » effective, mais qui ne leur est pas propre. Cette forme est indissolublement liée aux actes qui lui donnent « vie ».

Par elles-mêmes les « Idées » ne produisent aucune causalité. Ce sont toujours des hommes qui se chargent de produire des causes et des effets.

Certes les hommes peuvent s’inspirer d’idées préexistantes, à l’occasion, mais ce n’est pas toujours le cas. Le hasard, les circonstances ou les passions peuvent bien souvent inciter à l’action, sans qu’aucune « Idée » ne soit a priori nécessaire.

Souvent, les « Idées » ne sont jamais qu’un vernis ou un prétexte. D’autres logiques prévalent, qui ne sont justement pas logiques.

Cette idée d’Aristote (« La causalité des idées ne peut servir à rien ») a eu grand succès chez les penseurs matérialistes et a exercé une immense influence dans la modernité occidentale.

Parmi les philosophes qui ont tenté d’interpréter la phrase d’Aristote dans un sens un peu moins matérialiste, tout en restant encore « moderne », on peut citer Christian Godin pour qui les idées « agissent comme un catalyseur en chimie. Leur présence ne « fait » rien, mais elle permet que ce qu’elles ne font pas elles-mêmes puisse se faire. Elle est ce qui libère la causalité des causes, y compris celle des causes efficientes. »ii

« Ce qui libère la causalité des causes » !…

La formule a de quoi enthousiasmer rêveurs et poètes…

Mais elle a aussi vocation à se fracasser bien vite contre le mur inoxydable des déterminismes, et l’impassibilité rude des matérialismes.

Si la causalité doit être prise dans son essence même, si elle soit être prise « au sérieux », on doit nécessairement en déduire qu’elle ne peut pas se libérer de cette dernière. Son essence même la contraint précisément à participer sans cesse au cycle sans fin des « causes ».

Seul un Deus ex machina doit pouvoir éventuellement changer la causalité en son contraire absolu.

Ce contraire est un absolu justement, – l’absolu inconditionnel et inconditionné de la Liberté.

Mais qu’est-ce que la Liberté ?

Une Idée métaphysique.

On en revient à Platon.

Il faut choisir son camp, toujours à nouveau…

iAristote, Métaphysique Z,8, 1033b 28

iiChristian Godin. La fin de l’homme. Ed. Champ Vallon, 2003, p.119

Le Dieu ‘Qui que tu sois ‘. Ou : Celui qui chemine ‘sans bruit’


 

En l’an 458 av. J.-C., lors des Grandes Dionysies d’Athènes, Eschyle a fait dire au Chœur des Anciens, dans le commencement de son Agamemnon:

« ‘Zeus’, quel qu’il soit,

si ce nom lui agrée,

je l’invoquerai ainsi.

Tout bien considéré,

il n’y a que ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός)i

qui puisse vraiment me soulager

du poids de mes vaines pensées.

Celui qui fut grand jadis,

débordant d’audace et prêt à tous les combats,

ne passe même plus pour avoir existé.

Et celui qui s’éleva à sa suite a rencontré son vainqueur, et il a disparu.

Celui qui célébrera de toute son âme (προφρόνως) Zeus victorieux,

saisira le Tout (τὸ πᾶν) du cœur (φρενῶν), –

car Zeus a mis les mortels sur la voie de la sagesse (τὸν φρονεῖν),

Il a posé pour loi : ‘de la souffrance naît la connaissance’ (πάθει μάθος)ii

Ζεύς, ὅστις ποτ´ ἐστίν, εἰ τόδ´ αὐτῷ φίλον κεκλημένῳ,
τοῦτό νιν προσεννέπω.
Οὐκ ἔχω προσεικάσαι
πάντ´ ἐπισταθμώμενος
πλὴν Διός, εἰ τὸ μάταν ἀπὸ φροντίδος ἄχθος
χρὴ βαλεῖν ἐτητύμως.


Οὐδ´ ὅστις πάροιθεν ἦν μέγας, 
παμμάχῳ θράσει βρύων,
οὐδὲ λέξεται πρὶν ὤν· 
ὃς δ´ ἔπειτ´ ἔφυ,

τριακτῆρος οἴχεται τυχών.

Ζῆνα δέ τις προφρόνως ἐπινίκια κλάζων 

τεύξεται φρενῶν τὸ πᾶν,

τὸν φρονεῖν βροτοὺς ὁδώσαντα,

τὸν πάθει μάθος θέντα κυρίως ἔχειν.

Quelques précisions :

Celui « qui fut grand jadis », et « prêt à tous les combats », c’est Ouranos (le Dieu du Ciel).

Et celui qui « a trouvé son vainqueur et a disparu » est Chronos, Dieu du temps, père de Zeus, et vaincu par lui.

De ces deux Dieux, on pouvait dire à l’époque de la Guerre de Troie, selon le témoignage d’Eschyle, que le premier passait déjà pour « n’avoir jamais existé », et que le deuxième avait « disparu »…

Dès ces temps anciens, il n’y avait donc plus que ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός) qui régnait dans le cœur et dans l’esprit des Anciens…

De ce Dieu seul, ‘Zeus’, ce Dieu suprême, Dieu de tous les dieux et de tous les hommes, on célébrait la ‘victoire’ avec des chants de joie, dans la Grèce du 5ème siècle av. J.-C.

Mais on s’interrogeait aussi sur son essence – comme le révèle la formule ‘quel qu’il soit’ –, et on se demandait si ce nom même, ‘Zeus’, pouvait réellement lui convenir …

On se réjouissait surtout que Zeus ait ouvert aux mortels le chemin de la ‘sagesse’, et qu’il leur ait apporté cette consolation, le fait de savoir que : ‘de la souffrance naît la connaissance’.

Martin Buber propose une interprétation très ramassée des derniers vers cités plus haut, qu’il agglutine en une affirmation:

« Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse ».iii

Comment comprendre cette interprétation ?

Est-elle fidèle à la pensée profonde d’Eschyle ?

Revenons sur le texte d’Agamemnon. On lit d’une part:

« Celui qui célèbre Zeus de toute son âme saisira le Tout du cœur »

et immédiatement après :

« Il [Zeus] a mis les mortels sur le chemin de la sagesse. »

Eschyle utilise à trois reprises, dans le même mouvement de phrase, des mots possédant la même racine : προφρόνως (prophronos), φρενῶν (phrénon) et φρονεῖν (phronein).

Pour rendre ces trois mots, j’ai utilisé volontairement trois mots français ( de racine latine) très différents : âme, cœur, sagesse.

Je m’appuie à ce sujet sur Onians : « Dans le grec plus tardif, phronein a d’abord eu un sens intellectuel, ‘penser, avoir la compréhension de’, mais chez Homère le sens est plus large : il couvre une activité psychique indifférenciée, l’action des phrenes, qui comprend l’‘émotion’ et aussi le ‘désir’. »iv

Dans la traduction que nous proposons nous mobilisons la large gamme de sens que peut prendre le mot phrén : cœur, âme, intelligence, volonté ou encore siège des sentiments.

Ceci étant dit, il vaut la peine de rappeler, je crois, que le sens premier de phrén est de désigner toute membrane qui ‘enveloppe’ un organe, que ce soit le cœur, le foie ou les viscères.

Selon le Bailly, la racine première de tous les mots de cette famille est Φραγ, « enfermer, enclore », et selon le Liddell-Scott la racine première est Φρεν, « séparer ».

Chantraine estime pour sa part que « la vieille interprétation de φρήν comme « dia-phragme », sur phrassô « renfermer » est abandonnée depuis longtemps (…) Il reste à constater que φρήν appartient à une série ancienne de noms-racines où figurent plusieurs appellations de parties du corps.»v

Ces savants dissonent donc sur le sens premier de phrén…

Que le sens véritablement originaire de phrén soit « enclore » ou bien « séparer » n’importe guère au fond, puisque Eschyle nous dit que, grâce à Zeus, l’homme mortel est précisément appelé à ‘sortir’ de cet enclos fermé qu’est le phrén et à ‘cheminer’ sur le chemin de la sagesse…

Voyons ce point.

Le mot « cœur » rend le sens de base (homérique) de φρενῶν (phrénôn) (qui est le génitif du substantif φρήν (phrèn), « coeur, âme »).

Le mot « sagesse » » traduit l’expression verbale τὸν φρονεῖν (ton phronein), « le fait de penser, de réfléchir ». Les deux mots ont la même racine, mais la forme substantive a une nuance plus statique que le verbe, lequel implique la dynamique d’une action en train de se dérouler, nuance d’ailleurs renforcée dans le texte d’Eschyle par le verbe ὁδώσαντα (odôsanta), « il a mis sur le chemin ».

Autrement dit, l’homme qui célèbre Zeus « atteint le cœur » (teuxetaï phrénôn) « dans sa totalité » (to pan), mais c’est justement alors que Zeus le met « sur le chemin » du « penser » (ton phronein).

« Atteindre le cœur dans sa totalité » n’est donc qu’une première étape.

Il reste à cheminer dans le « penser »…

Peut-être est-ce ce dont Buber a voulu rendre compte en traduisant :

« Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse » ?

Mais il reste à se demander ce qui « dépasse le Tout », dans cette optique.

D’après le développement de la phrase d’Eschyle, ce qui « dépasse » le Tout (ou plutôt « ouvre un nouveau chemin ») est précisément « le fait de penser » (ton phronein).

Le fait d’emprunter le chemin du « penser » et de s’aventurer sur cette voie (odôsanta), fait découvrit cette loi divine :

« De la souffrance naît la connaissance », πάθει μάθος (patheï mathos)…

Mais quelle est donc cette ‘connaissance’ (μάθος, mathos) dont parle Eschyle, et que la loi divine semble promettre à celui qui se met en marche ?

La philosophie grecque est très prudente sur le sujet de la ‘connaissance’ divine. L’opinion qui semble prévaloir, c’est qu’on peut tout au plus parler d’une connaissance de sa ‘non-connaissance’…

Dans le Cratyle, Platon écrit :

« Par Zeus ! Hermogène, si seulement nous avions du bon sens, oui, il y aurait bien pour nous une méthode : dire que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux-mêmes, ni des noms dont ils peuvent personnellement se désigner, car eux, c’est clair, les noms qu’ils se donnent sont les vrais ! »vi

« Ναὶ μὰ Δία ἡμεῖς γε, ὦ Ἑρμόγενες, εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν, ἕνα μὲν τὸν κάλλιστον τρόπον, ὅτι περὶ θεῶν οὐδὲν ἴσμεν, οὔτε περὶ αὐτῶν οὔτε περὶ τῶν ὀνομάτων, ἅττα ποτὲ ἑαυτοὺς καλοῦσιν· δῆλον γὰρ ὅτι ἐκεῖνοί γε τἀληθῆ καλοῦσι. »

Léon Robin traduit ‘εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν’ par « si nous avions du bon sens ». Mais νοῦς (ou νοός) signifie en réalité « esprit, intelligence, faculté de penser ». Le poids métaphysique de ce mot dépasse le simple ‘bon sens’.

Il vaudrait mieux donc traduire, dans ce contexte :

« Si nous avions de l’Esprit, nous dirions que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux, ni de leurs noms ».

Quant aux autres poètes grecs, ils semblent eux aussi fort réservés quant à la possibilité de percer le mystère du Divin.

Euripide, dans les Troyennes, fait dire à Hécube

« Ô toi qui supportes la terre et qui es supporté par elle,

qui que tu sois, impénétrable essence,

Zeus, inflexible loi des choses ou intelligence de l’homme,

je te révère, car ton cheminement secret

conduit vers la justice les actes des mortels. »vii

Ὦ γῆς ὄχημα κἀπὶ γῆς ἔχων ἕδραν,
ὅστις ποτ’ εἶ σύ, δυστόπαστος εἰδέναι,
Ζεύς, εἴτ’ ἀνάγκη φύσεος εἴτε νοῦς βροτῶν,
προσηυξάμην σε· πάντα γὰρ δι’ ἀψόφου
βαίνων κελεύθου κατὰ δίκην τὰ θνήτ’ ἄγεις.

La traduction que donne ici la Bibliothèque de la Pléiade ne me satisfait pas. Consultant d’autres traductions disponibles en français et en anglais, et reprenant chaque terme en m’appuyant sur le dictionnaire Grec-Français de Bailly et sur le dictionnaire Grec-Anglais de Liddell et Scott, j’ai fini par aboutir à un résultat plus conforme à mes attentes :

« Toi qui portes la terre, et qui l’a prise pour trône,

Qui que Tu sois, inaccessible à la connaissance,

Zeus, ou Loi de la nature, ou Esprit des mortels,

je Toffre mes prières, car cheminant d’un pas silencieux,

Tu conduis toutes les choses humaines vers la justice. »

La pensée grecque, qu’elle soit véhiculée par la fine ironie de Socrate, estimant qu’on ne peut rien dire des Dieux, surtout si l’on a de l’Esprit, ou bien qu’elle soit sublimée par Euripide, qui chante l’inaccessible connaissance du Dieu « Qui que Tu sois », aboutit au mystère du Dieu qui chemine en silence, et sans un bruit.

En revanche, avant Platon, et avant Euripide, il semble qu’Eschyle ait bien entrevu une ouverture, la possibilité d’un chemin.

Quel chemin ?

Celui qu’ouvre « le fait de penser » (ton phronein).

C’est le même chemin que celui qui commence avec la ‘souffrance’ (pathos), et qui aboutit à l’acte de la ‘connaissance’ (mathos).

C’est aussi le chemin du Dieu qui chemine « sans bruit ».

iΖεύς (‘Zeus’) est au nominatif, et Διός (‘Dieu’)est au génitif.

iiEschyle. Agammemnon. Trad. Émile Chambry (librement adaptée et modifiée). Ed. GF. Flammarion. 1964, p.138

iiiMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité, Paris, 1987, p.31

ivRichard Broxton Onians. Les origines de la pensée européenne. Seuil, 1999, p. 28-29

vPierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Ed. Klincksieck, Paris, 1968

viPlaton. Cratyle. 400 d. Traduction Léon Robin. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1950. p. 635-636

viiEuripide. Les Troyennes. v. 884-888. Trad. Marie Delcourt-Curvers. La Pléiade. Gallimard. 1962. p. 747

Le judaïsme, le christianisme et «leur différence indissoluble »


« La controverse entre le judaïsme et le christianisme » est le titre d’un article de Jacob Taubes, dont le sous-titre est : « Considérations sur leur différence indissoluble ».i

Jacob Taubes y résume densément l’essence de l’impossible dialogue entre « la Synagogue » et « l’Église ».

Ce non-dialogue dure depuis deux millénaires, et ne finira qu’à la fin des temps, selon toute probabilité.

L’expression populaire « tradition judéo-chrétienne » est à la mode. Mais elle est vide de sens. Elle fait surtout obstacle à la pleine compréhension des différences « fondamentales » sur les « questions controversées concernant la religion juive et la religion chrétienne » qui « continuent d’influencer chaque instant de notre vie ».ii

D’emblée, Jacob Taubes affirme qu’aucune concession de la part du judaïsme à l’égard du christianisme n’est possible. L’opposition est frontale, radicale, absolue, irrémédiable.

Pour que deux parties puissent commencer un débat, quel qu’il soit, il faut au minimum qu’elles se reconnaissent mutuellement un droit légitime à participer à ce débat.

Or ces conditions vraiment basiques ne sont même pas remplies…

L’une des deux parties ne reconnaît pas l’autre. Le christianisme ne représente rien pour le judaïsme. Le christianisme n’a absolument aucune légitimité religieuse pour ce dernier :

« Pour la foi juive, la religion chrétienne en général et le corps de l’Église chrétienne en particulier n’ont aucune signification religieuse. Pour l’Église, il existe un « mystère » juif, mais la Synagogue ne connaît pas de mystère « chrétien ». Pour la croyance juive, l’Église chrétienne ne peut pas avoir de signification religieuse ; et la division du temps historique en un « avant Jésus-Christ » et un après Jésus-Christ » ne peut pas être reconnue par la Synagogue. Plus encore, elle ne peut même pas être reconnue comme quelque chose qui, quoique dénué de signification pour le peuple juif, représente une vérité pour le reste du monde. »iii

La négation du christianisme par le judaïsme est implacable, définitive. Le christianisme n’est pas «reconnu » par le judaïsme. Il n’a intrinsèquement aucune « signification religieuse». Cette absence de « signification religieuse » ne se limite pas au « peuple juif ». Le judaïsme ne lui reconnaît non plus aucune « signification » pour « le reste du monde ».

Après un tel point de départ, inutile d’attendre de Jacob Taubes de savantes comparaisons et de fines analyses mettant en regard réciproque des éléments théologiques juifs et chrétiens pour tenter d’approfondir les termes d’un questionnement commun.

Un élément majeur de la foi chrétienne n’est qu’un « blasphème » du point de vue juif :

« Mais, du point de vue juif, la division en « Père » et « Fils » opère un clivage de l’être divin ; la Synagogue la regardait, et la regarde toujours, tout simplement comme un blasphème. »iv

En théorie, et en toute bonne foi, pour l’amour justement de la « controverse », Jacob Taubes aurait pu évoquer, à propos de cette question du « Père » et du « Fils », les troublants passages du Zohar qui traitent de l’engendrement de Elohim à la suite de l’« union » de l’Un avec la Sagesse (Hokhmah)v.

La trinité Père-Fils-Saint Esprit est-elle analogue, structuralement, avec la trinité de l’Un, de Hokhmah et de Elohim ? Offre-t-elle des points de comparaison avec la révélation faite à Moïse sous une formule formellement trinitaire : « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex. 3,14) ou encore avec l’étrange expression trinitaire du Deutéronome : « YHVH, Elohénou, YHVH » (Dt. 6,4) ?

Peut-être que oui. Peut-être que non. Mais ce n’est pas là le fond de l’affaire pour Taubes : il n’est pas du tout intéressé par une confrontation approfondie des textes et des idées sur des sujets aussi opaques et aussi métaphysiques

Ce manque d’intérêt pour l’herméneutique comparative est d’autant plus frappant que Taubes admet tout de suite après que le judaïsme, dans sa longue histoire, en a beaucoup rabattu de lui-même sur son supposé « monothéisme rigide » :

« L’insistance récente sur un monothéisme rigide comme caractéristique définissant la vie religieuse juive est contredite par un fait que les penseurs juifs contemporains ont tendance à écarter : la prédominance, pendant des siècles, de la Kabbale lurianique dans le judaïsme. La Kabbale a développé des spéculations théologiques que l’on ne peut comparer qu’à des mythologies gnostiques (et païennes). L’unité mythique du Roi divin et de la Reine divine, la spéculation sur Adam Kadmon, la mythologie des dis sephirot, qui ne sont pas des attributs mais des manifestations du divin, d’essences différentes, lance un défi à tout historien de la religion qui prétend juger ce qui est juif et ce qui ne l’est pas d’après le critère d’un « monothéisme rigide ». La religion juive n’aurait pas pu faire face à l’éclatement de la mythologisation kabbalistique si sa caractéristique fondamentale et déterminante avait été un monothéisme rigide. »vi

Plus étonnant encore, Jacob Taubes, après avoir nié toute espèce de « signification religieuse » au christianisme, affirme cependant que « le christianisme est une hérésie typiquement juive » :

« L’histoire chrétienne, la prétention de Jésus au titre de Messie et la théologie paulinienne du Christ comme fin de la Loi, ne sont pas du tout pour le judaïsme, des événements « singuliers », mais ce sont des choses qui se reproduisent régulièrement dans la trame (Grundmuster) juive fondamentale de l’existence religieuse. Ainsi que je l’ai déjà dit, l’histoire chrétienne ne constitue pas un « mystère » pour la religion juive. Le christianisme représente une crise « typique » dans l’histoire juive, qui exprime une « hérésie » typiquement juive : le messianisme antinomiste – la croyance qu’avec l’advenue du Messie, ce qui est décisif pour le salut ce n’est pas l’observation de la Loi, mais la foi dans le Messie. »vii

Mais si le christianisme est, pour le judaïsme, une « hérésie typiquement juive », n’est-ce pas là lui reconnaître une forme de « signification » aux yeux du judaïsme, ne serait-ce que par son opposition antinomique? D’autant que le phénomène n’est pas « singulier », mais répété… Le fait que des formes d’hérésies, au moins formellement analogues au christianisme, aient pu apparaître de façon récurrente au sein même du judaïsme, n’implique-t-il pas la présence d’une question souterraine, toujours à l’œuvre, dans l’obscurité des fondations ?

Le judaïsme semble en effet souffrir de certaines « faiblesses » structurelles, du moins selon l’avis de Jacob Taubes :

« La faiblesse de toute la théologie juive moderne – et pas seulement moderne – consiste en ceci qu’elle omet de désigner la Halakha, la Loi, comme son alpha et son oméga. Depuis la période de l’Émancipation, la religion juive s’est trouvée en crise parce qu’elle a perdu son centre lorsque la Halakha a perdu sa position centrale et sa force contraignante dans la pensée et la vie juives. Dès le moment où la Halakha cesse d’être la force déterminante dans la vie juive, la porte est ouverte à toutes les hypothèses anti-halakhiques (antinomistes) et chrétiennes déguisées qui sont répandues dans la société chrétienne moderne sécularisée. »viii

D’un côté, le christianisme n’a aucune « signification religieuse. »

De l’autre, il menace la Halakha dans son fondement même, qui est de l’ordre de la Loi, et dans son principe « ultime », la justice :

« La Halakha repose essentiellement sur le principe de la représentation : l’intention du cœur et de l’âme de l’homme doit se manifester et se représenter dans sa vie quotidienne. Par conséquent la Halakha doit devenir « extérieure » et « juridique », elle doit traiter des détails de la vie parce que c’est uniquement dans le détail de la vie que peut être présentée l’alliance entre Dieu et l’homme. (…) La Halakha est la Loi parce que la justice est le principe ultime : la religiosité extatique ou pseudo-extatique ne peut voir dans la sobriété de la justice qu’un légalisme mort et un cérémonialisme extérieur, tout comme l’anarchie ne peut concevoir la loi et l’ordre que comme tyrannie et oppression. »ix

Nous voilà arrivés au point essentiel. Pour Taubes, le judaïsme a pour fondements essentiels la Loi et la justice, lesquels s’opposent radicalement au « principe de l’amour » :

« La controverse entre la religion juive et la religion chrétienne renvoie à l’éternel conflit entre le principe de la Loi et le principe de l’amour. Le « joug de la Loi » est mis en question par l’enthousiasme de l’amour. Mais en fin de compte, seule la « justice de la Loi » pourrait mettre en question l’arbitraire de l’amour. »x

Résumons :

-Le judaïsme n’accorde aucune signification religieuse au christianisme, et ne lui reconnaît non plus aucune signification pour le « reste du monde ».

-En réalité le christianisme n’est qu’une « hérésie juive », comme il y en a eu tant d’autres.

-Le judaïsme est menacé par le christianisme, en ce qu’il mine en profondeur la Halakha, dans une société chrétienne, moderne, sécularisée.

-Les deux principes essentiels du judaïsme sont la Loi et la justice.

-Le principe essentiel du christianisme est l’amour, mais ce principe est « arbitraire », -Le judaïsme doit remettre en question le « principe de l’amour » par la « justice de la Loi ».

En bonne logique, les points énoncés ci-dessus sont incompatibles entre eux, si on les considère dans leur ensemble. On ne peut pas à la fois dire que le christianisme n’a aucune signification religieuse, qu’il n’est qu’une hérésie juive, comme tant d’autres, mais qu’il menace aujourd’hui les fondements de la Halakha.

Mais la logique n’a pas grand-chose à faire dans ce débat qui n’en est pas un, et ne peut sans doute pas l’être (un).

Il faut donc utiliser autre chose que la logique.

Mais quoi ? La vision ? L’intuition ? La prophétie ?

Je ne sais pas si je verrai un jour la fin des âges.

Je peux seulement dire que j’ai lu, tout à la fin de la Torah :

« Il ne s’est plus levé en Israël de prophète pareil à Moïse, lui que YHVH connaissait face-à-face ».xi

Admettons que la Torah dise le vrai à ce sujet. Comment en serait-il autrement ?

Mais les maîtres, de mémoire bénie, ont précisé :

« Il ne s’en est pas levé en Israël, mais parmi les nations du monde il s’en est levé. »xii

Les maîtres ont cité l’exemple de Balaam. C’est un prophète, indéniablement, puisque « Dieu se présenta (vayiqar) à Balaam » (Nb. 23,4), mais c’est un prophète sulfureux.

Mais Balaam s’est « levé » avant la fin de la Torah. Donc il ne compte pas, pour notre propos.

Il nous appartient, à nous, citoyens du monde, de réfléchir et de méditer sur les prophètes qui se sont levés, – non plus en Israël, puisque aucun ne s’y est « levé » depuis Moïse –, mais parmi les nations du monde.

Et cela selon le témoignage, non seulement de la Torah, mais des illustres maîtres juifs qui l’ont commentée.

Vaste programme !

iJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Ed. du Seuil. Paris, 2009.

iiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Ed. du Seuil. Paris, 2009. p.101

iiiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 105

ivJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 104

vVoir à ce sujet mon article sur ce blog : « La semence de Dieu dans le Zohar ».

viJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 111

viiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 113

viiiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 114-115

ixJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 115

xJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 117

xiDt. 34,10

xiiCité par Moïse de Léon. Le sicle du sanctuaire (Chéquel ha-Qodesh). Traduction Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1996. p. 103