L’Odyssée du Désir

« Désir » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2026

Il y a un lien fort ancien entre désir et désastre ‒ celui de leur rapport aux étoiles. Le mot désir vient en effet du latin desiderare, composé du privatif de– et de siderare, lui-même issu de sidus, –eris, « astre »ⁱ; desiderare signifie littéralement « cesser de voir l’astre », ce qui, pour un marin naviguant sans GPS, est, au sens propre, un véritable « désastre ». Quant au mot désastre, il vient de l’italien disastro, formé de astro (« astre »), et du préfixe dis- à valeur péjorative, et donc funeste. A l’inverse, considerare signifie littéralement « être avec l’astre »; considérer une étoile avec attention permet de se diriger d’après sa position. Appartenant initialement à la langue des augures et des marins, le mot désir se trouva bientôt voué aux pulsions, aux attentes et aux dépassements de l’âme. D’après le dictionnaire, le désir serait une « aspiration instinctive de l’être à combler le sentiment d’un manque, d’une incomplétude ». Accompagné d’un complément, il dénoterait la « tendance consciente de l’être vers un objet ou un acte qui comble une aspiration profonde ». Ce sont là des définitions plutôt générales, et, pour appréhender le halo sémantique d’un mot, il est sans doute préférable de parcourir la gamme de ses possibles synonymes. Pour désir, ils abondent. Par exemple et par ordre alphabétique, on a : « appétit, ardeur, aspiration, attrait, besoin, caprice, convoitise, concupiscence, envie, espérance, espoir, inclination, penchant, soif, volonté, … ». On voit que varient notablement les intensités et les buts de toutes les sortes de désirs, des plus charnels aux plus spirituels. Pour définir un désir, le fait de déterminer sa visée, proche ou lointaine, est certes essentiel ; mais il importe plus encore de pénétrer l’intelligence de sa nature, de saisir l’intuition de son élan. En théorie, il faudrait remonter jusqu’à son origine, laquelle se trouve dans l’intime de l’âme même. En réalité, cela même ne suffit pas, car l’âme est essentiellement libre; elle peut succomber à ses désirs, mais elle peut aussi décider d’y résister ⁱⁱ. Elle fait alors montre de toute l’étendue de sa liberté, par son éventuelle capacité à refouler ses désirs les plus puissants. Cela semble indiquer qu’en l’âme le désir ne règne pas toujours en maître. C’est la volonté qui est la maîtresse. Les désirs ne sont jamais que des passions de la volonté, que l’âme peut assumer ou bien dépasser, et cela pour d’autres raisons, elles-mêmes en lien avec d’autres désirs, plus élevés ou plus transcendants encore ⁱⁱⁱ. L’âme peut d’ailleurs rester longtemps inconsciente de ses véritables aspirations, faute de bien se connaître elle-même. Pour se les rendre conscientes, elle est libre de chercher dans ses propres profondeurs la source, non de ses désirs inconscients, puisqu’elle ne les soupçonne pas encore, mais de ce qui, en elle, la constitue fondamentalement comme étant en puissance de désirs, et par là aussi, en puissance de transcendance. Il se peut qu’à la suite de cette recherche, se révèle alors pleinement qu’elle est, en son essence, profondément tissée d’un transcendant désir de désirer, un désir de dépasser tout ce qu’elle avait pu jusqu’alors désirer, et d’enfin désirer trouver ce qui pourrait le mieux l’exalter ou la transcender. Ce désir de trouver en elle un véritable, exaltant et transcendant désir d’être comblée au-delà de tout désir, et non pas de se contenter de quelque désir indéfini d’objets éphémères, peut parfois prendre la forme d’une prière, adressée aux dieux ou au destin ^iv.

Une prière? Car tous les êtres qui désirent véritablement sont tourmentés par la souffrance associée à leur désir. Tout désir tend à combler, en chacun, quelque manque. Quelque chose doit être nécessairement achevé ou accompli. Le désir est toujours dirigé vers l’avenir, vers quelque idée du Bien que chacun conçoit comme étant son bien^v. Ce Bien idéal attire invinciblement mais il résiste aussi à l’avidité la plus déchaînée, il se donne à désirer et dans le même temps il semble toujours repousser sans fin la fin du désir. Quand on le voit paraître, ce Bien, on ne peut s’empêcher de le désirer, mais le désir ne semble jamais tel qu’il puisse permettre de s’en emparer absolument. Le progrès que chacun recherche vise à l’accomplissement de son être propre, mais tant que le désir reste vivant, il ne semble jamais pouvoir s’accomplir entièrement. L’âme qui désire s’élever plus haut, par exemple pour atteindre ce que les Grecs appelaient l’Intelligence (Noûs), doit commencer par se tourner vers ce qu’il y a de plus intime en elle. Plus l’âme rentre profondément en elle, plus elle s’élève. De même, pour contempler l’Un, l’Intelligence doit aussi rentrer en soi, comme en un temple qui se tiendrait au-dessus de toutes choses. Là, elle se voit essentiellement constituée par son désir, par cette tendance fondamentale à toujours rechercher son propre Principe. En se tournant vers soi, elle se tourne vers lui. Elle ne devient véritablement elle-même que lorsqu’elle désire se tourner vers l’Un et qu’elle peut enfin le considérer. On sait que tout regard est déjà désir. Mais le regard de l’Intelligence en elle-même et son regard vers l’Un ont ceci de particulier qu’ils sont constitués du même désir ‒ c’est un désir si fort qu’il brise, qu’il laisse l’âme aussi languissante que celle du Psalmiste ^vi.

L’infinie odyssée des regards et des désirs de cet Ulysse, l’âme, vers l’Intelligence et vers l’Un, a été détaillée par Plotin dans ses Ennéades. Il a employé des mots qui expriment tous les désirs dans leurs formes multiples. Pêle-mêle, il y a le désir du mal et le désir du mieux, le désir de la vie et le désir de l’être, le désir du bien, du bon, du beau et le désir de l’union avec Dieu: ἔφεσις (éphésis)^vii, ὄρεξις (orexis)^viii, ὁρμή (hormè)^ix, έπιθυμία (épithumia) ^x, ἔρως (éros)^xi, πόθος (pothos)^xii, βούλήσις (boulêsis)^xiii. Ces mots se partagent en deux catégories, l’une correspondant à la partie sensible de l’être et l’autre à la partie intelligible. Il y a les désirs qui sont mélangés et ceux qui sont purs. Il y a des désirs qui sont des maladies de l’âme, des « passions » (pathos), et il y a un désir, celui de l’Amour, qui relève de la puissance divine, et qui est lui-même divin, c’est pourquoi on peut lui donner le nom de « dieu » (theos)^xiv, car il conduit au Bien. Plotin pense que la Divinité, qui est infinie, ne peut-être elle-même en quelque lieu que ce soit. Elle n’est présente au monde que par ses puissances. Cette puissance est partout et au fond de tout. Elle pénètre, enveloppe et déborde tout ; elle est aussi infinie. Étant elle-même infinie, elle submerge tous les êtres et toutes les choses, lesquels expriment ses différents degrés et ses états intermédiaires, par leurs propres désirs, eux aussi différents, infiniment divers. Parmi ces désirs, il y a un désir réellement infini, et que l’on peut appeler plutôt l’Amour de la Divinité. Ce désir est infini, car celle-ci est elle-même infinie. Il faut en inférer que c’est dans l’infini seulement que se tient la « fin » du désir, et cette fin n’a pas de fin, car la véritable fin de ce désir est de pouvoir enfin désirer sans fin. D’ailleurs, ce désir divin n’est alors plus dans l’âme, c’est l’âme qui vit dans ce désir.

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iSidus se réfère aux « astres » isolés, reconnaissables. Stella, « étoile », se réfère aux corps célestes indifférenciés, composant les « constellations ».

ii« Le désir n’est qu’un mouvement de l’âme vers un objet qui l’attire. Ce mouvement est un fait du monde moral, aussi certain, aussi palpable que le magnétisme, et de plus aussi général que la gravitation universelle dans le monde physique. » Joseph de Maistre.Les Soirées de St-Pétersbourg, t. 1, 1821, pp. 428-429

iiiIbid, p.431

iv« Nicole, ne voyant que la grâce dans le désir légitime, ne laissait rien à la volonté, afin de donner tout à cette grâce qui s’éloignait de lui pour le châtier du plus grand crime qu’on puisse commettre contre elle, celui de lui attribuer plus qu’elle ne veut; et Fénelon, qu’elle avait pénétré, prenait la prière pour le désir, parce que dans son cœur céleste le désir n’avait jamais abandonné la prière. » Ibid. p. 432

v« Le désir (ἔφεσις) même que ressent chaque être et leur souffrance (ἡ ωδίς) témoignent qu’il y a un bien pour tout être. » Plotin. Ennéades VI, 7, 26, l.7

viPs 119(118),20: גָּרְסָה נַפְשִׁי לְתַאֲבָה : « Mon âme est brisée [languissante] de désir »; le mot désir ta’av « désirer ardemment » a pour racine a’vah,« vouloir ». Le mot assez proche, ta’êwah « désir, souhait, convoitise, concupiscence » qui s’emploie aussi bien dans un sens positif que négatif : « Le souhait des justes ne tend qu’à ce qui est bon » (Prov. 11,23); « Tu exauces le souhait des humbles » (Ps 10, 17); « La concupiscence des méchants » (Ps. 112, 10); « Les tombes de la convoitise » (Nb. 11, 34). La racine de ta’êwahest le verbe ‘awah,« désirer fortement », qui s’emploie surtout dans un sens spirituel. Par exemple : « Ta sainte maison doit être désirée » (Ps. 93,5); « Ton âme désirera » (Dt. 12, 20); « Je t’ai désiré en mon âme pendant la nuit » (Is. 26,9).

viiLe mot ἔφεσις peut recouvrir toutes les sortes de désirs. Étymologiquement lié au verbe ephiémaï « ordonner ».

viiiLe mot ὄρεξις signifie « désir de nourriture, appétit », et s’emploie pour des désirs impérieux, irrésistibles. Étymologiquement, il vient de orego, « tendre vers, chercher à atteindre ».

ixLe mot ὁρμή signifie « attaque, assaut », et de façon dérivée: « impulsion, désir ».

xLe mot έπιθυμία s’applique aux « appétits inférieurs », à la recherche de ce qui est agréable et à la fuite de ce qui est pénible. C’est le désir d’une « âme enfoncée dans le corps ».

xiLe mot ἔρως signifie « désir amoureux », et aussi, dans son sens le plus universel, l’Amour. Platon, déjà avant Plotin, avait transposé la conception courante de l’Éros en une aspiration vers le Bien.

xiiLe mot πόθος désigne le désir ardent de s’unir avec Dieu

xiiiLe mot βούλήσις dénote un désir du Bien, un désir raisonnable, immatériel, spirituel.

xiv« L’Amour qui conduit chaque âme à l’essence du Bien et qui appartient à sa partie la plus élevée doit être regardé comme un Dieu (theos), parce qu’il unit l’âme au Bien. Quant à l’Amour qui appartient à l’âme mêlée à la matière, c’est un daimon« . Plotin. Ennéade III. 5. 4. L’Amour-Éros de l’âme d’en haut est un theos, et l’amour de l’âme mêlée à la matière, quoi qu’il tende au Bien, n’est qu’un daimon. Dans le Banquet de Platon, Pausanias avait aussi proposé cette distinction à Phèdre qui, citant Parménide, avait loué sans réserve Éros comme « le plus ancien, le plus vénérable, le plus puissant des dieux » ; Pausanias avait répliqué que « l’amour n’est certes pas beau » : ho Eros ou gar esti kalos; il ne faut pas confondre l’Amour céleste et l’Amour commun. Quant à Socrate, Diotime lui avait dit qu’Éros n’est pas un « dieu » (theos) mais un « daimon« (pân to daimonion metaxu esti théoû te kai thnêtoû).

Après l’esprit ‒ la vérité

Publié par Philippe Quéau

« Metanoös » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2026

Je propose le mot metanoös ⁱ, du grec meta, « après » et noös, « esprit », pour désigner ce qui vient « après l’esprit ». Ce néologisme est nécessaire parce qu’aucun mot n’est disponible pour qualifier la strate de conscience métanoétique, si extrême, si indicible, totalement méconnue des modernes, et se tenant fort au-delà de ce que l’esprit (humain) peut, par lui-même, apercevoir. Cette strate est si élevée, si éloignée de toute expérience, que l’esprit doit se déshabiller, se mettre à nu, reconnaître son irrémissible impuissance, son absolue pauvreté, son vide essentiel, pour s’annihiler devant soi-même, en vérité. Cet anéantissement volontaire, cette libre kénose, est la condition de sa renaissance, sous une autre forme. Penser son propre dépassement n’est pas suffisant, il faut dépasser sa pensée même. Pour se dépasser, l’esprit doit aller tout à fait au-delà de lui-même. Ceci est possible: l’esprit peut naître et mourir, il peut donc renaître et ressusciter. Il faut seulement qu’il sache laisser place en lui à ce qui doit venir après lui. Cette idée est assez difficile à saisir, je le conçois. L’esprit, et ce n’est pas pécher contre lui de le dire, est encore un nouveau venu dans le monde. Il fut jadis un souffle, un vent divinⁱⁱ, certes, mais un vent, cela va, cela vient. Un vent n’est jamais une fin en soi. Il faut bien qu’il cède devant beaucoup plus puissant que lui, par exemple une tornade, un ouragan, un cyclone, ou encore qu’il s’efface devant beaucoup plus humble, une risée, un zéphyr, une haleine, un soupir. Mais en soi, le vent n’est rien que le symptôme d’une différence de pression. Entre quoi et quoi? Entre du plein et du vide. Et alors, le vent montre que c’est la viduité qui est dans la plénitude, et non l’inverse, la plénitude dans la viduité. De façon analogue, l’âme n’est pas dans le corps, mais le corps est dans l’âme; l’âme, elle, est dans l’intelligenceⁱⁱⁱ. De même l’esprit n’est pas dans le vent, c’est le vent qui vient de l’esprit. Mais d’où vient l’esprit? Où se tient-il, en vérité? Il se tient dans la vérité, justement, cette vérité dont il vit, et d’où il vient. C’est pourquoi la vérité est, par essence, métanoétique.Elle est avant l’esprit et elle demeurera après l’esprit. L’esprit reçoit des « étincelles » de la vérité, et il les disperse dans les diverses strates de conscience, en un jeu varié de puissances, pour construire différentes visions du monde, sur les plans physique, mental, psychique, spirituel… Je les appelle des « étincelles » parce que cette métaphore est ancienne, et qu’elle est en rapport avec le feu mental ‒ mais les nommer « intuitions » pourrait parfaitement convenir. Les étincelles et les intuitions circulent toujours et partout, de l’esprit vers la matière, mais aussi de la matière vers l’esprit, de haut en bas, et de bas en haut. L’esprit, dans sa forme supramentale, n’hésite pas à partager ses étincelles intuitives avec les strates de conscience qu’il subsume sous lui. Il en a le désir d’ailleurs. Faire des étincelles est dans sa nature. Il a du feu en lui, il désire l’incendie des essences, la braise des brasiers divins. Malgré sa distance d’avec la surconscience et la conscience mentale, il peut aussi se laisser influencer par leurs propres intuitions, même si elles lui viennent de strates situées très en dessous. Il faut seulement qu’elles lui paraissent, en un sens, assez « étincelantes » pour retenir son attention. Les intuitions issues de la conscience, et le plus souvent, de la surconscience, peuvent atteindre à la strate supramentale par des éclats montants, puis elles en redescendent comme des escarbilles, devenues d’autant plus coruscantes, scintillantes. Les intuitions voyagent, donc, de la conscience à la surconscience et au supramental, et en retour, elle illuminent les niveaux de conscience, selon leur inflammabilité et leur luminescence. Le passage de l’intuition par le supramental est une étape nécessaire, elles y trouvent un souffle qui les attise.

Parmi les intuitions les plus délicates et les plus torrides, il y a celle de l’essentielle scission entre deux figures du divin, la personnelle et l’impersonnelle. La capacité d’appréhender intuitivement certains aspects du Divin, et de les séparer en entités distinctes, relativement intelligibles, est la tâche métanoétique par excellence. La conscience métanoétique y voit, par exemple, l’Être, la Conscience ou encore la Joie. Ces scissions essentielles s’incarnent en figures distinctes, complémentaires, d’une seule et même essence divine. En réalité, il n’y a pas de séparation. Les trois aspects que l’on vient de citer sont si intimement fusionnés les uns aux autres, si indissociablement unis, qu’ils constituent une seule réalité indivisible. En elle, les deux figures, « personnelle » et impersonnelle », du divin sont aussi indissociablement fusionnées en une seule unité, une seule vérité. En fait, le mot « fusionné », dans ce contexte, est employé mal à propos. Ces deux aspects n’ont en réalité jamais été séparés au point d’être en attente de « fusion ». C’est pourquoi toutes les querelles de mots au sujet de la prééminence relative de l’impersonnel ou du personnel au sein de l’essence divine, résultent du mental, lequel est influencé, négativement, par sa puissance d’analyse et de division. La vérité est une, c’est entendu. Mais l’entendement humain, semble-t-il, pour arriver à l’intuition de la « vérité » doit passer par de nombreuses étapes de « vérification ». Par exemple, des esprits du calibre de Fichte, Schelling, Hegel, se sont écharpés pendant des décennies sur la vérité, absolue ou relative, des propositions suivantes: A=A, A≠A ou A=B… On en retiendra que le mental, on le voit trop souvent, ne peut pas voir comment deux choses opposées peuvent coexister dans une seule vérité. Admettons donc que le divin « impersonnel » soit constitué d’Être, de Conscience, et de Joie. Cet impersonnel n’est pas une Personne, mais un état. La Personne, en revanche, est, dans ce contexte, l’Existant, le Conscient, le Joyeux ; l’existence, la conscience et la joie, peuvent être alors considérées comme des idées distinctes, des attributs ou des états. Mais en réalité, il est évident que ces deux figures du divin, la personnelle et l’impersonnelle, sont inséparables et ne forment qu’une seule réalité. C’est le propre de la conscience métanoétique de voir intuitivement, comme une scintillante évidence, l’unique manifestation du divin dans ses myriades d’aspects, et le développement de toutes ses puissances dans son unique existence.

L’intuition métanoétique perçoit la vérité du divin par un contact direct, contrairement à l’intelligence mentale ordinaire qui cherche des représentations intelligibles, et tend à s’appuyer sur des perceptions de toutes sortes, y compris des intuitions coruscantes (celles que l’on a appelées des « étincelles » un peu plus haut). La différence entre les intuitions étincelantes de la conscience mentale et les intuitions métanoétiques est la suivante: celles-là se présentent, de façon soudaine et éphémère, sous forme d’éclats, d’éclairs, de flashes, de fulgurations, alors que celles-ci sont aussi massives, océaniques, englobantes, infinies… que la vérité elle-même.

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iPlusieurs mots, en grec ancien, peuvent paraître proches de meta-noos, le néologisme ici proposé, mais ont un tout autre sens. Ainsi, μετανοέω (metanoéô) : « changer d’avis; regretter, se repentir » et μετάνοια (metanoïa) : « repentir, regret ». Ces mots signifient littéralement « penser après », ou la « pensée d’après », ce qui peut conduire en effet au repentir ou regret. J’emploie pour ma part la construction meta-noos pour signifier ce qui vient « après la pensée ». Le mot meta peut servir d’adverbe ou de préposition. Comme préposition il a plusieurs sens: « 1. au milieu de, parmi; 2. entre, dans, avec; 3. après, à la suite de ». J’emploie ici meta dans cette 3^e acception.

iiGn 1,2

iiiCf. Plotin. Ennéades V, 5, 9: « L’âme n’est pas dans le monde; mais le monde est en elle; car le corps n’est pas un lieu pour l’âme. L’âme est dans l’intelligence; le corps est dans l’âme; l’intelligence est en un autre principe. » (Traduction E. Bréhier) Cf. aussi Ennéades IV, 3, 9: « L’univers est en effet dans l’Âme qui le contient, et il y participe tout entier : il y est comme un filet dans la mer, pénétré et enveloppé de tous côtés par la vie, sans pouvoir toutefois se l’approprier. Mais ce filet s’étend autant qu’il le peut avec la mer : car aucune de ses parties ne saurait être ailleurs qu’où elle est. Quant à l’Âme universelle, elle est immense de sa nature, parce qu’elle n’a pas une grandeur déterminée ; en sorte qu’elle embrasse par une seule et même puissance le corps entier du monde, et qu’elle est présente partout où il s’étend. » (Traduction M.-N. Bouillet). Cf. également: Platon. Timée, 34b.

Strates de conscience

Publié par Philippe Quéau

« Strates » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Des strates il y en a de nombreuses : au-dessous de la conscience, celles de l’inconscient, bien sûr, et du subconscient; au-dessus, la surconscience, le supramental et le métanoétique. Pourquoi tous ces niveaux, ces degrés? Ce serait demander pourquoi le corps humain a deux jambes, mais un sexe, un tronc, mais deux poumons, un cœur et deux bras, une tête mais deux yeux et deux oreilles. Comme le corps est un, et aussi composé de parties, de même la conscience est une mais diverse, par ses origines et ses fins.

Pour la conscience, l’inconscient est infini océan, lequel ne révèle que peu ses abîmes et ses gouffres, le « chaos » de ses profondeurs, cet insondable chaos plein d’un vide sans fin, ouvert sur l’infinitude de ses puissances ⁱ. Mais tout océan, vers son dessus, révèle aussi sa face, il se joint au ciel qui le subsume, qu’il lèche de vagues, d’écumes, de tempêtes.

Le subconscient se situe juste légèrement en deçà de la conscience, ou derrière elle. La partie du çà qui se tient sous la surface s’appelle le subliminal. De ce çà-là remontent au jour pulsions, perceptions, intuitions, et toutes les sortes de choses que la nature physique, vitale, recèle. Le subconscient est aussi une conscience, mais cachée, inexprimée, inarticulée, mais animée, vivante, terriblement vivante. Tout ce que l’on fait et tout ce que l’on pense laisse toujours une trace dans le subconscient. Il est lié à la fois aux profondeurs sombres, aux lumières du présent, et aux hauteurs cosmiques.

La conscience est cet état où le moi peut dire, par exemple : » Je pense que je suis je », ou d’autres choses de ce genre. Je n’en dirai pas plus, le sujet étant les strates dont il est entouré.

La surconscience est une strate de conscience supérieure qui aspire et soutient toutes les puissances du moi, qu’elles soient d’une nature corporelle ou spirituelle. Quand celles-ci viennent à paraître dans l’être, la surconscience les détecte, les enveloppe, les assimile, les transforme et les transcende en d’autres essences. Il y a une surconscience de type mental, et une autre, surtout intuitive. Dans le plan de la surconscience mentale, se créent toutes sortes de formations mentales qui peuvent se manifester et entrer en résonance avec les autres strates de conscience. Venant de la surconscience mentale, elles se diffusent partout où le mental est actif. Parallèlement au plan mental, se trouve la surconscience intuitive. Celle-ci est sensible à toutes les ondes de l’univers, elle est baignée de tous les champs du monde.

La distinction entre connaissance et volonté est aisée à faire dans la strate mentale, tant elle est patente; mais elle est beaucoup moins évidente dans la strate supérieure, celle de la surconscience, tant le connaître y interfère avec le vouloir. Dans la strate supramentale, en revanche, connaissance et volonté ne font plus qu’un. Cependant, cette unité-là n’est vue et comprise que par les esprits qui se meuvent pleinement à l’aise dans le supramental. De plus il faut prendre garde que le supramental n’est pas un état isolé, il n’est pas coupé de la substance des plans inférieurs. Ceux-ci sont toujours déjà liés, et ils se lient sans cesse à nouveau, par des liens divers, aux puissances du supramental. Mais du fait de la confusion qu’ils entretiennent entre les différents plans de conscience, ils diminuent, affaiblissent, voire faussent et pervertissent l’orientation de leurs puissances mentales vers la vérité. Réciproquement, du fait de l’existence de ces mêmes liens, il est cependant possible pour le supramental de transmettre aux plans inférieurs de la conscience quelques reflets des lumières supramentales, et de compenser ainsi, quelque peu, l’effet des confusions latentes.

Le supramental est la première strate de conscience qui se situe nettement « au-dessus » du mental, comme le préfixe supra– l’indique. Dans ces hauteurs, la conscience peut faire l’expérience de domaines bien plus vastes que ceux du mental ou du vital, comme, par exemple, le domaine de la conscience cosmique, qui semble a priori si éloigné du mental, mais que peut percevoir (indirectement) le supramental.

Au dessus de la surconscience, se tient donc cette conscience supramentale, dont le principe est d’attendre, de guetter et d’accueillir les puissances divines. Il lui revient de les traduire en actes et en pensées, si elle en est capable, agissant alors de son propre chef, œuvrant librement à la réalisation des mondes de possibilités encore inaccomplies, de par sa puissance propre. Le supramental ne se définit pas seulement en ce qu’il occupe une nouvelle strate, supérieure au surconscient — il s’agit d’une conscience de nature différente, dont la puissance va bien au-delà de toutes les limites du mental. Il se situe au-delà de la frontière du mental; là, il vit d’une autre vie, il vit dans la conscience de la vérité, et il en aperçoit l’infinitude. Il est extrêmement difficile de décrire ce qu’est le supramental avec les mots du langage humain. Il faudrait pouvoir employer les images d’une langue de feu, telle celle de l’Esprit. La conscience supramentale est une conscience d’une autre essence que celle de la pensée. Elle agit d’une tout autre manière que purement mentale. Quoi qu’on puisse en dire, on risque de ne pas être compris ou d’être mal compris. Essayons cependant. Dans la strate supramentale, tout se donne à connaître de soi-même, tout ce qu’il y a à voir et à comprendre s’offre dans une nudité adamique, comme si la lumière elle-même était nue, comme si elle s’illuminait elle-même de l’intérieur, sous l’éclat d’une autre lumière, immensément intense. Il n’y a plus dans cette lumière-là de divisions, d’oppositions, de séparations, comme on en trouve souvent dans le mental. On voit et on entend, on sent et on comprend, en pleine conscience, la vérité de la nature divine, et l’unité de son essence. Le supramental puise sa vie en elle, s’en nourrit, s’en abreuve. Mais en étanchant sa soif, il sépare, sans pouvoir s’en empêcher, c’est immanent à la situation, la source où il boit et l’eau bue. Il voit l’unité, et il commence à en distinguer les aspects, les divers visages de la vérité, les nuances des puissances, l’ampleur de leurs déploiements, comme s’il s’agissait d’entités indépendantes, oubliant leurs unique origine, et faute de pouvoir la saisir tout entière, tout en s’en abreuvant, malgré tout, par longues lampées. C’est un processus de communion constante, incessante mais toujours inaboutie, entre avalement et déglutition, où s’unissent montée et descente, où se tissent les liens vivants avec l’âme et l’esprit, la vie et la matière, qui nouent, amendent et réparent les divisions, les fragmentations, les séparations, les béances d’avec l’indivisible, l’un, l’unifié. Le supramental vit dans une vérité une, laquelle déploie et détermine la manifestation de ses innombrables puissances. Mais comment l’un peut-il être « innombrable », demandera-t-on? Toutes ces légions, toutes ces puissances, fomentent de concert la symphonie infinie de l’unité, elles se combinent de toutes les manières possibles, visant à apaiser les plus irréductibles oppositions, à combler les béances en les totalisant avec leurs contraires. Le supramental met chaque puissance à l’œuvre, dans son champ spécifique, avec ses propres forces, mais il se réserve la recherche du point de vue d’ensemble, la quête la vision totale. Les harmonies du supramental, sans cesse provisoires mais toujours renouvelées, sont synthétiques et inaccomplies, partielles plutôt qu’inhérentes, libres et inévitables, totalisantes mais encore incomplètes. Plus on descend des strates supramentales les plus élevées, plus on s’en éloigne, et plus la séparation, la fragmentation et le conflit des puissances s’intensifient, plus les scissions dominent, plus l’ignorance grandit, plus l’existence devient un chaos de possibles, un mélange de vérités et de faussetés. Le mental se révèle bien plus éloigné de la vérité que le supramental. Mal éclairée par le mental, la nature vitale reste absorbée dans la manifestation de ses puissances obscures et ignorantes. Dans la matière, tout se fond et se confond dans l’Inconscient originel. Cependant, il ne faut pas l’oublier, c’est toujours de l’Inconscient que la conscience émerge et apparaît, puis monte, s’unissant à la matière organique, à la vie puis au mental, s’ouvrant ensuite vers d’autres strates encore, plus proches de la vérité. L’odyssée de l’esprit commence par la sensation et l’intuition, puis vise la conscience, la surconscience, et ensuite le supramental. Le supramental accède à une forme de conscience immédiate, mais non encore totale, de la vérité. Je dis « non encore totale », car qui peut savoir en réalité si quelque conscience totale est possible, tant la vérité est par essence inaccomplie? La vérité, comme la sagesse, est un chemin ⁱⁱ. Le supramental est plus actif, plus dynamique que le mental ou la surconscience. Il est plus libre, moins lié, il « chemine ». Tout ce qui ne relève pas de la vérité n’est pas supramental ; et tout ce qui erre librement n’est pas nécessairement supramental.

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i En grec ancien, le mot χάος, « chaos », signifie « ouverture béante, gouffre, abîme ». Par métonymie, il peut évoquer le « vide ». « Dans l’Antiquité, le grec khaos, qui a donné chaos en latin, désignait le vide : un vide positif, plein de potentialités, quelque chose de trop grand pour être limité par une représentation ». Raphaël Liogier, Khaos. La promesse trahie de la modernité (Les liens qui libèrent, 2023).

iiCf. Job 28, 23. אֱלֹהִים, הֵבִין דַּרְכָּהּ « Elohim connaît son chemin » [celui de la Sagesse]

Infinies intrications

Publié par Philippe Quéau

« Intrications » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Selon la théorie du panpsychismeⁱ, plane dans l’univers entier une sorte de conscience diffuse, laquelle se manifeste à tous les niveaux de la réalité, à travers l’ensemble des phénomènes. L’une des variantes du panpsychisme est le cosmopsychisme, lequel affirme que le cosmos en tant que tel possède une proto-conscience propre. Le cosmopsychisme soutient que les phénomènes incarnés à l’échelle cosmique sont les formes phénoménales primordiales, et les plus fondamentales. Le cosmos est la réalité première, préalable à l’existence de toutes les formes de réalités qu’il contient en son sein. Le cosmos est donc « fondamental » en ce sens qu’il est ontologiquement antérieur à tout ce qu’il contient, et qu’il fonde l’existence de toutes les consciences, quant à elles individuelles, singulières, personnelles, et subsumées sous la proto-conscience cosmique. Cette proto-conscience est aussi « fondamentale » que le cosmos. Toutes les consciences émanent de la conscience cosmique, de la même manière que l’existence de tous les êtres concrets présents dans le cosmos dérivent du cosmos. Mais d’où vient le cosmos lui-même ? Et comment expliquer l’origine de la proto-conscience cosmique? Sans doute, est-ce le fait de quelque autre entité, plus fondamentale encore, émanant elle-même du chaos originaire,? Ce pourrait être, par exemple, le « vide » qui était avant le cosmos. Dans la Théogonie d’Hésiode, c’est en effet le chaos (mot qui signifie « ouverture béante, gouffre, abîme » en grec ancien, et par métonymie peut prendre le sens de « vide ») qui a engendré les dieux, les cieux et le reste du monde composant le cosmosⁱⁱ. L’origine de toute chose viendrait donc du « vide » primordial. Cette théorie n’est pas sans résonance avec les théories actuelles du vide quantique. Le niveau ultime de la réalité serait-il le « vide »? Pour répondre, il faudrait au moins s’entendre sur la notion de réalité ultime, et sur le sens donné au mot « vide ». Dans les théories dites « physicalistes », le niveau ultime de la réalité est physique. Ainsi, les théories de la microphysique sont censées être en mesure de décrire les propriétés et les comportements des particules fondamentales (au niveau subatomique), sur lesquelles tout ce qui constitue le monde réel est fondé. Les entités les plus fondamentales, ultimes, sont physiques, et par conséquent, toutes les réalités qui existent dans le monde réel sont, en dernière analyse, physiques. Selon cette forme de physicalisme, les particules subatomiques qui sont considérées comme fondamentales, ultimes, sont aussi censées incarner les ultimes propriétés phénoménales. Cependant, à ce type de physicalisme, objectivement réductionniste, le panpsychisme substitue l’idée que le cosmos tout entier est stratifié en une infinité de niveaux de réalité et donc de conscience. Le physicien quantique David Bohm affirma par exemple que la conception de la physique qu’il avait formulée était « compatible avec une infinité de niveauxⁱⁱⁱ« . Le physicien Hans Dehmelt postula quant à lui l’idée d’une régression infinie des structures subatomiques et sub-électroniques^iv. Mais, à la différence du panpsychisme, le cosmopsychisme ne repose pas sur ce genre de décomposition et de régression à l’infini. Il postule l’existence a priori du cosmos, et lui attribue du même coup une proto-conscience fondamentale, laquelle se situe au niveau le plus élevé de la réalité, alors que les entités microphysiques ultimes de la mécanique quantique, si elles existent réellement, se situeraient non au niveau supérieur de la réalité, mais à son niveau le plus inférieur, lequel serait alors censée être aussi le plus fondamental.

Une objection radicale au panpsychisme a été formulée de la manière suivante : les expériences phénoménales ordinaires se présentent comme fluides, continues et unifiées. Elles possèdent certes des aspects distincts, mais elles ont toutes une homogénéité sous-jacente, qui permet de les reconnaître, de les percevoir et même, le cas échéant, de les conceptualiser. Or, selon le panpsychisme, tous les éléments physiques ultimes incarnent des propriétés phénoménales ou proto-phénoménales, ne sont pas « fluides, continus et unifiés ». Ils sont stochastiques, quantiques et diversifiés. Comment peuvent-ils alors s’agréger en des ensembles hautement complexes et structurés d’atomes, puis de cellules cérébrales, puis de cerveaux conscients, puis de consciences singulières? Il est difficile d’expliquer comment les propriétés phénoménales ou proto-phénoménales d’entités microphysiques, par essence quantiques, peuvent se combiner pour aboutir au caractère homogène et « continu » des expériences phénoménales que nous avons dans la réalité quotidienne, et aussi dans la conscience que nous avons de ces expériences. Le cosmopsychisme a été présenté comme une tentative de répondre à cette objection. Contrairement aux hypothèses du panpsychisme sur une possible régression de la réalité jusqu’à ses niveaux les plus inférieurs, subatomiques, le cosmopsychisme considère que les expériences phénoménales dérivent de quelque chose de « plus grand » (la conscience cosmique) plutôt que de résulter de l’agrégat de quelque chose de « plus petit » (les propriétés phénoménales ou proto-phénoménales des entités physiques ultimes).

Mais une nouvelle objection peut alors être faite, contre le cosmopsychisme, cette fois. Comment des consciences individuelles, particulières, personnelles, peuvent-elles dériver, et toutes d’une façon unique et singulière, de la proto-conscience cosmique, immense et indifférenciée ?

On pourrait répondre à cela que la conscience cosmique ne doit pas être d’une essence totalement autre que celle des consciences individuelles, puisqu’elle les subsume. En tant que « consciences », elles doivent donc présenter des traits analogues, puisqu’elles partagent une même essence, celle de la conscience. Si nous nous appuyons sur cette analogie, pour fragile qu’elle puisse être, et si nous pouvons montrer que la conscience d’un individu ordinaire peut être divisée en éléments plus fondamentaux, nous pourrions alors avoir des raisons de penser que la conscience cosmique peut également être divisée en éléments plus fondamentaux. Quels seraient ces éléments fondamentaux de la conscience cosmique? On pourrait proposer l’hypothèse suivante. Peut-être la conscience cosmique est-elle une unité organique se formant progressivement à partir des formes phénoménales et proto-phénoménales constituées par l’ensemble des expériences de toutes les consciences individuelles?

Revenons au niveau biologique et neurologique. Le cerveau peut incarner des propriétés phénoménales parce qu’il possède la complexité structurelle adéquate. Si l’on estime que le degré de la complexité inhérente au cosmos pris dans sa totalité pourrait être comparable au degré de complexité structurelle propre au cerveau humain, alors on pourrait en inférer que chacune des consciences individuelles présentes dans le cosmos équivaut, en quelque sorte analogiquement, à chacune des cellules neuronales ou gliales d’un cerveau. Autrement dit, ce qu’un quark représente par rapport à une cellule neuronale, ou bien ce qu’une cellule neuronale représente par rapport au cerveau tout entier, pourrait être en un sens « analogue » à ce qu’une conscience individuelle représente par rapport au cosmos tout entier. Il faudrait sans doute vérifier les ordres de grandeur entre quarks, cellules neuronales et nombre de galaxies, pour voir si cette analogie peut être compatible avec les échelles observées. Mais ce n’est pas là l’essentiel. L’important, c’est la possibilité qu’existe une analogie fonctionnelle entre le microcosme et le macrocosme. Si c’est le cas, nos consciences individuelles fonctionnent-elles comme des sortes de quarks qui s’agiteraient au sein des cellules neuronales, elles-mêmes éléments d’un immense cerveau cosmique? Ou bien idée tout autre, mais au fond complémentaire : la moindre conscience vivante, unique, singulière, vit-elle sous l’influence discrète mais constante, d’une conscience cosmique, emplissant tous les mondes, mais se nourrissant aussi, en retour, de la vie de chacune des consciences qui la composent?

Il y a une autre idée possible, encore, celle d’une intrication extrêmement fine entre tous les innombrables niveaux de réalité, depuis le niveau subatomique jusqu’au niveau cosmique, d’une part, mais aussi depuis le niveau élémentaire des consciences vivantes, humaines ou non humaines, jusqu’aux divers niveaux divins, dont on peut présumer a priori qu’ils sont eux-mêmes infinis.

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iCf. Yujin Nagasawa, Khai Wager.Panpsychism and Priority Cosmopsychism, in G Brüntrup (ed.), Pansychism. Oxford University Press. 2015

iiHésiode. Théogonie: « Avant toutes choses fut Chaos, et puis Gaia au large sein, siège toujours solide de tous les Immortels qui habitent les sommets du neigeux Olympe et le Tartare sombre dans les profondeurs de la terre spacieuse, et puis Éros, le plus beau d’entre les Dieux Immortels, qui rompt les forces, et qui de tous les Dieux et de tous les hommes dompte l’intelligence et la sagesse dans leur poitrine. Et de Chaos naquirent Érèbe (les Ténèbres) et la noire Nyx (la Nuit). »

iiiBohm, David. Causality and Chance in Modern Physics. London, 1957.

ivDehmelt, Hans. “Triton, … Electron, … Cosmon…. An Infinite Regression?” Proceedings of the National Academy of Sciences 86.22, 1989

L’Huître absolue

Publié par Philippe Quéau

« Huître à la Hegel » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Le monde, aujourd’hui, comme hier, souffre, il manque de ce qui importe le plus. Il manque de raison, de poésie, de vérité et de justice. Dans un tel désert mental et psychique, le rationalisme sec, mécanico-dialectique, logico-déductif, positivo-matérialiste, des temps dits « modernes » ne suffit pas à la tâche ni ne répond à la demande. Il est devenu insupportable. On étouffe, on s’asphyxie, dans cet univers délétère et mortifère. Les « penseurs » et les « philosophes » qui s’en font les hérauts sont désormais inaudibles. Ils ont perdu pertinence et crédibilité. Schelling avait pressenti les prémisses de ce mouvement de fond, il y a deux siècles déjà. Il s’était moqué férocement de Hegel, son ancien condisciple et ex-ami, l’accusant de vouloir se prendre pour « l’Aristote allemand ». Tenant pour imméritée sa réputation dans le monde universitaire et sa stature dans l’Allemagne d’alors, il le jugeait incapable de saisir la réalité dans toutes ses formes, et inapte à comprendre l’essence de la véritable liberté. A celui qui avait écrit avec une sorte d’arrogance impavide: « Ce qui est rationnel est réel, et ce qui est réel est rationnel ⁱ« , il rétorquait qu’en réalité la réalité n’est pas rationnelle, et que la raison doit dépasser le réel. Il avait consacré sa vie à creuser le plus profondément possible le mystère des « âges du monde », et bien autrement que par les méthodes de Hegel. Il avait commencé par la question des origines (de la réalité et de la conscience). A ce sujet, pouvait-on se contenter de considérer, comme le faisait Hegel, que Dieu est dès l’origine descendu jusqu’au plus profond de l’inconscient, et qu’il se tient là comme l’Absolu ‒ « un Absolu à la façon d’une huître, c’est-à-dire aveugle et sourdⁱⁱ. » Pouvait-on croire que Dieu s’enfonçait continuellement jusque dans les bas-fonds de l’être, puis qu’il en remontait aussitôt en gravissant des degrés de plus en plus élevés, jusqu’à atteindre la « conscience » (humaine ou non-humaine). Arrivé là, abandonnait-il ensuite la conscience et la subjectivité, la dépassait-il et s’élevait-il encore pour devenir l’esprit, ni subjectif ni objectif, mais réellement absolu, l’esprit seulement divin? C’était là, en résumé, selon Schelling, le développement du concept hégélien du divinⁱⁱⁱ. Celui-ci se présentait donc, non comme une réelle conception du divin à proprement parler, mais plutôt comme une sorte de divinisation du « concept ». Hegel avait décidé de faire du « concept » la principale hypostase du divin. Le « concept » c’était le Verbe même, s’incarnant dans la philosophie, en somme. C’était dans la spéculation philosophique qu’avait lieu la véritable « Révélation »^iv. Pour Hegel, la religion « révélée » (geoffenbart) est la religion « manifeste » (offenbar). La « révélation » est donc ce qui se « manifeste », et tout ce qui est « manifeste » participe de cette « révélation ». Vu ce qu’il se passe de nos jours, on peut vraiment en douter. Hegel semble aujourd’hui enterré définitivement sous les décombres (de Gaza et d’ailleurs). Qui peut encore croire que la soi-disant « révélation » (laquelle, d’ailleurs? la védique? l’adamique? la mosaïque? la bouddhique? la christique?) puisse désormais laisser dévoiler son mystère à travers une « spéculation » philosophique à la Hegel?

Par contraste radical avec Hegel, Schelling magnifia le caractère insondable de la réalité, le mystère du monde, l’immense obscurité de ses essences et de ses puissances, leur part d’imprévisible. Pour Hegel, Dieu représentait certes la liberté infinie, mais seulement au terme du mouvement total de l’esprit, jusqu’au moment où l’esprit revient enfin à soi, en soi et pour soi. La vie de Dieu est faite de cet automouvement où la dialectique pose la contradiction pour ensuite la supprimer, ou la dépasser. Le Dieu de Hegel est à la fois idéalité et réalité, toutes deux dialectiquement liées, et conjointement « absolues », tandis que le Dieu de Schelling est seulement « absolue réalité », une réalité irréductible à toute idéalité. C’est pourquoi Schelling prend le mot « révélation » au sens propre, et non conceptuel. La révélation n’est pas une « idée », elle vient de très loin, d’un fond obscur, insondable, ou bien elle tombe de hauteurs inaccessibles, elle émane du pur Être, du transcendant absolu, dans un jeu troublant, inexplicable, de présence et de retrait, de dévoilement et de recel. Elle procède d’un Dieu à la fois « pantocrator » et s’humiliant aussi dans l’impuissance de sa kénose. Le Dieu de Schelling est étrange, ironique, bizarre, fin, courbe, joyeux, et extrêmement intelligent, bien sûr, c’est-à-dire d’une intelligence telle qu’elle dépasse infiniment toutes nos pauvres représentations et tous nos « concepts ». Il emprunte des voies inouïes, détournées, pour arriver à ses fins, des fins qui n’ont pas de fin, car elles-mêmes d’une essence infinie. Ce Dieu est caché, même quand il se révèle, et quand il se révèle un tant soit peu, il ne montre qu’une extrêmement petite partie de son infinité. Il se dissimule sans cesse derrière ses puissances, ses trônes et ses principautés, et il laisse le cosmos et l’humanité aller leurs chemins. Bon voyage!

Revenant à la question de l’origine, Schelling y place un acte premier, essentiellement libre; la liberté est donc le fondement même de la réalité. Comment répondre alors à la question la plus importante, qui est celle du pourquoi de l’existence du monde, du pourquoi de la faible et fragile raison humaine. On peut seulement en dire que la raison ne vient pas du néant, qu’elle émerge d’un fond immémorial. La philosophie ne peut pas se détacher de ce fond si ancien, sans perdre tout ancrage, toute légitimité, toute puissance de conjecture et d’intelligence. Elle doit s’élargir, s’étendre, s’élever, s’épancher, dans toutes les dimensions, transrationnelles, supraréelles, métanoétiques ‒ et pour le dire plus simplement, avec des mots de quatre syllabes : poétiques et visionnaires.

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i« La philosophie est le fondement du rationnel, elle est l’intelligence du présent et du réel et non la construction d’un au-delà qui se trouverait Dieu sait où, ou plutôt, on sait bien où il se trouve ; il est dans l’erreur, dans les raisonnements partiels et vides. Au cours de cet ouvrage, j’ai indiqué que la République de Platon elle-même, qui est l’image proverbiale d’un idéal vide, ne saisit essentiellement rien d’autre que la nature de la moralité grecque. Il a eu conscience d’un principe plus profond qui faisait brèche dans cette moralité, mais qui, à ce degré, ne pouvait être qu’une aspiration insatisfaite et par suite ne pouvait apparaître que comme un principe de corruption. Platon, ému par cette aspiration, a cherché une ressource contre cela, mais comme le secours n’aurait pu que descendre d’en haut, il ne pouvait le chercher d’abord que dans une forme extérieure particulière de cette moralité, croyant ainsi se rendre maître de la corruption et ne réussissant qu’à blesser intimement ce qu’il y avait là de plus profond : la personnalité libre infinie. Pourtant, il a prouvé qu’il était un grand esprit parce que précisément le principe autour duquel tourne ce qu’il y a de décisif dans son idée est le pivot autour duquel a tourné la révolution mondiale qui se préparait alors: Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel. » G.W.F. Hegel. Principes de la philosophie du droit. (1820). Traduit par André Kaan, 1940, p. 41

iiSelon la formule que Schelling prête ironiquement à Hegel. Cf. SW II,3,106 n.

iiiCf. Schelling. SW II,3,106 n.

ivPour Hegel, « la Révélation est entièrement manifestée dans la spéculation », selon Xavier Tillette. Cf. Xavier Tillette. L’Absolu et la philosophie. Essais sur Schelling. 1987, p. 131

Océane inconscience

Publié par Philippe Quéau

« Pour l’esprit, penser est la même chose qu’exister », affirme Plotin. Parménide avait déjà émis la même idée sous une forme un peu différente. Cependant Plotin en a tiré une conséquence originale, et fort moderne ‒ la précellence et la prééminence de l’inconscient sur la conscienceⁱ. L’esprit qui « pense » doit nécessairement « être » avant de percevoir, son existence doit être antérieure aux sensations et aux impressions qu’il reçoit de l’extérieur, puisque c’est dans l’esprit seulement, en tant qu’il « est », que peuvent venir s’imprimer les sensations. Il faut aussi qu’existe déjà dans l’esprit une intelligence en acte, qui soit antérieure aux impressions, pour pouvoir les accueillir, les interpréter et les « comprendre ». Cela implique qu’avant que quelque impression ne l’impressionne, il y avait déjà de la pensée dans l’esprit. De cela, on peut d’ailleurs avoir une intuition lorsque notre pensée se replie sur elle-même, lorsqu’elle se détache du monde et qu’elle prend son envol, librement. On voit alors que l’esprit existe par lui-même lorsqu’il revêt les formes de pures pensées, qui elles-mêmes existent en soi, et se développent par elles-mêmes, par leur propre force. On voit là qu’il y a une partie de notre esprit qui peut se comporter comme une sorte de miroir, dans lequel apparaissent des reflets émanant de la pure raison, c’est-à-dire d’un monde peuplé de pures « idées », différentes de la multiplicité des « choses ». Si ce miroir n’est point agité, s’il se tient tranquille, les reflets de la raison y seront d’autant plus visibles. Alors, l’intelligence et la raison se reconnaissent dans l’esprit, viennent y vivre; l’esprit a en lui une connaissance sensible du pouvoir de l’intelligence, il a comme une « conscience » de ses puissances. Mais cette conscience est partielle. Elle n’est pas permanente, ni essentielle à l’esprit. On en déduit que l’activité essentielle de la pensée n’est pas nécessairement consciente. En réalité, elle peut être dite « inconsciente ». Il arrive souvent, quand nous pensons, que nous réfléchissons ou que nous rêvons, que nous le fassions sans en avoir pleine conscience. On peut aussi se livrer à des actions décisives ou se consacrer à des méditations élevées, sans que nous en soyons toujours conscientⁱⁱ, sans que la conscience nous accompagne au moment même où nous agissons ou nous méditons. Quelqu’un qui lit n’a pas nécessairement conscience qu’il lit, même s’il a évidemment conscience de ce qu’il lit, et cela d’autant plus qu’il lit avec plus d’attention, qu’il est davantage immergé dans sa lecture. Celui qui agit avec courage, n’a pas conscience qu’il agit avec courage, au moment où il exécute son acte courageux. Nombreux sont les exemples analogues, qui distinguent le fait d’avoir conscience de certains actes ou de certaines pensées, sans toutefois être parfaitement conscients, au même moment, qu’on les fait ou qu’on les pense. De cette observation, on pourrait conclure, assez paradoxalement, que la conscience paraît affaiblir, en quelque sorte, l’acte ou la pensée qu’elle accompagne. Le fait d’être conscient d’un acte ou d’une pensée introduit une sorte de distance qui en modifie la nature, et même en diminue la puissance ou la vérité. On pourrait aussi en déduire, plus généralement, que la véritable vie, celle où s’épanouirait une énergie pure, serait une vie plus compacte, plus dense, ramassée dans son for intérieur, et donc quasi-inconsciente, et non pas diluée par des représentations ou des sensations extérieures, adventices, médiatisées par la « conscience ». On pourrait aussi en conclure que dans un tel état d’inconscience relative, les êtres parvenus à une sorte de sagesse détachée ont une vie plus vivante, plus intense, plus absolue.

Pour dénoter la « conscience », dans le chapitre des Ennéades que je viens d’évoquer, Plotin emploie le mot παρᾰκολουθησις [parakolouthèsis]. Il est intéressant d’en interroger l’étymologie. Ce mot vient en effet du verbe akolouthéô « accompagner, suivre; suivre par l’intelligence, comprendre », lequel vient lui-même du mot keleuthos « chemin, route ». La racine du mot keleuthos est kel– , »pousser, presser », qui a donné le verbe keleuô, « diriger vers; exhorter, encourager », et le verbe kellô, « pousser vers la terre, aborder, arriver au port ». Par exemple l’expression théôn keleutha se traduit littéralement par « les chemins des dieux », mais elle peut signifier aussi bien « les chemins qui mènent vers les dieux » que « la vie des dieux », c’est-à-dire « les chemins que les dieux suivent ».

Me repliant dans mon for intérieur, maintenant, je pense et j’imagine, par la magie des sens secrets dont l’étymologie nous garde la mémoire, que la vie des dieux pourrait consister en une infinie navigation dans des océans de pensées, des océans qui seraient du « penser » même, à l’état pur. Je songe que leurs pensées seraient aussi des sortes de ports, vers lesquels ils se « dirigeraient », des lieux où ils auraient la possibilité d’aborder, pour bientôt repartir vers d’autres mers et d’autres rivages. On retiendra, si l’on veut, de cette métaphore, que toute conscience, qu’elle soit divine ou humaine, est par nature océane, et que l’esprit ou l’âme doit apprendre à naviguer sur les mers infinies de ses propres puissances.

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i« Pourquoi l’esprit (noûs) et l’âme (psychè) n’agiraient-ils pas par eux-mêmes, puisqu’ils sont antérieurs à la sensation et à l’impression qu’on en reçoit? Il faut bien qu’il y ait un acte antérieur à cette impression, puisque, pour l’esprit, penser est la même chose qu’exister. » Plotin. Ennéades I, 4, 10

iiPlotin écrit: τὸ παρακολουθεῖν ἡμᾶς αὐταῖς οὐκ ἐχούσας (« Sans avoir conscience de nos pensées »). Ibid.

La jouissance de la cruauté et l’âme à l’agonie

Publié par Philippe Quéau

« Âme malade » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Le dégoût absolu que je ressens devant les événements dont l’actualité internationale nous abreuve depuis plusieurs années, il me faut tenter de l’analyser non pas politiquement (tant d’autres s’en chargent) mais philosophiquement. Aucune nation, aucun peuple, personne en un mot, n’aurait réellement droit ou raison, en quelque matière que ce soit, s’il n’existait quelque chose au-dessus de l’esprit. Car l’esprit, même le mieux informé, ne peut pas être le juge le plus haut, puisque ses jugements varient, et que son idée du « droit », par exemple, ne demeure pas égale à elle-même. Ses erreurs, non plus, ne sont pas une simple privation de la vérité. Elles ne témoignent pas d’un manque d’esprit, mais plutôt de sa profonde perversion. C’est pourquoi les erreurs de l’esprit peuvent s’appuyer sur de nombreux arguments, sans cesser d’être des erreurs. De façon comparable, le mal n’est pas une simple privation du bien, mais incarne un guerre totale, quoique intestine, contre l’esprit. Le mal représente un acte le plus pur qui soit contre l’esprit. En conséquence, le mal mène aussi la guerre la plus violente qui soit contre l’Être. Il voudrait, si cela lui était possible physiquement, supprimer le fondement ontologique (le droit à la vie, le droit à l’être) d’innombrables êtres (humains et non-humains). Il n’hésiterait pas même à annihiler le droit à l’être de pans entiers de la création. Quiconque s’intéresse un tant soit peu aux mystères du mal, celui-là sait que la plus haute des corruptions est précisément celle de l’esprit. Dans cette corruption (qu’il faut bien appeler « spirituelle ») disparaît progressivement tout ce qui est naturel, et notamment la sensibilité, la pure joie ou le simple plaisir de vivre. Tout cela disparaît et laisse place à la pure cruauté, à la pure jouissance de la cruauté ⁱ. Si l’erreur et le mal sont bien issus de l’esprit, et donc d’essence spirituelle, alors nécessairement l’esprit ne saurait être ce qu’il y a de plus haut. Ce qu’il y a de plus haut, c’est l’âme. Des dirigeants fort en vue de nos jours pourraient donc ne pas sembler être complètement privés d’esprit (ou de ce qui en tient lieu de nos jours), tout en étant pour le coup absolument dépourvus d’âme. Ou alors, s’il fallait vraiment admettre qu’ils en ont une, cette âme doit certainement être profondément malade, et même à l’agonie.

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i Je prends ici quelque distance avec le jugement de Schelling selon qui, « le mal, démonique et diabolique, est bien plus étranger à la jouissance que le bien « . F.W.J. Schelling. Conférences de Stuttgart. SW 7, p. 468 (1810)

La vraie vie

Publié par Philippe Quéau

« Minéral » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

« Vivre une vie bienheureuse »: cette expression possède un parfum quelque peu pléonastique. La vie n’est-elle pas « bonne » par nature? En théorie, elle est un don inouï, une chance absolue. Pour un être qui n’aurait jamais connu que le néant, le fait d’en sortir pour arriver à être un « être », c’est tirer le plus gros des lots possibles à la loterie du vide, c’est réaliser en soi le miracle d’être après n’avoir jamais rien été pendant un temps infini, c’est réaliser en soi l’exploit d’anéantir le néant. Il est vrai qu’une fois qu’on a reçu la vie en partage, une fois qu’on est en vie, qu’on a plongé dans le monde des vivants, la vie de tous les jours paraît soudain un peu moins exceptionnelle, elle semble aller de soi, mais pas toujours pour le mieux… Quand on est venu à l’être, tout reste à faire. La vie se meut toujours. Souvent, elle apporte son lot de malheurs, de déceptions, de souffrances, d’humiliations. Pourtant, ne reste-t-elle pas indubitablement une bonne chose? Être vaut toujours mieux que ne pas être, n’est-ce pas? Penser que la vie serait (essentiellement) « malheureuse » semble difficile à admettre; c’est une idée choquante, et même intrinsèquement contradictoire. Comment un « être » pourrait-il préférer le néant? Du point de vue de la quantité de bonheur potentiel, les chances du néant équivalent à un zéro absolu, et celles de l’être en revanche sont (en puissance) égales à l’infini. Calcul pascalien, et juste. De plus, d’un point de vue qualitatif, la mort semble absolument, intrinsèquement, malheureuse; en tout cas elle paraît évidemment incapable de procurer quelque bonheur que ce soit, sauf si l’on en sort. Mais comment cela se pourrait-il? Seule la vie peut, si les circonstances s’y prêtent, donner du bonheur. Quand on est mort, de toutes façons, non seulement on ne peut qu’être privé de quelque bonheur que ce soit ‒ et être privé à jamais de tout bonheur, n’est-ce pas là l’essence du malheur? Mais, dans le néant, on ne peut même pas se rendre compte du malheur de ne plus être, et a fortiori, du malheur d’être sans bonheur. Ne pas se rendre compte de son malheur peut-il être meilleur que ne pas se rendre compte de son possible bonheur, fût-il seulement virtuel?

Bien sûr, la vie n’est pas toujours bienheureuse, et elles sont fort nombreuses, assurément, les vies malheureuses. Mais, d’une certaine manière, on pourrait dire que les vies malheureuses, en vérité, ne vivent pas vraiment, elles ont déjà en quelque sorte pénétré dans la mort; elles paraissent même prêtes à se noyer dans le néant, lorsqu’elles appellent la fin de leur malheur du fond de leur détresse. Quant à la vie, la vraie vie, non l’apparente, elle est en essence « béatitude », disait Fichte ⁱ. La vraie vie est amour, et avant tout, elle est amour de la vie; toute la force de la vie vient de la puissance de cet amour. Car l’amour est fort comme la mortⁱⁱ. L’amour est si fort qu’il divise l’être en deux: d’un côté ce qui est mort, et de l’autre ce qui veut vivre, ce qui se place alors devant soi, en avant de soi, et au-dessus de tout — l’amour fait du moi un soi qui se regarde et se connaît enfin, un soi dans lequel brûle la flamme de la vraie vie. L’amour unit intimement le moi divisé, qui jusqu’alors se regardait avec froideur, désintérêt, ennui, ou désespoir. Cette nouvelle unité, n’abolit pas la dualité éternelle de l’être, mais désormais il lui donne un autre sens, une autre fin. Il faut l’affirmer sans ambages, la vie, l’amour et le bonheur ne font en réalité qu’un. Il en découle que la vie peut être vue sous un double angle, celui de l’apparence, et celui de la vérité. Il y a ce qui semble « vivant », mais qui n’a pas d’amour, et qui n’est pas vivant en vérité. Une vie sans amour n’est vivante qu’en apparence, elle pourrait tout aussi bien sombrer complètement et totalement dans le néant, si elle n’était pas d’une certaine manière, secrète, mystérieuse, continuellement soutenue par le véritable être, l’être qui, lui, veut la vie, non la mort. Ni la mort ni le malheur ne peuvent exister de façon absolue, puisque l’être existe déjà, au moins relativement. Seuls le véritable être et la vraie vie peuvent exister vraiment. Par conséquent, tout être « imparfait » n’est jamais en réalité qu’une sorte de mélange de mort et de vie. Même une vie imparfaite, une vie qui vit seulement dans les apparences, a en réalité pour centre, pour soleil, l’amour. Quel amour? Pour certains la réponse est évidente. Pour d’autres, il n’y a pas de réponse. Pour d’autres encore, on peut tenter de penser cette question de façon à la rendre explorable. Qu’est-ce qui donne à chaque individu le caractère singulier de sa propre vie ? Une réponse possible à cette question, me semble-t-il, est que c’est l’amour dont cette vie singulière, unique, a été gratifiée. — Dis-moi ce que tu aimes véritablement, dis-moi ce que tu recherches et poursuis de tout ton désir, et alors je saurai tout de toi, tu m’auras ainsi révélé ta secrète et indicible essence. Ce que tu aimes, tu le vis vraiment. Et ce que tu vis, tu le deviens. Cet amour c’est ta vie, ta sève, ta fleur, ton fruit. Tout ce qui se meut en toi ne vit que par ce mouvement, cet élan d’amour. De nombreuses personnes ne savent pas du tout ce qu’elles aiment. Cela prouve qu’elles n’aiment rien en réalité , et c’est pour cela qu’elles ne vivent pas, tant sont intimement unis la vie, l’amour et le bonheur.

Être et vivre sont une seule et même chose. Je connais des philosophes (morts depuis longtemps) qui se représentent l’être comme immuable, fixe, impavide, absolu. Ce genre d’être, minéral, me laisse froid, et même si mon corps est fait seulement de poussière d’étoiles, mon âme n’est pas de pierre ou de quarks. Je n’aimerais pas être pétrifié comme l’être d’un astre mort, ni y participer, et moins encore en être issu, s’il existait. Mais cet être existe-t-il seulement? Rien n’est moins sûr. Il y a d’autres façons de penser l’être. Par exemple on peut considérer l’être comme essentiellement vivant, comme éternellement inaccompli, comme en perpétuel devenir. Dans cette vision, la mort ne peut en aucune manière résider dans l’être, il n’y a pas de mort dans l’être en soi. La mort n’existe que dans le regard mort de spectateurs qui sont, eux aussi, déjà morts. « Laisse les morts enterrer les morts ⁱⁱⁱ » disait-il.

Puisque être et vie sont un, puisqu’ils signifient la même chose, de même la mort et le néant sont un et signifient la même chose. Cependant le néant n’existe pas, par définition. Donc il ne peut exister de mort ou de néant « à l’état pur ». Il y a seulement des apparences de mort et de néant, qui représentent des mélanges de vie et de mort, ou des états intermédiaires entre l’être et le néant.

L’être, quant à lui, ne résulte pas d’un mélange, il est absolument un; il n’existe pas plusieurs êtres, mais seulement un seul être, l’être qui est. L’être qui n’est pas, ou l’être qui est un mélange d’être et de non-être, n’est pas un être. Seul l’être un est. En aucun cas n’existe quelque chose d’autre, quelque chose qui ne serait pas de l’être, ou qui s’étendrait au-delà de l’être, ou en deçà, ou bien le précéderait, ou en serait le fondement. Seul l’Être est, car seul est ce qui est en, par et de soi-même. Quant à savoir si cet Être est seul, simple, identique à lui-même, immuable et inaltérable, s’il n’y a en lui ni émergence, ni disparition, ni changement, ni jeu des formes, mais toujours la même unité calme, permanente, solitaire, ce sont là de tout autres questions. Je ne suis pas du tout certain que les philosophies et les religions aient grand chose à en dire. Il se peut fort bien, par exemple, que l’être ne soit jamais entièrement lui-même, qu’il n’existe jamais en tant qu’être, en bloc, d’un seul coup et pour toujours, et que jamais rien en lui ne puisse jamais advenir de véritablement neuf, d’inespéré, d’inattendu. Autrement dit, il est possible que l’être soit à jamais inaccompli en son essence même. Ce qui est par soi-même peut décider dans son infinie profondeur de s’augmenter de soi-même et en soi-même, il peut décider pour des raisons qui lui sont propres de se dé-finir dans son infini même. Se « dé-finir », au sens de sortir de sa « fin », ou d’y entrer sans fin d’une infinité de façons. Penser ainsi nous ouvre le chemin vers la compréhension de la différence essentielle entre la vie véritable, la vie en devenir, et la vie apparente, qui n’est une vie qu’en apparence seulement, et qui n’est pas une, mais mélangée avec du non-être.

L’Être n’est pas essentiellement simple, il est un, mais cette unité est d’une infinie complexité. En conséquence il n’est pas immuable, il est essentiellement en mouvement. Il ne reste pas éternellement identique à lui-même, il reste éternellement mû dans la recherche de son propre devenir. J’en déduis que la vie véritable à laquelle nous sommes appelés, doit être également tournée vers cette infinie complexité, elle doit s’orienter vers d’innombrables métamorphoses, et rester non pas quiète, mais éternellement en devenir. Il y a là une espèce de similarité entre la vie éternelle et la vie apparente, laquelle présente aussi des changements incessants, un flottement constant entre devenir et disparaître. Mais cette similarité est elle-même une apparence, et comme telle, elle doit se changer en se dissolvant, c’est-à-dire en s’approchant (autant que possible) de l’infini.

Le point central de la vie qui recherche vraiment l’infini est, je le redis, l’amour. Car toujours l’amour vrai cherche l’infini. La vie véritable aime l’Un, l’Un qui est aussi l’Éternel « inaccompli ^iv« . La vie véritable vit dans cet infini inaccompli. Elle est capable de toutes sortes de diminution, d’accroissement, d’annihilation, de séparation, de sublimation, d’union, de dépassement, d’extase, de sacrifice. Elle est essentiellement une, mais elle accueille aussi toutes les multiplicités et toutes les éternités. Elle est la vie suprême et elle reste nécessairement pour toute l’éternité à la fois ce qu’elle est à chaque instant et ce qu’elle deviendra dans la suite totale des temps, des éons et des mondes. Quant à elle, la vie apparente ne vit que dans le fugace, elle ne reste donc jamais identique à elle-même pendant deux instants consécutifs ; chaque moment futur engloutit et dévore le précédent ; et ainsi la vie apparente devient une mort continue, et elle vit seulement en mourant sans cesse, elle vit dans une sorte de mort, une agonie lente. Mais la vie véritable vit dans l’inaccomplissement, dans l’éternité absolue, elle vit dans une vie continuelle, qui vit de toutes les vies et se nourrit de toutes les morts, leur donnant une nouvelle vie. La véritable vie ‒ la vie sacrée, la vie sacro-sainte ‒ est en elle seule bonheur, béatitude. La vie apparente est nécessairement misérable et malheureuse, parce qu’elle ignore qui elle est réellement. La vraie vie est pleine des possibilités des vrais plaisirs, des vraies joies, des vrais bonheurs, elle vit toujours, et éternellement, elle vit d’amour, d’effort, d’enthousiasme. Qui ne le sait? Être uni à qui l’on aime, c’est le bonheur; en être séparé, ou rejeté, tout en ne pouvant jamais cesser de se tourner vers son amour, vers son désir, c’est le malheur. Même malgré elle, la vie apparente porte en elle, et maintient dans l’existence le désir de l’éternel. Le désir d’être uni à l’éternel et de fusionner avec l’infini, est la sève la plus intime de tout être fini. Avec ce désir, aussi enfoui soit-il, il ne peut jamais sombrer complètement dans le néant absolu. Quand il conduit à la vie et la transcende, ce désir secret peut être interprété et compris comme l’amour de l’éternel : l’homme cherche par toutes ses fibres ce qu’il aime et désire obscurément, du fond de son abîme. Il n’est pas seul. L’éternel l’entoure de toutes parts, sans cesse, il se présente sous d’infinis visages, et nous n’avons d’autre tâche que de l’entrapercevoir au passage, et de tenter de le saisir, de voler l’une de ses caresses furtives. Une fois saisi, il ne peut plus jamais être perdu. Celui qui vit véritablement l’a saisi, ne serait-ce qu’une seconde, le possède désormais toujours, en chaque instant de son existence, dans sa plénitude. Il trouvera, s’il le peut, son bonheur dans l’union, toujours à accomplir, avec toute l’éternité — à jamais libre de tout doute, souci ou peur. Quand la véritable vie n’est pas encore été atteinte, le désir n’est pas moins brûlant, au contraire ; mais il n’est pas compris. Il n’est pas « réalisé ». Heureux, en paix, tous aimeraient l’être, mais la plupart ne savent pas où chercher leur bonheur, ni ce que ce bonheur est en réalité ; ce qu’ils aiment réellement et ce qu’ils poursuivent, aveuglément, ils ne le comprennent pas réellement. Ils se lancent impétueusement dans la chasse au bonheur, s’appropriant avec passion et se donnant amoureusement à qui leur plaît et qui promet de satisfaire leurs aspirations ! Mais, le soir venu, s’ils se tournent vers eux-mêmes et se demandent : suis-je maintenant heureux ? — la réponse résonne insidieusement au plus profond de leur esprit : oh non, tu es encore aussi vide qu’avant, et ton besoin d’amour est loin d’avoir été comblé ! Ils pensent qu’ils se sont trompés seulement dans le choix de l’objet, et se précipitent vers un autre. Celui-ci ne les satisfera pas davantage que le premier : rien ne les satisfera jamais, sinon l’infini même. Le fait que rien de fini et de périssable ne peut les satisfaire est, assez ironiquement, le seul lien qui les relie encore à l’Éternel, et c’est encore cette aspiration qui leur permet de rester actifs dans l’existence : s’ils trouvaient un jour quelque chose de fini qui les satisfasse complètement, ils seraient par là même rejetés hors de l’infinité du désir, et projetés à terme dans la mort éternelle du néant. Arrivent-ils à l’âge mûr, après que les espérances joyeuses de la jeunesse ont disparus, ils font le bilan. Il parcourent du regard leur vie entière; osent-ils en tirer l’enseignement décisif? Osent-ils s’avouer peut-être qu’aucun bien terrestre n’a pu réellement les satisfaire? Que leur reste-t-il à faire alors? Doivent-ils renoncer résolument à tout bonheur et à toute félicité? Doivent-ils aller désenchantés vers la mort? Mais leur désir est encore persistant, indestructible, même s’ils l’étouffent autant qu’ils peuvent. Certains assimilent la douce torpeur de la vieillesse à la seule véritable sagesse. Lever le drapeau blanc de leur renoncement leur tient lieu de seul salut possible. Ils affirment, farauds, que l’homme n’est pas destiné au bonheur, mais seulement à une sorte course folle et vide, d’errance autour du néant, sans but ni direction.

La vie véritable suppose une véritable conscience de soi; seule la conscience de soi a la capacité de saisir la vérité de la vie et en jouir. L’Éternel inaccompli peut être saisi ici-bas par la pensée, et peut aussi s’accomplir autrement, par exemple, par l’action, la poésie, l’invention, le sacrifice, l’amour… En l’Un inaccompli se fondent sans fin l’être et l’existence, mais non le « néant ». La vie véritable et son bonheur résident dans la conscience, telle qu’elle découle de l’être divin, intérieur et caché en soi, de l’infinie puissance de l’infini non-vu, non-su, non-dévoilé. Vivre véritablement signifie penser à ce qui est au-delà de la pensée et de la conscience, et reconnaître qu’il faut se préparer à reconnaître l’inconnaissable, à être aux aguets de la pensée surpassante, de l’intuition dépassante.

La flamme de la claire connaissance, et le feu de l’infini désir, du brasier total, prennent librement possession de toute l’âme, et lui donnent son éternité. Il peut parfois être donné à l’homme de voir l’Éternel en lui. Ou autour de lui. Il ne peut pas toujours acquérir la béatitude, mais il peut se débarrasser de son sentiment de misère. Cependant, le sentiment de la finitude ne disparaît jamais, il pénètre sans cesse la vie et s’immisce même à travers les fissures de la mort. Ce qui doit mourir doit mourir, mais rien ne peut séparer l’homme de la puissance de son être ; il meurt déjà dans la vie apparente, tous les jours, continuellement — mais là où la vraie vie commence, il meurt aussi à cette vie d’apparence, il meurt dans l’Unique vie, pour toujours et pour toutes les morts, passées et à venir, et il commence à vivre vraiment, dans l’infinité qui l’attend.

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iCf. J.G. Fichte. Die Anweisung zum seligen Leben (1806).

iiCt. 8,6 כִּי-עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה

iiiLc 9, 60

ivCf. Ex 3,14: « Je suis celui qui est [inaccompli]. »

Poussière mentale

Publié par Philippe Quéau

L’une des théories les plus bizarres que j’ai rencontrées dans des ouvrages de « psychologie » est la théorie de la « poussière mentale » ⁱ, selon laquelle nos états mentaux auraient une structure composite, et seraient en dernière analyse constituée d’états élémentaires, de grains de poussière psychique, assemblés les uns aux autres. Les théoriciens de l’évolution considèrent habituellement que les structures chimiques inorganiques viennent en premier. Apparaissent ensuite les formes les plus primitives de vie animale et végétale, suivies de formes de vie dotées d’un certain degré de conscience, et enfin se présentent les formes variées que peut prendre la conscience humaine, plus ou moins différenciées par leur niveau de profondeur, ou d’élévation. Quant à l’existence de types de conscience tout autres, dépassant sans doute les capacités de compréhension humaine, on peut conjecturer qu’elle est fort probable, vu la vastitude du cosmos, et le nombre considérable des galaxies où d’autres formes de vie, et donc de conscience, ont pu se développer. S’ouvre là, à l’évidence, un champ immense de réflexion, où tout reste à découvrir. Les prochains millénaires nous donneront peut-être l’occasion de contacts avec des formes non-humaines de conscience, lesquelles ne seraient pas a priori de nature angélique ou divine, mais pourraient néanmoins transcender les consciences humaines (dont on voit trop nettement les limites actuelles).

En attendant ces temps futurs, et ces rencontres putatives, la tâche des théoriciens de l’évolution est relativement facile, tant qu’ils se consacrent seulement à l’examen de faits purement matériels, c’est-à-dire à l’étude des seuls phénomènes physiques, chimiques, biologiques. La seule véritable difficulté épistémologique se présente quand on tente de réconcilier en une hypothétique « théorie du Tout », la nature essentiellement « quantique » (et donc, non « continue » et non « déterministe ») de certains phénomènes, et la nature « classique » (et donc, « déterministe ») de certains autres. Même en l’absence d’une telle théorie du Tout, on a alors seulement affaire à la matière, à ses éléments, à leurs agrégations et à leurs séparations. Les « évolutionnistes » s’accrochent fermement à l’idée que toutes les formes anciennes d’existence et toutes les nouvelles formes qui pourraient apparaître à l’avenir ne sont en réalité rien d’autre que le résultat de la redistribution d’éléments originels et immuables. Les mêmes atomes qui, dispersés de manière chaotique, formaient la matière des nébuleuses, forment maintenant, après avoir été réarrangés, nos corps et nos cerveaux ; l’évolution des cerveaux, si on pouvait la retracer, ne serait que le récit de la manière dont les atomes en sont venus à être ainsi recombinés.

Cependant, avec l’avènement de la conscience, une nouvelle question se pose. Sont-ce des atomes qui, ultimement, forment la substance de la conscience, ou bien celle-ci s’apparente-t-elle à une substance entièrement nouvelle, apparaissant sur terre en chacun d’entre nous. Il faut reconnaître que l’on aurait bien du mal à situer l’élément « conscience »‘ dans le tableau périodique de Mendeleïev. La conscience possède une puissance si spécifique, si singulière, que l’on aurait eu bien du mal à prévoir qu’elle était déjà contenue (en puissance) dans la soupe de quarks du chaos originel, ou dans les premiers atomes, et plus encore sa portée et ses implications. De nos jours encore, il est difficile de ne pas méditer sur les raisons de l’échec continuel des neurosciences devant le « problème difficile de la conscience ». Autrement dit, comment des mouvements d’atomes peuvent-ils se transformer en sentiments, en idées, en intuitions? Même les plus acharnés partisans du matérialisme et du positivisme, lorsqu’ils comparent les faits matériels aux faits mentaux, ne peuvent que reconnaître l’existence d’un gouffre épistémologique et ontologique entre le monde psychique et le monde physique. La transformation des phénomènes biophysiques et biochimiques du cerveau en phénomènes psychiques, spécifiques de la conscience, est plus que mystérieuse, elle reste littéralement inconcevable. Lorsque l’on observe simultanément telles actions moléculaires ou neuronales et telles pensées ou tels sentiments, nous ne savons pas comment passer des unes aux autres, nous ne possédons aucun cadre conceptuel à ce sujet. La science aurait-elle trouvé ici des limites infranchissables à son pouvoir d’analyse et d’expérimentation? Jusqu’à présent, les principes de causalité et de continuité ont prouvé, dans de nombreux domaines de la science, leurs capacités explicatives et prédictives. Cependant, il reste difficile voire impossible de les appliquer pour tenter d’expliquer l’apparition de la conscience au sein du vivant. A contrario, il est d’ailleurs tout aussi délicat d’interpréter l’irruption de la conscience dans telle ou telle partie d’un univers a priori constitué de matière et d’énergie, comme étant associée à une substance tout autre, dont l’essence n’aurait justement rien de matériel ou d’énergétique.

A cela s’ajoute le problème cosmologique. Pour que l’évolution ait seulement pu « commencer », et pour qu’elle ait pu se dérouler sans heurts pendant 14 milliards d’années, depuis le Big Bang jusqu’à nos jours, une forme de « conscience » ou de « cohérence » a priori doit avoir été présente dès l’origine même du monde. Les théories sur l’existence de cette cohérence cosmologique se sont multipliées: créationnisme, dualisme, immanentisme, panpsychisme, cosmopsychisme, panenthéisme, hylozoïsme… Par exemple, les hylozoïstes supposent que tous les atomes de toutes les nébuleuses du cosmos doivent être liés à ce qui serait l’équivalent d’un atome psychique, c’est-à-dire un quantum primitif de conscience. La doctrine hylozoïste peut être compatible avec une philosophie de l’évolution. Mais l’une de ses conséquences est qu’il devrait exister un nombre infini de degrés de conscience, correspondant à tous les niveaux de complexité et d’agrégation que la poussière psychique primordiale pourrait engendrer. L’hylozoïsme n’est pas incompatible non plus avec ce qu’on appelle « l’esprit du temps », le « sentiment populaire », « l’opinion publique », qui peuvent s’apparenter à des sortes d’agrégations collectives de la « poussière » des pensées ou des sentiments individuels. Cependant nous savons aussi, intuitivement, que l’esprit, le sentiment ou l’opinion d’une foule ou d’un ensemble de personnes n’existe pas « en soi ». L' »esprit du temps » n’a pas de numéro de téléphone. Une quelconque multiplicité de consciences individuelles ne s’agglomère pas en une conscience réellement commune, existant par soi, et transcendant les individus. On aurait bien du mal à imaginer comment quelque poussière psychique ou quelque matière mentale diffuse pourrait prendre une forme réelle et subsister en tant que telle. Cela ne signifie pas, d’ailleurs, qu’une telle substance mentale n’existe pas d’une autre manière qu’en soi, tant pour des personnes singulières, que pour de vastes ensembles humains (nationaux, culturels, civilisationnels, religieux, idéologiques…). Sans exister en soi, la manière dont quelque substance mentale aurait de se rendre consciente, et de se rendre présente à travers des consciences (humaines), nécessiterait impérativement d’être « incarnée », en quelque sorte, dans chacune des consciences individuelles qu’elle est supposée baigner de son influence.

Il reste difficile de croire que des quanta de sentiments ou des quarks de concepts pourraient être coagulés et former des « champs » psychiques, contribuant ainsi à la substance des consciences humaines. Mais alors, de quoi les consciences sont-elles constituées, en dernière analyse? D’ailleurs, cette même question pourrait être posée à propos des « choses » du monde matériel. Du point de vue de l’éternité (sub speciae aeternitatis, ‒ si elle existe), aucune « chose » n’existe à proprement parler. En chaque « chose », il n’y a rien d’autre en réalité que des atomes, ou plutôt des quarks et des gluons, ainsi que des nuées d’autres sous-particules plus ou moins élémentaires. Ou même, il n’y a rien que des « cordes » uniquement constituées de pure énergie, selon la théorie dite des « cordes », précisément. Ces particules ou ces cordes élémentaires constituent la substance des « choses », des « objets » macroscopiques. Mais quelle est la vraie nature de ces « choses » ou de ces « objets », si les arrangements qui les rendent perceptibles et nommables se réduisent en dernière analyse à des amas provisoires de « cordes » microscopiques? La question est plus encore aiguë si la « chose » en question se trouve être la conscience (humaine ou non-humaine). Si l’on peut attribuer une conscience à des animalcules unicellulaires, alors des cellules individuelles peuvent aussi en avoir une, et par analogie, on devrait l’attribuer également aux cellules du cerveau, prises chacune individuellement, avant d’être considérées collectivement. Un neuroscientifique, additionnant diverses quantités de ces sortes de proto-consciences cellulaires, pourrait dès lors traiter la conscience et la pensée comme une sorte de « matière psychique », la dosant diversement, l’augmentant ou la diminuant, la manipulant à sa guise puis la stockant pour une réutilisation ultérieure ! Il est vrai que l’idée de poussière mentale ou de matière psychique se prête particulièrement bien à l' »esprit de l’époque », matérialiste et positiviste. Sans doute donc, le ton est donné, le mouvement de la recherche sera désormais lancé dans cette direction. Ce sera de plus en plus la doxa du futur. Mais pour quels résultats attendus? Il se peut aussi que d’autres paradigmes, complètement différents, paraissent plus prometteurs, et que des pistes entièrement inédites s’ouvrent, ou bien que d’anciens concepts, comme celui d’âme, reprennent du poil de la bête. Tout est possible. Ce dont on peut être assuré, cependant, c’est que le cerveau doit nécessairement fonctionner de manière coordonnée pour que des pensées cohérentes puissent surgir en son sein. Quant à la conscience, elle doit posséder en elle-même quelque principe actif lui permettant de se transformer, depuis son émergence dans ce monde, en une entité autonome, capable de dire « moi », et de se penser elle-même comme consciente, à moins de sombrer dans la schizophrénie ou dans la psychose. La conscience doit, par un processus essentiellement individualisé, acquérir une forme d’unité indissociable, une unité non composée de « parties ». Ceci étant acquis, peut-on faire l’hypothèse qu’un état particulier de la conscience puisse « correspondre » à un état spécifique du cerveau? Pourrait-on (du moins en théorie) décrire en détail, avec des techniques appropriées, à la fois des états de conscience, et des données capables de rendre compte de l’activité globale du cerveau, mais aussi de chaque neurone et de chaque cellule gliale. Si cela était possible, on pourrait peut-être croire qu’est alors établi l’isomorphisme entre l’entité unique et singulière de la « conscience », et la multiplicité que représente l’ensemble des cellules du cerveau. Ce serait là une manière d’exprimer une relation d’équivalence entre l’esprit (ou la conscience) et le cerveau (ou l’ensemble des cellules neuronales et gliales). Même si cela était possible, le problème ultime resterait cependant de comprendre pourquoi et comment des choses aussi disparates que les phénomènes mentaux et l’état des cellules neuronales et gliales peuvent être intrinsèquement liées. En bonne pratique scientifique, il faudrait que l’on puisse démontrer un lien direct entre un quantum mental, un fait psychique minimal, et une donnée d’observation cérébrale, ou neuronale ; et, réciproquement, il faudrait pouvoir prouver qu’un événement cérébral minimal peut être nécessairement lié à telle ou telle contrepartie mentale. Mais on est aujourd’hui loin du compte. L’ensemble des processus cérébraux n’est jamais, en tant que tel, réductible à un « fait » global que l’on puisse observer et enregistrer physiquement. En réalité, on ne peut observer qu’une certaine multitude de faits physiques, élémentaires, partiels, dont on ne peut pas garantir qu’ils aient la moindre signification pertinente quant à la notion même de « conscience ». D’ailleurs, ces faits élémentaires, ces éléments d’information, qui peut dire qu’ils représentent la réalité ultime de ce qu’il y a à percevoir? Ils pourraient subsumer sous eux, sans qu’on le soupçonne, une infinité de données appartenant à des niveaux plus élémentaires encore, et qui dépendraient pour être perçues et analysables du degré de sophistication et de résolution des scanners disponibles et des types d’imageries utilisées à une certaine époque. De ce point de vue, la notion même de « cerveau » semble n’être rien d’autre qu’un nom que nous donnons à la manière dont des milliards de cellules, ou des milliards de milliards de molécules, sont disposées dans certaines configurations plus ou moins significatives à une époque donnée, la notion de « signification » restant d’ailleurs à définir. Selon les principes d’une philosophie « mécaniste » ou « matérialiste » du cerveau, les seules réalités qui devraient être prises en compte d’un point de vue réellement scientifique sont les molécules, considérées une à une, ou bien, à une échelle supérieure, les cellules (neuronales et gliales), et leurs interactions. Mais pourquoi en rester à ces degrés de granularité? Pourquoi ne pas aller plus au fond des choses, et descendre au niveau des quarks? Réponse: c’est sans doute irréaliste, techniquement infaisable, et même, d’un point de vue épistémologique, intrinsèquement absurde. Dans ces conditions, nous n’aurions donc accès qu’à la sorte de science que nous permettent nos machines. Ce serait là un constat extrêmement frustrant. Notre « savoir » dépendrait de notre technologie, et non l’inverse… Quoi qu’il en soit, les types d’agrégats aujourd’hui disponibles, ceux qui permettent par exemple d’identifier diverses « zones » cervicales, et parfois de suivre le comportement de sous-ensembles de cellules neuronales ou gliales, semblent ne représenter que des artefacts provisoires, plus ou moins habillés de fictions langagières. On peut à bon droit douter fondamentalement de leur capacité à décrire l’essence même de la conscience. De telles fictions ne peuvent servir à améliorer l’intelligibilité de quelque état psychique que ce soit. Seule l’observation de faits véritablement physiques, irréfutables, et objectivement mis en relation causale avec des faits psychiques, pourrait (en théorie) remplir ce rôle. Mais quelle serait la nature de ces « faits »? Et à quel niveau de réalité faudrait-il effectivement descendre? Au niveau cellulaire? Au niveau moléculaire? Au niveau quantique? En fait, aucun de ces niveaux de réalité ne semble correspondre à des éléments dûment identifiables de la « conscience » ou de la « pensée » en acte.

Parvenu à ce stade de réflexion, on pourrait se contenter de célébrer le mystère de l’inconnaissable face à un tel monceau d’inconnues inconnaissables. Néanmoins, on peut aussi continuer de chercher d’autres hypothèses, d’autres pistes. William James a suggéré par exemple celle du « polyzoïsme », qui est une sorte de monadisme multiple. Selon cette théorie, chaque cellule cérébrale possède sa propre conscience individuelle, indépendante de celle des autres cellules. Toutes les consciences cellulaires sont individualisées mais aussi « isolées » les unes par rapport aux autres. Il existe cependant, parmi toutes les cellules, une cellule spéciale, une « monade » centrale, qui serait en quelque sorte la reine de la ruche cérébrale, et qui jouerait le rôle de glande pinéale de la conscience individuelle. Les événements de micro-conscience qui se passent dans toutes les cellules influencent physiquement cette monade archétypale ; en conjoignant leurs effets sur celle-ci, toutes les cellules combinent virtuellement leurs consciences élémentaires, et les agrègent en quelque sorte, par la fusion de leurs champs d’influence respectifs. La cellule-monade serait alors le support ultime de la « conscience », sans lequel aucune fusion ou intégration de l’ensemble des micro-phénomènes de consciences associés à chaque cellule cérébrale ne peut se produire. Cette théorie à la fois polyzoïste et hylozoïste contient peut-être des éléments de vérité. Le seul problème, c’est que du point de vue de l’observation fonctionnelle, comme de celui de l’anatomie, il n’existe dans le cerveau aucune cellule ou groupe de cellules qui jouisse d’une telle prééminence, tant anatomique que fonctionnelle, et qui puisse apparaître comme la clé de voûte ou le centre de gravité de l’ensemble du système de la conscience.

A ce point de l’analyse, on pourrait simplement proposer de se passer de tout ancrage cellulaire, ou physiologique, pour la « condensation » de la conscience dans le corps humain. Pourquoi en effet ne pas remplacer cette cellule-monade introuvable par le concept d' »âme », vieille idée certes, mais qui a l’avantage de traîner dans les consciences humaines (et aussi dans les inconscients) depuis plusieurs millénaires, et qui semble compatible avec toutes sortes de cultures, philosophies et religions, à l’exception récente de la modernité matérialiste et positiviste?… S’il existe des entités telles que l’âme, « animant » non seulement les êtres humains, mais aussi d’autres types d’êtres dans d’autres endroits de l’univers, on pourrait faire une hypothèse supplémentaire à leur sujet. On pourrait conjecturer que les âmes, par quelque mécanisme dont nous ignorons encore tout, peuvent être affectées par les multiples événements qui se déroulent dans le monde physique et matériel, et réciproquement, que les événements du monde physique et matériel peuvent les affecter d’une manière ou d’une autre. Les âmes ne seraient pas des monades solipsistes, mais des essences unes et simples, dont l’existence est cependant intriquée avec le reste du monde. Dans le cas d’un cerveau individuel, considéré à un moment donné, l’âme qui lui serait immédiatement et personnellement associée devrait lui être intriquée, par exemple par le biais de champs « noö-quantiques » ou par l’intermédiaire de corpuscules « psycho-quantiques » appropriés, qui restent à identifier. L’âme ainsi intriquée avec le cerveau pourrait impulser des ondes de volonté ou d’émotion, et être elle-même affectée en retour par les modifications des états biochimiques et neuronaux du cerveau. Ces changements d’états prendraient la forme d’impulsions de conscience, médiatisées par des « psychions » ou des « noöns ». L’âme serait ainsi le support ultime de la « conscience », support sur lequel les multiples processus cérébraux combineraient sans cesse leurs effets. Selon cette théorie, la séparation esprit/matière se situerait au niveau du monde cérébral, qui serait en soi ontologiquement non-unifié. C’est l’âme même qui serait capable de produire un sentiment d’unité et d' »égoïté », c’est l’âme seule qui éprouverait la sensation qu’existe un « moi ». Cette piste me paraît prometteuse, parmi bien d’autres possibles. Elle a au moins le mérite d’inviter à poursuivre la spéculation, pour tenter de comprendre comment les âmes, ainsi intriquées avec le corps qu’elles habitent depuis la conception, peuvent aussi s’intriquer entre elles, c’est-à-dire communiquer d’âme à âme. Cette théorie de l’âme, outre qu’elle est implicitement ou explicitement admise, comme déjà souligné, depuis des millénaires, sous toutes les latitudes, me paraît moins contestable que la croyance en des « quarks mentaux » ou en des « poussières psychiques ». Cependant, il reste que le simple phénomène de la conscience ‒ cette conscience singulière, unique, personnelle, la mienne, la vôtre ‒, surplombe manifestement l’ensemble des processus cérébraux. Il reste aussi que ce que l’on appelle les « états de conscience » peuvent occuper des niveaux qui sont sans doute d’une variété infinie. Ces « états de conscience » ne sont donc pas l’âme elle-même, qui est d’une essence une et simple. Le mystère de l’âme comme celui de la conscience n’est donc aucunement résolu, il ne fait en réalité que s’approfondir au fur et à mesure que la spéculation avance. Je trouve cela enthousiasmant, pour ma part.

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iWilliam James. The Principles of Psychology. Ch. 6: « The Mind Stuff Theory »(1908)

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