Le pilier de la religion

Publié par Philippe Quéau

Il y a certains sujets sur lesquels il vaut mieux se taire. Quoi que nous puissions dire, on risque l’approximation, l’erreur, la provocation, l’offense, – ou, plus rarement, le sourire silencieux des sages, s’il en existe.

Le psalmiste dit, s’adressant à Elohim: לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה lekha doumiâ tehilâ. « Pour toi le silence est la louange »ⁱ.

Pour penser, il faut rester coi: « Pensez dans votre cœur, sur votre couche faites silence. »ⁱⁱ

L’on doit garder le silence, mais il est quand même licite d’écrire à propos des plus hauts mystères divins. L’écriture est alors compas, cap, mâture et voile. Un vent d’inspiration viendra. Du moins cela semble être l’opinion de Maïmonide.

Ce philosophe n’a pas hésité à affronter, par écrit, l’océan des mystères. Il a même tenté de définir l’essence de la vraie sagesse, et par là-même celle de Dieu.

« Le mot ‘Hokhma, dans la langue hébraïque, s’emploie dans quatre sens. »ⁱⁱⁱ écrit-il.

Il se dit de la compréhension des vérités philosophiques qui ont pour but la perception de Dieu. Il peut se dire aussi de la possession d’un art ou d’une industrie quelconque. Il s’applique à l’acquisition des vertus morales. Il s’emploie enfin dans le sens de finesse et ruse.

Vaste spectre de sens possibles, donc.

« Il se peut que le mot ‘Hokhma, dans la langue hébraïque, ait (primitivement) le sens de « finesse » et d’« application de la pensée », de manière que cette finesse ou cette sagacité auront pour objet tantôt l’acquisition de qualités intellectuelles, tantôt celle de qualités morales, tantôt celle d’un art pratique, tantôt les malices et méchancetés. »^iv

Qui peut être dit « sage » alors ?

« Celui qui est instruit dans la Loi entière, et qui en connaît le vrai sens, est appelé ‘hakham à deux points de vue, parce qu’elle embrasse à la fois les qualités intellectuelles et les qualités morales. »

Maïmonide s’appuie ensuite sur Aristote^v et les philosophes anciens pour définir « quatre espèces de perfections ».

La première espèce est particulièrement prisée par la plupart des hommes mais n’a que peu de valeur. C’est la possession matérielle. Dut-on posséder des montagnes d’or et d’argent, elles n’offrent qu’une jouissance passagère, et au fond imaginaire.

La seconde, c’est la perfection du corps, la constitution physique, la beauté, la santé. Cela certes n’est pas rien, mais a peu d’impact sur la santé de l’âme même.

La troisième espèce de perfection consiste dans les qualités morales. C’est un avantage certain du point de vue de l’essence de l’âme. Mais les qualités morales ne sont pas une fin en soi. Elles servent seulement de préparation à quelque autre fin, bien supérieure.

La quatrième espèce de perfection est la véritable perfection humaine. Elle consiste à pouvoir concevoir des idées sur les grandes questions métaphysiques. C’est là la véritable fin de l’homme. « C’est par elle qu’il obtient l’immortalité », dit Maïmonide^vi.

Jérémie s’était aussi exprimé sur ce sujet, dans son style propre : « Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, que le fort ne se glorifie pas de sa force, que le riche ne se glorifie pas de ses richesses ; mais qui veut se glorifier, qu’il trouve sa gloire en ceci : avoir de l’intelligence et me connaître, car je suis Yahvé. »^vii

La sagesse c’est la connaissance de l’Éternel.

Mais encore ? Comment connaître son essence?

Jérémie a la réponse:

« Je suis Yahvé, qui exerce la bonté, le droit et la justice sur la terre. Oui, c’est en cela que je me complais, oracle de Yahvé ! »^viii

L’essence de Dieu se connaît par ses actions, qu’il faut prendre pour modèle. Il y en a trois, fondamentales : חֶסֶד , ‘hesed‘ (la bonté), מִשְׁפָּט , ‘michpat‘ (le droit), et צְדָקָה , ‘tsedaka‘ (la justice).

Et Maïmonide de commenter : « Il [Jérémie] ajoute ensuite une autre idée essentielle, en disant ‘sur la terre’, et cette idée est le pilier de la religion »^ix.

Comme cette idée de Jérémie vient tout à la fin du Guide des égarés, on peut sans doute affirmer qu’elle en est la conclusion.

i Ps. 65,2

ii Ps. 4,5

iiiMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.629. Ed. Verdier. 1979.

ivIbid. p.630

vL’Éthique à Nicomaque. 1,8 et sq.

viMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.633. Ed. Verdier. 1979.

vii Jér. 9, 22-23

viiiJér. 9,23

ixMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.635. Ed. Verdier. 1979

L’équivoque Coran et la source des guerres

Publié par Philippe Quéau

Le 7ème verset de la 3ème sourate du Coran propose une sacrée énigme, et a ouvert des flots de commentaires.

« C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre, on y trouve des versets sans équivoque (ءَايَتُ مُّحْكَمَتُ ), qui sont la mère du Livre, et d’autres équivoques (مُتَشَبِهَتُ ). Les gens qui ont au cœur une inclination vers l’égarement, mettent l’accent sur les versets à équivoque, cherchant la dissension en essayant de leur trouver une interprétation, alors que nul n’en connaît l’interprétation, sinon Dieu et les hommes d’une science profonde. Ils disent : ‘Nous y croyons : tout vient de notre Seigneur !’ Mais seuls les hommes doués d’intelligence s’en souviennent. »ⁱ

L’expression «sans équivoque » traduit l’adjectif مُّحْكَمَتُ, venant de la racine verbale حَكَمَ « juger, trancher, décider ». L’adjectif « équivoque » مُتَشَبِهَتُ peut se traduire aussi par « douteux, ambigu, incertain, suspect. »

Ce verset a appelé, c’est bien naturel, l’attention des commentateurs.

Il n’est pas courant en effet qu’un texte révélé comme le Coran remette ainsi directement en cause d’autres versets coraniques, en affirmant qu’ils peuvent être « équivoques » ou même « douteux, suspects » comme le sous-entend le mot مُتَشَبِهَتُ.

Il y a une autre question plus profonde encore, peut-être, qui a passionné des philosophes aussi éminents qu’Averroès ou Ghazzali : ce verset est-il lui-même équivoque ou non ?

Il y a en effet deux façons très différentes de lire sa seconde phrase, ce qui produit de ce fait une réelle équivoque quant à son vrai sens.

Si, comme le manque de signes de ponctuation le permet en arabe, on marque la fin de la phrase juste après « sinon Dieu », le texte se lit alors : « Nul n’en connaît l’interprétation, sinon Dieu. Mais les hommes d’une science profonde disent : ‘Nous y croyons…etc.’ »

La première lecture laisse entendre que les philosophes et les hommes d’une science profonde peuvent déchiffrer les allusions obscures et les savoirs secrets que le texte recèle, et s’approcher de la véritable interprétation, celle que Dieu connaît.

La seconde lecture les ramène à une modestie radicale. On ne leur concède que la possibilité de saisir de loin l’existence de ces allusions et de ces savoirs, sans pouvoir pour autant s’en emparer, les expliciter, les comprendre. Les philosophes et les hommes de science en sont réduits à mesurer leur ignorance et la transcendance absolue de Dieu.

Dans cette interprétation, ces philosophes et hommes de science seraient en conséquence tenus au silence sur tous les versets équivoques, y compris celui-ci, qui traite de manière équivoque de l’existence de versets équivoques dans le Coran.

Ils doivent renoncer à la supériorité apparente de leur science de l’interprétation, non pas tellement par humilité, mais parce qu’ils doivent admettre leurs limites radicales vis-à-vis de la transcendance du texte révélé.

Averroès s’est penché sur cette question délicate dans son Discours décisif.

Il prend nettement parti pour la première lecture : « Nous optons, quant à nous, pour la lecture consistant à marquer une pause après les mots : »et les hommes d’une science profonde ». »ⁱⁱ

Ce faisant, il appuie la cause des philosophes, leur reconnaissant la liberté de l’analyse savante, et le bénéfice de chercher à réconcilier science et croyance, raison et foi.

Il se livre à une analyse poussée des divers niveaux de sens existant dans le Coran, et des précautions à prendre à ce sujet. Seuls les philosophes et hommes de science peuvent être amenés à en discuter, loin des oreilles inéduquées des gens communs et de la foule. « Les interprétations vraies [des énoncés révélés] ne devraient pas être couchées par écrit dans les livres destinés à la foule, et moins encore celles qui sont viciées. »ⁱⁱⁱ

La Révélation, peut-être un peu paradoxalement, n’est pas toujours claire ; elle ne révèle pas en tout cas tout ce qu’elle continue de garder caché.

« On sait, par la tradition de leurs propos, que de nombreuses figures du premier âge de l’Islam jugeaient que la Révélation comprend de l’apparent et du caché (ظاهِرأوَباطِنأ , zāhiran wa bātinan), et qu’il ne faut pas que connaissent le caché ceux qui ne sont pas hommes à en posséder la science et qui seraient incapables d’y rien comprendre. A preuve ce propos – rapporté par al-Boukhāri – de ‘Ali ben Abi Tālib – Dieu soit satisfait de lui : ‘Parlez aux hommes de ce qu’ils connaissent. Voulez-vous donc que l’on taxe de mensonge Dieu et Son Prophète ?’, et des propos de même ordre que l’on rapporte de maints autres pieux anciens. »^iv

Il y a une différence radicale entre les versets « clairs », qui traitent souvent de questions religieuses d’ordre pratique, autour desquelles il a été aisé depuis les premiers âges de l’Islam de former un consensus, puis de s’y conformer, et les versets « équivoques » qui soulèvent des questions théoriques, lesquelles n’offrent aucune possibilité de consensus, par elles-mêmes.

En conséquence, juge Averroès, et beaucoup d’autres avant lui, il faut éviter de rendre publique l’interprétation de ces versets. « Aucune époque, ajoute Averroès, n’a manqué de savants qui jugeaient que la Révélation comporte certaines choses dont il ne faut pas que tout un chacun connaisse le sens véritable. »

Si la réalisation d’un consensus n’est pas concevable en ces matières théoriques, la conséquence c’est qu’on ne peut pas non plus taxer d’infidélité quelqu’un qui rompt le consensus au sujet de telle ou telle interprétation.

Mais tout le monde n’a pas l’esprit aussi large qu’Averroès :

« Que dire alors des philosophes musulmans, comme Abū Nașr (al-Fārābī) et Ibn Sinā (Avicenne)? Abū Hamid [Ghazzali], dans son ouvrage connu sous le titre de L’incohérence, a pourtant catégoriquement conclu à leur infidélité quant à trois questions^v. »^vi

Averroès conclut qu’il vaut mieux garder secrètes les recherches philosophiques et les interprétations du texte coranique.

« C’est du fait des interprétations, et du fait de l’opinion que celles-ci devraient, du point de vue de la Loi révélée, être exposées à tout un chacun, que sont apparues les sectes de l’Islam, qui en vinrent au point de s’accuser mutuellement d’infidélité ou d’innovation blâmable, en particulier, celles d’entre elles qui étaient perverses. Les Mu’tazilites ont ainsi interprété nombre de versets et de traditions prophétiques, et exposé ces interprétations à la foule, et pareillement les Ash’arites, même si ces derniers ont moins interprété. Ils ont de ce fait précipité les gens dans la haine, l’exécration mutuelle et les guerres, déchiré la Révélation en morceaux et complètement divisé les hommes. »^vii

Oui à la science, donc, oui à la philosophie se livrant à l’effort d’interprétation du Coran, dans ses versets les plus ambigus, opaques, incertains. Mais surtout, surtout, ne pas communiquer ces résultats au peuple, à la foule.

Cela ne fait ferait qu’engendrer haine, division et guerres.

iCoran, 3,7

iiAverroès. Discours décisif. § 28 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

iiiIbid. §63, p.163

ivAverroès. Discours décisif. § 26 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.125

v Les trois questions sont celle de l’éternité du monde, celle d’après laquelle Dieu ne connaît pas les particuliers et la thèse de la corporéité de la résurrection et de la vie future.

viAverroès. Discours décisif § 27 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

viiIbid. §64, p.165

Le sage en cuisine

Publié par Philippe Quéau

« Quatre genres d’hommes s’assoient devant les sages : l’éponge, l’entonnoir, le filtre et le tamis. L’éponge absorbe tout ; l’entonnoir fait pénétrer d’un côté et fait ressortir de l’autre ; le filtre fait sortir le vin et retient la lie ; et le tamis fait sortir la farine et en retient la fleur. »ⁱ

Parmi ces quatre genres d’hommes, lequel est le meilleur pour ce qui relève de la sagesse ?

A priori on pourrait dire le tamis, « qui retient la fleur », – et peut-être, dans un autre genre, l’entonnoir ou encore l’éponge? Le filtre est-il éligible, s’il ne retient que la lie des propos sans goûter le vin?

Rabbi Hayim de Volozyne propose une lecture plus incisive.

« L’éponge » : dans une éponge pénètre toutes sortes de boissons et, lorsqu’on la presse, elle rejette un liquide unique qui est le mélange de toutes les boissons différentes qu’elle a absorbées ; de même le disciple qui a reçu de son maître plusieurs explications et plusieurs sujets, les uns après les autres, et qui ne sait pas énoncer chaque chose distinctement dans un ordre correct lorsqu’on l’interroge, mais mélange toutes les explications par incompréhension du contenu propre à chaque élément.

« L’entonnoir » est celui qui oublie régulièrement ce qu’il a entendu de son maître, aussitôt après l’avoir entendu.

« Le filtre fait sortir le vin et retient la lie » : la parabole désigne celui qui a l’esprit droit et sélectionne les explications vraies et bonnes, puis les « sort » en les communiquant ; et il « retient la lie », c’est-à-dire qu’il ne dit pas ce qui n’est pas juste ni vrai, car il sait que parfois, dans l’étude de la halakha, se présentent au début à l’esprit maintes réflexions incorrectes et que ce n’est seulement qu’après étude que Dieu l’aide et l’éclaire pour le conduire à la vérité.

« Le tamis fait sortir la farine et retient la fleur » : c’est l’inverse du filtre ; c’est-à-dire qu’il a l’esprit particulièrement tordu et qu’il lui semble que les réflexions fausses qui se présentent en premier à son jugement sont vraies, tandis que les réflexions véritablement justes qui lui viennent après étude il ne les communique jamais. La conséquence de notre explication est que le « filtre » est la meilleure des quatre mesures citées et le « tamis » la pire d’entre elles.

Pourquoi ne pas tenter d’autres métaphores, pour élargir le champ des genres de sagesse possibles?

J’avance incontinent la râpe, le tire-bouchon, la cuiller, le couteau, la fourchette et la louche.

La « râpe » s’attaque au morceau de fromage, même lorsqu’il est très dur, et le réduit en filaments aisément consommables. Le « tire-bouchon » permet d’ouvrir les bouteilles les plus variées et d’en extraire le nectar. La « cuiller », quoi de mieux pour la soupe ? Le « couteau », comment ne pas faire l’éloge de sa fine lame ? La « fourchette » saisit correctement la nourriture dans l’assiette. La « louche » puise généreusement dans la soupière et distribue à tous sa juste portion.

Voilà autant de bons et fidèles instruments !

Alors, lesquels sont les plus utiles pour le chercheur de sagesse ?

La « râpe » est parfaite pour le fromage, mais beaucoup moins indiquée pour la viande, le poisson ou le pain. Veut-on manger de la charpie ? Le « tire-bouchon » débouche, d’accord, mais ne retient rien par lui-même. Le nectar va au verre. La « cuiller » ne fonctionne correctement qu’à l’endroit. Le dos de la cuiller a moins de succès. Le « couteau » coupe et incise, mais il nécessite l’appui de la fourchette. Il est inutile, seul. Et quelle utilité pour des nourritures liquides ? La « fourchette » n’a pas son pareil pour porter la nourriture à la bouche, mais des civilisations entières, comme la chinoise ou l’indienne, l’ignorent et la méprisent, lui préférant les baguettes. La « louche » est pratique et généreuse, mais elle manque de finesse.

Que conclure ?

La sagesse a mille éclats divers. Elle paraît en myriades d’étincelles, en grains de lumière, en torrents de flamme douce, en fleuves lents, magmatiques, en éblouissantes lueurs, en oxymores secrets.

Difficile de trouver dans une cuisine l’outil idéal.

Toute sagesse étant affaire de goût, optons pour le moulin à épices.

iPirqé Avot, Ch. 5, michna 15

L’âme amputée

Publié par Philippe Quéau

Vers le milieu du 13ème siècle, Rûmî – Jalal-od-Dîn de son prénom [« Splendeur de la religion »], tomba amoureux d’un soufi errant, Shams-od-Dîn [« Soleil de la religion »]. L’un était originaire de Balkh dans le Khorassan, l’autre de Tabriz, aux confins de l’Iran et de l’Afghanistan.

Leur première rencontre eut lieu au bazar. Shams-od-Dîn interpella Jalal-od-Dîn en lui demandant à brûle-pourpoint : « Qui est le plus grand, Muhammad ou Bâyazid ? »

Rûmî s’étonna de la question. Muhammad n’était-il pas l’Envoyé de Dieu, le sceau des Prophètes ? Et Bâyazid, un simple mystique, un saint parmi tant d’autres ?

En réponse, Shams-od-Dîn demanda comment le Prophète Muhammad avait pu dire à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître », alors que Bâyazid avait déclaré : « Gloire à moi ! Combien haute est ma dignité ! »

Rûmî s’évanouit, sur le champ.

Une explication s’impose, peut-être.

Le Prophète Muhammad a avoué ne pas avoir « connu » la Divinité comme il le fallait, – alors que Bâyazid assumait son union mystique avec Dieu. Son « Gloire à moi ! » n’était pas un cri d’orgueil, blasphématoire, sacrilège. C’était la révélation que le moi de Bâyazid s’était désintégré, qu’il avait fondu, comme neige au soleil de l’amour.

Shams-od-Dîn se voulait théophanie, manifestation tangible de l’essence divine, image de son mystère… Il était l’Aimé, et l’Amant, et l’Amour. « Je suis le secret des secrets, la lumière des lumières ; les saints eux-mêmes ne peuvent comprendre mon mystère. »

L’amour des deux soufis dura un peu plus d’un an. Soudain Shams-od-Dîn disparut. Rûmî ne le retrouva pas malgré ses recherches désespérées dans tout le pays. Cette perte fut l’impulsion dominant le reste de sa vie.

Rûmî fonda du mouvement des derviches tourneurs. Il écrivit le Livre du Dedans et le Menesvi.

On peut goûter dans ses ghazals le suc et la moelle de sa pensée amoureuse et mystique.

J’aime. De l’amour pour toi, nulle honte sur moi.

Depuis que le lion des chagrins que tu causes a fait de moi sa proie,

Sinon la proie de ce lion, je ne suis pas.

Au fond de cette mer, quelle perle éclatante tu es,

De sorte qu’à la façon des vagues je ne connais point le repos.

Aux lèvres de cet océan de toi, je demeure, fixé à demeure.

Ivre de tes lèvres, bien que d’étreinte pour moi il n’y ait pas.

Je fonde ma substance sur le vin que tu apportes,

Car de ton vin nulle mauvaise langueur ne me vient.

Ton vin descend pour moi du ciel.

Je n’ai pas de dette à l’égard du suc pressé de la vigne.

Ton vin tire la montagne de son repos.

Ne me fais pas honte si j’ai perdu toute dignité.

Pourquoi le mot « honte » est-il employé ici à deux reprises, dans deux sens différents?

L’Amant est ivre. Son amour est large, brûlant comme le soleil de l’univers. Il se sent tout puissant, et seul. Mais la honte le submerge. Le doute percole. L’Aimé a disparu, sans prévenir, sans explication, sans retour. Pourquoi ?

La morsure l’étreint. La souffrance le ravage. Son cœur manque de foi. Faiblesse irrémissible. Le cœur s’est détaché de l’âme. A jamais ?

Comme la rose, de tout le corps je ris et non par la bouche seule,

Car je suis, moi sans moi, avec le roi du monde, seul.

Ô porteur de flambeau, du cœur à l’aube ravisseur,

Conduis l’âme au cœur, ne reprends pas le cœur seul !

De colère et d’envie, l’âme ne rends pas étrangère au cœur,

Celle-là, ne la délaisse pas ici, celui-ci ne l’invite pas seul !

Lance un message royal, fais une convocation générale !

Jusques à quand, Sultan, celui-ci avec toi et celle-là seule ?

Comme la nuit dernière si tu ne viens pas ce soir, si tu fermes les lèvres,

Cent cris nous pousserons. Âme ! Nous ne nous lamenterons pas seuls.
Plusieurs voix s’élèvent. Plusieurs sujets parlent : le porteur de flambeau, le cœur, l’âme, – et le roi du monde. Le porteur de flambeau est au service du roi du monde, – la Divinité. Le cœur est une rose et rit. L’âme est Rûmî.

Le porteur de flambeau a incendié le cœur, et l’a mené au roi du monde. L’âme restée seule gémit. Elle soupçonne le porteur de flambeau d’avoir succombé à la colère et à l’envie, et d’avoir ravi le cœur à l’âme, pour les séparer, les isoler.

Rûmî l’apostrophe : « Ne rends pas l’âme étrangère au cœur ! Ne la laisse pas ici, pendant que tu invites le cœur à monter seul auprès du roi.»

Rûmî prie aussi le Sultan du ciel. « Que le cœur et l’âme ne restent pas seuls ! »

Pour l’âme, les feux sont éteints. Le vin a couvert la flamme.

Par ce vin je m’éteins à moi-même,

Et dans cette absence, je ne sais plus où je suis.

L’âme s’est retranchée.

L’amour m’a séparé de mon âme.

L’âme, dans l’amour, s’est amputée d’elle-même.

L’unique vérité en Chine

Publié par Philippe Quéau

Marcel Granet s’est attaqué à un vaste problème dans un petit livre, La religion des Chinois. Il y distingue les formes de religiosités (paysanne, féodale, officielle) qui apparaissent dans l’histoire longue de la Chine.

Dans le dernier chapitre, intitulé « Les renouveaux religieux », il traite des deux religions, apparues tardivement en Chine, le Taoïsme et le Bouddhisme.

On peut se faire quelque idée du Taoïsme grâce au Tao Tö King, 道德經, le « Livre de la voie et de la vertu », écrit vers 600 av. J.-C., par Lao Tseu. C’est un livre d’initiés, plein d’allusions ésotériques. La traduction en est difficile, à commencer par son titre.

On peut en juger d’après ce qu’en dit Granet : « Dans l’emploi courant, l’expression double Tao-tö sert à désigner la Puissance de Réalisation qui caractérise toute force religieuse et en particulier l’autorité princière. Le Tö se rapporte principalement à cette Puissance quand elle se délègue, se particularise et s’exerce dans le détail. La femme d’un seigneur et ses vassaux participent du Tö et en possèdent des spécifications. Le Tao est réservé au prince ; il correspond à un pouvoir antérieur à chacune de ses manifestations (on voit pourquoi le Tao peut, à la rigueur, désigner le Premier Principe), mais contenant déjà en lui toutes les spécifications qui apparaîtront dès qu’il s’exercera. Le Tao-tö, c’est l’Efficace, la Vertu. Le Tao, c’est l’Efficace à un certain degré de concentration (le yang en est un autre aspect, d’ordre plus matériel) ; le Tö, c’est encore l’Efficace, mais à un certain degré de dilution (le yin en est un aspect plus matériel). »ⁱ

Quand on cherche le sens du terme Tao (道) dans un dictionnaire, on trouve comme premiers sens la voie, le chemin, la route, et comme sens dérivés, le principe, la vérité, la morale, la raison.

Le terme Tö (德) se traduit par « la vertu, la bonté, l’éthique, la gentillesse ».

Mais je n’ai trouvé dans les dictionnaires aucune trace de l’Efficace, tant pour le Tao que pour le Tö.

Les deux mots assemblés évoquent une sorte de polarité entre vérité et bonté, morale et éthique, raison et vertu, qu’il est peut-être un peu réducteur d’assimiler à la dualité yang-yin.

Le Taoïsme entra en concurrence avec le système orthodoxe, et fut traité avec une grande violence en tant que secte antagoniste, hétérodoxe. Ses pratiques avaient le caractère d’une magie et d’une ascèse, dominée par deux règles : « Ne pas user son Destin ; en accroître la puissance ».

Afin de respecter la première règle, « le sage vit dans la retraite, il craint la foule, fuit la popularité, dédaigne le succès, cherche à ne pas se faire remarquer, se plie à tout et se laisse aller au courant, comme l’eau qui est son modèle »ⁱⁱ.

Quant à la deuxième règle, le sage taoïste suit un régime alimentaire spécial. Il doit s’abstenir de céréales, « car les herbivores et frugivores sont stupides », explique Granet, et « il boit de l’alcool, car l’ivresse est une approximation de l’extase. » Il cherche avant tout à absorber, en quantités savamment dosées, des substances yin et yang.

Aux âmes mystiques le Taoïsme a offert des pratiques d’« illumination », et « au vulgaire le secours de la magie. »ⁱⁱⁱ

Mais il n’est resté qu’une secte, échouant à supplanter la religion officielle des Chinois, le confucianisme.

L’autre religion venue d’Inde est le Bouddhisme. C’est un « mystère » qu’elle ait pu s’établir en Chine dit Granet. Les Chinois instruits et lettrés étaient choqués par « le défaut de mesure et de goût caractéristiques des choses indiennes ». Ils sentaient le danger que le monachisme bouddhique et l’esprit mystique faisaient courir à l’État en ruinant les vieilles règles du conformisme.

Les concepts indiens et les mots mêmes étaient fort difficiles à traduire dans la langue chinoise. Il fallut créer un vocabulaire spécial.

Han-yu adressa à l’empereur Hien-tsong, qui voulait acquérir une relique du Bouddha, une remontrance restée célèbre. Les superstitions bouddhistes ruineront les mœurs nationales, le Bouddha n’est qu’un barbare qui n’a pas su parler la langue chinoise, et qui n’a rien su de l’enseignement des Sages, dit-il en substance.

Les lettrés eurent gain de cause.

Les religions d’importation, en accroissant le nombre des Dieux et des idéologies, ne firent que renforcer l’indifférence des Chinois en matière de dogme, ainsi que leur pragmatisme.

Les formes religieuses n’importent guère, elles s’équivalent.

Le Monde obéit sans doute à quelque Loi universelle, difficile à articuler précisément. Ce qui est sûr, c’est que chaque homme a sa destinée, et que tous les hommes sont destinés à périr.

Toute religion, en somme, se résume à connaître son cœur.

C’est là l’unique principe de vérité.

iMarcel Granet. La religion des chinois. 1922 Texte disponible en ligne : https://www.chineancienne.fr/d%C3%A9but-20e-s/granet-la-religion-des-chinois/

iiIbid.

iiiIbid.

Le Véda sans désir

Publié par Philippe Quéau

Le poète est seul, de nos jours. Il manque au monde. Il le comble aussi, en quelque manière, par le vide.

Le poète vit des brasiers passés, des brûlures, et il aspire à des langues mûres, nécessairement futures.

René Char, un jour, invita « Eschyle, Lao-Tseu, les présocratiques grecs, Thérèse d’Avila, Shakespeare, Saint-Just, Rimbaud, Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Melville » à paraître avec lui dans le bandeau de Fureur et mystère (1948).

Il convia en sa compagnie quelque poètes multiséculaires, parvenus « à l’incandescence et à l’inaltéré ».

D’autres noms auraient pu être élus. Homère, Tchouang-tseu, Zoroastre, Campanella, Donne, Hugo, Baudelaire, Jaurès, Gauguin, Bradbury.

Infinies, les fines autres lignes dessinées dans les mémoires.

Millions de milliards de lignes rêvées, multitudes d’horizons uniques. Chacune a sa suave saveur, et chacune révèle un éveil, embrase un esprit d’un scintillement, un autre d’un flamboiement.

Un jour les poètes seront compagnons de tout voyage.

Tous, ils tissent l’univers, ils déshabillent l’Être :

« Tous les poèmes récités et tous les chants sans exception, ce sont des portions de Vishnu, du Grand Être, revêtu d’une forme sonore. »ⁱ

René Daumal apprit le sanskrit pour traduire, en mots sincères et sonnants, les Védas et les Upanishads. Obtint-il l’incandescence ?

L’Hymne 69 du Rig Veda fut le premier défi à sa fraîche science :

« Flèche ? Non : contre l’arc c’est la pensée qui est posée.

Veau qu’on délivre ? Non, c’est elle qui s’élance au pis de sa mère ;

Comme un large fleuve elle trait vers la pointe son cours

Dans ses propre vœux le liquide est lancé. »

Daumal – comme un liquide – s’est lancé seul, pendant la montée du nazisme, dans l’océan des métaphores, dans l’infini sanskrit, ses cris, ses hymnes, les souffles qui en émanent.

Dans le fracas des temps, il cherchait seul des mots justes pour dire la Bhagavad Gîta, dans un style fidèle, concis :

« Racines-en-haut et branches-en-bas,

impérissable on dit l’Açvattha.

Les Mètres sont ses feuilles,

et qui le connaît connaît le Savoir (le Véda). »ⁱⁱ

Emile-Louis Burnouf avait proposé en 1861 une version plus laminée, fluide de ce passage:

« Il est un figuier perpétuel, un açwattha,

qui pousse en haut ses racines, en bas ses rameaux,

et dont les feuilles sont des poèmes :

celui qui le connaît, connaît le Veda. »

Qui est l’açwattha, qui est ce « figuier » ? Le figuier est une image du Bienheureux (Bhagavad).

Qui est le Bienheureux ? Burnouf indique que c’est Krishna, la 10ème incarnation de Vishnou.

Dans la Katha-Upanishad, on trouve à nouveau l’image du figuier, – associé cette fois au brahman :

« Racines en-haut, branches en-bas

est ce figuier éternel,

c’est lui le resplendissant, lui le brahman,

lui qui est appelé immortel,

sur lui s’appuient tous les mondes,

nul ne passe par-delà lui.

Ceci est cela. »ⁱⁱⁱ

Qui sont vraiment ces « Bienheureux » (Bhagavad ), dont le figuier n’est qu’une image?

La Taittirîya-Upanishad propose cette explication.

Prenez un jeune homme, bon, rapide, fort, instruit dans le Véda, et possédant la terre entière et toutes ses richesses. Voilà l’unique félicité humaine.

Cent félicités humaines ne sont qu’une seule félicité de Gandharva.

Cent félicités de Gandharva sont une seule félicité des dieux nés depuis la création.

L’Upanishad continue ainsi la progression, avec un facteur multiplicatif de 100 à chaque étape, en évoquant le bonheur des dieux, puis la joie d’Indra, puis celle de Brihaspati, puis le ravissement de Prajâpati, et enfin : brahman.

Mais c’est la conclusion de l’Upanishad qui possède tout le sel.

La félicité même du brahman, est semblable à celle de « l’homme versé dans le Véda, et non affecté par le désir. »

i René Daumal. Pour approcher l’art poétique Hindou, Cahiers du Sud, 1942

iiBhagavad Gîta (le Chant du Bienheureux). Ch. 15, 1ère strophe. Trad. René Daumal

iiiKatha-Upanishad. 2ème Lecture, Liane 3

Le vrai nom de Dieu (ou : d’Enlil et Ilu à El, Ilah et Allah)

Publié par Philippe Quéau

Sur la plaine des mots, une ziggourat usée dresse son ombre – le monde des idées est plus profond que la mémoire. Qui en mesure les angles? Qui en discerne les diagonales ? Qui calcule sur elle l’effet de la pluie et de la poussière? Qui saisit le creux qu’y laisse le temps?

Vers la fin du 3ème millénaire avant notre ère, un poème sumérien célébra le Dieu souverain, le Dieu des dieux. Enlil, son nom de Sumer, est le plus ancien nom écrit de Dieu.

« Enlil ! Son autorité porte loin,

Sa parole est sublime, sainte !

Ce qu’il décide est imprescriptible.

Il assigne à jamais la destinée des êtres.

Ses yeux scrutent la terre entière.

Son éclat pénètre à l’extrême fond du pays.

Lorsque le vénérable Enlil s’installe en majesté,

Sur son trône sacré et sublime,

Lorsqu’il exerce ses pouvoirs de Seigneur et de Roi, en perfection,

Les autres dieux se prosternent spontanément devant lui et obéissent sans discuter à ses ordres.

Il est le grand et puissant souverain qui domine le Ciel et la Terre,

Qui sait tout et comprend tout. »ⁱ

Un millénaire plus tard, une prière en langue akkadienne fut composée pour le Dieu suprême. Son nom d’Akkad était Marduk.

« Seigneur Marduk, ô Dieu suprême, à l’intelligence insurpassable,

Lorsque tu pars en guerre, les Cieux chancellent,

Lorsque tu hausses la voix, la Mer est perturbée.

Quant tu brandis ton épée, les dieux font volte-face.

Pas un seul ne résiste à ton choc furieux.

Seigneur terrifiant, en l’Assemblée des dieux, nul ne t’égale ! »ⁱⁱ

La langue des Sumériens ne se rapporte à aucune famille linguistique connue. Quant à la langue des Akkadiens, qui regroupaient des peuples hébreux, araméens, arabes, elle était sémitique.

Sumériens et Akkadiens ont commencé à se mêler en Mésopotamie à partir du 4ème millénaire avant notre ère. Jean Bottéroⁱⁱⁱ note que les Akkadiens arrivèrent au nord et au centre de la Mésopotamie, alors que les Sumériens étaient déjà présents au sud.

Le mélange de ces peuples s’est fait progressivement. Un capital culturel, commun, s’est formé avec le temps.

Les Sumériens étaient « les plus actifs et les plus inventifs », selon Jean Bottéro. Ce sont eux qui ont inventé l’écriture, aux environs de ~3000. Le sumérien est donc la plus ancienne langue ayant jamais été écrite.

A partir du 2ème millénaire avant notre ère, les Sumériens sont « absorbés » par les Sémites. L’Akkadien reste alors la seule langue parlée, mais la langue sumérienne, langue de culture, liturgique, savante, ne disparaît pas pour autant, et continue d’être écrite.

On dispose à propos de cette période d’une énorme documentation. Plus de 500.000 documents rédigés en sumérien permettent d’étudier l’univers religieux de ces peuples, leurs prières, leurs hymnes, leurs rituels, leurs mythes.

Dans cette masse de documents, on ne trouve aucun texte dogmatique, normatif. Il n’y a pas de « saintes écritures », pas de « texte révélé ».

La religion imbibait pourtant la vie. Le sacré pénétrait le quotidien.

Dans cette multitude de peuples assemblés, personne ne revendiquait le monopole d’une élection cognitive, la suprématie d’un savoir.

Ces peuples, ces myriades, d’origines diverses, partageaient ensemble le sens du sacré, l’intuition du mystère.

En Babylonie, les croyances étaient humbles, et les grands prêtres restaient modestes dans leurs formules:

« Les pensées des dieux sont aussi loin de nous que le tréfonds du ciel.

Les pénétrer nous est impossible,

Nul ne peut les comprendre ! »^iv

Pour représenter l’idée du divin en langue sumérienne, le signe cunéiforme utilisé était une étoile à huit branches :

(prononciation : dingir).

En akkadien, cette représentation s’est simplifiée et stylisée ainsi :

(prononciation : ilu).

Cet Ilu originaire devint par la suite El (Dieu) chez les Hébreux et Ilah (la Divinité) chez les Arabes, qui en tirèrent le nom propre d’Allah, littéralement al Ilah : « le Dieu ».

Dieu, donc, s’est écrit pour la première fois en sumérien, Enlil, en quatre coups de coin, formant deux croix ensemble, ou une étoile.

Puis la langue akkadienne, sémitique, l’a écrit Ilu, en trois coups cunéiformes, formant une croix ou une étoile – à six branches.

i Source : A. Kalkenstein, Sumerischr Götterlieder

ii Source : E. Ebeling, Die Akkadische Gebetserie « Handerhebung »

iii Cf. Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux.

iv Source : W.G. Lambert. Babylonian Wisdom Literature. Cité in Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux.

Exil, émigration et déportation

Publié par Philippe Quéau

« Lumière, intelligence et sagesse ». Ces trois mots sont employés ensemble à plusieurs reprises dans le Livre de Daniel. La reine, femme du roi Balthazar, fils de Nabuchodonosor, vante ainsi « l’esprit extraordinaire » de Daniel : « Il est un homme dans ton royaume en qui réside l’esprit des dieux saints. Du temps de ton père, il se trouva en lui lumière, intelligence et sagesse pareille à celle des dieux. » (Dan. 5,11).

Balthazar le fait alors venir et lui dit: « Est-ce toi qui es Daniel, des gens de la déportation de Juda, amenés de Juda par le roi mon père ? J’ai entendu dire que l’esprit des dieux réside en toi et qu’il se trouve en toi lumière, intelligence et sagesse extraordinaire. » (Dan. 5, 13-14)

Daniel avait déjà connu une heure de gloire à Babylone lorsqu’il avait expliqué les songes de Nabuchodonosor, et dévoilé leur « secret », leur « mystère ».

Le mot hébreu employé pour rendre « secret » et « mystère » est רָז (raz). Ce mot est d’origine persane, et on ne le trouve employé dans la Bible que dans le seul Livre de Daniel. On le retrouve aussi plus tard dans les textes de Qumrân.

Pour qui s’intéresse aux rapports entre le secret et le sacré, entre le mystère et la mystique, il faut considérer ce mot, רָז (raz), dans ses divers contextes.

« Alors le mystère (רָז ) fut révélé à Daniel dans une vision nocturne. » (Dan ; 2,19)

« Lui qui révèle profondeurs et secrets (רָז ) connaît ce qui est dans les ténèbres, et la lumière réside auprès de lui. » (Dan. 2,22)

« Le mystère (רָז ) que poursuit le roi, sages, devins, magiciens et exorcistes n’ont pu le découvrir au roi. » (Dan. 2,27)

« Mais il y a un Dieu dans le ciel, qui révèle les mystères (רָז ) et qui a fait connaître au roi Nabuchodonosor ce qui doit arriver à la fin des jours. Ton songe et les visions de ta tête sur ta couche, les voici. » (Dan. 2,28)

« A moi, sans que j’aie plus de sagesse que quiconque, ce mystère (רָז ) a été révélé, à seule fin de faire savoir au roi son sens. » (Dan. 2,30)

« Et le roi dit à Daniel : « En vérité votre dieu est le Dieu des dieux, et le maître des rois, le révélateur des mystères (רָז ), puisque tu as pu révéler le mystère (רָז ). » (Dan. 2,47)

Nabuchodonosor avait vaincu le royaume de Juda et détruit le temple de Jérusalem en ~587. Mais Daniel, l’amena à résipiscence en lui révélant le mystère.

Le mystère ne prend toute sa valeur, toute sa véritable signification, que lorsqu’il est mis au jour, lorsqu’il est « révélé », comme dans le verset : « C’est lui qui révèle les choses profondes et cachées. » (Dan. 2,22) . הוּא גָּלֵא עַמִּיקָתָא, וּמְסַתְּרָתָא.

Le verbe hébreu employé pour « révéler » est גָלָה (galah) qui signifie : « Se découvrir, apparaître, découvrir, révéler, faire connaître ». Mais dans un sens second, il signifie, notons-le bien: « Émigrer, être emmené en captivité, être exilé, banni. »

Dans la forme Niph., il signifie « Être à découvert, à nu ; se découvrir, se révéler, être annoncé. »

Par exemple, « Les portes de la mort t’ont-elles été ouvertes ? » (Job 38,17), ou encore : « Là, Dieu s’était révélé à lui. » (Gen. 35,7), ou « La gloire de Dieu se manifestera. » (Is. 40,5).

C’est la « révélation » qui constitue la substance profonde du secret, son tissu intérieur, bien plus que le secret lui-même, qui n’est que l’apparence externe. Un secret à jamais enfoui dans la profondeur des temps serait comme une graine qui jamais ne germerait.

Le dévoilement, la révélation, côtoient curieusement (en hébreu) une autre série de significations, tournant autour de l’émigration, de l’exil, du bannissement.

Tout se passe comme si l’accès au sens, la pénétration du secret, l’entrée dans le mystère évoquaient un départ vers une terre étrangère, une déportation, comme l’exil à Babylone…

Qu’il est curieux de voir un enfant de l’exil, un déporté de Juda, « révéler » son « secret » à celui-là même qui a « exilé » son peuple, c’est-à-dire, en somme, qui l’a « découvert », qui l’a fait « apparaître ».

Ironie et profondeur de certains mots, qui disent bien plus que ce qu’ils sont censés contenir.

Le mot גָלָה (galah), « révéler » et « émigrer », atteint lui-même une forme sublime de mystère. En exprimant le sens de la « révélation », il approfondit d’autant un mystère dont il n’épuise pas le sens, en le liant à l’« émigration ».

La Genèse des rires et des pleurs.

Publié par Philippe Quéau

Quatre personnages de la Genèse rient : Abraham, Sara, Ismaël, Isaac. Mais Agar pleure.

Qu’est-ce que cela nous enseigne ?

« Abraham tomba sur sa face et rit. » Gen. 17,17

«Sara rit en elle-même.» Gen. 18,12

« Sara dit : ‘Je n’ai pas ri.’, car elle avait peur, mais il répliqua : ‘si, tu as ri’. » Gen. 18,15

« Quiconque l’apprendra rira avec moi. » Gen. 21,6

« Dieu a fait (un) rire de moi.»ⁱ Gen 21,6.

« Le fils, né à Abraham de l’Égyptienne Agar, riait. » Gen. 21,9

« Isaac riait avec Rebecca sa femme. »ⁱⁱ Gen. 26,9.

Ces différents rires n’ont pas la même signification. Abraham rit en confiance et reconnaissance, Sara a un rire moqueur et dubitatif, Ismaël est ricanant et railleur, et Isaac a un rire concupiscent et jouisseur.

Et puis, il y a les larmes d’Agar.

« Elle se disait : ‘Je ne veux pas voir mourir l’enfant’. Elle s’assit vis-à-vis et se mit à crier et à pleurer. » Gen. 21,16.

Comment interpréter ces rires et ces pleurs ?

A l’évidence, le malheur d’Agar fait le bonheur de Sara. Mais cette explication est à demi valable, et même seulement pour un quart. Le malheur de Agar ne fait pas le bonheur d’Abraham, qui se chagrine des mauvaises paroles de Sara contre Agar (Gen. 21, 12). Il ne fait pas non plus le bonheur d’Ismaël, qui subit le même sort que sa mère, chassé au désert, du fait de son propre rire, railleur. Enfin le malheur de Agar n’a vraiment rien à voir avec les rires égrillards d’Isaac lutinant Rebecca.

Le texte de la Genèse montre une grande diversité de rires, avec des degrés fort différents, allant de la méchanceté ou l’ironie à la joie pure. On y trouve des rires vulgaires et méchants et des rires lumineux.

Quant aux larmes, elles sont sincères. Ce ne sont pas des larmes méchantes, vulgaires ou ironiques. Il y a plus de vérité dans le malheur que dans l’apparence du bonheur. Agar est malheureuse, profondément malheureuse.

Dans son malheur, elle a quand même un bonheur, celui de voir, une fois encore, un ange venu la consoler.

Elle pleure, car elle voit le monde tel qu’il est.

Elle pleure, mais en compensation « Dieu dessilla ses yeux. »ⁱⁱⁱ

i L’original hébreu n’emploie pas d’article indéterminé devant le substantif ‘rire’, et par conséquent cette phrase se prête à deux interprétations : – « Dieu a fait de moi (Sara) un objet de dérision (on rira de moi) », ou encore : « Dieu m’a donné un sujet de joie (m’a fait rire) ». Ces deux interprétations vont dans des sens opposés. Mais compte tenu du caractère de Sara, déjà esquissé en Gen. 18,15, il est probable que la première interprétation est la meilleure. Mais qui sait ?

iiDans ce verset, il y a là un jeu de mot intraduisible. Isaac signifie : « Il rit ». Ce nom est bâti sur la racine TS-HA-Q, dont le sens est « rire ». Au prétérit, la forme verbale devient M-TS-HA-Q qui signifie dans ce contexte « rire avec sa femme », « se réjouir avec elle », et en tant que substantif : « caresse conjugale ». Yts’aq mts’éq : « Isaac (Celui qui rit) rit, se réjouit (sexuellement). »

iii Gen. 21, 19

Quitte l’habitation des mots !

Publié par Philippe Quéau

Le danger de guerre gronde. Il faut comprendre la montée de la menace, sentir les prémisses de la catastrophe. Il faut être critique, dans une situation pré-critique.

Le 20ème siècle, siècle des utopies révolutionnaires, a envoyé des dizaines de millions de personnes à la mort, a montré la possibilité de l’horreur. Le nazisme, le fascisme, le totalitarisme ont fait voir la puissance d’idées fortes dans des cerveaux faibles.

Les générations passent. Tout est possible, à nouveau. La montée de l’extrême et de la haine, politique et religieuse, un peu partout dans le monde, est un avertissement lancinant. Jusqu’au basculement total.

Le 21ème siècle n’a pas encore montré toute sa capacité propre à amener l’horreur sur le monde. Cela pourrait venir très vite.

Quelles forces vont-elles se mettre en branle? Qui, les faibles s’y soumettant sans recul?

Nombreuses, les idées courent.

Il y a l’idée qu’il n’y a plus d’idées, de « grands récits ».

Il y a l’idée que tout est truqué, tout est complot, ourdi par quelques-uns contre tous.

Il y a l’idée que le progrès s’est dissous dans l’eau sale du passé.

Il y a l’idée que la catastrophe à venir n’est qu’une idéologie.

Il y a l’idée que tout peut arriver, qu’il n’y a plus d’espoir, que tout est clos, que l’incendie a commencé, que le vide s’ouvre, vers l’avant.

Günther Anders a proclamé advenue « l’obsolescence de l’homme ». Il affirmait que « l’absence de futur a déjà commencé. »

Chaque époque a besoin de prophètes nouveaux.

Il n’est plus temps de fustiger seulement la corruption des pharaons du jour, la perversion de leurs grands prêtres, le dévoiement des religions, les pulsions des peuples, les valeurs envolées.

Il faut aller bien au-delà.

Il faut rendre à l’homme tout son futur, toute sa puissance virtuelle.

Lui rendre son présent surtout, qui en est la condition première.

Lui présenter dans son présent sa possible essence, sa grâce germinative.

Lui enlever son passé d’obsolescence.

Vaste programme, « absolument moderne ».

Comment convaincre des milliards d’humains, des générations enchevêtrées ?

Où, l’esprit, le courage, la vision, le génie, l’inspiration, pour ce faire ?

Lamentable le spectacle du monde.

Boursouflures des politiques, sans courage et sans âme, vide d’idées et d’idéaux, au service d’oligarques roublards, cyniques, contre la voix des peuples, dans l’intérêt des intérêts.ⁱ

Triste le spectacle des religions, arrogantes, divisées, divisant, méprisantes.

Immensément riche, en revanche, le trésor total des valeurs, des idées, des croyances, des fois, des symboles, des métaphores, des paradigmes, l’immense océan légué par l’humanité aux générations du jour.

Les plus anciennes religions, les philosophies du passé, ne sont pas des musées, des rêves fragmentés, des songes désormais perdus. Gît en leur sein la mémoire d’un monde commun, un rêve d’avenir.

« Aditi c’est le ciel ; Aditi c’est l’air ; Aditi, c’est la mère, le père et le fils. C’est tous les dieux et les cinq races d’hommes. Aditi c’est ce qui est né ; Aditi, c’est ce qui naîtra. »ⁱⁱ

Quelques mots choisis, venus d’au-delà des âges, et l’esprit s’embrase.

Des fulgurations traversent l’âme. Une prescience l’assaillit.

La puissance est dans l’air, dans la mère, le père, le fils, la fille.

Elle est dans les dieux, dans tous les hommes. Dans tout ce qui naît, dans tout ce qui naîtra.

Deux mille ans avant Moïse, les poètes du Rig Veda ont écrit: « Le Dieu qui ne vieillit pas se tient dans le buisson. Poussé par le vent, il s’attache aux buissons avec des langues de feu, avec un grand bruit. »ⁱⁱⁱ

Moïse fut-il à son tour un voyant védique ?

Les plus grands esprits se rencontrent, en général, au sommet. Mais c’est pour en redescendre, et repartir, émigrer à nouveau.

‘Va pour toi hors de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle, vers le pays que je t’indiquerai. Je te ferai devenir une grande nation ; je te bénirai, je rendrai ton nom glorieux, et tu seras bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, et qui t’outragera je le maudirai ; et par toi seront bénies toutes les familles de la terre.’^iv

Quand on est toujours en route, d’une tente à l’autre, on court trois risques, a commenté Rachi à propos de ce passage : on a moins d’enfants, on a moins d’argent, on a moins de renommée. C’est pourquoi Abram a reçu trois bénédictions : la promesse des enfants, la confiance en la prospérité, et l’assurance de la renommée.

La figure d’Abram quittant Harân est une belle métaphore de ce qui nous attend. Il nous faut nous aussi quitter Harân.

Ce mot veut dire originairement « le creux ».

Nous aussi sommes dans « le creux », un vide d’idées, un manque d’espoir.

Il est temps, comme Abram jadis, de sortir de ce trou, de prendre la route, de chercher une voie pour les générations, les nouvelles renommées et les nouvelles prospérités.

Le mot Harân peut s’interpréter autrement. Pour Philon, Harân désigne les « cavités de l’âme et les sensations du corps ». Ce sont ces « cavités » qu’il faut quitter. « Adopte une mentalité d’étranger par rapport à ces réalités, que nulle d’entre elles ne t’emprisonne, tiens-toi debout au-dessus de tout. Veille sur toi-même. »^v

Il ajoute : « Mais quitte aussi la parole expirée, ce que nous avons appelé l’habitation du père, pour ne pas être séduit par les beautés des mots et des termes, et te trouver finalement séparé de la beauté authentique qui réside dans les choses que désignaient les mots. (…) Celui qui tend vers l’être plutôt que vers l’apparaître devra s’attacher à ces réalités, et quitter l’habitation des mots. »^vi

Abram-Abraham a quitté Harân. En chemin, il se sépare de son compagnon de voyage, Loth : « Sépare-toi de moi ! » lui dit-il.^vii

Philon commente: « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle du Logos sacré, qui est aussi en un sens le père des ascètes ; cette terre, c’est la Sagesse. »

Philon, juif alexandrin, écrit en langue grecque. Il utilise le mot Logos. Dans son esprit le Logos c’est la Sagesse, qui se tient près de Dieu. Il note : « Le Logos occupe le premier rang auprès de Dieu et se nomme Samuel. » (Samu-El : « qui entend Dieu »). Philon était juif, et son interprétation est proche, semble-t-il, de l’idée chrétienne du Logos.

Que nous enseignent ces textes ?

La migration est, aujourd’hui comme toujours, imposée aux peuples victimes des puissances. Rien de nouveau sous ce soleil-là.

L’idée de migration est aussi une très ancienne métaphore, philosophique et morale.

Les migrations que l’on observe aujourd’hui, sont des effets, « absolument modernes », de l’état du monde. Elles pourraient être aussi un moyen de provoquer la conscience, – la conscience de la mal-gouvernance générale, de l’incurie mondiale.

Les migrations appellent des solutions politiques, philosophiques, morales, économiques, sociales.

Elles invitent aussi à changer de métaphores pour décrire le monde à venir.

Sagesse du migrant :

« Tiens-toi debout au-dessus de tout. »

« Quitte l’habitation des mots. »

iIl faudrait se livrer ici à une critique acerbe de la politique économique de l’Europe (« l’austérité »), ou de sa politique migratoire, ou encore analyser la corruption fondamentale et fondamentaliste des cliques et des maffias au pouvoir, presque partout dans le monde. D’autres que moi l’ont déjà très bien fait.

ii R.V. I. 89.10

iii R.V. I.58.2-4

ivGen. 12, 1-3

vPhilon De Migratione Abrahami. 14,7

vi Ibid. 14,12

vii Gen. 13,9

Une langue qui perd le nord

Publié par Philippe Quéau

Partant de l’étymologie, Cicéron explique la différence entre religion et superstition.

« On a appelé superstitieux ceux qui pendant des journées entières font des prières et des sacrifices pour que leurs enfants leur survivent (superstites essent). Mais ceux qui examinent avec soin tout ce qui se rapporte au culte des dieux et pour ainsi dire le « relisent » (relegerent), ceux-là ont été appelés des religieux (…). Les termes « religieux » et « superstitieux » sont ainsi devenus l’un péjoratif, l’autre laudatif. » ⁱ

Aujourd’hui, ironiquement, cette différence s’inverse.

Rien de plus normal, de plus banal, sous toutes les latitudes, que d’afficher l’amour de ses enfants, et de vouloir faire de leur bonheur une sorte de religion familiale. Comment appeler cela de la « superstition » ? Ce comportement ne mérite-t-il pas tous les éloges ?

En revanche, ceux qui cherchent à « relire » de nos jours tout ce qui se rapporte au culte des dieux, anciens et nouveaux, ne sont-ils pas pour leurs contemporains des sortes de marginaux ayant perdu le contact avec la vraie vie ? Leur passion pour le « divin » n’est-il pas jugé péjorativement par le grand nombre ?

En vingt siècles, le sens des mots peut changer complètement.

C’est une leçon de grande portée.

On peut l’appliquer à bien d’autres contextes.

Imaginez un monde où le sens des mots « démocratie » et « tyrannie » s’inverseraient tous les mille ans ? Ou « raison » et « folie » ? « Spirituel » et « matériel » ? « Divin » et « humain » ?

Un jour, on prendra peut-être une vive conscience qu’un tel monde existe déjà.

Quelle boussole alors, quel Nord, dans des langues démagnétisées? Quel or, dans des mots démonétisés ?

iDe Natura Rerum. II, 71-72. (Cité par F. Hadjadj, Puisque tout est en voie de destruction)

Des noms d’Agni

Publié par Philippe Quéau

La racine des mots les plus anciens, c’est tout ce qui reste de temps que nulle mémoire n’imagine. Ces racines sont les traces infimes, ineffaçées, de ce qui fut jadis intuition pure, savoir éclatant, révélation soudaine, pour des hommes singuliers, et des foules émues.

Les racines, toujours vivantes, âmes verbales, parlent encore d’un monde disparu.

L’étymologie remonte plus loin vers l’aurore de la pensée, bien plus loin que l’archéologie ou la paléographie.

Parmi les racines les plus puissantes, celles qui informent les noms des Dieux.

Dans le Véda, on dit d’Agni qu’il est « Feu ».

Mais le sens véritablement originaire du mot « agni », n’est pas « feu », c’est « vif, agile ».

L’idée du « feu » n’est que dérivée. L’intuition la plus ancienne associée au mot « agni », c’est le mouvement, la vie, qui s’oppose au repos et à la mort.

Le Feu, l’Agni divin, avait d’ailleurs bien d’autres noms qu’« Agni », pour dire ses autres qualités : Atithi, Anala, Dahana, Vasu, Bharata, Mātariśvā, Vaiśvānara, Śoṣaṇa, Havyavah, Hutabhuk…

Les noms d’Agni signifient tous un sens. Atithi c’est « l’Hôte », Anala, « Longévité », Dahana, le « Brûlant », Tanūnapāt, « l’Autoengendré », Apāṃnapāt, « issu des eaux ».

Comme les mots déferlent pour dire un Dieu si caché !

Agni naît en effet, mais bien malin qui le « voit » !

« Deux mères de couleur différente et marchant d’un pas rapide, enfantent chacune un nourrisson. Du sein de l’une naît Hari (Agni), honoré par les libations ; du sein de l’autre naît Soucra (le Soleil), à la flamme éclatante ».ⁱ

Il est né, le divin enfant ! Mais qui le voit vraiment?

« Qui de vous l’a vu, quand il se cache? Nourrisson tout à l’heure, le voilà qui, par la vertu du sacrifice, engendre maintenant ses propres mères. Ainsi Agni, grand et sage, honoré par nos libations, engendre la pluie du nuage, et renaît lui-même au sein des actions. »ⁱⁱ

Agni est partout. Agni n’est pas seulement vivant, agile, ou Feu, Dieu.

Il est la lueur vacillante, l’éclair étincelant, la forêt embrasée, la foudre fatale, le soleil du soir, l’aube même, l’aurore rose, le silex inflexible, et la chaleur du corps, la braise de l’amour.

Pour comprendre le Véda, il faut être poète un peu, et élargir son esprit à l’univers, et plus encore.

iRigVeda 1,7,1,1. Ed. Didot, Paris, 1850, Trad. Alexandre Langlois

iiRigVeda 1,7,1,4. Ed. Didot, Paris, 1850, Trad. Alexandre Langlois

L’enlèvement de Hénoch

Publié par Philippe Quéau

Ce fut brutal. « Hénoch marcha avec Dieu, puis il ne fut plus, car Dieu l’enleva. »ⁱ Un vrai tour de passe-passe. La construction de la phrase est directe, sans nuances. Si l’on traduit mot à mot : « Hénoch marcha avec Dieu (dans le texte : auprès des Seigneurs: at-Ha-Elohim), puis, ‘plus rien de lui’, car Dieu (Elohim) l’enleva (ou : le saisit, l’emporta). »

L’expression utilisée pour rendre le moment clé de la disparition de Hénoch (‘plus rien de lui’ – eïn-nou) évoque une sorte de néant, d’absence se substituant instantanément, sans transition, à la présence de Hénoch, sa présence marchante, pendant une durée de trois siècles, auprès de Dieu.

Rachi commente ainsi : « Hénoch était un homme juste, mais faible dans sa conscience et facile à retourner pour faire le mal. Aussi Dieu s’est-il hâté de l’enlever de ce monde avant son heure. C’est pourquoi le texte s’exprime autrement en parlant de sa mort, et dit : ET IL NE FUT PLUS dans ce monde pour y achever ses années. »

Rachi ne croit donc pas que Hénoch fut enlevé au Ciel, à la façon d’Élie. Il ne s’agit selon lui que d’une métaphore, vigoureuse, mais qui traduit seulement la mort d’un « juste », qui était aussi un peu « faible ».

Je trouve que le commentaire de Rachi reste plutôt en-deçà du texte.

Pourquoi rabaisser Hénoch en le traitant d’homme « faible et facile à inciter au mal » ? Hénoch est un « juste ». Ce n’est pas rien. De plus, « il marche avec Dieu ». Ce n’est pas là un signe de faiblesse. Ensuite, pourquoi Rachi dit-il que Dieu « se hâta de l’enlever de ce monde avant son heure », alors que Hénoch marchait avec Dieu depuis trois cents ans déjàⁱⁱ ?

Si l’on ajoute les années que Hénoch avait vécues avant d’engendrer Mathusalem, Hénoch vécut au total trois cent soixante cinq ansⁱⁱⁱ. Cela fait long, pour un Dieu qui « se hâte ».

Mille ans avant Rachi, Philon avait proposé une tout autre interprétation. « Hénoch fut agréable à Dieu, et ‘on ne le trouvait pas’ (Gen. 5,24). Où aurait-on regardé pour trouver ce Bien ? Quelles mers aurait-on traversées ? En quelles îles, sur quels continents ? Chez les Barbares, ou chez les Grecs ? N’y a-t-il pas jusqu’à nos jours des initiés aux mystères de la philosophie qui disent que la sagesse est sans existence, puisque le sage non plus n’existe pas ? Aussi est-il dit ‘on ne le trouvait pas’, ce mode d’être qui était agréable à Dieu, en ce sens que tout en existant bien, il est dissimulé aux regards, et qu’il se dérobe à notre rencontre là où il est, puisqu’il est dit aussi que Dieu l’enleva. »^iv

Philon passe de la figure de Hénoch à celle du Bien. Où trouver le Bien ? Où trouver la Sagesse ? Ce n’est pas parce qu’on ne les trouve pas, qu’ils ont soudainement disparu, qu’ils n’existent pas. Philon voit dans le texte une incitation à prendre son envol vers de hautes idées. Sans doute une influence de Pythagore et de Platon. Une forme de rencontre, l’esprit d’Israël et celui de la Grèce.

Après Philon et Rachi, que peut-on encore voir dans ce passage de la Genèse ?

Le nom de Hénoch donne un indice. Il signifie « l’initié », « celui qui est dédié ». Le mot hanukah possède la même racine. Bien avant de signifier la fête du même nom, plus tardive puisqu’elle commémore les victoire des Macchabées, ce mot avait le sens générique d’« inauguration », de « dédicace » : la dédicace de l’autel (Nb. 7,11) ou l’inauguration du temple (Ps. 30,1).

Hénoch était une « dédicace » vivante. Il s’était « dédié » à Dieu. Il était un sacrifice « en marche » (comme Isaac, en marche vers le lieu de son sacrifice).

Hénoch avait donné sa propre vie en sacrifice. Dieu l’agréa, et Dieu marcha « avec lui ». Puis, un jour, soudainement, il l’emporta.

Pourquoi ce jour là, précisément, et pas avant ou après ?

Je pense que Hénoch fut enlevé le jour où il eut 365 ans : 65 ans jusqu’à l’âge où il engendra Mathusalem, et 300 ans de marche en présence de Dieu. Une vie de 365 ans, c’est-à-dire une année d’années.^v

Une « année d’années » est une bonne métaphore pour signifier la perfection du temps accompli, la somme de la vie d’un juste.

Mais pourquoi ne vit-on plus Hénoch, soudainement ?

Lorsque Dieu se saisit d’une âme, l’opération ne se fait ni en une picoseconde, ni en une femtoseconde, ni même immédiatement.

Elle se fait dans un temps sans temps, infiniment court au commencement, et infiniment long, aussitôt après.

i Gen. 5, 24

ii Gen. 5,22

iiiGen. 5, 21-23

iv Mutatione Nominum, 34-38

vGen. 5, 21-23

L’Occident, « pays de la mort »

Publié par Philippe Quéau

L’Égypte ancienne fournit une manne d’idées stimulantes pour qui s’intéresse au fait religieux, dans son universalité.

La mort y est le moment clé, le moment où s’opère la transformation de l’âme du mort en l’âme ba, le principe divin de Rê.

Le Papyrus de Neferoubenef identifie ce principe au « bélier divin de Mendès, ville où se fait l’union mystique des deux âmes de Rê et d’Osiris »ⁱ, selon Si Ratié, qui en a fait la traduction.

La religion de l’Égypte ancienne est une religion porteuse d’espoir pour tout un chacun. Il est donné à toute âme humaine la possibilité de réaliser au moment de la mort une mutation divine et royale, sous certaines conditions. L’âme a le pouvoir de se transformer en « Horus d’or », dont la chair est d’or, et les os d’argent.

L’origine de cette croyance remonte la nuit des temps. On a retrouvé des traces archéologiques d’un culte funéraire en Haute Égypte datant d’avant la première dynastie, aux alentours de 3500 av. J.-C.

Le Papyrus de Neferoubenef fait entendre la voix du fidèle se préparant à cette épreuve décisive.

« Salut à toi qui est dans la nécropole sainte de Rosetau; je te connais, je connais ton nom. Délivre-moi de ces serpents qui sont dans Rosetau, qui vivent de la chair des humains, qui avalent leur sang, car moi je les connais, je connais leurs noms. Que le premier ordre d’Osiris, Seigneur de l’Univers, mystérieux en ce qu’il fait, soit de me donner le souffle dans cette crainte qui est au milieu de l’Occident ; qu’il ne cesse d’ordonner les directives selon ce qui a existé, lui qui est mystérieux au sein des ténèbres. Que la gloire lui soit donnée dans Rosetau ! Maître de l’obscurité, qui descend et qui ordonne les nourritures dans l’Occident ! On entend sa voix, on ne le voit pas, le grand Dieu qui est dans Busiris ! (…)

Je viens en messager du Seigneur de l’Univers. Horus, son trône lui a été donné. Son père lui donne toutes louanges, ainsi que ceux qui sont dans la barque. Seigneur de crainte dans Nout et dans le Douat ! Je suis Horus. Je suis venu chargé de la sentence. Permets que j’entre, que je dise ce que j’ai vu. »ⁱⁱ

A lire ces antiques paroles, on est frappé de certains échos repris plus tard par des religions subséquentes, comme la juive ou la chrétienne :

« On entend sa voix, on ne le voit pas, le grand Dieu. »

« Je viens en messager du Seigneur de l’Univers. Horus, son trône lui a été donné. Son père lui donne toutes louanges, ainsi que ceux qui sont dans la barque. »

On y trouve une formule plus étrange encore qu’elle n’est prophétique: « Cette crainte qui est au milieu de l’Occident ».

L’Occident a toujours été pour les Sémites, la langue arabe en témoigne, qui l’appelle « maghreb », littéralement un lieu d’exil, un lieu de danger.

Pour les anciens Égyptiens l’Occident est le lieu associé à la mort, et partant, à la résurrection.

La mémoire collective, profonde, incarnée dans les gènes depuis des millénaires, a sans doute cultivé cette crainte, qui existe encore sous forme larvée, inconsciente. Elle coïncide aujourd’hui avec un fait géopolitique majeur.

L’Occident est toujours associé pour le meilleur et pour le pire à l’exil.

Les migrations de populations du Sud et de l’Orient fuyant la guerre, la famine ou la pauvreté, ne sont pas près de s’arrêter.

En réaction, l’actualité en témoigne, l’Occident se sent menacé, et entre dans la « crainte ».

Quel lien entre cette crainte, l’ancien mythe de l’Horus d’or et la révélation du grand Dieu qui est dans Busiris ?

La mémoire plusieurs fois millénaire de «la crainte qui est au milieu de l’Occident » devrait inciter, me semble-t-il, à prendre un peu de distance avec l’actualité immédiate.

L’Occident est vu depuis plus de cinq millénaires comme le « pays de la mort », mais aussi comme le lieu de la résurrection, selon la plus ancienne religion de l’Orient.

Entendons la leçon, s’il y a encore des oreilles pour entendre.

i Si Ratié, Le Papyrus de Naferoubenef, 1968

iiIbid.

Cécités culturelles

Publié par Philippe Quéau

Athanasius Kircher, jésuite, savant encyclopédique, l’un des plus brillants esprits du 17ème siècle européen, s’est intéressé à la Chine, alors nouvellement à la mode. Les Jésuites étaient engagés depuis 1582 dans l’exploration intellectuelle de cette civilisation, avec la mission de Matteo Ricci.

Kircher a publié en 1670 à Amsterdam sa « Chine illustrée ». Il y traite entre autre de l’écriture idéographique, dont le principe lui reste encore obscur, selon toute apparence, puisqu’il fait découler les idéogrammes des hiéroglyphes:

« Les premiers Chinois estant descendus des Égyptiens ont suivi leurs façons de faire pour leurs écritures. »

Il observe « la ressemblance qu’il y a des anciens caractères chinois avec les Hiéroglyphiques ».

Il propose une étonnante classification des idéogrammes chinois selon seize « formes », tirées de sa riche imagination, et basées sur les ressemblances supposées des caractères chinois avec telles ou telles formes naturelles.

Voici quelques extraits décrivant ces « formes » (avec l’orthographe un peu décalée utilisée par le livre de Kircher).

Forme I : « Vous voyés icy des serpents merveilleusement entrelassés les uns avec les autres, et qui ont diverses figures selon la diversité des clases qu’ils signifient. »

Forme II : « La Iième forme des anciennes lettres se prend des choses de l’agriculture. »

Forme III : « La 3ème forme des lettres est composée de quantités d’oiseaux, qu’on appelle Fum Hoam, et qu’on dit être la plus belle de toutes celles que les yeux peuvent voir : parce qu’elle est faite de plusieurs plumes, & de plusieurs ailes.

Forme IV : « La 4ème forme des caractères anciens (…) est tirée des huitres et des vers. »

Forme V : « La V. forme est composée des racines des herbes. »

Forme VI : « La VI. forme est composée des restes d’oiseaux. »

Forme VII : « La VII. Forme, faites de tortues. »

Forme VIII : « La VIII forme – faites d’oyseaux & de paons. »

Forme IX : « Faite d’herbes, d’aisles & de faisseaux. »

Forme X : « Leur signification est quai ço xi ho ki ven ou bien autrement, ço autheur de certains tables pour n’oublier pas ce qu’il sçavait, a composé ces lettres. »

Forme XI : « Prend la figure des étoiles et des plantes. »

Forme XII : « Lettres des édits anciennement utilisés. »

Forme XII : « Yeu çau chi eyen tao. »

Forme XII : « Lettres du repos, de la joye, de la science, des entretiens, des ténèbres et de la clarté. »

Forme XV : « Composée de poissons. »

Forme XVI : « N’a pas à être lue : c’est pourquoi on n’a pas su comprendre ce que cela voulait dire. »

Au-delà de l’indéniable poésie de ce catalogue décousu, répétitif et fantaisiste, ressort surtout l’absolue ignorance de l’un des esprits européens les plus agiles de son temps à l’égard d’une culture il est vrai difficile d’accès.

On peut penser que de tels phénomènes d’aveuglement, d’incompréhension inter-culturelle, loin d’être dépassés dans un monde mondialisé, s’observent encore de nos jours.

Le principe féminin de Dieu. שְׁכִינָה

Publié par Philippe Quéau

Shekhinah, שְׁכִינָה, que l’on peut traduire par « présence » (divine), est un mot complètement absent de la Bible.

Ce mot n’apparaît que tardivement, dans la littérature rabbinique.

Pour signifier l’idée de « présence divine », l’hébreu biblique emploie un adverbe, פני, « en présence, devant », comme dans ce verset : « Marche en ma présence et sois parfait ». (Gen. 17,1) Littéralement, « Marche devant moi ». Cet adverbe, dont l’étymologie connote l’idée de « face », ne recouvre donc pas le symbolisme de la Shekhinah.

La Bible hébraïque emploie aussi le verbe שׁכן, « demeurer, séjourner, habiter », comme dans : « Et ils me construiront un sanctuaire pour que je réside au milieu d’eux » (Ex. 25,8), ou dans ce verset : « Et je résiderai au milieu des enfants d’Israël et je serai leur Divinité. » (Ex. 29,45)

Le verbe שׁכן correspond à la racine du mot Shekhinah. Pris comme substantif de שׁכן, Shekhinah signifie littéralement « demeure, séjour ». Son sens tardif de « présence » est donc une dérivation tardive, « abstraite ».

Suivant le Talmud, on a interprété la Shekhinah comme incarnant les attributs féminins de la présence de Dieu.ⁱ

Pour Judah Halevi, la Shekhinah est l’« intermédiaire » entre Dieu et l’homme.

Pour Maïmonide, la Shekhinah est l’intellect actif. Il la place à la dixième et dernière place dans la liste des dix « esprits divins ».

La Kabbale appelle la Shekhinah : « Malkhut », c’est-à-dire la princesse, la fille du roi. Elle y est également à la dernière et dixième place, dans la hiérarchie des Sephirot.

Pour Hermann Cohen, la Shekhinah est « le repos absolu qui est le terrain éternel pour le mouvement »ⁱⁱ. Il note qu’on l’appelle aussi Ruah ha-kodesh (Saint Esprit) ou Kevod ha-shem (la Gloire de Dieu).

Ces différentes interprétations peuvent se résumer ainsi :

La Shekhinah est une sorte de « principe féminin » de Dieu, qui sert d’intermédiaire entre le divin et l’humain. Elle est placée à la dernière place dans les hiérarchies célestes. Mais c’est parce qu’elle se situe aussi au point de rencontre entre les puissances divines et les mondes créés. Son immobilité tranquille sert de base à tous les mondes et c’est cette « base » qui rend possibles leurs mouvements.

Du point de vue comparatiste, la Shekhinah peut être rapprochée, me semble-t-il, de la kénose chrétienne. La kénose est la disposition de Dieu à l’anéantissement volontaire. Elle consiste pour Dieu à « se vider à l’intérieur de sa puissance » ( Hilaire de Poitiers).

Revenons à l’interprétation juive. Si le féminin est à la dernière place des Séphirot, dans la tradition de la Kabbale, est-ce à dire que le masculin serait quelque part dans les hauteurs ?

Les premiers seront les derniers, disait aussi un fameux rabbin du 1er siècle de notre ère.

iGinsburgh, Rabbi Yitzchak (1999). The Mystery of Marriage. Gal Einai.

iiReligion der Vernumft, 1929

Un Exit hors de la « modernité »

Publié par Philippe Quéau

Les Oracles chaldaïques sont attribués à Julien et datent du 2ème siècle ap. J.-C. C’est un texte court, dense, profond, ouvrant, œuvrant. On y trouve des formules, célèbres dans d’autres contextes, comme : « un Esprit issu de l’Esprit » (νοῦ γάρ νόος).

Phrases oraculaires, dont les éclats anciens brillent d’un feu incertain, pépites vieilles, usées, précieuses.ⁱ

Mille ans après leur parution, Michel Psellus (1018-1098) a écrit les Commentaires des Oracles chaldaïques, et en a fait ressortir les influences assyriennes et chaldéennes.

Mille ans après Psellus, Hans Lewy leur a consacré son grand œuvre, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism magic and platonism in the later Roman Empire (Le Caire, 1956).

D’autres savants, tels W. Kroll, E. Bréhier, F. Cumont, E.R. Dodds, H. Jonas se sont penchés sur ces textes, entre la fin du 19ème siècle et le début du siècle dernier. Bien avant eux, une chaîne antique de penseurs, Eusèbe, Origène, Proclus, Porphyre, Jamblique, avait tracé des pistes. Il en ressort qu’il faut remonter à Babylone, et plus avant encore au zoroastrisme, pour tenter de comprendre le sens de ces poèmes magico-mystiques, qui obtinrent chez les néo-platoniciens le statut de révélation sacrée.

Qu’en reste-t-il ? Des idées comme celle du voyage de l’âme à travers les mondes, et des mots comme « anagogie » ou « Aion », qui est un autre nom de l’éternité. Il reste aussi l’hypothèse de « l’hypostase noétique de la Divinité », comme le formule Hans Lewy.

G. Durand a eu cette formule fameuse: « Le symbole est l’épiphanie d’un mystère. »ⁱⁱ Qu’il me soit permis de la paraphraser : le poème, l’oracle, mystifie le monde, et leurs étincelles éclairent la nuit.

Salomon disait : « Moi, la Sagesse, j’ai habité au Conseil, j’ai appelé à moi la connaissance et la pensée. »ⁱⁱⁱ

Les « modernes », qu’ont-ils à dire au sujet du mystère, de la Sagesse, et de la « fulguration de l’esprit » ?

Il est temps de changer d’époque. Modernité aveugle et sourde, je n’ai qu’un mot à l’esprit : Exit ! Exit !

iEn voici une poignée :

« Le silence des pères, dont Dieu se nourrit. » (16).

« Vous qui connaissez, en le pensant, l’abîme paternel, au-delà du cosmos. » (18)

« Tout esprit pense ce Dieu. » (19)

« L’Esprit ne subsiste pas indépendamment de l’Intelligible, et l’Intelligible ne subsiste pas à part de l’Esprit. » (20)

« Artisan, ouvrier du monde en feu. » (33)

« L’orage, s’élançant impétueux, atténue peu à peu, la fleur de son feu en se jetant dans les cavités du monde. » (34)

« Pensées intelligentes, qui butinent en abondance, à la source, la fleur du feu, au plus haut point du temps, sans repos. » (37)

« Le feu du soleil, il le fixa à l’emplacement du cœur. » (58)

« Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. » (81)

« …être asservis, mais d’une nuque indomptée subissent le servage… » (99)

« N’éteins pas en ton esprit. » (105)

« Le mortel qui se sera approché du Feu tiendra de Dieu la lumière. » (121)

« Ne pas se hâter non plus vers le monde, hostile à la lumière. » (134)

« Tout est éclairé par la foudre. » (147)

« Quand tu auras vu le feu saint, saint, briller sans formes, en bondissant, dans les abîmes du monde entier, écoute la voix du feu. » (148)

« Ne change jamais les noms barbares. » (150)

« Ne te penche pas vers le bas. » (164)

« Et jamais, en oubli, ne coulions, en un flot misérable. » (171)

« Les enclos inaccessibles de la pensée. » (178)

« La fureur de la matière. » (180)

« Le vrai est dans le profond. » (183)

« Temps du temps (χρόνου χρόνος). » (185)

ii G. Durand L’imagination poétique

iii Prov. 8,12

Le principe féminin de Dieu : שְׁכִינָה (ou : La Présence de l’Absence)

Publié par Philippe Quéau

Shekhinah, שְׁכִינָה, que l’on peut traduire par « présence » (divine), est un mot complètement absent de la Bible.

Ce mot n’apparaît que tardivement, dans la littérature rabbinique.

Suivant le Talmud, on a interprété la Shekhinah comme incarnant les attributs féminins de la présence de Dieu.ⁱ

Pour Judah Halevi, la Shekhinah est l’« intermédiaire » entre Dieu et l’homme.

Pour Maïmonide, la Shekhinah est l’intellect actif. Il la place à la dixième et dernière place dans la liste des dix « esprits divins ».

La Kabbale appelle la Shekhinah : « Malkhut », c’est-à-dire la princesse, la fille du roi. Elle y est également à la dernière et dixième place, dans la hiérarchie des Sephirot.

Ces différentes interprétations peuvent se résumer ainsi :

Revenons à l’interprétation juive. Si le féminin est à la dernière place des Séphirot, dans la tradition de la Kabbale, est-ce à dire que le masculin serait quelque part dans les hauteurs ?

Les premiers seront les derniers, disait aussi un fameux rabbin du 1er siècle de notre ère.

iGinsburgh, Rabbi Yitzchak (1999). The Mystery of Marriage. Gal Einai.

iiReligion der Vernumft, 1929

Le tranchant subtil de l’esprit

Publié par Philippe Quéau

Pindare a chanté les exploits de Jason à la recherche de la Toison d’or. Jason doit affronter mille difficultés. Heureusement la déesse Aphrodite a décidé de lui venir en aide. Elle rend Médée amoureuse de lui, par le truchement d’un oiseau, la « bergerette », appelée aussi « torcol ». En grec, cet oiseau se nomme ἴϋγξ, transcrit en « iynge ».

« Alors la déesse aux flèches acérées, Cyprine, ayant attaché une bergerette aux mille couleurs sur les quatre rayons d’une roue inébranlable, apporta de l’Olympe aux mortels cet oiseau du délire, et apprit au sage fils d’Éson des prières et des enchantements, afin que Médée perdit tout respect pour sa famille, et que l’amour de la Grèce agitât ce cœur en feu sous le fouet de Pitho. » ⁱ

La magie marche. L’« oiseau du délire » remplit Médée d’amour pour Jason. « Tous deux conviennent de s’unir par les doux liens du mariage. »

Le torcol est un drôle d’oiseau. Il a deux doigts en avant et deux en arrière, selon Aristote. Il pousse des petits cris aigus. Il est capable de tirer longuement sa langue, à la manière des serpents. Il tire son nom, « torcol », de sa capacité à tourner le cou sans que le reste de son corps ne bouge. Et surtout il est capable de faire tomber les femmes et les hommes en amour.

Il a une autre propriété encore, celui de « transmetteur de messages », décrit dans un texte de la fin du 2ème siècle ap. J.-C., les Oracles chaldaïquesⁱⁱ. Le fragment 78 évoque les « iynges », qui « transmettent des messages comme les « intermédiaires » et les « démons » platoniciens. Le « feu », qui est une métaphore de « l’âme du monde », est l’un de ces intermédiaires.

Les âmes sont liées au Feu, parce qu’elles viennent de lui. « L’âme humaine, étincelle du Feu originel, descend par un acte de sa volonté les degrés de l’échelle des êtres, et vient s’enfermer dans la geôle d’un corps. »ⁱⁱⁱ

Comment cette descente s’opère-t-elle ? Quels rôles respectifs jouent le Feu originel, le « feu, âme du monde », et le feu des âmes ?

C’est une vieille croyance orientale que les âmes portent des voiles, des vêtements. Les âmes, dans leur descente depuis le Feu originel, se revêtent, comme de tuniques successives, des qualités des plans intermédiaires.

Chaque âme incarnée est en réalité un dieu tombé, descendu. Elle doit s’efforcer de sortir de l’oubli dans lequel elle a sombré. Il lui faut pour cela proférer une certaine parole, en souvenir de son origine.

Il lui faut quitter le « troupeau », soumis au destin « intraitable, pesant, sans part à la lumière », et « éviter l’aile impudente du sort fatal ».^iv

Ces idées « orientales », « chaldaïques », ont influencé des penseurs grecs comme Porphyre, Jamblique, Syrianus, Proclus. Elles leur ont servi à décrire la « remontée de l’âme », l’ἀναγωγη^v. Elles étaient une alternative aux idées de la philosophie grecque, pratiquée encore par Plotin, et ouvraient la voie à la théurgie.

La théurgie est « un système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Noûs divin, mais au moyen de rites concrets et d’objets matériels ».^vi

La théurgie chaldaïque est pleine de signes admirables. On y côtoie l’indicible qui s’y exprime en symboles ineffables. « Les noms sacrés des dieux et les autres symboles divins font monter vers les dieux. »^vii La prière chaldaïque est particulièrement efficace, car « les supplications hiératiques sont les symboles des dieux mêmes »^viii.

Au 11ème siècle, Michel Psellus expliqua que « ce sont les anges de l’ascension qui font monter les âmes vers eux, en les tirant du devenir. Ils les soustraient pour cela aux « liens qui les lient », c’est-à-dire aux natures vengeresses des démons et aux épreuves des âmes humaines. »^ix

Les Oracles chaldaïques donne un conseil aux amateurs d’ascension spirituelle: « Que s’ouvre la profondeur immortelle de ton âme, et dilate bien en haut tous tes yeux ! ». ^x

Psellus précise la nature du défi lancé à l’âme: « Dieu est au-delà de l’intelligible et de l’intelligible en soi. Car il est supérieur à toute parole, à toute pensée, comme entièrement impensable et inexprimable, et mieux honoré par le silence, qu’il ne serait glorifié par des mots d’admiration. Car il est au-dessus même de la glorification, de l’expression, de la pensée. »

Il est frappant de trouver dans les cérémonies védiques une approche structurellement équivalente des mystères de la Divinité. Au côté des prêtres qui opèrent le sacrifice védique, se tiennent des prêtres qui récitent les hymnes divins, d’autres qui les psalmodient et d’autres enfin qui les chantent. Surveillant l’ensemble, il y a un autre prêtre encore, le plus élevé dans la hiérarchie, qui se tient immobile et reste en silence, pendant toute la cérémonie.

Hymnes, psaumes, chants, doivent donc le céder en tout au silence, dans la religion chaldaïque comme dans la religion védique.

L’autre point commun entre Véda et religion chaldaïque est l’importance du Feu.

Les deux traditions, par ailleurs si éloignées, transmettent une lumière venue d’une très ancienne et très profonde nuit. Elles se réfèrent à la puissance du Feu originaire, et l’opposent à la faiblesse de la flamme qu’il a été donné à l’homme de faire vivre:

« Il est la force d’un glaive lumineux qui brille de tranchants spirituels. Il ne faut donc pas concevoir cet Esprit avec véhémence, mais par la flamme subtile d’un subtil intellect, qui mesure toutes choses, sauf cet Intelligible. »^xi

i Pindare, 4ème Pythique

iiLa plus ancienne collection des Oracles chaldaïques qui nous soit parvenue est due à Pléthon (1360-1452) et s’intitulait alors: « Oracles magiques des disciples de Zoroastre. » Par là, à nouveau, on voit s’établir un lien entre le monde égypto-judéo-grec d’Alexandrie avec les centres mésopotamien et iranien de pensée.

iii F. Cumont. Lux perpetua (1949)

iv Oracles chaldaïques, Fragment 109

v Porphyre, De regressu animae

vi A. Festugière dans Révélation (1953)

viiSynésius de Cyrène (370-413) énonce un certain nombre de ces noms efficaces. Άνθος est la « fleur de l’Esprit », Βένθος est le « profond », Κολπος est le « Sein ineffable » (de Dieu), Σπινθήρ est « l’Étincelle de l’âme, formée de l’Esprit et du Vouloir divins, puis du chaste Amour » : « Je porte en moi un germe venu de Toi, une étincelle de noble intelligence, qui s’est enfoncée dans les profondeurs de la matière. » Ταναός est la « flamme de l’esprit tendué à l’extrême », et Τομή est « la coupure, la division », par laquelle se produit « l’éclat du Premier Esprit qui blesse les yeux ».Proclus s’empara de ces thèmes nouveaux pour éveiller la « fleur », la « fine pointe de l’âme ». Cf. Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

viiiÉdouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

ixIbid.

x Oracles chaldaïques, fragment 112

xi Oracles chaldaïques, fragment 1.

La multiplication des Idées

Publié par Philippe Quéau

Les mathématiques, l’univers, l’homme, l’intelligence, la volonté, qu’ont-ils en commun ? L’« être ». Ils possèdent différentes formes d’être, spécifiques. La diversité de ces genres d’être explique leurs rôles respectifs.

Pouvant s’appliquer à des objets aussi divers, on voit que le mot être est trop vague, trop flou. L’être s’entend de trop nombreuses manières. C’est sans doute un effet du langage. Malgré l’homonymie, l’être de l’homme n’est pas l’être du nombre pi, et l’être du Cosmos tout entier ne s’identifie pas à l’être de la Sagesse.

Sensible à cette difficulté, Platon a cherché à analyser la variété des êtres possibles. Il a défini cinq genres principaux de l’Être, censés engendrer tous les autres êtres par leurs combinaisons et leurs compositions.ⁱ

Les deux premiers genres d’Être sont l’Infini et le Fini. Le troisième genre résulte de leur Mélange. La Cause de ce Mélange représente le quatrième genre. Le cinquième genre est la Discrimination, qui opère à l’inverse du Mélange.

Infini, Fini, Mélange, Cause, Discrimination. On est frappé par le caractère hétérogène de ces cinq genres. On y trouve pêle-mêle, substance et principe, cause et effet, union et séparation. C’est sans doute cette hétérogénéité qui donne une puissance d’engendrement.

Défini par ses cinq genres, l’Être est une catégorie première de l’entendement. Mais il y en a d’autres.

Platon, dans le Sophiste, les énumère toutes ensemble: l’Être, le Même, l’Autre, le Repos, le Mouvement.

L’Être exprime l’essence de chaque chose ; il définit le principe de leur existence.

Le Même fait percevoir qu’un être coïncide avec lui-même, mais qu’il peut aussi ressembler, en partie, à d’autres êtres.

L’Autre atteste que les choses diffèrent entre elles, mais qu’il y a aussi des différences irréductibles au sein de chaque être.

Le Repos rappelle que tout être conserve nécessairement son unité propre pendant un certain temps.

Le Mouvement signifie, à l’inverse, que toute chose résulte aussi d’un passage de la puissance à l’acte.

Cinq genres de l’Être. Cinq catégories de l’entendement. Beautés platoniciennes !

Tout ceci n’est jamais qu’un point de départ. Il faut maintenant se mettre à en déduire tous les possibles, toutes les réalités, toutes les intelligences, toutes les créations, toutes les idées…

Pour commencer, pourquoi ne pas tenter une expérience de pensée ?

Appliquons sans crainte les cinq « catégories » de l’entendement aux cinq « genres » d’être, dans l’espoir de faire apparaître d’étranges objets de pensée, de surprenantes notions.

Que dire de ces alliages : le Mouvement de la Cause ; le Même Mélange, l’Autre de la Fin, le Repos de la Discrimination, l’Être du Sans-Fin.

Ou encore : l’Être du Mélange, le Repos de l’Infini, l’Autre de la Cause, le Mouvement du Fini, le Même Discriminé.

Il y a bien d’autres combinaisons possibles, artificielles ou heuristiques. Le principe général est qu’une abstraction appliquée à une abstraction engendre une idée, et que cette idée peut faire sens, à qui veut l’entendre, semble-t-il.

On pourrait aussi essayer d’appliquer les genres aux catégories. D’autres idées-chimères surgissent alors: l’Infini de l’Autre, le Fini du Même, le Mélange de l’Être, la Cause du Repos, la Discrimination du Mouvement.

Qu’est-ce que ces jeux de langage enseignent ? Que les genres et les catégories sont comme des briques et du ciment. Genres et catégories, assemblés selon diverses manières, peuvent produire des masures ou des cathédrales, des havres ou des nuages, des gouffres ou des amers, des geôles ou des écoles, des vents ou des montagnes, du piment ou de l’encens.

Ce sont là autant de métaphores, matérielles, ou impalpables, de la puissance des idées platoniciennes, de leurs miroitements, de leurs promesses d’horizons.

i Cf. Philèbe

Adolf Hitler, Theodor Herzl et leur « romantisme kitsch »

Publié par Philippe Quéau

Les hommes les plus célèbres veulent laisser des traces, des héritages. Qu’en reste-t-il ? Souvent peu de choses.

« Calvus paraissait à Cicéron exsangue et limé à l’excès, et Brutus oiseux et heurté ; inversement Cicéron était critiqué par Calvus, qui le trouvait relâché et sans muscles, et par Brutus, d’autre part, pour user de ses propres mots ‘mou et sans rien dans les reins’. Si tu me demandes, tous me semblent avoir eu raison. »ⁱ

Cicéron, Calvus, Brutus, réduits à deux adjectifs ciselés.

L’histoire est pleine de disconvenues a posteriori pour tel ou tel, dont la mémoire est jugée avec dureté, ironie ou indifférence par les générations ultérieures.

Ainsi, Victor Klemperer ne craint pas de dépeindre Adolf Hitler et Theodor Herzl sous des traits communs, décalés. « Tous deux, Hitler et Herzl, vivent en grande partie sur le même héritage. J’ai déjà nommé la racine allemande du nazisme, c’est le romantisme rétréci, borné et perverti. Si j’ajoute le romantisme kitsch, alors la communauté intellectuelle et stylistique des deux Führer (sic) est désignée de la manière la plus exacte possible. » ⁱⁱ

Comparer Herzl à un « Führer » est osé. Mais la méthode d’analyse de Klemperer privilégie les glissements de sens des mots. La langue allemande a changé, après l’avènement du IIIème Reich.

Le mot Führer pouvait, semble-t-il, s’appliquer sans problèmes à Herzl en 1896 ou en 1904, et également à Hitler entre 1933 et 1945. C’est un témoignage de la fragilité et de la fugacité du sens des mots à travers les temps, un signe de la volatilité de leurs résonances.

Klemperer rapporte un autre exemple de ces dérives à travers les mots « croire » ou « croyance », pendant la montée du nazisme. Il y voit le symptôme d’un phénomène quasi-religieux provoqué par l’ascension de Hitler dans la conscience allemande : « Le Führer a toujours souligné son rapport particulièrement proche à la divinité, son ‘élection’, le lien de filiation particulier qui le relie à Dieu, sa mission religieuse. »ⁱⁱⁱ

Si l’hypothèse de Klemperer s’avère juste, il faudrait s’interroger sur le sens des mots ‘divinité’, ‘élection’, ‘filiation’, ‘religion’ et l’étendue de leurs dérivations, – ou de leurs dérives.

Tant qu’à faire, il faudrait procéder à une spectrographie des mots touchant au « divin », au « sacré », au « mystère », dans toutes les langues du monde.

Une telle spectrographie jetterait des bases fructueuses pour une anthropologie mondiale du sentiment religieux.

iTacite. Dialogue des orateurs, XVIII,5-6

iiVictor Klemperer, LTI, La langue du IIIème Reich, Ch. 29, Sion, p.274

iiiIbid., ch. 18, « Je crois en lui ».

Le Messie égyptien

Publié par Philippe Quéau

Des chaînes humaines transmettent les savoir acquis au-delà des âges. De l’une à l’autre, on remonte toujours plus haut, aussi loin que possible, comme le saumon le torrent.

Grâce à Clément d’Alexandrie, au 2ème siècle, on a sauvé de l’oubli vingt-deux fragments d’Héraclite (les fragments 14 à 36 selon la numérotation de Diels-Kranz), sur un total de cent trente-huit.

« Rôdeurs dans la nuit, les Mages, les prêtres de Bakkhos, les prêtresses des pressoirs, les trafiquants de mystères pratiqués parmi les hommes. » (Fragment 14)

Quelques mots, et un monde apparaît.

La nuit, la Magie, les bacchantes, les lènes, les mystes, et bien sûr le dieu Bakkhos.

Le fragment N°15 décrit l’une de ces cérémonies mystérieuses et nocturnes: « Car si ce n’était pas en l’honneur de Dionysos qu’ils faisaient une procession et chantaient le honteux hymne phallique, ils agiraient de la manière la plus éhontée. Mais c’est le même, Hadès ou Dionysos, pour qui l’on est en folie ou en délire. »

Héraclite semble réservé à l’égard des délires bacchiques et des hommage orgiaques au phallus.

Il voit un lien entre la folie, le délire, Hadès et Dionysos.

Bacchus est associé à l’ivresse. On a en mémoire des Bacchus rubiconds, faisant bombance sous la treille.

Bacchus, nom latin du dieu grec Bakkhos, est aussi Dionysos, qu’Héraclite assimile à Hadès, Dieu des Enfers, Dieu des morts.

Dionysos était aussi étroitement associé à Osiris, selon Hérodote au 5ème siècle av. J.-C. Plutarque est aller étudier la question sur place, 600 ans plus tard, et il rapporte que les prêtres égyptiens donnent au Nil le nom d’Osiris, et à la mer, celui de Typhon. Osiris est le principe de l’humide, de la génération, ce qui est compatible avec le culte phallique. Typhon est le principe du sec et du brûlant, et par métonymie du désert et de la mer. Et Typhon est aussi l’autre nom de Seth, le frère assassin d’Osiris, qu’il a découpé en morceaux.

On voit là que les noms des dieux circulent entre des sphères de sens éloignées.

On en induit qu’ils peuvent aussi s’interpréter comme les dénominations de concepts abstraits.

Plutarque, qui cite dans son livre Isis et Osiris des références venant d’un horizon plus oriental encore, comme Zoroastre, Ormuzd, Ariman ou Mitra, témoigne de ce mécanisme d’abstraction anagogique, que les antiques religions avestique et védique pratiquaient abondamment.

Zoroastre en avait été l’initiateur. Dans le zoroastrisme, les noms des dieux incarnent des idées, des abstractions. Les Grecs furent en la matière les élèves des Chaldéens et des anciens Perses. Plutarque condense plusieurs siècles de pensée grecque, d’une manière qui évoque les couples de principes zoroastriens: « Anaxagore appelle Intelligence le principe du bien, et celui du mal, Infini. Aristote nomme le premier la forme, et l’autre, la privationⁱ. Platon qui souvent s’exprime comme d’une manière enveloppée et voilée, donne à ces deux principes contraires, à l’un le nom de « toujours le même » et à l’autre, celui de « tantôt l’un, tantôt l’autre »ⁱⁱ. »

Plutarque n’est pas dupe des mythes grecs, égyptiens ou perses. Il sait qu’ils recouvrent des vérités abstraites, et peut-être plus universelles. Mais il lui faut se contenter d’allusions de ce genre : « Dans leurs hymnes sacrés en l’honneur d’Osiris, les Égyptiens évoquent « Celui qui se cache dans les bras du Soleil ». »

Quant à Typhon, déicide et fratricide, Hermès l’émascula, et prit ses nerfs pour en faire les cordes de sa lyre. Mythe ou abstraction ?

Plutarque se sert, méthode ancienne, de l’étymologie (réelle ou imaginée) pour faire passer ses idées : « Quant au nom d’Osiris, il provient de l’association de deux mots : ὄσιοϛ, saint et ἱερός, sacré. Il y a en effet un rapport commun entre les choses qui se trouvent au Ciel et celles qui sont dans l’Hadès. Les anciens appelaient saintes les premières, et sacrées les secondes. »ⁱⁱⁱ

Osiris, dans son nom même, osios-hiéros, unit le Ciel et l’Enfer, il conjoint le saint et le sacré.

Le sacré, c’est ce qui est séparé.

Le saint, c’est ce qui unit.

Osiris conjoint le séparé à ce qui est uni.

Osiris, vainqueur de la mort, unit les mondes les plus séparés qui soient. Il représente la figure du Sauveur, – en hébreu le « Messie ».

Si l’on tient compte de l’antériorité, le Messie hébreu et le Christ chrétien sont des figures tardives d’Osiris.

Osiris, métaphore christique, par anticipation ? Ou le Christ, lointaine réminiscence osirienne ?

Ou encore participation commune à un fonds commun, immémorial ?

Mystère

iAristote, Metaph. 1,5 ; 1,7-8

iiPlaton. Timée 35a

iiiPlutarque, Isis et Osiris.

Le rire est le propre du transhumain

Publié par Philippe Quéau

Au dernier chant du Purgatoire, Béatrice dit à Dante : « Ne parle plus comme un homme qui rêve »ⁱ. Si Dante se plie à cette injonction, la suite de la Divine Comédie peut être interprétée comme un document de référence, aussi éloigné du rêve que de la fiction.

Dans le chant immédiatement suivant, qui se trouve être le premier chant du Paradis, Dante fait cette révélation :

« Dans le ciel qui prend le plus de sa lumière je fus, et je vis des choses que ne sait ni ne peut redire qui descend de là-haut ; car en s’approchant de son désir notre intellect va si profond que la mémoire ne peut plus l’y suivre »ⁱⁱ.

Dante n’a pas rêvé, peut-on croire. Il a vraiment vu ce qu’il dit avoir vu « dans le ciel », il n’a en rien imaginé ses visions, et il a pu les redire après être redescendu « de là-haut ».

Sa mémoire a gardé le souvenir de la lumière, de la profondeur et du désir, même si la mémoire est toujours en retard sur l’esprit qui va, et si elle ne peut le suivre en toute conscience, dans les moments d’exception, inouïs, indicibles.

Sans préparation, l’esprit soudain monte dans le ciel, voit la lumière, la désire, s’enfonce dans les profondeurs, va dans les abysses.

Au retour, abasourdie, aveuglée, sans souvenir, l’intelligence se prend à douter de ce qu’elle a vu. A-t-elle rêvé?

Dans le même chant, Dante explique de façon elliptique la vraie nature de son expérience:

« Dans sa contemplation je me fis moi-même pareil à Glaucus quand il goûta de l’herbe qui le fit dans la mer parent des dieux. Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots ; que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience »ⁱⁱⁱ.

Pour dire « outrepasser l’humain », Dante emploie le mot : « trasumanar ».

L’herbe de Glaucus, quelle était-elle ? Du hashish ? De la petite fumée ? De ces herbes qui entrent dans les concoctions shamaniques, dans le Sôma ou l’Haoma ?

« Outrepasser » c’est passer outre, ce qui implique une violation, un dédain, une rupture. « Outrepasser l’humain », c’est le laisser derrière soi, le laisser dans son état supposé d’impuissance relative.

Traduit de façon plus littérale, et jouant sur l’origine commune de homo et de humus, le mot trasumanar pourrait se rendre par « transhumer », dans un sens ontologique, métaphysique.

La transhumance, l’exode, la sortie de l’Égypte intérieure, hors de la nature humaine, forgée par les millénaires.

C’est le rêve récent du « transhumanisme ».

L’accession à une sur-nature, une trans-nature, trans-humaine.

Le corps ou l’âme atteignent un point extrême, et d’une seule pulsation ils sont chassés hors d’eux-même, pour atteindre un état « Autre ».

Quel « Autre » ? Il y a plusieurs réponses, selon diverses traditions.

Par exemple, ce saut vers l’Autre, Teilhard de Chardin l’a décrit comme une noogénèse.

Akhénaton, Moïse, Zoroastre, Hermès, Jésus, Cicéron, Néron, Platon, avaient un cerveau semblable au nôtre. Qu’ont-ils vus que nous ne voyons pas ?

Les matérialistes et les sceptiques ne croient pas aux visions. Rien ne change vraiment depuis des millénaires. Mais ces « réalistes » manquent de puissance explicative, et ne rendent pas compte du passé profond, ni des futurs infinis.

Il faut bien admettre que la vie a évolué depuis l’huître, la moule et l’oursin. Et la vie continue à monter. Vers quoi va-t-elle ? La vie a déjà muté de nombreuses fois, et ce n’est certes pas fini.

La question devient: quand la prochaine mutation adviendra-t-elle ? Dans un million d’années ? Dans un siècle ? Qui le dira ? Quelle sera sa forme : biologique, génétique, psychique? Ou tout cela ensemble ? Une minuscule mais décisive mutation génétique, accompagnée d’une transformation biologique et d’une montée mentale, d’une poussée psychique ?

La compression planétaire vire déjà à l’incandescence. La crise de l’anthropocène ne fait que commencer. Environnementale, sociétale, politique, la crise couve. Il reste à mobiliser les couches profondes de l’inconscient collectif. Les signes annonciateurs ne manquent pas, comme la pulsion de mort revendiquée comme telle.

Les formes de néo-fascisme que l’on peut déjà diagnostiquer représentent un avertissement.

Elles indiquent la naissance de la pulsion de mort, le besoin d’outrepasser l’humain, de le laisser derrière, perclus de peurs, aveuglé d’idées fausses.

L’herbe de Glaucus, le trasumanar de Dante, prendront d’autres formes, et ceci dès le 21ème siècle. Lesquelles ?

La poésie, celle qui révèle, donne des pistes toujours vives.

« Comme le feu qui s’échappe du nuage, se dilatant si fort qu’il ne tient plus en soi, et tombe à terre contre sa nature, ainsi mon esprit dans ce banquet, devenu plus grand, sortit de soi-même et ne sait plus se souvenir de ce qu’il fit »^iv.

La foudre tombe à terre, et l’esprit de Dante monte au ciel. Dante ne se souvient plus de ce qu’il y fait, mais Béatrice le guide dans son oubli de soi. « Ouvre les yeux, lui dit-elle, regarde comme je suis : tu as vu des choses qui t’ont donné la puissance de supporter mon rire. »

Dante ajoute: « J’étais comme celui qui se ressent d’une vision oubliée et qui s’ingénie en vain à se la remettre en mémoire. »

J’aimerais souligner ici un rapport crucial entre la vision, le rire et l’oubli. Le rire de Béatrice est difficile à supporter. Pourquoi ? Parce que ce rire résume tout ce que Dante a oublié, et évoque tout ce qu’il lui eût fallu voir. Ce rire heureux de la femme aimée est tout ce qui lui reste. Ce rire est aussi ce qui est nécessaire pour retrouver le fil. Toute la poésie du monde n’atteindrait pas « au millième du vrai » de ce qu’était ce « saint rire », ajoute Dante.

Rire dense, dantesque. Opaque, obscur. Ce rire fait ré-ouvrir les yeux et la mémoire.

Il y a d’autres exemples de la puissance du rire dans l’histoire. Homère parle du « rire inextinguible des dieux »^v. Nietzsche glose sur le rire de Zarathoustra. Il y a sans doute des analogies entre tous ces rires. Ils fusent comme des éclairs sans cause.

Dante dit, dans sa manière : « Ainsi je vis des foisons de lumière, fulgurées d’en haut par des rayons ardents, sans voir la source des éclairs. »

Il voit l’éclair, mais pas sa source. Il voit le rire, mais il en a oublié la raison. Il voit les effets, mais pas leur cause.

Il y a une leçon dans ce fil : voir, oublier, rire. Le transhumain doit passer par ce chemin, et continuer au-delà. Le rire est la porte entre la mémoire et l’avenir.

Depuis son Moyen Âge, Dante avertit la modernité: « On prêche à présent avec des facéties et des quolibets, et pourvu qu’on rie bien, le capuchon se gonfle et ne demande rien ».^vi

Le capuchon était celui des prêcheurs d’alors, les Capucins.

De nos jours les capuchons ont d’autres formes, et les prêcheurs d’autres idées. Mais les quolibets et les facéties continuent de fuser. Et l’on rit beaucoup de nos jours, n’est-ce pas ?

Le transhumain attend sans doute déjà, bien au-delà de tous ces rires-là.

i Dante, Purgatoire, XXXIII

ii Dante, Paradis, I

iiiIbid.

iv Dante, Paradis, XXIII

v Iliade I, 599, et Odyssée, VIII, 326

vi Dante, Paradis, XXIX

Noms de Dieu

Publié par Philippe Quéau

La littérature apocalyptique et les ésotérismes arborent un goût certain pour l’énumération des noms de Dieu et de ses attributs.

Ces noms sont censés incarner des aspects de l’essence divine. On pourrait les croire immuables, par nature.Quant aux noms humains, ils ne sont pas immuables. Philon d’Alexandrie a consacré un livre (De mutatione nominum) à la question du changement des noms dans la Bible.

Les exemples abondent. Abram devient Abraham, Saraï est renommée Sarah.

Philon traite aussi de la question des noms que Dieu se donne à lui-même..

Il interprète ainsi le nom que Dieu se donne devant Moïse, « Je suis celui qui est » (Ex. 3, 14), de cette manière : « Cela équivaut à : ma nature est d’être, non d’être dit ».

Dans l’hébreu original on lit : « Ehieh asher ehieh ». Une traduction littérale sonnerait comme : « Je suis celui qui suis », expression formellement incorrecte du point de vue de la grammaire française, puisque on devrait dire : « je suis celui qui est ». Mais cette incorrection préserve un peu l’hébraïsme du texte.

On pourrait aussi traduire, de façon plus laxiste: « Je suis qui je suis ». Mais le sens n’est plus le même.

On pourrait enfin se contenter d’observer le redoublement du seul mot de cette phrase qui exprime l’Être, le mot « ehieh », « Je suis ‘je suis’ ».

Dans l’Exode Dieu affirme en son nom son essence qui est d’« être ».

Dans l’Évangile de Jean, on affirme que l’essence de Dieu est Verbe, Parole, Logos.

Jean rapporte aussi ces paroles que Jésus prononce, s’adressant à Dieu: « J’ai manifesté ton nom (onoma) aux hommes, que tu as tirés du monde pour me les donner. Ils étaient à toi et tu me les as donnés et ils ont gardé ta parole (logon). » (Jn. 17, 6).

La Parole, le Logos, n’est pas seulement un nom, un simple onoma, un attribut. C’est un nom qui est la présence même de Dieu, sa présence vivante. Logos est Shekhina.

Jésus affirme juste après: « Je ne suis plus dans le monde ; eux sont dans le monde, et moi, je viens vers toi. Père saint, garde-les dans ton nom (onoma) que tu m’as donné, pour qu’ils soient un comme nous. » (Jn. 17, 11)

Pour l’auteur du texte original (grec), logos (parole) et onoma (nom) sont donnés comme des formes équivalentes.

Le Nom (onoma) est présenté comme un substitut de la Parole (le Logos) et ce Logos est par ailleurs « un » avec Dieu lui-même.

Nom, Parole, Dieu, sont ici synonymes.

Le Nom de Dieu inclut tous les Noms de Dieu, ceux qui sont révélés et ceux qui restent cachés.

Selon toute vraisemblance, les Noms cachés abondent. Pour prendre une métaphore, il y a autant de Noms que d’anges, et réciproquement, chaque ange « porte » un des Noms de Dieu. Le Talmud de Babylone enseigne à ce sujet: « L’archange Metatron, dont il est dit qu’il porte le Nom de Dieu » ( « Metatron che-chemo ke-chem rabbo) » (Sanhedrin 38b).

Ces Noms ne sont pas des appellations. Ce ne sont pas des mots. Ce sont des êtres, ou plutôt ils sont des figures de l’Être même. Un texte appartenant aux manuscrits de Nag Hammadi, l’« évangile de vérité », composé par Valentin au 2ème siècle, le précise de cette façon: « Le Nom du Père est le Fils. C’est lui qui, dans le Principe, a donné nom à celui qui est sorti de lui, qui était lui-même et il l’a engendré comme Fils. Il lui a donné son Nom qui est le sien propre. (…) Le Père. Il a le Nom, il a le Fils. On peut le voir. Mais le Nom, au contraire, est invisible, parce que lui seul est le mystère de l’Invisible destiné à parvenir aux oreilles qui sont toutes remplies de lui (…) Ce Nom n’appartient pas aux mots et ce ne sont pas des appellations qui constituent son Nom. Il est invisible. »ⁱ

On trouve la même idée exprimée de façon un peu différente, dans l’Évangile de Philippe, provenant également des manuscrits de Nag Hammadi : « ‘Jésus’ est un nom caché, le ‘Christ’ est un nom manifesté »ⁱⁱ.

Mais si ‘Jésus’ est un nom caché, comment peut-il être connu ? Irénée de Lyon donne une possible réponse : « Iésous n’est que le son du Nom, pas sa vertu. En fait, le Nom entier se compose, non pas de six lettres seulement, mais de trente. Sa composition exotérique (ou prononçable) est IHCOYC [Iésous], tandis que sa composition exotérique comprend vingt-quatre lettres. »ⁱⁱⁱ

Le Nom exotérique IHCOYC est formé de six lettres grecques.

Le Nom entier en comporte trente. Mais Irénée ne dit pas quelles elles sont.

Sachant que l’alphabet grec comprend justement vingt-quatre lettres, la première étant alpha, la dernière oméga, on peut d’ailleurs imaginer que ce Nom ésotérique est tissé de l’infinité de leurs combinaisons possibles…

i Cité par Guy Stroumsa, Ancient Christian Magic : Coptic Texts of Ritual Power. Princeton, 1993.

ii Évangile de Philippe 58, 3-4

iii Contre les Hérésies I. 14, 1-9. Trad. A. Rousseau. 1979

L‘arche et le lotus

Publié par Philippe Quéau

En hébreu biblique, certaines lettres de l’alphabet peuvent permuter, c’est-à-dire être remplacées par des lettres phonétiquement proches. Par exemple, la neuvième lettre, Teth, ט, correspond au t de l’alphabet latin. Teth signifie « serpent », à cause de sa forme. Cette lettre peut permuter avec les sifflantes ז (z) ou צ (ts), et avec la lettre Taw, ת (th), qui est la 22ème et dernière lettre de l’alphabet, et qui veut dire « signe d’écriture ».

La permutation permet de licites jeux de lettres, qui engendrent des jeux de mots, faisant naître ou glisser les sens.

Exemple. Le mot תֵּבָה, tevah, signifie « boîte », mais aussi « arche ». C’est une tevah que construisit Noé en bois de gopher (Gen 6,14). Et c’est dans une tevah de jonc que l’on plaça Moïse, enfant nouveau-né (Ex. 2,3).

Avec la lettre צ (ts), tevah donne tsavah, צָבָה, « s’assembler pour combattre », et encore « s’enfler ». L’arche de Noé, par un léger glissement de sens, peut ainsi incarner une assemblée générale des forces de vie combattant le déluge. Elle évoque aussi une sorte de ventre qui s’enfle, au fur et à mesure que les êtres vivants destinés à être sauvés pénètrent en elle..

En permutant avec les lettres ז (z) et ט (t) les choses se corsent. Le verbe טָבַח tavaha a pour sens « immoler, tuer le bétail ». Le mot טַבָּח tabah signifie « celui ou celle qui tue ». Le verbe זָבַח, zavaha, signifie « égorger, immoler, sacrifier » et le mot זָבַח tavah : « victime, sacrifice ».

Par simple permutation, l’arche évoque alors une immense oblation. On sait que toute cette affaire noachique a bien tourné. Mais l’arche aurait pu faire naufrage. C’eût été une catastrophe, le sacrifice ultime : tous les œufs de vie dans le même panier de bois.

On peut aussi couper la lettre terminale et faible du mot, le ה, ou Hé. Alors on obtient טָב, tav, « bon », comme dans טָבְאֵל « Dieu est bon ».

Riche assortiment de sens, convergents ou contraires, par la magie des permutations. Langue propice aux sous-entendus, ou même aux malentendus, suivant l’attention, l’acuité disponibles.

En latin, c’est le mot arca qui est censé traduire tevah, et qui a donné en français « arche ». Arca signifie premièrement « coffre, armoire». D’où l’adjectif arcanus, « caché, secret », et le nom arcanum, « secret », que l’on retrouve avec le français « arcane ».

Arca signifie aussi « cercueil, prison, cellule, citerne, réservoir ». Mais jamais « arche ».

Arca renvoie au verbe arceo, « contenir, enfermer, retenir ». Mais aussi : « tenir éloigné, détourner, écarter ». Ce double sens peut bien s’appliquer à l’arche de Noé.

Coerceo signifie « contenir, réprimer ». Exerceo : « dompter, exercer ». L’adjectif arctus, « enfermé, serré » fait partie de la même famille ainsi que le verbe arto, « resserrer, presser, réduire ».

« Le monde enferme (coercet) et enserre tout de son étreinte (complexus) » a dit Cicéron.ⁱ Complexus c’est l’étreinte, l’embrassement, l’enlacement. Ce mot rend aussi bien la lutte que l’amour, le combat corps à corps et l’étreinte charnelle.

Pour qui s’intéresse aux arcanes du monde, il est utile de commencer par les mots qui les portent, qui les cachent et les transportent.

Ces mots sont aussi comme une arche, une arche de sens, flottante et précaire, à travers le déluge des non-sens, ou encore parfois, une prison ou une tombe.

Pour traduire tevah, les traducteurs de la Septante ont choisi de prendre un mot grec emprunté lui-même à l’égyptien. Ils ont traduit tevah par le mot κιϐωτός, « caisse, boite ». Ce mot renvoie à κιϐώριον : « fleur de nénuphar », mais aussi « coupe », et même « tombe ». Le mot « ciboire » vient de là.

Le mot choisi par la Septante pour incarner à la fois l’arche de Noé, le berceau de Moïse et l’Arche d’alliance, vient d’une très ancienne métaphore botanique et religieuse, la fleur de lotus (le « nénuphar égyptien »).

Les graines du lotus sacré détiennent le record de longévité (dormance). Une équipe de chercheurs a réussi à faire germer une graine datant d’environ 1 300 ans provenant du lit asséché d’un ancien lac, en Chine.

Certains mots aussi germent longtemps après leur dormance.

Dans l’Égypte ancienne (3500 ans av. J.C), le lotus était un symbole de la création du monde et une allégorie de la renaissance après la mort. La fleur de lotus était digne d’être offerte au Dieu qui avait vaincu la mort, Osiris.

En Inde, et également en Chine, le lotus est considéré digne d’offrande aux dieux.

Le lotus pousse dans la boue, qui le nourrit. Il ne flotte pas sur l’eau comme le nénuphar, il émerge nettement hors de l’eau. C’est pourquoi il est une allégorie de la résurrection.

Je vois une tevah nourrie de la boue du monde, lotus flottant au-dessus du déluge.

i « Mundus omnia complexu suo coercet et continet » (Nat. 2, 48).

La nudité de la Loi

Publié par Philippe Quéau

Œil d’aigle. Cœur de cible. Pénétrer l’intimité. Certaines images font mouche. D’autres, mots mous, tombent ou égarent. Puissance des métaphores fortes, flaccidité des mots émollients.

D’où vient la vigueur des images vivantes? Qu’est-ce qui vibre et résonne par des mots uniquement assemblés?

Dans un petit livre du 16ème siècle, Le palmier de Déboraⁱ, un passage sobre, étincelant, concis, propose une image crue du dévoilement de hauts mystères.

« La Torah, réalité subtile et matérielle, s’est habillée de narrations matérielles. Ses narrations recèlent une grande sagesse et qui les étudie a bon salaire. Cependant celui qui la dévêt de sa matérialité couche avec la fille du Roi et la pénètre selon son chemin (kédarka). Elle est mariée à lui. Il sait la défaire de ses robes, l’une après l’autre, vêtement sous vêtement, jusqu’à ce qu’il la pénètre dans son intimité. Heureux qui est entré et n’a pas dévié. »ⁱⁱ

Que nous enseigne l’image de cette pénétration droite ? Trois choses, me semble-t-il.

D’abord, le matériel n’est rien qu’un voile, voilant d’autres voiles.

Deuxièmement, quand on dévêt la Loi de son sens obvie, elle se révèle toujours plus profonde, toujours plus désirable. Comme une fille de Roi qui, lentement, consent à se laisser déshabiller.

Troisièmement, nue, la Loi reste encore « noire » (kédar), comme les tentes de Kédar, comme les pavillons de Salmaⁱⁱⁱ. Il faut entrer dans cette obscurité, dans cette intimité. Et là, il ne faut plus perdre la voie droite.

La règle d’or, de diamant, est qu’une (bonne) métaphore est un monde, à elle seule. Elle donne toujours plus de sens, plus de suc, au fur et à mesure qu’on la presse.

Et quand on a tout exprimé, il reste encore quelque chose à désirer savoir. Il ne suffit pas d’oser dire, comme à Safed, au 16ème siècle, que connaître la Loi c’est comme « connaître » la fille du Roi. Il faut laisser entendre, pudiquement, qu’il reste encore beaucoup à comprendre quand on l’a « connue ».

Il reste par exemple à comprendre comment le membre intelligent connaît l’intime obscur, comment il garde la voie droite, comment il procrée, donne chair et vie à la Loi même. Il reste aussi à en assumer les conséquences, face à la Loi, face au Roi.

L’écriture permet de multiplier les sens, de parler à plusieurs voix, à diverses intelligences. Parmi les métaphores, celles qui touchent au corps visent le mieux l’âme, parce que tout y est lié.

La métaphore de la « pénétration » mystique scandalise-t-elle ? Choisissons-en de plus mesurées.

Ramaq disait que Dieu est un « roi injurié », ajoutant que c’était là le sens du cri de Michée : « Qui est un Dieu comme toi ?».

Il disait encore : « Ce qui contient le tout c’est la mesure de l’humilité ».

Mesurons les mots à cette aune.

De la bouche : n’émettre que du bien.

Du visage : il doit rayonner.

Du nez : la colère n’y doit point monter.

Des yeux : ils ne regarderont rien d’abject.

Des oreilles : tendues sans cesse pour entendre le bien.

Du front : pur, sans dureté.

De la pensée : elle doit être comme une couronne secrète.

i R. M. Cordovero (1522-1570)

ii Chiour Qoma, 82a

iii Ct. 1,5

Le souffle des Védas, et le vent de la Bible

Publié par Philippe Quéau

Il y a des intuitions qui pénètrent l’homme, élisent en lui résidence, dévorent sa substance, et le vivifient.

Quelques unes transcendent les âges, les terres, les cultures, les langues, les religions.

Ainsi, le souffle. Ce mot rassemble l’air et le vent, la respiration et l’haleine de vie, mais aussi l’idée de l’âme et de l’esprit.

Ces trois aires de sens, météorologique, biologique, spirituelle, réunies en un mot, créent un espace d’échos.

Elles lient d’un nœud la nature, l’homme et le divin.

Les Védas et la Bible, séparés par plus de mille ans d’âge et plusieurs milliers de kilomètres, – l’antériorité et l’orientalité revenant aux Védas, sont nouées de ce nœud, aussi.

Les Védas disent :

« Hommage au Souffle ! Sous sa veille est cet univers.

Il est le maître de toutes choses.

Tout a en lui ses fondations.

Hommage, ô Souffle, à ta clameur,

hommage à ton tonnerre !

Hommage, ô Souffle, à ton éclair,

hommage à toi, Souffle, quand tu pleus ! (…)

Hommage à toi, Souffle, quand tu respires,

hommage à toi quand tu inspires,

hommage à toi quand tu t’éloignes,

hommage à toi quand tu t’approches !

Le Souffle recouvre les êtres,

comme le père son fils aimé.

Le Souffle est maître de toutes choses

de ce qui respire et ne respire pas.(…)

L’homme inspire, expire,

étant dans la matrice.

Dès que tu l’animes, ô Souffle,

il reprend naissance. »ⁱ

Le vent, la pluie, le tonnerre, l’éclair ne sont que des signes, ils dénotent le Maître de l’univers. Signes aussi, l’esprit et l’âme de l’homme, et l’amour du Souffle pour la créature.

La Genèse annonce :

« Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים ruah elohim) tournoyait sur les eaux. »ⁱⁱ

« Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la poussière du sol, il insuffla dans ses narines une haleine (נִשְׁמַת neshmah) de vie, et l’homme devint une âme vivante ( נֶפֶשׁ חַיָּה nephesh hayah). »ⁱⁱⁱ

Le texte hébreu emploie trois mots différents pour signifier le « vent » (ruah) de Dieu, l’« haleine » (neshmah) de vie, et l’« âme » (nephesh) vivante.

Si l’on ouvre les dictionnaires savants, on constate que les sens de ces mots circulent fluidement entre eux.

Ruah : « Souffle, haleine, respiration ; vent, air ; âme, esprit ».

Neshmah : « Souffle, haleine, respiration ; souffle de vie, âme, esprit. »

Nephesh : « Souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie ; âme, cœur, désir ; personne ».

Il importe de souligner l’union intime de leurs acceptions. Ces trois mots hébreux se rejoignent, se conjoignent en une symphonie.

Philon d’Alexandrie écrit dans son commentaire de la Genèse : « L’expression (« Il insuffla ») a un sens encore plus profond. En effet, trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est l’âme. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »^iv

D’ordinaire le vent souffle et disperse la poussière. Ici, le vent la rassemble, lui donne souffle et la fait vivre.

Les Védas et la Bible partagent le même souffle, le même vent.

i AV. 40.4.1-2;8;10;14

ii Gen. 1,2

iii Gen. 2,7

iv Legum Allegoriae, 2, 37

Breton, prophète automatique de la Sagesse

Publié par Philippe Quéau

Son nom l’indique, le surréalisme désire transcender un petit peu le réel, mais pas trop, c’est-à-dire s’établir, modestement, juste un poil « au-dessus » de la réalité commune.

Breton avait pensé un moment au mot « supernaturalisme », mais l’adjectif « supernaturel » était trop proche de « surnaturel», et ça n’allait pas du tout. On n’allait quand même pas frayer avec les arrière-mondes et les sur-natures.

Dans sa surélévation passagère au-dessus de la réalité, le poète surréaliste cherche à occuper d’inattendus points de vue, à produire des révélations, à recueillir des images non tombés d’en-haut, montant spontanément d’en-bas (le surréalisme est un matérialisme).

Arcane 17 d’André Breton donne quelques indications sur la manière surréaliste de pénétrer le « grand secret »:

« Ce fut là pour moi, la clé même de cette révélation dont j’ai parlé et que je ne pouvais devoir qu’à toi seule, au seuil de ce dernier hiver. Dans la rue glacée, je te revois moulée sur un frisson, les yeux seuls à découvert. Le col haut relevé, l’écharpe serrée de la main sur la bouche, tu étais l’image même du secret, d’un des grands secrets de la nature au moment où il se livre, et dans tes yeux de fin d’orage on pouvait voir se lever un très pâle arc-en-ciel. »

Nous ne pouvons croire un instant à l’anecdote, au souvenir banal, à l’émotion autobiographique. Cela ne serait pas digne d’un pape (fût-il surréel).

« L’image même du secret », c’est l’évidence, ne peut pas être la figure d’une femme aimée, – une Jacqueline Lamba, si peu secrète, si nue dans sa danse nautique, ou une Élisa Claro, si nue dans son mystère.

« L’image même du secret » est une figure de la révélation, celle d’un « des grands secrets de la nature au moment où il se livre ».

Quel est ce « grand secret » ? Quelle est cette image « moulée sur un frisson » ?

Dans une lettre datée du 8 mars 1944, Breton confie : « Je songe à écrire un livre autour de l’arcane 17 (l’Étoile, la Jeunesse éternelle, Isis, le mythe de la résurrection, etc.) en prenant pour modèle une dame que j’aime et qui, hélas, en ce moment est à Santiago. »

Le « grand secret » est donc celui de l’arcane 17, la métaphore de l’Étoile, la vision (surréelle) de la résurrection, l’intuition d’Isis, un rêve d’aube et d’arc-en-ciel.

Ni femme du souvenir, ni spectre de l’avenir, ni « marraine de Dieu », ni « ambassadrice du salpêtre » ou « de la courbe blanche sur fond noir que nous appelons pensée », qui est cette Étoile?

Qui est cette Isis ?

Isis est ici, comme déjà dans l’Égypte ancienne, une métaphore (surréelle ou surnaturelle ?) de la Sagesse, même si Breton, poète automatique, marxiste et freudien, était sans doute volontairement dépassé par son procédé d’écriture.

Qu’on en juge.

Seuls les yeux de la « révélation » sont à découvert. Tout le reste est enveloppé, caché – comme la Sagesse, tout entière « vision ».

L’écharpe est serrée de la main sur la bouche, – telle la Sagesse, à la parole rare.

Son regard est entre l’orage et l’aurore. La Sagesse demeure entre le passé et l’avenir.

La rue « glacée » est un monde sans chaleur, glissant, sans fondement ; seule la Sagesse y annonce la fin de l’orage, un signe salvateur (le très pâle arc-en-ciel).

Trois quarts de siècle auparavant, Verlaine avait déjà usé de l’adjectif « glacé ».

« Dans le vieux parc solitaire et glacé
Deux formes ont tout à l’heure passé.
Leurs yeux sont morts et leurs lèvres sont molles,
Et l’on entend à peine leurs paroles. »

Deux formes passées, aux yeux morts. Deux spectres indistincts – irréels.

La « rue glacée », la révélation « moulée sur un frisson » – quant à elles, surréelles.

A quand, la fin du « dernier hiver » ?

A quand, le miracle de la chaleur et de la lumière que les « yeux pâles » prodiguent ?

Le poète a reconnu le signe du mystère, il remonte à la source.

« Ce signe mystérieux, que je n’ai connu qu’à toi, préside à une sorte d’interrogation palpitante qui donne en même temps sa réponse et me porte à la source même de la vie spirituelle. (…) Cette clé rayonne d’une telle lumière qu’on se prend à adorer le feu même dans lequel elle a été forgée. »

Breton, surréaliste et matérialiste, porté à « la source même de la vie spirituelle » ! Breton, plongé dans la lumière de l’esprit ! Breton, adorateur du feu ! Breton, Zoroastre de la rive gauche ! Breton, déclamant le Zend, dans un bistrot du Vieux-Port !

Pourquoi pas ? L’esprit des lieux, quoi de plus surréel ?L’église de Saint Germain des Prés a été construite sur le site d’un ancien temple d’Isis, tout comme à Marseille, la cathédrale de la Major.

Toujours le poète doit conclure – avec des mots précis.

« La vertu entre toutes singulière qui se dégage de ton être et que, sans hésitation, je me suis trouvé me désigner par ces mots : « La jeunesse éternelle », avant d’avoir reconnu leur portée. »

Breton a parlé trop vite. Il le concède a posteriori. La « jeunesse éternelle », la « vertu entre toutes singulière » est encore une métaphore, imparfaite et surréelle.

Emporté par l’automatique élan, Breton en reconnaît la portée. La « jeunesse éternelle », cette Isis, crie : Breton est un prophète automatique de la Sagesse.

Ouragan et zéphyr

Publié par Philippe Quéau

« Mais chez les humbles se trouve la sagesse »ⁱ.

Le mot « humble » vient d’un mot dérivé du verbe צָנַע, se cacher, s’humilier. Une traduction plus littérale est possible:

« Mais auprès de ceux qui se cachent est la sagesse».

Les humbles se cachent. La sagesse aussi.

L’idée de sagesse cachée est ancienne. On la trouve dans nombre de traditions religieuses, exotériques ou ésotériques.

« Je te parle, ô Nacitekas, Agni céleste, qui connais l’obtention des mondes sans fin et le séjour. Ô toi, sache-le, [cette sagesse] est déposée dans un lieu secret.»ⁱⁱ

Le secret est d’abord un lieu.

La sagesse aussi.

Ce lieu fait partie de la révélation. Pénétrer le secret, c’est pénétrer ce lieu divin, et plonger dans l’abîme. En y entrant, on perd tout équilibre, tout lien, on quitte tout pour aller au-delà de l’humain.

« Quand il a médité, en s’appliquant, sur l’union avec l’âme suprême, sur le Dieu difficile à percevoir, qui a pénétré dans le secret, qui s’est posé dans la cachette, qui réside dans le gouffre, – le sage laisse de côté la joie et la peine. »ⁱⁱⁱ

Il n’est pas donné à tous d’imiter le sage. Le Saint des Saints est un lieu vide, réservé.

La révélation révèle que rien n’éclaire le mystère. Elle l’approfondit sans mesure, toujours davantage.

Les révélations abrahamique, mosaïque ou christique, se présentent parfois comme des dévoilements. Mais ces dévoilements sont autant de voiles nouveaux, autant de questions, jetant des perspectives inconcevables, effleurées.

Toute révélation est réellement dangereuse. Elle menace l’ordre, l’état des choses, les habitudes ; la vie. Combien de prophètes lapidés ou crucifiés pour avoir partagé leur vision? La mort est la compagne de leur vérité.

R. Isaac d’Acre commente : « Quand Moïse notre maître dit : « Montre-moi ta gloire » (Ex. 33,18), c’est la mort qu’il demandait, afin que son âme brise la lumière de son palais, qui la sépare de la lumière divine merveilleuse, qu’elle avait hâte de contempler ».

L’union avec le Divin présente un défi, la dissolution. Elle est comparable à une goutte d’eau dans la mer . « Comme de l’eau pure versée dans de l’eau pure devient pareille à elle, l’âme du sage plein de discernement devient comme le Brahman. »^iv

On trouve la même image dans la Kabbale juive: « L’âme s’attachera à l’Intellect divin et il s’attachera à elle (…) Et elle et l’Intellect deviennent une même chose, comme lorsque l’on verse une cruche d’eau dans une source jaillissante. C’est donc là le secret du verset : « un feu qui dévore le feu » » (R. Isaac d’Acre).

Une goutte d’eau dans la source. Un feu dans le feu. La sagesse est bien cachée. Pourquoi fuit-elle la gloire ?

Un passage de Paul peut mettre sur la piste. « Il faut se glorifier ? Cela ne vaut rien pourtant. (…) Pour moi, je ne me glorifierai que de mes faiblesses. »

Un « ange de Satan » est chargé de souffleter Paul pour qu’il ne s’enorgueillisse pas. Si Paul demande à Dieu d’éloigner de lui cet ange satanique, Dieu répond : « Ma grâce te suffit ; car la puissance se déploie dans la faiblesse. »

Paul conclut : « C’est pourquoi je me complais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les détresses, dans les persécutions et les angoisses endurées pour le Christ : car, lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort ».^v

La faiblesse, la détresse, la persécution, – une « force » ?

Comme cela est difficile à concevoir, pour ceux qui veulent survivre !

La force et la puissance voilent et assourdissent tout.

Mais dans la tempête bruyante, dans l’ouragan dévastateur, les humbles ont une faible chance d’entendre le zéphyr, qui leur succèdera, dans un murmure.

i Prov.11,2

ii Katha Upanisad 1,14

iii Katha Upanisad 2,12.

iv Katha Upanisad 4,15

v2 Cor. 12,1-10

La Kabbale et les Védas sont sœurs

Publié par Philippe Quéau

Les Dieux ont reçu beaucoup de noms au cours de l’histoire, dans toutes les langues de la terre. Le Dieu unique des monothéismes, lui-même, est loin de n’avoir qu’un seul nom pour figurer son unicité. Il en a dix, cent ou même bien plus encore, suivant les variations des monothéismes, à ce sujet.

Dans l’Interprétation du candélabre de Moïse de Guillaume Postel (Venise, 1548), basée sur les fameuses sephiroth, on trouve énumérés les dix noms du Dieu unique, tels qu’ils sont transmis par la Kabbale juive.

Le premier nom est EHIEH : « Je suis ». Il est associé à Cheter, la couronne, la supériorité, la multitude et la puissance.

Le second est IAH, que l’on trouve dans des expressions composées, par exemple HALLELU-IAH. Sa propriété est Hokhmah, la sagesse, la sapience, la distinction, le jugement.

Le troisième est JEHOVIH, associé à Binah, intelligence, science, entendement.

Le quatrième est EL, associé à Hesed, c’est-à-dire la miséricorde ou la souveraine bonté, ainsi qu’à Gedolah, la grandeur.

Le cinquième est ELOHIM, qui renvoie vers Pachad, la crainte, la terreur et le jugement. On lui associe Geburah, force, punition, jugement.

Le sixième nom est JEHOVAH, dont la propriété est Tiphaeret, ce qui s’entend comme l’honneur et la perfection de la beauté du monde.

Le septième nom est JEHOVAH TSABAOTH, associé à Netzah, la victoire parfaite et finale, ce qui signifie l’accomplissement final des œuvres.

Le huitième nom est ELOHIM TSABAOTH, dont la propriété est Hod, louange et direction.

Le neuvième nom est EL SHADDAÏ, à qui répond la propriété de Iesod qui signifie le fondement et la base de toutes les perfections du monde.

Le dixième nom est ADONAÏ, qui s’accompagne de Hatarah et de Malcut, qui veut dire « couronne inférieure ».

Cette liste, apparemment hétéroclite, de dix noms principaux appelle des commentaires, dont je voudrais rapporter les plus saillants.

L’ordre dans lequel sont placés ces noms a son importance. Ils sont disposés en une figure (le « candélabre ») qui a vaguement la forme d’un corps.

Le premier et le dixième noms (le commencement et la fin) sont sous le signe de la couronne, ce qui convient bien à un règne.

Les trois premiers noms se rapportent à Dieu dans le monde supérieur. Les trois suivants à Dieu dans le monde intermédiaire. Les trois suivants à Dieu dans le monde inférieur. Enfin, le dernier nom est un nom générique, qui se rapporte à Dieu dans tous ses états.

EHIEH, אֶהְיֶה « Je suis » (Ex. 3,14). C’est l’essence même de Dieu, l’essence de Celui qui fut, est et sera. C’est la souveraine puissance.

IAH, יה. Ce nom est composé d’un Yod et d’un Hé, les deux lettres qui symbolisent respectivement le masculin et le féminin. Ce sont aussi les deux lettres placées au commencement et à la fin du « très haut et inexplicable nom » : יהוה, le Tétragramme. On l’associe à la Sagesse.

JEHOVIH est le nom de Dieu, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence. Il représente l’une des manières de distribuer les voyelles sur le Tétragramme (censé être imprononçable).

EL est le nom de la puissance, de la bonté et de la miséricorde. Il est au singulier, et renvoie en quelque sorte à sa forme plurielle : ELOHIM.

ELOHIM, pluriel de EL, est le nom de la terreur, de la peur et aussi de la force et de la résistance.

JEHOVAH, qui présente une autre lecture du Tétragramme (une autre vocalisation), est la vertu du monde tout entier.

JEHOVAH TSABAOTH est le Seigneur des armées, des multitudes et de la victoire finale.

ELOHIM TSABAOTH est un nom similaire, signifiant Dieux des armées.

EL SHADDAÏ qui signifie « Tout Puissant » s’interprète par la Kabbale comme étant le « nourrissement » et les « mamelles du monde ». Mais c’en est aussi assez logiquement le « fondement », ou la « base ». Certains ajoutent que ce nom de puissance, est « au droit du lieu séminal dedans le grand homme divin ».

ADONAÏ est le nom commun de Dieu. Il récapitule et incarne toutes ses propriétés.

Ces dix noms ponctuent et dessinent le »candélabre » mosaïque. A l’observer attentivement m’est venue l’idée d’une possible comparaison avec le « serpent » de la kundalini védique.

Autrement dit, la mise en parallèle des »noms » avec les shakra védiques et tantriques semble stimulante.

Commençons par les trois shakra inférieurs. On peut les associer aux trois noms divins que la Kabbale, quant à elle, associe à ce qu’elle appelle le monde inférieur.

EL SHADDAÏ, qui est au « fondement » du monde selon la Kabbale, peut être évidemment associé au premier shakra, le Muladhara (qui signifie littéralement : « support du fondement » en sanskrit). Dans la culture des Védas, ce shakra est associé à l’anus, à la terre, à l’odorat et à l’éveil incitateur. En tant qu’il est à l’endroit du « lieu séminal », le nom EL SHADDAÏ peut aussi être associé au second shakra, le Svadhisthana (« siège du soi »), qui renvoie dans les Védas aux parties génitales, à l’eau, au goût et à la jouissance.

Les noms d’ELOHIM TSABAOTH et de JEHOVAH TSABAOTH peuvent assez facilement être associés au troisième shakra, le Manipura (« Abondant en joyaux »), qui renvoie au plexus solaire, à la vue, au feu et à la force vitale, ce qui paraît bien s’appliquer au qualificatif de Seigneur ou de Dieu des « armées ».

Le nom JEHOVAH en tant qu’il se rapporte à la vertu du monde, peut être associé au quatrième shakra, appelé Anahata (« Ineffable »), qui est lié au cœur, à l’air, au toucher et au son subtil.

Les noms d’ELOHIM et de EL, en tant qu’ils ont un rapport avec la puissance, la bonté et la miséricorde peuvent être associés au cinquième shakra, Visuddha (« Très pur »), qui est lié au larynx, à l’ouïe, à l’éther et au Verbe sacré.

Le nom de JEHOVIH, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence, peut être associé au sixième shakra, l’ajna (« ordre »), qui se rapporte au front, au mental, à l’esprit et à la vérité.

Le nom de IAH, qui se rapporte à la Sagesse, peut être associé au septième shakra, Sahasrara (« Cercle aux mille rayons »), qui est associé à l’occiput, à la « vision » et au yoga, à l’union ultime.

On laissera le nom EHIEH à part, non touché par ces jeux métaphoriques, et cela pour des raisons évidentes.

Quant au nom ADONAÏ, il est le nom le plus général, avons-nous dit. Aussi il ne convient pas de l’impliquer dans ces sortes de comparaisons.

Je voudrais retenir de cette correspondance entre le « serpent kundalinique » et le « candélabre mosaïque » l’idée que sont sculptées, dans la profondeur de nos corps comme dans les abysses de nos esprit, des formes archétypales, permanentes.

Ces archétypes, le « serpent » ou le « candélabre », figurent un « arbre » ou une « échelle » de hiérarchies, et symbolisent une montée vers l’union divine, à partir d’une « base », la plus matérielle qui soit, le « fondement ».

J’en conclus que la Kabbale et les Védas sont sœurs, et renvoient à une même intuition : la montée de l’homme vers le divin.

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