La connaissance par les gouffres — plusieurs millénaires avant Abraham

Publié par Philippe Quéau

Les régions d’Asie centrale connues sous le nom de Bactriane et de Margiane (Turkménistan, Ouzbékistan et Afghanistan actuels), et plus précisément le delta du Murghab et le bassin de l’Amou-Daria (entre mer Caspienne et mer d’Aral) forment un site fort vaste appelé BMAC (Bactria-Margiana Archeological Complex). Les archéologues soviétiques y ont trouvé, entre les années 1950 et la fin des années 1960, les traces d’une riche civilisation, datant du 3ème millénaire avant J.-C..

Cette civilisation a été aussi baptisée « civilisation de l’Oxus » par des archéologues français (H.–P. Francfort). L’Oxus est l’ancien nom du fleuve Amou (l’Amou-Daria), appelé Ὦξος (Oxos) par les Grecs, dérivé de son nom originel en sanskrit: वक्षु (Vakṣu), issu de la racine verbale vakṣ, « grandir, être fort, s’affermir ».

Les éternels migrants qui s’établirent en Bactriane du 3ème millénaire jusqu’au début du 2ème millénaire (2200 -1700) venaient des steppes de Russie et d‘Europe du Nord. Ils s’appelaient les « Aryas« , du mot sanskrit आर्य (arya), « noble, généreux », nom dont les Indo-Iraniens se désignaient eux-mêmes. Puis les Aryas quittèrent la Bactriane et l’Oxus, et firent scission pour s’établir respectivement dans le bassin de l’Indus et sur les hauts plateaux de l’Iran (Balouchistan).

Nombre de traits culturels de la civilisation de l’Oxus se retrouvent dans les civilisations de l’Élam, de la Mésopotamie, de l’Indus et de l’Iran ancien. Sur le plan linguistique, l’avestique (le zend) et le sanskrit sont proches. Les noms des dieux de l’Avesta et du Véda sont aussi très proches. Par exemple, le Dieu « solaire« se dit Mitra en sanskrit et Mithra en avestique.

L‘archéologue gréco-russe Viktor Sarianidi a étudié les sites de Togolok et de Gonur Tepe, et il y a dégagé les restes de temples ou d’aires sacrées, et des enceintes fortifiées. Il y a découvert des « foyers » d’une architecture élaborée, avec d‘importantes quantités de cendres. Il affirme également y avoir trouvé des restes de plantes hallucinogènes (Cannabis et Ephedra). V. Sarianidi interprète ces éléments comme les indices d’un culte religieux pré-avestique ou para-zoroastrien, avec consommation de Haoma.

Il est tentant de trouver là matière à élaborer des comparaisons avec les rites religieux, védiques ou avestiques, que des Indo-Iraniens pratiquaient à la même époque, mais plus au sud, dans le bassin de l’Indus ou sur les hauts-plateaux du Balouchistan.

Il n’existe aucune trace écrite de la civilisation de l’Oxus. En revanche, les textes du Ṛg Véda ou de l’Avesta, qui sont la plus ancienne version écrite de traditions orales transmises auparavant pendant des siècles voire des millénaires, décrivent de façon détaillée les cérémonies védiques et avestiques, dans lesquelles le sacrifice du Sôma (pour la religion védique) et de l’Haoma (pour l’avestique) joue un rôle essentiel.

De ces textes se dégage une impression assez différente de celle qui ressort des traces trouvées à Togolok ou à Gonur Tepe, quant à la mise en scène de la célébration du divin. Le Ṛg Véda exprime par ses hymnes sacrés la réalité d’un culte plus proche de la nature et il exalte la contemplation des forces du cosmos comme possibles métaphores du divin. Il ne semble avoir aucun besoin de complexes architecturaux élaborés, tels ceux laissés par la « civilisation de l’Oxus ».

En revanche, ce qui semble lier ces divers cultes, que l’on peut qualifier d’ « Indo-Iraniens », c’est l’usage religieux d‘un jus fermenté et hallucinogène, qui a reçu les noms de Sôma dans l’aire védique et de Haoma, dans l’aire avestique. Les mots Sôma et Haoma sont en fait identiques, du point de vue linguistique, car l‘avestique met un h aspiré là où le sanskrit met un s.

Le Sôma et le Haoma sont le cœur, et l’âme même, des sacrifices védique et avestique. Physiquement, ce sont des composés d’eau, de beurre clarifié, de jus fermenté et de décoctions de plantes hallucinogènes. La signification symbolique du Sôma et de l’Haoma est profonde. Ces liquides ont vocation à être transformés par le feu lors du sacrifice, afin de s’élever vers le ciel et monter vers le divin. L’eau, le lait, le beurre clarifié sont à la fois le produit effectif et la traduction symbolique des cycles cosmiques. Le suc des plantes hallucinogènes contribue à la divination, liant intimement la chimie de la nature et celle du cerveau. Tout le cycle cosmique est ainsi compris et intégré.

Une prière avestique dit : « A Mithra, aux riches pâturages, je veux sacrifier par le Haoma. »ⁱ

Mithra, divin « Soleil », règne sur les « pâturages » que sont les étendues du Ciel. Dans les « pâturages » célestes, les nuages sont les « vaches du Soleil ». Ils fournissent le lait du Ciel, l’eau qui fait croître les plantes et qui abreuve toute vie sur terre. L’eau, le lait, le Sôma, liquides, tirent leur origine commune des vaches solaires, célestes.

Les cultes du Sôma et de l’Haoma s’inspirent de ce cycle. Les composantes du liquide sacré (eau, beurre clarifié, sucs végétaux) sont soigneusement mélangées dans un vase sacré, le samoudra. Mais le contenu du vase ne prend tout son sens que par la parole divine, l’hymne sacré.

« Mortier, vase, Haoma, ainsi que les paroles sorties de la bouche d’Ahura-Mazda, voilà mes meilleures armes. »ⁱⁱ

Sôma et Haoma sont destinés au Feu de l’autel. Le Feu donne une vie propre à tout ce qu’il brûle. Il révèle la nature des choses, les éclaire de l’intérieur par sa lumière, son incandescence.

« Écoutez l’âme de la terre ; contemplez les rayons du Feu, avec dévotion. »ⁱⁱⁱ

Le Feu vient originairement de la terre, et son rôle est de faire le lien avec le Ciel.

« La terre a remporté la victoire, parce qu’elle a allumé la flamme qui repousse le mal. »^iv

Il n’y a rien de naturaliste dans ces images. Ces religions anciennes n’étaient pas naïvement « idolâtres », comme les adeptes de leurs tardives remplaçantes « monothéistes » ont voulu le faire croire. D’essence mystique, elles étaient pénétrées d’une spiritualité cosmique, et profondément imprégnées d’un sens universel du Divin, associé à des notions abstraites comme celle de « Vérité », d’ « Esprit », de « Sagesse », de « Vivant », concepts étrangement semblables à ceux qui seront utilisés en relation avec le Divin, un ou deux millénaires plus tard, par des monothéismes comme le judaïsme ou le christianisme.

« Au milieu de ceux qui honorent ta flamme, je me tiendrai dans la voie de la Vérité. »^v dit l’officiant lors du sacrifice.

Le Feu est attisé par le Vent (qui se dit Vâyou en avestique comme en sanskrit). Vâyou n’est pas un simple souffle, une brise, c’est l’Esprit saint, le trésor de la sagesse.

« Vâyou élève la lumière pure, et la dirige contre les fauteurs des ténèbres. »^vi

Eau, Feu, Vent ne sont pas des « idoles », ce sont des médiations, des moyens d’aller vers le Dieu unique, le Dieu « Vivant » que l’Avesta appelle Ahura Mazda.

« Dans la lumière pure du Ciel, existe Ahura Mazda.»^vii

Le nom d’Ahura (le « Vivant », qui dénomme le Seigneur suprême) est identique au sanskrit Asura (on a déjà vu l’équivalence h/s). Asura a pour racine asu, la vie.

L’avestique mazda signifie « sage ».

« C’est toi, Ahura Mazda (« le Vivant Sage »), que j’ai reconnu pour principe primordial, pour père de l’Esprit bon, source de la vérité, auteur de l’existence, vivant éternellement dans tes œuvres. »^viii

Clairement, le « Vivant » est infiniment au-dessus de toutes ses créatures.

« Tous les corps lumineux, les étoiles et le Soleil, messager du jour, se meuvent en ton honneur, ô Sage vivant et vrai. »^ix

Il faut souligner ici l’alliance des trois mots, « sage », « vivant » et « vrai », pour définir le Dieu suprême.

Le prêtre védique ou avestique s’adressait ainsi à Dieu, il y a plus de quatre mille ans : « A toi, ô Vivant et Véridique, nous consacrons cette vive flamme, pure et puissante, soutien du monde. »^x

Il n’est pas interdit de penser que l’usage de ces attributs (« sage », « vivant » et « vrai ») définissant l’essence du Dieu suprême est la plus ancienne trace avérée d’une théologie des origines, qu’on peut à bon droit, me semble-t-il qualifier de « monothéisme primordial », bien avant l’heure des monothéismes « officiels ».

Il importe de rappeler, spécialement à notre époque d’ignorance et d’intolérance, que les théologies védique et avestique de la Vie, de la Sagesse, de la Vérité, précèdent d’au moins un millénaire la tradition du monothéisme abrahamique, laquelle remonte tout au plus à 1200 ans av. J.-C. .

Le sens religieux de l’humanité est bien plus ancien, bien plus originaire que ce que les plus anciennes traditions monothéistes ont voulu nous faire croire, en s’appropriant l’essentiel de l’élection et de la parole divines, et en oubliant leurs anciennes racines.

Il me paraît extrêmement important de considérer l’aventure « religieuse » de l’humanité dans son entièreté, et cela en remontant autant qu’il est possible aux yeux de l’esprit de le faire, jusqu’à l’aube de sa naissance. Il est important de comprendre cette aventure qui se prolonge depuis des centaines de milliers d’années, comme la recherche et l’approfondissement d’une puissante intuition du divin, — sans doute renforcée grâce à l’usage réglé de ce que le poète Henri Michaux appelait, dans un autre contexte, la « connaissance par les gouffres ».

iKhorda. Louanges de Mithra.

iiVend. Farg. 19 cité in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 32.14

vYaçna 43.9

viYaçna 53.6

viiVisp 31.8

viiiYaçna 31.8

ixYaçna 50.30

xYaçna 34.4

De l’amour et du divin

Publié par Philippe Quéau

Employé lors du sacrifice védique, le Sôma est un liquide inflammable composé de beurre clarifié, d’eau et d’une concoction de diverses plantes hallucinogènes. Après l’avoir enflammé, les prêtres védiques font couler le Sôma vers le foyer (qui a pour nom yoni, mot qui signifie aussi en sanskrit « matrice, utérus, vulve ») où il sera entièrement consumé.

Le Sôma est d’essence divine. Il est « l’âme du sacrifice ». Il représente l’essence du cosmos. Il incarne le Dieu vivant, Agni.

Le Sôma est à la fois « Dieu » et « sacrifice ». Il symbolise explicitement l’idée d’un « Dieu sacrifié », inaugurant ainsi une série d’autres figures anthropologiques comparables, comme Osiris ou le Christ.

Les hymnes védiques abondent en métaphores qui sont autant d’attributs ou d’épithètes de la divinité.

De façon générale il ressort de ces hymnes toute une atmosphère évoquant de façon subliminale, ou au contraire assez crue, les images de l’amour. On y lit des mots comme amant, femme, matrice, ardeur, plaisir, – qui sont autant de métaphores cachées, à interpréter avec soin. Les verbes employés portent tout particulièrement le sens associé à l’action du Dieu: verser, couler, venir, demeurer, embrasser, engendrer.

L’image fondamentale du sacrifice védique est que le Sôma divin, sous sa forme de mélange d’huile, de beurre, d’eau, de lait et de plantes psychotropes, coule en flammes vers la ‘matrice,’ pour s’élever vers le Ciel et ‘engendrer’ le divin.

« Le Sôma versé coule pour l’Ardent, pour le Vent, pour Ce qui enveloppe, pour les Esprits, pour l’Actif. » ⁱ

« Cette lumière d’or, soutien, coule dans ce qui l’allume ; ce qui crépite coule dans la matrice. »ⁱⁱ

« Celui que voilà [le Sôma] est venu comme un aigle prendre demeure, comme l’amant vers la femme. »ⁱⁱⁱ

« Cet or que l’on boit, et qui coule en grondant vers la matrice, vers le plaisir. »^iv

« Ce qui coule du désir, vient de ce qui s’éloigne et de ce qui s’approche, – le doux versé pour l’Ardent. »^v

« Ceux qui vont ensemble ont crié. Ils ont fait couler l’or avec la pierre. Prenez résidence dans la matrice où cela coule. »^vi

« Le son de l’allumé ardent, pareil à celui de la pluie ; les éclairs vont dans le ciel. »^vii

« Engendrant les lumières du ciel, engendrant le soleil dans les eaux, l’or enveloppe le lait et les eaux. »^viii

« Venant du lait originel, il coule dans le foyer en l’embrassant, et en criant il engendre les dieux. »^ix

« Le Sôma en s’allumant, coule vers tous les trésors, vers les dieux qui grandissent par l’oblation. »^x

D’autres traditions mystiques partagent avec l’imaginaire védique certaines métaphores: huile, miel, lait, s’épancher, couler, entrailles, giron, matrice.

Particulièrement intéressant à cet égard, le Cantique des cantiques, composé six ou huit siècles après le Rig Veda.

« Ton nom est une huile qui s’épanche. »^xi

« Tes lèvres, ô fiancée, distillent le miel vierge. Le miel et le lait sont sous ta langue. »^xii

« La myrrhe et l’aloès, avec les plus fins arômes. Source des jardins, puits d’eaux vives, ruissellement du Liban ! »^xiii

« Je récolte ma myrrhe et mon baume, je mange mon miel et mon rayon, je bois mon vin et mon lait. »^xiv

« De mes mains a dégoutté la myrrhe, de mes doigts la myrrhe vierge. »^xv

« Sa tête est d’or, d’un or pur. »^xvi

« Ses yeux sont des colombes, au bord des cours d’eau, se baignant dans le lait, posées au bord d’une vasque. »^xvii

« Ton giron, une coupe arrondie, que les vins n’y manquent pas ! »^xviii

« Je te ferai boire un vin parfumé. »^xix

De la comparaison entre le Rig Véda et le Cantique des cantiques, textes éloignés de plusieurs siècles, il ressort que ces traditions partagent malgré leurs distances la même atmosphère de fusion amoureuse avec le divin.

Ajoutons que, dès le Paléolithique, les traces laissées par les religions de la préhistoire témoignent de métaphores comparables.

La Vénus de Laussel, nue, brandit une corne pour la boire. Cette Vénus a 25 000 ans. Mais son geste est toujours jeune.

Il témoigne que dans les âges les plus profonds de l’humanité, le divin se laissait percevoir sous les traits de l’amour.

iTrad. Jean Reynaud. Rig Veda. Le 9ème Mandala. Hymne 34.2

iiIbid. IX, 37.2

iiiIbid. IX, 38.4

ivIbid. IX, 38.6

vIbid. IX, 39.5

viIbid. IX, 39.6

viiIbid. IX, 41.3

viiiIbid. IX, 42.1

ixIbid. IX, 42.4

xIbid. IX, 42.5

xiCt 1,3

xiiCt 4,11

xiiiCt 4,14-15

xivCt 5,1

xvCt 5,3

xviCt 5,11

xviiCt 5,12

xviiiCt 7,3

xixCt 8,2

De l’absence de l’Absence et de la présence de la Présence

Publié par Philippe Quéau

Le nom ‘Zarathoustra‘ signifierait « Celui qui a des chameaux jaunes », selon l’orientaliste Eugène Burnoufⁱ qui fut l’un des premiers savants, après Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, à s’intéresser à la religion de l’Avesta et à sa langue. En langue avestique (ou zend), zarath a pour sens: « jaune« , et ushtra: « chameau« . Vingt-deux siècles plus tôt, Aristote s’était aussi intéressé à Zoroastre, et il avait donné dans son Traité de la magie une autre interprétation. Le nom Ζωροάστρην (Zoroastre) signifierait selon lui: « Qui sacrifie aux astres« .

On a pu par ailleurs arguer que le mot ushtra se rapproche du sanskrit ashtar, qui a donné « astre« en français et « star« en anglais. Comme zarath signifie aussi « doré« ou « d’or« , Zarathoustra aurait alors pour sens « astre d’or« , ce qui convient bien au fondateur d‘une religion versée dans la cosmologie. Selon une autre étymologie, on pourrait rapprocher ushtra du sanskrit astṛ, « joncher, couvrir« . Zarathoustra, le « couvert d’or »?

Le Zend Avesta, dont Zarathoustra/Zoroastre est « l’auteur », au même titre que Moïse est dit être « l’auteur » de la Torah, comprend le Vendidadⁱⁱ, ainsi que le Yaçnaⁱⁱⁱ. On y trouve de nombreuses prières adressées au Seigneur de l’Univers (Ahura), et à la Sagesse (Mazda).

« Adorateur de Mazda, sectateur de Zoroastre, ennemi des dêvas^iv, observateur des préceptes d’Ahura, j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, au Yaçna, à la prière qui rend favorable, à la bénédiction des maîtres, et aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au Yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »^v

Comme on voit, l’hymne avestique est une prière qui s’adresse au Seigneur mais aussi, de façon répétitive, et auto-référentielle, c’est une prière adressée à la prière elle-même, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction.

La religion du Zend Avesta est un théisme, et proclame l’existence du Dieu suprême, Ormuzd [contraction de Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »]. « Je prie et j’invoque le grand Ormuzd, brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »^vi

La prière s’adresse à Dieu et à toutes ses manifestations, dont l’une des plus importantes est le Livre sacré lui-même (le Vendidad), qui est la Parole de Dieu et la Loi.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »^vii

On comprend que la « prière » s’adresse au Dieu suprême, qui a pour nom Ahura ou Mazda, deux de ses attributs (la « seigneurie » et la « sagesse »).

Mais pourquoi adresser une prière à la « prière » elle-même?

Pourquoi la prière avestique s’adresse-t-elle aussi au Livre sacré de l’Avesta, le Vendidad? « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »^viii ?

D’un point de vue structurel, si l’on peut dire, il importe de prêter attention à cette inversion de la transmission de la parole.

Autrement dit, le Livre (le Vendidad) est antérieur à toutes ses manifestations terrestres. C’est le Livre qui a communiqué la Parole divine à Zoroastre, — et non l’inverse.

C’est le Livre qui est l’auteur de la révélation divine, et non le prophète qui n’en est que l’agent de transmission.

Il est fort tentant, si l’on s’intéresse à l’anthropologie comparée des religions, de noter l’analogie entre le Vendidad, la Torah et le Coran. Ces textes sacrés de religions ‘révélées’ ne sont pas à proprement parler les œuvres de Zoroastre, Moïse ou Muhammad, respectivement. Ces trois ‘prophètes’ ne sont pas les auteurs du texte sacré, ils n’en sont que les « porte-paroles ».

Ces textes (Vendidad, Torah, Coran) ont donc un statut ‘divin’, attesté dans ces trois religions ‘monothéistes’^ix. Par contraste, le statut des textes sacrés d’une autre religion monothéiste, le christianisme, est fort différent.

Si l’on conserve un point de vue ‘structurel’, ‘anthropologique’, il faut souligner cette différence entre les trois religions avestique, judaïque et islamique, et le christianisme, qui n’est pas la religion d’un Livre. Certes, le christianisme reconnaît comme « livres » la Torah et les Prophètes. Il y ajoute ses propres « livres », les Évangiles. Mais le christianisme assume parfaitement le fait que les Évangiles sont d’origine humaine, et non divine. Ils n’ont pas été ‘dictés’ par Dieu aux évangélistes, Matthieu, Marc, Luc, Jean, alors que la Torah a été ‘dictée’ à Moïse, le Coran a été ‘dicté’ à Muhammad et le Vendidad a ‘donné’ la parole à Zoroastre.

Les Évangiles sont des témoignages humains, non des textes divins – ils ont été écrits par des contemporains de Jésus, qui rapportent, chacun dans son style, des évènements auxquels ils ont été mêlés. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des récits humains.

Dans le christianisme, ce n’est pas un « Livre » qui incarne la parole divine, mais une « Personne », qui s’appelle aussi le « Verbe ». Le christianisme n’est pas une religion du « Livre ». C’est une religion du « Verbe ».

Ce n’est pas une simple question de nuance. A l’évidence, la différence entre le « Livre » et le « Verbe » mène à des conséquences profondes, non seulement sur le plan théologique, mais sur le plan anthropologique.

D’abord, le fait de ne sacraliser ni un « Livre », ni la langue dans laquelle il a été ‘écrit’, permet d’éviter de succomber à une sorte d’idolâtrie du savoir ou de la connaissance. Puisqu’il n’y a pas de texte ‘révélé’, ‘sacro-saint’ au iota près, ni de langue ‘divine’, alors on peut éviter la concupiscence intellectuelle (libido sciendi) et les excès d’interprétation. Il est aussi désormais possible, par principe, de traduire, sans perte de sens excessive, les textes originaux dans toutes les langues de la terre.

Ensuite, le fait de reconnaître l’incarnation du divin dans une ‘personne’ (le Christ), et non dans un ‘livre’ (le Vendidad, la Torah ou le Coran), met en relief une différence radicale entre l’ontologie de l’écrit (un sacré littéralement figé) et l’ontologie de l’oral (une parole vivante, avec ses clartés, ses obscurités, ses fulgurations et ses profondeurs).

Enfin, notons l’absence (dans le christianisme) de toute trace ou preuve matérielle, autre que mémorielle ou spirituelle, transmise dans l’esprit des hommes, de ce qui fut jadis attesté être une incarnation divine (il y a deux mille ans).

Cette absence s’oppose significativement à la densité objective, massive, intouchable, des textes ‘révélés’ du judaïsme, de l’islam ou de la religion avestique, qui se présentent comme des traces ou des preuves palpables, quoique diverses et quelque peu divergentes, de l’incarnation textuelle du divin.

Concluons, d’un point de vue strictement anthropologique, dénué de toute considération apologétique. Dans l’absence d’un Texte, décrété ‘divin’ par essence, l’infini de ses possibles ré-interprétations, auto-engendrées par leur puissance propre, se clôt d’avance comme une impasse, au fond…

C’est un allègement et une libération. Une autre voie de recherche s’ouvre.

Évidence de l’absence – et présence à la Présence.

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiContraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) »)

iii« Sacrifice »

ivLa religion du Zend Avesta assimile les dêvas à des « démons », sans doute pour se démarquer radicalement de la religion du Véda, dont elle est probablement issue, qui pour sa part voit dans les dêvas des « dieux ».

vZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

ixOn part du point de vue que la religion du Zend Avesta est de structure fondamentalement ‘monothéiste’, puisqu’elle ne reconnaît qu’un seul « Seigneur Dieu suprême », Ahura Mazda. Tous les autres dieux n’y sont que des « dieux » mineurs, comme on rencontre dans le judaïsme ou l’islam sous formes d’ « anges ».

Le testament paléolithique (Ce qui vit au-delà du temps)

Publié par Philippe Quéau

Selon certaines interprétations transmises par la religion juive, le monde aurait été créé par Dieu il y a environ 6000 ans. La science moderne estime que le Big Bang a eu lieu il y a 13,8 milliards d’années. Ces chiffres ne sont pas nécessairement contradictoires, les années bibliques pouvant être métaphoriques. D’ailleurs, pourquoi l’âge de l’univers coïnciderait-il nécessairement avec celui du Big Bang? L’univers a peut-être eu d’autres formes d’existence antérieures, impossibles à observer, l’horizon cosmologique formant une barrière impénétrable.

Pour qui veut s’éloigner des passions transitoires des hommes, la profondeur des âges reculés est source d’inspiration. L’astronomie, la cosmologie, la géologie, la climatologie, sciences des temps longs, mettent en lumière la fugacité des vies humaines. L’archéologie ou l’anthropologie des religions sont aussi porteuses de leçons de relativité, quoique travaillant sur des échelles de temps beaucoup plus réduites, bien inférieures à la durée totale de l’hominisation, et plus inférieures encore, de plusieurs ordres de grandeur, à la durée estimée de l’existence de l’univers. Mais elles témoignent de l’étrange permanence de mythes permettant à l’homme de transcender l’idée même du temps.

Au moment où Abraham décida d’émigrer d’Ur en Chaldée, vers le 12ème siècle av. J.-C., il y avait plus de deux mille ans déjà que l’Égypte observait une religion tournée vers l’espérance d’une vie après la mort, et vénérait un Dieu créateur du monde, gardien de l’univers. Des traces archéologiques de rites funéraires en font foi, qui ont été découvertes en Haute Égypte, et qui datent du 4ème millénaire av. J.-C..

Peut-on remonter plus haut encore dans l’histoire du fait religieux dans l’humanité, et se faire quelque idée des formes de « religion préhistorique » ayant laissé des traces, aussi élusives soient-elles?

A 42km de Pékin, dans les grottes de Chou-Tou-Kien, ou Zhoukoudian selon la transcription Pinyin, des archéologues (dont un certain Pierre Teilhard de Chardin) ont découvert en 1926 des restes d’hominidés. On leur attribua le nom de Sinanthropus pekinensis, changé plus tard en Homo erectus pekinensis. La datation est estimée à 780 000 ans. Ces hominidés maîtrisaient la chasse, la fabrication d’outils et le feu. Ils ont surtout prouvé être suffisamment adaptés pour survivre, pendant des centaines de milliers d’années, à des périodes successives de glaciation et de réchauffement. Dans les mêmes strates géologiques, on a découvert de nombreux restes d’animaux qui paraissent comme une Arche de Noé mémorielle et transgénérationnelle.

Quel rapport avec la religion ? Un rapport ténu, mais tenace. On n’a retrouvé sur le site funéraire de Chou-Tou-Kien que des crânes, et presque aucun des autres os du squelette humain. Il pourrait donc s’agir, selon certaines interprétations autorisées, de traces de festins cannibales, ou de cérémonies religieuses.

De nombreuses découvertes similaires, réparties dans d’autres régions du globe, appuient ces hypothèses.

Dans les grottes d’Ofnet, en Bavière, on a découvert 33 crânes préhistoriques, rangés « comme des œufs dans un panier », selon la formule d’une des découvreurs. Parmi ces crânes, 27 d’entre eux étaient couverts d’ocre rouge et orientés vers l’ouest. On a pu établir que les crânes avaient été soigneusement détachés des corps à l’aide de silex taillés.

La manière dont les crânes ont été détachés du squelette et la trace de trépanations permettent l’hypothèse que les cerveaux ont été extraits rituellement et sans doute consommés lors de repas funéraire, en signe de « communion » avec les morts.

Il ne s’agissait pas d’un cannibalisme « sauvage » s’appliquant à des éléments capturés parmi des hordes ennemies. Sur le même site, ont en effet été trouvés à proximité 20 squelettes d’enfants, parés de coquilles d’escargot, 9 squelettes de femmes avec des colliers de dents de cerf, et 4 squelettes d’homme adultes.

A Jéricho, on a trouvé 7 crânes dont les traits avaient été moulés dans du plâtre, puis soigneusement décorés de coquillages (des cauris et des bivalves représentant les paupières, des fentes verticales simulant la pupille de l’œil)ⁱ.

En Suisse, dans les grottes moustériennes de Drachenloch, on a trouvé un ensemble de têtes d’ours regardant l’orient, et en Styrie, à Drachenhöhle, une fosse moustérienne avec 50 fémurs d’ours également tournés vers l’orient.

Des traces similaires d’inhumation rituelle ont été découvertes à Moustier (Dordogne), à La Chapelle-aux-Saints (Corrèze) et à La Ferrassie (Dordogne)ⁱⁱ.

On peut déduire de ces faits et de bien d’autres similaires, qu’au Paléolithique, depuis sans doute un million d’années, et peut-être plus encore, le culte des morts était observé selon des formes rituelles et « religieuses ». Certains détails révélateurs (présence d’outils et de nourriture près des corps ensevelis) permettent d’inférer que les hominidés du Paléolithique croyaient en une survie après la mort.

Dans ces cavernes, ces grottes, en Chine ou en Europe, des hommes du Paléolithique enterraient leurs morts avec un mélange de vénération, de respect, mais aussi de crainte et d’inquiétude pour leur passage dans un autre monde.

Qu’est-ce qu’un million d’années ? Pas grand chose, rapporté à l’âge de l’univers. Mais aussi une mémoire immense, totale, accumulée dans la substance des générations humaines.

Le temps n’entre pas en ligne de compte ici. Il n’a plus de pertinence, dans une question qui le nie. Une question que, depuis son origine, l’humanité se pose: que signifie la mort pour les vivants? Comment vivre avec la pensée de la mort ?

Depuis plus de mille fois mille ans les hommes savent qu’ils doivent mourir. Et depuis tout ce temps, si court géologiquement parlant, quelques d’entre eux ont aussi su, avec une certitude absolue, ce qui vit au-delà du temps.

iKinyar. Antiquity, vol 27, 1953, cité par E.O. James, La religion préhistorique.

iiE.O. James, La religion préhistorique.

L’avenir prometteur de l’esprit « barbare »

Publié par Philippe Quéau

L’idée d’une religion « universelle » est tôt apparue dans l’histoire, en dépit de tous les obstacles dressés par les traditions, les prêtres et les princes.

Les religions tribales ou nationales, les sectes exclusives, réservées à des initiés, n’avaient aucun penchant pour un divin sans frontière. Mais, le divin étant une fois posé dans la conscience des hommes, comment lui assigner quelque limite que ce soit?

Le prophète persan Mani affirmait, cinq siècles avant le prophète Muhammad, qu’il était le « sceau des prophètes ». Deux siècles après Jésus, il voulut le dépasser en « universalité », par un syncrétisme de gréco-bouddhisme et de zoroastrisme. Le manichéisme eut son heure de gloire, et se répandit jusqu’en Chine. Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion géographique, et de son emprise sur les esprits. Aujourd’hui encore, le manichéisme, axé sur le grand combat du Bien et du Mal, a sans doute une influence certaine, quoique sous d’autres appellations.

Les premiers Chrétiens ne se percevaient plus comme Juifs ou Gentils. Ils se voyaient comme une « troisième sorte » d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des « trans-humains » en quelque sorte, dirait-on aujourd’hui. Ils promouvaient une nouvelle « sagesse barbare », tant du point de vue des Juifs que de celui des Grecs, une « sagesse » au-delà de la Loi juive et de la philosophie grecque. On ne peut nier qu’ils apportaient un souffle nouveau. Pour la première fois dans l’histoire du monde, les Chrétiens n’étaient pas un peuple parmi les peuples, une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations », ainsi que le formula Aphrahat, au 4ème siècle.

Les Juifs se séparaient des Goyim. Les Grecs s’opposaient aux Barbares. Les Chrétiens sortaient du champ. Ils se voulaient une « nation » non terrestre mais spirituelle, comme une « âme » dans le corps du monde.

A la même époque, des mouvements religieux contraires, et même antagonistes au dernier degré, voyaient le jour. Les Esséniens, par exemple, allaient dans un sens opposé à cette aspiration à l’universalisme religieux. Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte essénienne, insistant d’ailleurs sur l’importance de garder secrète cette « haine ». Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher) »ⁱ .

G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. »

Cette attitude silencieusement aggressive est fort répandue dans le monde religieux. On la retrouve par exemple, aujourd’hui encore, dans la « taqqiya » des Shi’ites.

L’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».

Philon d’Alexandrie, pétrie de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », mais « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »

Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait déjà émis l’opinion que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieⁱⁱ et Flavius Josèpheⁱⁱⁱ y font référence, comme une idée allant de soi.

La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun. Dans les deux cas, elles signalent l’influence d’idées émanant de la Perse, de l’Oxus ou de l’Indus.

Parmi ces idées très « orientales », l’une est particulièrement puissante, celle du double de l’âme, ou de l’âme double, – suivant les points de vue.

Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »^iv

Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette vision anthropologique une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »^v

G. Stroumsa note pour sa part que cette idée d’une dualité dans l’âme est fort similaire à l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)^vi.

Cette conception dualiste semble avoir été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux seuls gnostiques ou aux manichéens, qui ont sans doute trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.

En revanche, les premiers Chrétiens avaient une vue différente quant à la réalité de ce dualisme, ou de ce manichéisme.

Augustin, après avoir été un temps manichéen lui-même, finit par affirmer qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.^vii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »^viii

Origène a une autre interprétation. Toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquité^ix. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.

Le manichéisme lui-même variait sur cette question. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit direct. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.

La conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., comme l’a rappelé Erik Peterson.

Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »^x

Il est tentant, dès lors, de penser que l’idée d’âme « double » ou « couplée » avec le monde des esprits fait partie du bagage anthropologique depuis l’aube de l’humanité.

L’âme d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, le « daimon » des Grecs, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, témoignent d’ une profonde analogie, indépendamment des époques, des cultures, des religions.

Il ressort de toutes ces traditions, si diverses, une leçon unique. L’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, destiné à disparaître après la mort. Elle est aussi attachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.

La science moderne a fait récemment un pas dans cette direction de pensée, en postulant l’hypothèse que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social, selon des modalités aussi diverses que difficiles à objectiver.

Il y a là un champ de recherche d’une fécondité inimaginable. L’on pourra peut-être un jour caractériser de manière tangible la variété des imprégnations de « l’esprit » dans le monde.

iQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

iiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20

iiiFlavius Josèphe. Contre Apion. 1. 176-182

ivQumran. Règle de la communauté. III, 18

vShaul Shaked. Qumran and Iran : Further considerations. 1972, in G. Stroumsa. op. cit

viB.Yoma 69b, Baba Bathra 16a, Gen Rabba 9.9)

viiAugustin. De duabus animabus.

viiiAugustin. Contra faustum. 6,8

ixOrigène. Homélies sur saint Luc.

xGuy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

La religion du Sôma

Publié par Philippe Quéau

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer radicalement de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin. On peut concevoir que le judaïsme, dans sa haine des « idoles », ait pu vouloir ordonner de sacrifier le « taureau » qui semblait en incarner la quintessence.

Plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion plus ancienne encore du Véda, excluait tout sacrifice animal. La cérémonie védique était organisée autour du sacrifice du lait de la vache, — et non de son sang.

Par un contraste certain avec la religion juive qui célèbre au Temple le sacrifice de l’agneau ou du mouton, par contraste aussi avec les cultes à mystère et le mithraïsme de l’Empire romain, qui prônaient le sacrifice du taureau, la religion védique considérait la vache comme ‘sacrée‘, ce qu’elle est aujourd’hui encore pour l’hindouisme.

Dans le Véda, la vache a une importance symbolique sans équivalent, parce qu’elle joue un rôle unique dans le cycle cosmique de la vie. La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire en dernière analyse son origine des forces cosmiques. Dans le sacrifice, il est utilisé sous forme de ‘beurre clarifié‘, liquide, inflammable. Il entre dans la composition du sôma, auquel on ajoute d’autres sucs végétaux, aux propriétés psychotropes. Le lait, issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle. Et le sôma met aussi le ‘feu’ à l’esprit des participants, pour parler de façon figurée, de par la puissance psychotrope de ses émanations, les incluant de ce fait dans la figuration du grand cycle divin.

Le Véda consacre au culte du sôma, personnalisé en ‘Sôma’, une importante liturgie comprenant les 114 hymnes du 9ème Mandala, lequel commence ainsi:

« Ô Soma, toi qui coules doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ».ⁱ L’Ardent (Indra) est l’un des multiples noms du Divin. Le ‘jeune Sôma’ coule après avoir été mêlé au lait des ‘vaches invulnérables’ⁱⁱ, afin de régaler Indu, « l’âme primordiale du sacrifice »ⁱⁱⁱ

Sôma est un Dieu immortel, invincible, généreux, pur, qui, « tel l’oiseau, vole vers le vase du sacrifice »^iv, puis qui s’élève vers le Ciel, irrésistible, et permet aux hommes de « jouir de la vue du Soleil » ou, dans une autre traduction^v, leur donne une « portion de Soleil »^vi.

Les libations à Sôma « s’étendent telles que les vents, telles que la pluie, telles que les flammes »^vii, et « elles s’étendent sur la surface de la terre, sur la voûte céleste, jusqu’au monde le plus éloigné »^viii.

Sôma est appelé Pavamâna, « maître du monde »^ix, il est « éclatant parmi les autres Dieux »^x. « Il féconde la Nuit et l’Aurore »^xi. « Il enfante la lumière et dissipe les ténèbres »^xii.

Il est « le père des Prières, le père du Ciel et de la Terre, le père d’Agni, du Soleil, d’Indra et de Vichnou ».^xiii

Sôma est également appelé « Prajāpati« , le Seigneur des Dieux, le « Père de toutes les créatures« ^xiv, et il est à la fois « Indu et Indra« ^xv. Il est le « Seigneur de la Parole »^xvi, le « maître de la Prière »^xvii, le « Seigneur de l’esprit »^xviii. Il est le « Prudent Sôma », le « Sage Sôma, versé par la main du Sage, [qui] répand la joie dans la demeure chérie d’Agni »^xix. Mais il est aussi « l’auteur de l’ivresse »^xx. A Sôma, on peut répéter en un refrain lancinant: « Dans l’ivresse que tu causes, tu donnes tout »^xxi. Il « révèle au chantre le nom secret des Dieux »^xxii.

Comme Indu, Sôma est « l’âme du sacrifice »^xxiii et il réalise l’union du ‘divin’ au ‘divin’ par l’intermédiaire du ‘divin’ : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. » Sôma s’unit aux Dieux: « Sage et brillant, Sôma enfante la Prière, il s’unit à Ayou, il s’unit à Indra »^xxiv.

Les métaphores érotiques de cette ‘union’ abondent. Sôma, liquide, ‘se donne’ au Sôma qui va prendre flamme ; enflammé, Sôma ‘se donne’ au Feu. De la Flamme sacrée on dit: « Épouse fortunée, elle accueille avec un doux murmure Sôma, son époux. Leur union se consomme avec éclat et magnificence. »^xxv

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent représentent l’union divine du divin avec le divin. La métaphore de l’amour brûlant et celle, très explicite, de l’union consommée, sont aussi des images du Divin engendrant le Divin. Sôma, « en murmurant se répand dans le vase, où il dépose son lait antique, et il engendre les Dieux. »^xxvi

Il « s’unit avec tendresse comme un nourrisson s’attache à sa mère. De même que l’époux accourt vers son épouse, il vient dans la coupe et se confond dans le vase avec [le lait] des Vaches » ^xxvii.

Dans plusieurs passages du Rig Véda, le mot yoni, योनि , désigne le creuset de pierre en forme de sexe féminin, qui reçoit la liqueur du sôma en flammes, et ce mot porte une multiplicité d’images et d’allusions. Le sens premier de yoni est: « matrice, utérus, vagin, vulve ». Le dictionnaire sanskrit de Monier-Williams donne plusieurs autres sens dérivés: « place de naissance, source, origine, fontaine », « réceptacle, siège, résidence, maison, foyer, antre, nid, étable » et « famille, race, caste, état », ‘graine, grain ».

Par sa position essentielle dans le processus matériel du sacrifice, le yoni joue à la fois le rôle de la matrice et du berceau du Divin, permettant sa conception, son engendrement et sa naissance.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée, toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen de la Loi (Dharma) »^xxviii, dans la traduction qu’en donne G. Dumézil^xxix. M. Langlois traduit ce même verset (RV, IX, 25, 2) en donnant à yoni le sens plus neutre de ‘foyer’: « Ô (Dieu) pur, placé par la Prière auprès du foyer, fais entendre ton murmure; remplis ton office et honore Vâyou. »^xxx

Le Divin védique naît mystiquement, non d’une matrice vierge, mais d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes brûlantes. Mais le yoni n’est pas seulement la matrice d’où naît le Dieu, il est aussi son Ciel, sa résidence à jamais: « Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux »^xxxi

Les très nombreuses images associées au Sôma diffractent la compréhension de son sens profond.

Le Véda voit la libation du Sôma comme une « mer ».^xxxii Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». « Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. »^xxxiii Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut. « En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. »^xxxiv

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. »^xxxv

Le « crépitement » de Sôma en flamme figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les ‘crépitantes’ [les pensées] ».^xxxvi

Le Dieu est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Il est Lumière née de la lumière. Il est Feu né du feu…

Les flammes du Sôma en feu sont des ‘voix’. Elles sont surtout la demeure de la divine Parole (Vāc). La Parole, en personne, a parlé ainsi : « C’est moi qui porte l’excitant Sôma, moi qui porte Tvaṣtar et Pūṣan, Bhaga. C’est moi qui confère richesses à qui fait libation, à qui invoque [les Dieux], à qui sacrifie, à qui presse le Sôma. C’est moi, de moi-même, qui prononce ce qui est goûté des dieux et des hommes. celui que j’aime, celui-là, quel qu’il soit, je le fais fort, je le fais Brahman, je le fais Voyant, je le fais Très-Sage. C’est moi qui enfante le père sur la tête de ce monde, ma matrice est dans les eaux, dans l’océan. De là, je m’étends à tous les mondes et le ciel, là-bas, je le touche du sommet de ma tête. Je souffle comme le vent, embrassant tous les mondes, plus loin que le ciel, plus loin que la terre: telle je me trouve être en grandeur. »^xxxvii

Sôma naît et vit de tous ces chants, prières, paroles, murmures, crépitements, mugissements, …

De tout ce bruit, ‘trois Voix’ tranchent: « Les Libations se répandent en l’honneur d’Indra, de Vâyou, de Varouna, des Marouts, de Vichnou. Ils font entendre les trois voix; les Vaches mugissent. Le Brillant (Dieu) part avec son murmure. Les grandes mères du sacrifice, enfantées par les Rites pieux ont répondu à ce bruit. Elles parent le nourrisson du Ciel. »^xxxviii

Sôma est, disions-nous, le « Maître de la Prière ». Par celle-ci, Feu, Flamme, Souffle, Pensée, Parole, Cri, Vent, Loi, visent à atteindre une seule et unique essence…

iRig Véda. Mandala IX. Hymne I, 1. Dans la traduction de M. Langlois qui utilise un référencement différent, le Mandala IX commence par l’Hymne VII, Lecture VII de la Section VI, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 428 .

iiIbid. IX, Hymne I, 9

iiiIbid. IX, Hymne II, 10

ivIbid. IX, Hymne III, 1

vCelle de Ralph T.H. Griffith, disponible sur Wikisource

viIbid. IX, Hymne IV, 5

vii Ibid. IX, Hymne XXII, 2

viii Ibid. IX, Hymne XXII, 5

ixIbid. IX, Hymne V, 1

xIbid. IX, Hymne V, 5

xiIbid. IX, Hymne V, 6

xiiRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne VIII. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.121

xiiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne VI, 5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.89

xivPrajapati est l’Un, primordial, auto-créé, mentionné par le Nasadiya Sukta : « Au commencement, il n’y avait ni Être ni Non-Être, ni ciel, ni terre, ni rien qui soit au-dessus et en dessous. Qu’est-ce qui existait ? Pour qui ? Y avait-il de l’eau ? La mort, l’immortalité ? La nuit, le jour ? Quelles que soient les choses qui existaient, il y avait l’Un, l’Un primordial auto-créé, autosuffisant, par sa propre chaleur, ignorant de lui-même jusqu’à ce qu’il désire se connaître lui-même. Ce désir est la première graine de conscience, disent les présages. Liant le Non-Être avec l’Être. Qu’est-ce qui était au-dessus et qu’est-ce qui était en bas ? La graine ou la terre ? Qui sait ? Qui sait réellement ? Même les dieux vinrent plus tard. Peut-être que seuls les êtres originels savent. Peut-être que non. » (Cité à l’article Prajapati de Wikipédia)

xvRig Véda. IX, Hymne V, 9

xvi Ibid. IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xviiIbid., IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de M. Langlois.

xviii Ibid. IX, Hymne XXVIII, 1 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xix Ibid. IX, Hymne XVII, 8

xx Ibid. IX, Hymne XII, 3

xxi Ibid. IX, Hymne XVIII,1-7

xxiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne V, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.87

xxiiiIbid. IX, Hymne VI, 8

xxivRig Véda. IX,XXV, 5

xxvRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne XIV. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.190

xxviRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXX, 4. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.472

xxviiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne III, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.85

xxviiiRig Véda. IX,XXV, 2. La translittération du texte sanskrit donne: « pa/vamaana dhiyaa/ hito\ .abhi/ yo/niM ka/nikradat dha/rmaNaa vaayu/m aa/ visha ». Ralph T.H. Griffith traduit ici yoni par ‘dwelling place’ (résidence, foyer): « O Pavamana, sent by song, roaring about thy dwelling-place, Pass into Vayu as Law bids. » On retrouve le mot yoni au dernier verset de cet hymne (RV, IX,XXV,6), traduit par Ralph T.H. Griffith par ‘place’: « Flow, best exhilarator, Sage, flow to the filter in a stream, To seat thee in the place of song. » M. Langlois, dans ce verset, traduit yoni par ‘foyer’: « Ô (Dieu) sage, qui donnes la joie, viens avec ta rosée dans le vase, et assieds-toi au foyer qu’occupe l’Illustre (Agni) ». (Translittération de RV, IX,XXV,6: aa/ pavasva madintama pavi/traM dhaa/rayaa kave arka/sya yo/nim aasa/dam )

xxixin Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XIII, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.455

xxxiRig Véda. IX,XXVIII, 3. Ralph T.H. Griffith traduit ce verset: « He shines in beauty there, this God Immortal in his dwelling-place« .

xxxii Ibid. IX, Hymne XXIX, 3

xxxiiiRig Véda. IX, III, 5

xxxivRig Véda. IX,XXII, 5

xxxvRig Véda. IX,III, 8-9

xxxviRig Véda. IX,XIX,2

xxxviiRig Véda. X,XII, 2-8 (A.V. 4.30). Cité par G. Dumézil, in Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxviiiRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXI, 3-5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 463

Que ‘veut’ Dieu ? L’apothéose de l’homme.

Publié par Philippe Quéau

L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour quiconque cherche à percer les mystères de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et ses attributs.

Ainsi Dieu ‘veut’, dit-on. Comment comprendre cela? A-t-il une ‘volonté’? Ou bien est-il ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?

Questions difficiles. Il est instructif d’entendre d’anciennes leçons qui les ont traitées.ⁱ

Commençons par avancer que l’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, est sa bonté même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-même.ⁱⁱ Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.

La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulue? »ⁱⁱⁱ De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de nature.^iv

Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la cause »^v. Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la fin. »^vi

La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.

La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes défectibles, dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentes »^vii.

Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit: » L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessité. »^viii Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.

S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bien^ix.

Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volonté du bien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à lui-même?

Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?

On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.

N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.

En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.

En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.

Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.

Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.

C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.

Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme de l’homme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus non plus, dès lors, le temps pour lui de ‘voir’, d’ ‘entendre’, de ‘sentir’ ou de se ‘mouvoir’. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.

Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors toute l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint l’ « apothéose ».

L‘ « apothéose« est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou certains de ses attributs, comme ici le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».

Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à saisir, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien est déjà divin.

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.

Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.

Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.

Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?

La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.

Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?

Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: ce qui advient après la mort du monde ou de l’homme.

Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, n’est pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.

De même si l’homme mortel n’est qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.

Mais si, par quelque mécanisme, à tous caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, ou l’un et l’autre, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.

L’univers entier est d’une complexité très grande. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?

Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, il ne dédaigne pas le connaître et il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.

Connaître (Dieu) et être connu (de lui). C’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.

L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se produit, l’âme se met à distance de son origine.

La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.

Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.

Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.

L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou tout au moins il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, et il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout par expérience, et, ce qui vaut mieux, il n’a pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel.

Des Dieux célestes l’on pourra dire, malgré les nombreuses légendes, que fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, vers un Dieu plus caché encore.

iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19

iiIbid. Q. 19. Art. 2. Sol. 1

iiiSg 11,25

ivIbid. Q. 19. Art. 4. Rép.

vS. Augustin. 83 Quaest. q.28 PL40,18. BA 10,81.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.5

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.8. Rép.

viiiS.Ambroise. De Fide II, 6 PL 16,592

ixCf. Corpus hermeticum, X.

‘Voir’ Dieu et ne pas mourir

Publié par Philippe Quéau

Dante a d’abord été guidé dans sa quête par Virgile, puis par Béatrice, avant d’atteindre le seuil de la vision suprême. Alors qu’il venait seulement de saisir « la forme générale du Paradis », et qu’il se tournait vers Béatrice pour l’interroger sur ce grandiose spectacle, il constate que celle-ci l’a soudain quitté. Il l’entrevoit alors, bien au-dessus de lui, dans une « triple lumière », au milieu d’un groupe, où « tous avaient le visage de flamme vive, et les ailes d’or, et le reste si blanc que nulle neige n’arrive à ce terme »ⁱ.

Malgré la grande distance qui les sépare désormais, il s’adresse à elle en ces termes :

« Ô dame en qui prend vie mon espérance,

et qui souffris pour mon salut

de laisser en Enfer la trace de tes pas (…)

Conserve en moi ta magnificence,

afin que mon âme, que tu as guérie,

se délie de mon corps en te plaisant. »ⁱⁱ

Le ton est élevé, la prière pressante, l’amour brûlant, et le poète désespère déjà de son malheur d’être abandonné par son amante au moment même où il croyait atteindre avec elle le but ultime.

Que se passa-t-il alors ?

Une scène brève, intense, définitive.

Trois vers la disent, — qui sont « les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature », selon J.L. Borgèsⁱⁱⁱ :

« Cosi orai ; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguaradommi ;

poi si torno a l’etterna fontana. »

(« Je priai ainsi ; et elle, si lointaine

qu’elle paraissait, sourit et me regarda ;

puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine. »)

Béatrice sourit à Dante une dernière fois, et lui tourne définitivement le dos pour se consacrer tout entière à la vision divine, « l’éternelle fontaine ».

Borgès, que ces vers émeuvent pour « leur charge de douleur », pose la question de leur interprétation et évoque les commentaires des littérateurs à ce sujet, qui abondent. Pour Francesco Torraca : « Dernier regard, dernier sourire mais promesse certaine ». Luigi Pietrobono, dans la même veine : « Elle sourit pour dire à Dante que sa prière a été exaucée ; elle le regarde pour lui prouver une fois encore l’amour qu’elle lui porte. » Ozanam va dans une autre direction et estime que c’est là la pudique description de « l’apothéose de Béatrice ».

Mais Borgès ne se satisfait pas des ces explications, assez conventionnelles, il est vrai. Il sent qu’il faut aller bien plus loin. Dante, dit-il, veut nous laisser entrevoir les « cauchemars du bonheur », expression que Borgès emprunte à un poème de Chesterton (‘nightmares of delight’).

Mais comment concevoir au seuil même de l’Empyrée, — au sommet du Paradis, la réalité de ce « cauchemar » ?

Le Paradis dans sa splendeur est à sa portée, mais Dante souffre l’enfer de l’éloignement irrévocable de Béatrice, et il souffre même doublement. Il souffre parce qu’il ne la reverra plus, et il souffre parce qu’il a la conscience aiguë de ne jamais avoir été réellement aimé de Béatrice. Un jour, à un salut que Dante lui adressait, dans une rue de Florence, Béatrice de Folco Portinari l’avait ignoré. Le doute étreignit dès lors le cœur de Dante, de sa main de fer. Est-ce que Béatrice l’aimait seulement un peu? On peut imaginer que non. Elle s’était d’ailleurs mariée avec Bardi. Et puis elle était morte très jeune, à vingt-quatre ans.

Dante l’avait toujours aimée, mais en vain, semble-t-il. Et voilà qu’il avait pensé l’avoir retrouvée, pour l’éternité, dans le Paradis. Mais, contre toute attente, brusquement, elle avait simplement souri, et puis elle s’était retournée à jamais vers « l’éternelle fontaine de lumière », laissant Dante à son doute redoublé.

Borgès cite le commentaire de Francesco De Sanctis : « Quand Béatrice s’éloigne, Dante ne laisse pas échapper une plainte ; tout résidu terrestre a été brûlé en lui et détruit. »

Mais cette interprétation n’est pas correcte, affirme Borgès. L’amour de Dante n’a pas pu être « détruit », car cet amour n’était pas réel, il était seulement rêvé, depuis si longtemps. Et la scène des retrouvailles avec Béatrice n’était pas moins rêvée d’ailleurs, puisqu’elle était entièrement imaginée par le poète. Borgès note entre parenthèses: « La réalité, pour lui, c’était qu’en premier lieu la vie et ensuite la mort lui avaient arraché Béatrice »^iv.

On peut imaginer que Dante n’a imaginé La Divine Comédie que pour s’imaginer que son amour avait enfin triomphé. Mais cette rencontre imaginée et imaginaire, dans l’empyrée même, la rend d’autant plus « atroce », et même « infernale ».

Toute l’ « horreur » de la situation transparaît dans les mots ‘come parra‘ qui se réfèrent à lontana. « si lointaine qu’elle paraissait », mais « contaminent » aussi, ajoute Borgès, sorire.

Le sourire de Béatrice semble proche, comme son dernier regard. Béatrice est en réalité, et à jamais, inaccessible, renvoyant Dante à sa solitude, pour l’éternité.

Il y a une autre interprétation encore, ai-je envie de suggérer. L’amour de Dante pour Béatrice, aussi haut soit-il n’est lui-même qu’une métaphore. Béatrice n’est qu’une figure, une image, un trope, qui désigne non une femme de chair et de sang, mais l’âme même.

Non pas l’âme d’une femme aimée, l’âme d’une Béatrice réelle ou bien imaginée et inaccessible, mais l’âme même de Dante.

Dante, guidée par son âme,aimée, brûlante, la voit soudain s’en aller. Comment comprendre cette séparation de Dante d’avec sa propre âme?

Dante n’est pas (encore) mort. Il a voyagé en Enfer, dans le Purgatoire et au Paradis, tout en restant vivant, à l’instar d’Énée ou d’Orphée, et d’autres. En théorie, n’étant pas mort, son âme est encore unie à son corps.

Dans cet état étrange, intermédiaire entre la vie et la mort, l’âme de Dante est confrontée à la vision divine, mais elle manque aussi de la mobilité essentielle, propre aux âmes qui sont passées de l’autre côté de la barrière de la mort.

En évoquant le dernier sourire, le dernier regard de « Béatrice », Dante décrit le départ de son âme même. Ces derniers instants ne sont pas des promesses, ce sont de délicates métaphores de la mort, là aussi imaginée, du poète lui-même, de l’arrachement anticipé de son âme hors du corps.

Qui donc est Dante pour affirmer de si sonnantes certitudes ? Comment peut-il décrire sa propre mort, et le dernier voyage imaginaire de son âme, emplie de lumière? Qui est vraiment l’homme Dante pour affronter le cynisme florentin, le scepticisme des temps et l’indifférence du monde? Qui est-il pour nous livrer sous le couvert d’un amour humain le secret de l’arrachement de son âme ?

Dante a écrit l’un des chefs d’œuvre les plus profonds de la littérature universelle. Cette œuvre n’est pas simplement le produit de son imagination créatrice. Elle est une allégorie de l’expérience que Dante a faite de la mort, et de son voyage au-delà de ce qui est racontable.

On ne saura pas, finalement, ce qu’a vu « Béatrice », on ne verra pas ce qu’a vu l’âme de Dante, au moment de sa mort rêvée.

On ne dispose que de maigres indices, ceux que les derniers instants lèguent aux vivants. L’ âme de Dante l’a regardé de loin et lui a souri, puis elle s’est tournée à jamais vers « l’éternelle fontaine ».

On ne voit pas ce qu’elle voit, on voit seulement son sourire, son dernier regard, et son retournement.

Dans une autre étude consacrée à La Divine Comédie, Borgès fustige la plate myopie d’un célèbre écrivain, décidément à côté de la plaque: « Paul Claudel a écrit, dans une page indigne de Paul Claudel, que les spectacles qui nous attendaient au-delà de la mort corporelle ne ressembleraient certainement pas à ceux que Dante nous montre dans son Enfer, dans son Purgatoire et dans son Paradis. »^v

Soit. Claudel enfonce à l’évidence des portes largement ouvertes.

On voit bien qu’on ne peut pas se contenter d’une lecture littérale de La Divine Comédie. Dante n’a certes pas pensé un seul instant nous y donner une « image réelle du monde de la mort. » Borgès cite en appui une lettre de Dante adressée à Cangrande della Scala. Dans cette lettre, jugée apocryphe par certains, mais parfaitement fidèle à l’esprit du temps selon d’autres, Dante (ou son alter ego) note que « La Divine Comédie peut se lire de quatre façons. De ces quatre façons, l’une est littérale; une autre allégorique. Selon cette dernière, Dante serait le symbole de l’homme, Béatrice celui de la foi et Virgile celui de la raison. »^vi

Si l’on en croit ce témoignage, la piste de l’allégorie est incontournable et il s’en déduit qu’aucune des scènes de La Divine Comédie ne peut être prise au premier degré.

D’ailleurs, Dante n’était pas un ‘visionnaire’ affirme Borgès. Une vision est « brève », en effet, et « il est impossible d’avoir une vision aussi longue que celle de La Divine Comédie« , croit-il pouvoir dire^vii. Mais il ajoute un peu plus loin: « À Dante, par contre, il sera permis de voir Dieu, il lui sera permis de comprendre l’univers. »^viii Contradiction? Non. Il faut comprendre que ‘voir’ est aussi différent de la ‘vision’ que la réalité l’est de l’imagination.

Dante n’est pas un ‘visionnaire’, soit. Mais contrairement à Moïse, son âme a ‘vu’ Dieu, et lui n’en est pas mort.

iDante. Paradis. Chant XXXI

iiIbid.

iiiJ.L. Borgès. Neuf essais sur Dante. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 861

ivIbid. p. 864

vJ.L. Borgès. Sept nuits. La Divine Comédie. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 637

viJ.L. Borgès. Sept nuits. La Divine Comédie. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 638

viiIbid. p. 643

viiiIbid. p. 645

Un Moïse païen

Publié par Philippe Quéau

Vers la fin du 15ème siècle, Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » avec six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platonⁱ. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même secte d’ « initiés« , se transmettant savoir, sagesse, secrets.

Le premier nom de cette chaîne de « théologiens antiques » est celui d’Hermès Trismégiste (« Trois fois très grand »). Il est l’auteur mythique du Corpus hermeticum, qui s’ouvre par un Livre fameux, le Poïmandrès, nom qui signifie « le berger de l’homme ».

Qui est ce « berger » ? Qui est Poïmandrès ? Hermès pose d’emblée cette question rhétorique: « Qui donc es-tu ? – Je suis Poïmandrès, l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. »

Poïmandrès, le « berger des hommes », change ensuite d’aspect et provoque une vision dans l’esprit d’Hermès: « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »ⁱⁱ

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande alors Poïmandrès. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

Comprendre n’est pas connaître, et réciproquement. C’est là le principe de la Gnose.

Ce qui est troublant dans les formules « hermétiques », conçues plusieurs siècles avant l’Évangile de Jean, c’est la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer certaines thèses du christianisme. Le christianisme voit dans le Christ la « Parole de Dieu », son « Verbe ». Il proclame à la fois leur différence, comme Fils et Père, et leur union.

D’où la question: dans quelle mesure Jean a-t-il subi l’influence hermétique ?

Les formules hermétiques précèdent les métaphores johanniques de plusieurs siècles, mais elles ne les recoupent pas toutes, ni ne les redoublent aucunement.

Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à l’hermétisme, et qui renvoient à la Gnose. Or le christianisme très tôt voulut se démarquer de la Gnose, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.

Dans mon livre La fin du monde commun ⁱⁱⁱ, je fais l’hypothèse que la Gnose a commencé de l’emporter philosophiquement sur le christianisme évangélique des origines avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne ». La modernité croit au ‘salut’ par la connaissance.

Le Poïmandrès d’Hermès Trismégiste a quelque chose d’autre à révéler.

Le Souverain du monde fait voir l’image de sa divinité à la « nature inférieure ». La nature tombe amoureuse de cette image, et cette image n’est autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprend d’amour pour la nature (ou pour lui-même en tant que nature) et veut la posséder (ou se posséder?). L’homme et la nature s’unissent alors étroitement d’un mutuel amour.

Poïmandrès conclut : « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »^iv

Poïmandrès développe ensuite le mythe de l’ascension de l’homme parmi les puissances, et sa montée vers Dieu. La nature s’unit à l’homme, on l’a dit, et elle engendre successivement, sous forme d’air et de feu, sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière ».

Il faut comprendre cette succession d’« hommes » comme une métaphore des diverses « natures humaines » qui doivent se succéder les unes aux autres (par évolution philosophique ? Par conscience gnostique ? Par mutation génétique?) à travers les âges historiques.

Puis l’homme arrive au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Ce huitième stade est aussi celui où règnent les « puissances », celles qui « montent » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandrès s’adresse à Hermès pour sa conclusion: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. » ^v

Ainsi commença la mission de Hermès parmi les hommes, comme il le confie lui-même : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»^vi

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Hermès Trismégiste incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère rappelle que Thot-Hermès est aussi l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre.

Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., voit en lui une figure de Moïse.

Laissons divaguer les mythologues.

Il reste de cette tradition mêlée de vérités et de mythes que Hermès s’est entretenu, tel un Moïse païen (?), avec Dieu même. Il en a reçu la mission de guider les hommes vers une terre promise, la connaissance de l’immortalité.

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. » Marsile Ficin, Argumentum. Mercurii Trismegistii Pimander. Corpus Hermeticum (1476). In Opera Omnia, Paris 1576, p.1836

iiPoïmandrès. Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p.2-16).

iiiPhilippe Quéau. La fin du monde commun. Ed. Metaxu, 2016

ivPoïmandrès. Discours d’initiation ou Asclépios.Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p. 113-173). .

vIbid.

viIbid.

Psychotropes, cerveaux et arrière-mondes

Publié par Philippe Quéau

Depuis plus de cinq mille ans, l’ayahuasca est utilisé sous forme de breuvage hallucinogène par les chamanes d’Amazonie pour entrer en transe, lors de rituels de divination ou de guérison. Cette pratique extrêmement ancienne était déjà avérée à l’époque pré-colombienne.

En langue quechua, aya signifie « esprit des morts » et huasca « liane ». De nombreuses tribus amazoniennes connaissent l’ayahuasca sous d’autres noms : caapi en langue tupi, natem en jivaro, yajé en tukano.

L’ayahuasca est préparé comme décoction d’un mélange d’écorce et de tiges de rubiacées du genre Psychotria et d’une liane du genre Banisteriopsis. Le principe psychotrope des rubiacées est le DMT (l’alcaloïde N,N-diméthyltryptamine). Le DMT est hautement hallucinogène. Sa structure chimique est proche de la psilocine et de la sérotonine. On a pu montrer que le corps humain peut aussi produire naturellement du DMT, par la glande pinéale…

Le DMT est inactif en général lorsqu’il est ingéré sous forme orale, car il est dégradé par les monoamines oxydases de l’appareil digestif. Mais l’écorce de la liane Banisteriopsis ajoutée à la décoction contient des inhibiteurs puissants de ces monoamines, et libère donc la puissance des effets du DMT sur le cerveau. Deux substances distinctes, fonctionnant de façon synergique: les chamanes avaient une connaissance certaine de la pharmacopée.

Le chamanisme est la première religion de l’humanité, et s’est répandu depuis l’aube des temps à travers le monde entier. Les chamanes ont très tôt constaté un lien entre certaines substances naturelles, les visions hallucinatoires et l’expérience de la mort imminente. Ce n’est qu’à partir des années 60, que les spécialistes de la chimie du cerveau ont pu objectiver scientifiquement ce lien, et identifier les mécanismes neurochimiques et les neurotransmetteurs impliqués, – sans toutefois répondre tant soit peu à la question la plus importante.

Cette question est la suivante. Le cerveau est-il un organe centré sur lui-même, entièrement plongé dans son microcosme neurochimique ? Ou bien est-il aussi ouvert, objectivement, sur un arrière-monde, un monde d’en-haut, un au-delà? Le cerveau n’est-il une simple machinerie fonctionnant localement, déterminée par les lois de la biochimie, et interfacée avec le corps et le monde ‘réel’? Ou bien est-il aussi, et surtout, une interface, une antenne, une passerelle, un trait d’union avec un univers d’un ordre de complexité infiniment supérieur, mais non immédiatement perceptible dans les conditions habituelles de la vie?

Des faits rapportés ci-dessus, deux interprétations peuvent être raisonnablement tirées.

La première interprétation est matérialiste. Tout dans le cerveau est seulement ‘biochimique’, les rêves, les visions, la vie, la mort. Le cerveau, dans toute sa complexité, est essentiellement constitué d’un enchevêtrement de liens physico-chimiques, ne renvoyant qu’à eux-mêmes, et produits par épigenèse selon des lois foncièrement déterministes.

La seconde interprétation, celle qu’ont suivi les religions les plus anciennes de l’humanité, dont le chamanisme et le védisme, est que le cerveau, en sus de sa nature ‘biochimique’, occupe aussi et sans contradiction la place privilégiée de ‘frontière’ entre la nature et la sur-nature.

Dans cette interprétation, le DMT n’est pas seulement une molécule ‘psychotrope’, c’est aussi une sorte de ‘clé’ qui ouvre la porte de la sur-nature, et qui surtout révèle la continuité et la congruence des liens (structurels?) entre certaines plantes, les cellules du cerveau, la glande pinéale et l’expérience de la transe.

La vision matérialiste admet bien entendu le fait que la chimie du cerveau peut sous certaines conditions provoquer des expériences extrêmes. Elle explique ce fait par l’affinité puissante entre des molécules ‘psychotropes’ et des neurorécepteurs du cerveau. Il est en effet établi que le principe actif du cannabis, le THC (tétrahydrocannabinol), a une très grande affinité pour le récepteur CB1 que l’on trouve sur les membranes des cellules du cerveau (au niveau de l’hippocampe, du cortex associatif, du cervelet, des ganglions de la base), mais aussi sur les membranes des cellules de la moelle épinière, du cœur, des intestins, des poumons, de l’utérus et des testicules.

Mais cette explication, toute ‘mécanique’ si l’on peut dire, ne révèle pas le lien entre cette affinité neurochimique et la nature des méta-mondes révélés aux initiés, et dévoilés à ceux qui ont fait l’expérience effective d’une mort imminente.

Il n’y a a priori aucune congruence entre l’expérience du plaisir orgasmique, dont James Olds a montré dès 1952, qu’on pouvait la provoquer ad libitum en stimulant l’aire septale du cerveau, et l’expérience d’une vision divine, ou la certitude d’avoir aperçu, fût-ce fugacement, des ‘arrière-mondes’. Pourtant l’approche matérialiste revient à ramener ces divers phénomènes à de simples mécanismes neurochimiques. Le plaisir, l’amour, la souffrance, le génie, la vision, la mort, le divin, tout cela, rien que de la chimie neuronale!

Délaissant cette voie, William James proposait d’assimiler le cerveau a une « antenne » capable de percevoir des mondes invisibles, au-delà du monde visible.

Cette hypothèse de recherche paraît extrêmement prometteuse. Elle permet de donner un commencement d’explication à des phénomènes comme l’intuition, le pressentiment, les ‘visions’, la prophétie.

Elle permet aussi de tracer une ligne effective de causalités et d’analogies, entre les plantes de la forêt, les entrelacs neuronaux, la puissance de l’intuition, les profondeurs de la transe, les ‘arrière-mondes’, et même, plus étrange encore, ce qui précède tous ces ‘phénomènes’, et qui les explique peut-être…

De l’éblouissement, dans la nuit des temps

Publié par Philippe Quéau

L’idée d’un Dieu ‘Un’, au-dessus du ‘Tout’, est une idée extrêmement ancienne, qui a de tout temps accompagné, explicitement ou implicitement, les expressions variées de polythéismes divers.

Dès le 17ème siècle, des chercheurs comme Ralph Cudworth ont commencé de s’attaquer au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été ‘polythéistes’, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »ⁱ ait élaboré l’idée d’un Dieu unique.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions antiques distinguaient de multiples dieux nés et mortels, mais admettaient aussi et sans apparente contradiction, un Dieu unique, non créé, existant par lui-même et maître de tous les autres dieux et de l’Univers…

Le grand secret de la cabale orphique, révélé aux initiés à la fin de leur initiation, était l’enseignement de ce mystère ultime : « Dieu est le Tout ».

Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. »ⁱⁱ

On a la preuve, par les textes, que les initiés de ces religions adoraient cet Unique, ce Tout. Il fallait une certaine capacité de réflexion et d’abstraction, dont seule une certaine élite disposait. Le peuple semblait se contenter de la multiplicité des autres dieux. Effet du tribalisme? Du provincialisme? Politique délibérée des prêtrises intéressées au statu quo ante, favorisant l’illettrisme — avant la lettre?

Clément d’Alexandrie écrit: « Tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »ⁱⁱⁱ Il fait une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent ‘Adyta’, et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »^iv

Si l’on suit le témoignage de Clément d’Alexandrie, on en infère que les religions des Barbares, des Grecs, des Égyptiens, avaient donc deux visages, l’un public, exotérique et ‘polythéiste’, et l’autre secret, ésotérique et ‘monothéiste’.

Les hiéroglyphes, en tant qu’écriture sacrée, et les allégories étaient utilisés pour transmettre les arcanes les plus profondes de la religion égyptienne à ceux qui en étaient trouvés dignes par les prêtres du rang le plus élevé, et notamment à ceux qui étaient choisis pour gouverner le royaume.

La « science hiéroglyphique » était chargée d’exprimer les mystères de la religion, tout en les gardant dissimulés à l’intelligence de la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de l’existence de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier »^v.

Plutarque note à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth cite Horapollon qui affirme: « Les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et ajoute que la notion égyptienne de Dieu désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond »^vi.

Jamblique procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit: « Les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »^vii

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », ainsi que l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, après avoir compilé et cité nombre d’auteurs anciens, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et incorporelle ».^viii

Il conclut que, bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, élevé dans la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

La sagesse égyptienne précédait donc de très loin la sagesse grecque dans la connaissance que l’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et qu’il se manifeste, ou plutôt « se dissimule », dans le Tout (to Pan, en grec).

L’existence de cette ancienne sagesse égyptienne, qui avait commencé d’être codifiée dans le Livre des morts, mais qui remonte certainement aux périodes pré-dynastiques, n’enlève rien évidemment à l’originalité, à la puissance et au génie spécifique de la célébration hébraïque de l’Un. Mais elle montre surtout, et de manière éclatante, quoique par induction, que le mystère a toujours été présent dans l’âme des hommes, et cela sans doute depuis leur apparition sur terre.

Cette thèse peut sembler excessive. Je la crois éminemment vraisemblable. En tout cas, elle incite à continuer le travail de recherche anthropologique vers les profondeurs originaires, et le travail de réflexion philosophique sur la nature même des croyances de l’humanité, afin de scruter les origines mêmes du ‘phénomène humain’, pour reprendre l’expression de Pierre Teilhard de Chardin.

Les plus anciens textes dont nous disposions, comme le Zend Avesta et surtout les Védas, sont de précieuses sources pour aider à remonter vers ces origines. Ces textes précèdent les textes bibliques de plus d’un millénaire, mais ils montrent déjà que l’intuition de l’Un subsume la célébration des multiples ‘noms’ du Divin.

Il serait aisé, avec la distance des temps et des mentalités, de ne voir qu’ ‘idolâtrie’ dans le culte des statues de pierre ou de bois. Mais une autre attitude paraît bien plus prometteuse. Il s’agit d’y voir un point de départ et une invitation à remonter par degrés jusqu’aux origines les plus reculées du sentiment du sacré dans l’âme humaine, pour tenter d’en comprendre les fondements. Il y a un million d’années, sans doute, le sentiment du mystère habitait le tréfonds de l’âme de ces hommes, presque seuls au monde, qui parcouraient par petits groupes les savanes immenses et giboyeuses, traversaient des forêts sombres et touffues, franchissaient des gouffres et gravissaient des montagnes escarpées, aux sommets sublimes.

Ces hommes baignaient tout le jour et toutes les nuits dans le mystère de leur propre conscience.

Ils voyaient sans cesse au-dessus d’eux le voile d’un ciel sans fin et ils sentaient la lumière chaude et lointaine des astres, — sauf lorsqu’ils s’enfonçaient dans les ténèbres de grottes pleines d’abîmes, pour célébrer la révélation de leurs éblouissements.

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiIbid.

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

ivClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

vJan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001

viRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678)

viiCité in Ralph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678)

viiiIbid.

L’Archéologie du divin sauvera le genre humain

Publié par Philippe Quéau

Le Rig Véda est la tradition spirituelle la plus ancienne de l’humanité, dont on a la trace. Transmise oralement pendant des millénaires, puis définie par écrit au moyen d’une langue savante (le sanskrit), la mémoire du Véda témoigne de l’esprit d’un temps très ancien. Plus d’un millénaire avant Abraham, des prêtres védiques célébraient le Divin, unique et universel. Melchisedech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, n’est qu’un nouveau venu dans la suite obscure des temps qui l’ont précédé. Or c’est à Melchisedech, ce perdreau de l’année, qu’Abraham lui-même rendit ‘tribut’, après être parti d’Ur en Chaldée, il y a environ trente deux siècles. Après qu’il avait longuement cheminé à travers le bassin du Tigre et de l’Euphrate pour aller vers le Nil, Abraham pouvait-il totalement ignorer la culture des siècles anciens qui, plus loin vers l’Orient, avaient fleuri sur l’Oxus et l’Indus ?

L’Homme a toujours eu l’intuition du Divin. Dans l’histoire du monde, la Bible est un document d’une inspiration assez récente, remontant à environ mille ans avant notre ère. Son prix ne doit pas faire oublier sa relative jeunesse, à l’échelle de l’histoire de l’humanité. Il n’est pas indifférent de noter que, tout comme l’ancienne tradition égyptienne de la période pré-dynastique (dont on possède des traces archéologiques datant de plus de 35 siècles av. J.-C.), le Rig Véda précède la Bible d’au moins un millénaire.

Le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir. Par sa position ancienne et quasi-originaire, dans la suite des spiritualités humaines, le Véda peut aider à comprendre ce que fut le rêve de l’humanité, jadis, il y a si longtemps.

Surtout, son étude attentive et comparative, peut nous inciter à imaginer comment de nouveaux rêves, si nécessaires, pourraient brûler d’une incandescence future l’âme des générations à venir, à partir des braises bien comprises, et régénérées du passé.

Pour éclairer ce point, je voudrais ici, brièvement, montrer que le Véda, bien avant les ‘monothéismes’, était déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour (de l’âme pour le Divin).

Le Sacrifice

En ces temps anciens, les nuits étaient claires. Ce qui frappait l’imagination des hommes, c’était d’abord l’immensité du voile étoilé, la profondeur du cosmos, au-dessus de leurs têtes, mais aussi la complexité des liens qui alliaient ces puissances lumineuses, démesurées et lointaines à leurs chétives et obscures existences.

Bien avant qu’Abraham consente au sacrifice du sang, le sang de son fils d’abord, puis le sang d’un animal innocent, les prêtres védiques sacrifiaient à la divinité, non par le sang du bouc, mais par le lait de la vache.

Dans le sacrifice védique, le beurre fondu (ghṛita) représentait un miracle cosmique. Il incarnait l’alliance du soleil, de la nature et de la vie. Le soleil est la source de toute vie dans la nature, il fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui exsude un suc intime, le lait, lequel devient ‘beurre’ par l’action de l’homme (le barattage). Le beurre, mêlé d’eau pure et de sucs végétaux, et fondant sous l’action de la chaleur, vient couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice. Il s’embrase par le feu sacré, sur la pierre appelée yoni. Cette vive flamme engendre la lumière, et répand une odeur capable de monter aux cieux, concluant symboliquement le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant une vision sûre de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »ⁱ

Il n’est pas inintéressant de noter ici que l’idée d’une sacralité condensée dans le ‘beurre’ a été reprise plus tard en Israël même.

Les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un chrême, concentrant le sens et la puissance. Dans l’huile sainte, l’huile d’onction, convergent aussi, magiquement, le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

L’Alliance

L’idée d’un lien entre l’homme et le divin vient d’au-delà des âges. Et parmi les métaphores que l’idée du ‘lien’ rendent désirables, il y a celle du ‘cheveu’. C’est d’ailleurs à la fois une métaphore et une métonymie. Les cheveux sont sur la tête, couvrant le cerveau de l’homme, voltigeant au-dessus de ses pensées. Comment ne pas penser qu’ils peuvent adéquatement figurer autant de liens avec la sphère divine?

Cheveux et poils poussent sans cesse, depuis la naissance, et jusque après la mort. Ils accompagnent la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. La terre féconde, elle-même, se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Le génie des anciens voyait dans cette image un ‘lien’ réel entre la nature, l’homme et le divin.

Un hymne du Véda allie ces trois mondes dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ⁱⁱ

Le cheveu, dans le Véda, sert aussi à décrire l’action du divin. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement. « Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »ⁱⁱⁱ

La Parole.

La parole (vāc) est l’essence du Véda. « Au commencement était le Verbe », lit-on dans l’Évangile de Jean. Plus de trois mille ans auparavant, la Parole était déjà, pour le Véda, d’essence divine. Le Véda voit la Parole comme une ‘Personne’, et même comme une ‘femme aimante’. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »^iv

La Pensée

Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des hautes métaphores du Divin. D’autres philosophies et religions célébrèrent aussi la Pensée divine, par exemple en tant qu’ ‘Intellect’, en tant que ‘Saint-Esprit’ ou comme ‘Binah’ (l’une des sefiroth des Kabbalistes). Mais dans le Véda, l’intuition de la Pensée divine possède d’emblée une force originaire, une puissance de création propre au Divin même.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »^v

L’Infini

Le Véda possède l’idée d’un Dieu infini, caché, et sur qui l’univers tout entier repose. Ce Dieu a pour nom l’ « Ancien ». Cela, plus de mille ans avant Abraham ou Moïse.

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »^vi

L’Amour

Dans la Bible, le (célèbre) Cantique des cantiques montre avec un éclat sans pareil que la célébration de l’amour humain, avec des mots vivants et des images crues, peut être interprétée comme la sainte métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Or cette idée même se trouve déjà dans le Véda, qui est donc, jusqu’à preuve du contraire, le plus ancien texte de l’humanité présentant l’idée de l’amour réciproque de la Divinité et de l’âme humaine.

Cela oblige à considérer, me semble-t-il, une question d’ordre anthropologique. Pourquoi, depuis tant de millénaires, la célébration de l’amour comme image de la procession divine a-t-elle pu jaillir si tôt dans les profondeurs de l’âme humaine, bien avant les pyramides, les Écritures ou les Prophètes?

Le Cantique des Cantiques osait des formules brûlantes. Le Véda assume aussi l’amour incandescent de la Divinité pour l’âme humaine:

« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »^vii

Je conclurai ainsi. Il y a plus de cinquante siècles, le Véda est déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour.

Ce seul fait donne à penser qu’une anthropologie des profondeurs de l’âme humaine, par-delà les cultures et les âges, est possible. Il éclaire d’une lumière spéciale la possibilité d’une recherche sur l’essence même de l’âme humaine, et sa puissance universelle.

Dans notre époque étrécie, sans horizon, sans vision, quelle recherche pourrait être plus potentiellement féconde? Partant d’une archéologie comparée du Rêve humain, la recherche du futur pourrait imaginer le nouveau Récit, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence.

iṚgVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iiṚgVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiiṚgVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivṚgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

Mort des mythes et modernité

Publié par Philippe Quéau

Vers la fin du 19ème siècle, alors que l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies, le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »ⁱ

Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ⁱⁱ

Il prenait pour modèle théorique de ce mythe nouveau la profondeur obscure du mythe d’Orphée et Eurydice.

Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.

La descente d’Orphée aux Enfers est une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »ⁱⁱⁱ

Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.

Mais le mythe d’Orphée dit aussi autre chose, de moins météorologique que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.

Orphée est le poète par excellence, en charge du mystère. Mallarmé le savait bien, qui disait: « La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »^iv

Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique: « Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »^v

Plus d’un siècle après Mallarmé, la grande Fête humaine se fait toujours attendre, et son rêve même tend à se dissoudre, dans la montée des périls mondiaux. Avant que ses feux et ses lumières adviennent un jour, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer ?

Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.

Elle incite à voir en Moïse un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est confronté à la foule, pour imposer son Rêve : faire vivre l’idée du Dieu unique (avec plus de succès qu’Akhenaton) et ‘divulguer’ son Livre.

Par contraste, comment ne pas réfléchir sur l’absence flagrante et totale de mythe moderne, sur la disparition aujourd’hui du Rêve et la mort du Théâtre mondial?

Quelques religions, dont les monothéismes et le bouddhisme, tiennent aujourd’hui le haut du pavé, si l’on en croit les médias. Mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes », des « rêves » ou des « mises en scène ».

Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, alors nous avons là une sorte de preuve par induction de la puissance et de la permanence de certaines idées à travers les âges.

La puissance de ces idées anciennes est-elle toujours opératoire dans une planète exiguë, menacée, surpeuplée, violente et inégalitaire ?

Le fond de l’affaire est que les religions ‘modernes’ (qui ont perdu presque entièrement le lien avec le sens de leurs origines) font partie du problème mondial bien plus que de sa solution.

Les peuples anciens savaient que le Divin a des noms multiples, et que le mystère est unique.

La Terre souffre dans la matière, et l’humanité dans l’esprit. Le Divin n’est plus qu’un rêve antique. Dans le monde, la souffrance affronte le mal, la haine, l’exclusion, la violence.

Quel Orphée, quel Moïse, quel Messie, pour des temps nouveaux? Ou encore: quelle tour de Babel? Quels déluges?

Sommes-nous condamnés, comme Sisyphe, à ressasser les mythes anciens, pour mieux désespérer de l’avenir?

Leurs puissances sont-elles à l’œuvre ou agonisantes? Pour un souffle neuf, faut-il un nouvel Élie, un nouvel Isaïe, un nouveau Paul? Un nouveau Marx?

Ou faut-il qu’un nouvel Hitler, un nouveau Staline, un nouveau Mao, viennent à nouveau porter le fer et la mort sur terre, pour que la conscience émerge de son sommeil sans rêve ? Pour ne plus oublier désormais ce que nous savions déjà, depuis si longtemps?

iS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 717

iiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 545, cité par Lloyd James Austin, Mallarmé et le mythe d’Orphée, 1969

iiiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 1240, cit. ibid.

ivS. Mallarmé. Propos sur la poésie. 1953, p. 134

vRevue Encyclopédique. Article de C. Mauclair. 5 novembre 1898. p. 963, cité par L.J. Austin, op.cit.

‘J’effacerai l’homme’

Publié par Philippe Quéau

Un jour, Moïse et l’Arche d’Alliance restèrent immobiles au milieu du camp hébreu. « Ils ne se mirent pas en mouvement »ⁱdit le texte. C’était la meilleure chose à faire, même si la bataille faisait rage. D’autres s’élancèrent vers le sommet de la montagne. Ils furent bientôt « taillés en pièces » par l’Amalécite et le Cananéen. La prudence tactique de Moïse s’imposait.

Rachi ne porte aucun commentaire sur ce verset, qui semble clair, factuel. Mais mille ans auparavant, Philon avait proposé un angle d’interprétation inattendu à propos de ce passage. Il en fait ce commentaire sibyllin: « Soit le sage ne se sépare pas de la vertu, soit la vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement. »ⁱⁱ

La méthode de Philon est connue. Toujours, il cherche le sens allégorique et le mouvement secret des phrases vers des hauteurs symboliques. Les mots se meuvent librement sous son regard, et se chargent d’un sens plus élevé. D’un coup d’aile, ils s’élancent vers quelque sommet, inattaqués.

C’est une ancienne leçon. Les mots portent en eux des sens multiples. Il n’est pas impossible de penser qu’il existe à l’occasion une chimie secrète entre certains d’entre eux, une musique cachée, une alliance entre ce qui se laisse dire et ce qui doit se deviner.

Cela mime en un sens la chimie, la musique ou l’alliance qui peuvent émerger de la multiplicité innombrable des hommes.

Et de ce parallèle naît une autre idée encore, la capacité des mots et des hommes à établir entre eux des complicités, des accords, des solidarités, des alliances à nouveau, qui se révèlent dans la parole, dans la voix, dans le souffle, où ils s’unissent parfois.

Quand des mots se mêlent au souffle d’un homme, sous l’impulsion du désir, de la volonté ou de l’intelligence, la conscience paraît en être à l’origine.

Mais il est des cas curieux, où les mots semblent venir d’ailleurs, et le souffle de la parole n’a plus rien de pulmonaire. Ni la conscience ni l’inconscient ne paraissent les avoir choisis. Ce n’est plus l’homme qui parle, dirait-on. Des mots vifs ou furieux, sereins ou sombres, émergent spontanément du néant, font irruption au jour. C’est le cas des prophètes inspirés, des sages solitaires, ou des génies éclairés. Soudain pris par l’ivresse du sens et la puissance des possibles, ils délivrent au monde des oracles improuvables et vrais, des phrases vivantes, des vues inouïes.

Philon a médité toute sa vie sur l’essence de l’inspiration, et sur sa possible origine.

« Le souffle de Dieu ne se joint qu’à une catégorie d’hommes, ceux qui se dépouillent de tout ce qui est dans le devenir, du voile le plus intérieur, de l’enveloppe de l’opinion. »ⁱⁱⁱ explique Philon.

Il faut se dépouiller de tous les voiles, pour sentir en soi ce très léger souffle. Il faut que la pensée se déprenne de tout ce qui l’encombre, qu’elle se mette ‘nue’, pour parler par métaphores. Alors seulement le ‘souffle’ l’habille à sa façon, et la fait danser, la fait vivre. Il la ‘transporte’ au-delà de tout le préconçu, dans un monde qui se tient au-dessus de tout ‘mouvement’, de tout ‘changement’.

Quand Philon évoque Moïse et l’Arche ‘immobiles’, il avait ce ‘transport’ de l’âme en vue, vers ce qui se tient au-dessus de tout ‘mouvement’.

Quand Moïse ‘ne se met pas en mouvement’, cela signifie qu’il ne se sépare pas de sa vertu, qu’il considère le bien immobile qui est en lui.

Quand Moïse ‘sort du camp’, il sort du ‘corporel’ et il va planter ‘sa tente sur la montagne’. Cela signifie qu’il s’établit avec solidité sur son propre jugement, avant d’entrer dans la nuée obscure, dans la région la plus supérieure, la plus invisible. Il bâtit en lui cette immuabilité intérieure pour affronter le mystère, l’assimiler, lui survivre et pour en témoigner ensuite au peuple incrédule.

Moïse n’est pas seulement un initié. Sa charge est plus lourde. Il est le hiérophante d’un savoir mystique, le précepteur de vérités divines, qu’il transmet (avec un succès non démenti) au monde.

Comment un tel homme a-t-il pu exister ? Qu’est-ce qui lui donne sa force ?

Il y a des hommes qui sont d’abord de la terre, d’autres qui viennent du ciel, et d’autres qui viennent de plus loin encore. Ceux de la terre cherchent les plaisirs du corps, et chérissent le matériel. Ceux du ciel, ce sont par exemple les artistes, les savants, les humanistes. Et il y a ceux qui, comme Moïse ou les prophètes, ne se contenteraient pas même de l’univers, si on le leur donnait tout entier. Ils négligent tout le sensible et ne s’arrêtent pas non plus au ciel de l’intelligible. Ils émigrent toujours. Ils choisissent à jamais l’exode vers une terre immortelle et vers un autre ciel, au-delà de toute intellection.

Pourquoi ?

Parce qu’ils savent que la Terre n’est pas l’avenir de l’homme. Ils savent aussi que l’homme est essentiellement transitoire, fugace, éphémère. Ils savent qu’il est condamné à être ‘effacé’. N’est-il pas écrit: « L‘Éternel regretta d’avoir créé l’homme sur la terre, et il s’affligea en lui-même. Et l’Éternel dit: « J’effacerai l’homme que j’ai créé de dessus la face de la terre; depuis l’homme jusqu’à la brute, jusqu’à l’insecte, jusqu’à l’oiseau du ciel, car je regrette de les avoir faits ». »^iv

Texte terrible et étrange. Mais le hiérophante, le prophète, le visionnaire ne se laissent pas arrêter par ces paroles de condamnation totale. Ils voient que ces phrases effroyables demandent une interprétation, et ils en pénètrent le sens caché, sous le voile des mots.

L’Éternel « regretta » puis il « s’affligea ». Pourquoi ces deux verbes, employés successivement ? Pléonasme ? Doublon inutile ? Ou bien indice palpitant, clarté fugitive, souffle léger?

Le premier verbe traduit la clarté de la notion, le second la profondeur du sentiment. L’un représente la pensée (divine) arrêtée dans son jugement, l’autre la pensée qui ne cesse de cheminer. Ils incarnent deux puissances de l’esprit divin, par lesquelles le Créateur voit ses créatures en tant qu’elles sont ce qu’elles sont, mais aussi et surtout, en tant qu’elles peuvent devenir autres qu’elles ne sont.

Rachi a commenté ce passage ainsi. « ‘Il regretta d’avoir créé.’ Le Midrach traduit : Dieu se consola de ce qu’au moins il avait créé l’homme SUR TERRE. S’il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes d’en-haut. ‘Et il s’affligea’. Le Targoum Onkelos traduit : L’homme (sujet du verbe) devint objet de souffrance dans le cœur de Dieu. Il est venu à la pensée de Dieu de lui infliger une peine. Autre explication du premier verbe VAYINA’HEM : ‘il regretta’. Dans la pensée de Dieu, la miséricorde fit place à la justice. Il se demandait : comment faire avec l’homme qu’il avait créé sur la terre ? Le verbe נחם signifie toujours dans la Bible : se demander ce qu’il convient de faire. Ainsi : Dieu n’est pas un homme pour regretter (Nb 23,19). »

La langue des hommes ne s’applique pas bien à la pensée de Dieu. Dieu n’est pas un homme pour ‘regretter’. Les mots vacillent dans leur sens. Dieu ne ‘regrette’ pas, mais il ‘se console’, selon le Midrach, ou alors il ‘se demande ce qu’il convient de faire’, selon Rachi. Il ne ‘s’afflige’ pas, mais il ‘souffre’, selon le Targoum.

C’est parce que Moïse voit que Dieu ‘se demande ce qu’il convient de faire’, qu’il trouve la force de rester immobile.

Et Moïse ‘sort du camp’, et va planter sa tente sur la montagne, parce qu’il voit que Dieu ‘souffre’. Et qu’il faut le ‘consoler’.

i Nb 14, 44

iiPhilon. De Gigantibus. 1,48

iiiPhilon. De Gigantibus. 1,53

ivGen 6, 6-7

Cela — celé en icelle ( עלם עלם עלם )

Publié par Philippe Quéau

Toute langue a son génie, ses secrets. Quiconque parle une langue, fût-ce excellemment, ne la connaît jamais vraiment, absolument, intégralement. On la parle, et on frôle à tout moment ses abîmes, on survole ses cimes, sans le savoir, en aveugle, en ignorant. Rien de surprenant à cela. L’homme est à lui-même une énigme.

Trois exemples tirés d’une langue ancienne tenteront de montrer les implications considérables de ce constat.

Le verbe hébreu נָהַר (nahar) signifie « luire, briller de joie »ⁱ. Le mot נָהָר (nahar) qui en dérive signifie « torrent, fleuve ». Au féminin, ce mot devient נָהָרָה (nahara) et signifie « lumière ». Et dans une vocalisation différente, attestée en chaldéen, נָהִירוּ (nahiru) signifie « sagesse ».

La lumière, la joie, l’eau vive et la sagesse paraissent en hébreu tissées ou nimbées d’une même substance, pourrions-nous dire.

Le fait curieux, c’est que la langue grecque, de façon tout-à-fait indépendante, aime aussi allier le sens de la lumière, l’idée de la joie et l’apparence de l’eau, comme dans cette expression d’Eschyle dans le Prométhée enchaîné : ποντίων τε κυμάτων άνήριθμον γέλασμα, «le sourire innombrable des vagues marines».

Dans d’infimes hasards heureux, telle ou telle langue, comme par inadvertance, révèle son génie propre.

Voyons un autre exemple, basé sur les glissement des sens et les ruptures qu’ils permettent. En hébreu biblique, l’adjectif עָמֵק (‘ameq) signifie « profond, impénétrable », comme lorsque Isaïe parle d’un « langage inintelligible »ⁱⁱ, ou bien lorsque le Psalmiste ou Job en font un attribut du « cœur »ⁱⁱⁱ. Avec la vocalisation עֵמָק (‘emaq) le mot signifie « vallée », ce qui pourrait être une sorte de métonymie de la ‘profondeur’, ou bien au contraire un antonyme de l’ ‘impénétrabilité’, comme dans ce verset : « Il n’est pas un dieu des vallées ».^iv Les mots ont leur propre vie, une certaine liberté de permuter leurs lettres, pour jouer avec l’esprit de ceux qui les parlent. Il suffit de modifier la dernière lettre du mot עָמֵק pour en inverser (profondément) le sens : עמּה signifie « près de, vis-à-vis, contre ». Est-ce un encouragement à penser, fût-ce inconsciemment, que l’idée de ‘profondeur’ n’est pas incompatible avec celle de ‘proximité’ ?

Un troisième exemple fera peut-être ressortir les capacités intrinsèques d’un mot à témoigner à lui tout seul du rêve secret de la langue, et de ceux qui la parlent. Ainsi le verbe עָלַם (‘alam) signifie « cacher, être ignoré ». Comme substantif, le même mot עָלַם signifie « éternité ». Enfin, le mot עֶלֶם (‘elem) signifie « enfant ».

Si l’on enlève les signes de vocalisation (apparus d’ailleurs fort tardivement dans l’histoire de la langue hébraïque), on a le mot עלם, dont seul le contexte livre le sens : ‘cacher’, ‘éternité’ ou ‘enfant’.

Mais si l’on pose cette phrase imaginaire : עלם עלם עלם, comment la comprendre ? ‘L’enfant a caché l’éternel’ ? ‘L’éternel a ignoré l’enfant’ ? ‘L’enfant caché – l’éternité’ ? ‘L’enfant – l’éternité ignorée? Ou encore cette trinité aux allures de mystère à décoder : ‘L’Éternel – L’Enfant – Le Caché’.

Dans toutes les langues, sans doute, et par nature, abondent de telles surprises, piquantes, profondes ou confondantes. Il n’est pas possible, malheureusement, de les recenser toutes, faute d’un savoir et d’un temps infinis. Ce sont des pépites dormantes, oubliées, jusqu’au moment où le sort ou le poète leur permettent de s’évader de leur gangue verbale. Or obscur, lumière sous le boisseau, elles témoignent, improbables, mais sûres, du mystère – de sa présence, et de son présent.

iCf. Is 60,5

iiIs 33,19

iiiPs 64,7. Jb 12,22

iv1 R 20,28

Descente horizontale

Publié par Philippe Quéau

Le mot « descendre » en hébreu biblique (יָרַד yarada) offre une curieuse palette de sens. Se trouvent rapprochés en ce mot des univers sémantiques éloignés, les uns simples et triviaux, les autres fort élevés, qualifiant même plusieurs théophanies.

Le fait d’exprimer une théophanie par l’image de la « descente » de Dieu la rend implicitement passible de possibles contaminations et autres glissements sémantiques, venant d’acceptions plus ordinaires, très humaines.

Plus surprenant surtout, de ces contaminations et autres glissements, le chercheur éclectique pourra tirer des leçons inattendues sur certains aspects de la nature du divin.

Le sens le plus simple de « descendre » est celui associé à un changement de niveau, du haut vers le bas :

« Elle descendit à la fontaine. » (Gen 24,16)

« Mon bien-aimé est descendu dans son jardin. » (Ct 6,2)

« Abram descendit en Égypte. » (Gen 12,10)

« Moïse descendit de la montagne du Sinaï. » (Ex 34,29)

Avec ce premier sens, quelques métaphores fleurissent. Voici un florilège :

« Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée. » (Ps 72,10)

« Comme ceux qui descendent dans la tourbe. » (Pr 1,12)

« Qu’ils descendent tout vivants dans le sheol. » (Ps 55,16)

Dès que l’esprit poétique s’empare du mot yarada, les métaphores associées s’éloignent de l’acception première du mot « descendre » en français et acquièrent d’autres sens, tout en gardant l’idée de l’analogie initiale.

« Le jour baissait. » (Jg 19,11)

« Tous fondent en larmes. » (Is 15,3)

« Ceux qui naviguent sur mer. » (Ps 107,23)

Un deuxième groupe de sens du mot yarada tourne autour d’acceptions avec un sens moral: « tomber, déchoir, périr, être ruiné ».

« Toi, tu décherras toujours plus bas. » (Dt 28,43)

Dans le Rituel, on parle ainsi d’un sacrifice qui monte et qui descend, c’est-à-dire qui varie selon la fortune ou la vertu de celui qui l’offre.

Un troisième groupe de sens, bâti autour de la forme Hiph du verbe, augmente la force et l’intensité de la signification : « Faire descendre, abattre, humilier, précipiter ».

Enfin il y a le groupe des sens du mot qui sont tous associés à des théophanies, des apparitions de Dieu.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï. » (Ex 29,11)

« La montagne du Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme. » (Ex 19,18)

« Quand Moïse y était entré, la colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex 33,9)

« L’Éternel Tsabaot descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is 31,4)

« Le Seigneur descendit sur la terre pour voir la ville et la tour. » (Gen 11,5)

Une théophanie, l’on en conviendra, représente un phénomène extraordinaire. Les témoins oculaires, capables d’en rapporter la vision et de la traduire en mots, ne sont pas si nombreux cependant. Les témoignages qui sont parvenus jusqu’à nous sur les ‘descentes de Dieu ne manquent pas de se contredire parfois, accroissant le doute des sceptiques. Mais ils renforcent aussi la foi de ceux qui voient d’autres sens se profiler au-delà des mots. Ainsi ce curieux verset se prête à l’analyse et à l’interprétation:

« Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse. » (2S 22,10)

Un bon cartésien pourrait objecter que si Dieu descend avec une brume épaisse sous ses pieds, il sera fort difficile d’observer le phénomène depuis le sol.

Mais cette difficulté stimule l’imagination. Il y a peut-être eu des témoins capables d’observer la descente selon plusieurs angles. Ou bien on peut comprendre l’expression ‘brume épaisse’ de différentes manières. Elle peut vouloir dire par exemple que Dieu descend avec une sorte de réticence, ainsi que l’exprime cet autre verset :

« Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is 63,19)

Plus intéressant encore, la théophanie peut parfois être suivie d’effets physiques considérables ou à l’inverse, beaucoup plus subtils.

Par exemple, dans le genre film-catastrophe : « Tu descendis, et les montagnes chancelèrent. » (Is 64, 2)

Dans le genre subtil, il y a deux images célèbres, qui mériteraient une analyse approfondie. La première est celle du songe de Jacob.

« Les messagers divins montaient et descendaient le long de cette échelle. » (Gen 28,12)

S’exprime ici l’idée d’un lien continuel, processuel, entre le haut et le bas.

La deuxième image est cette parole adressée à Moïse :

« Je descendrai et te parlerai et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux. » (Nb 11,17)

Pour ceux qui s’inquiéteraient d’une éventuelle lobotomie de l’esprit de Moïse au profit de ses compagnons, il y a ce commentaire rassurant de Philon :

« Ne va pas penser que le prélèvement s’est fait par retranchement ou séparation. C’est comme pour le feu : y allumerait-on mille torches, il reste cependant égal à lui-même et ne baisse pas le moins du monde. Telle est aussi la nature de la science. »ⁱ

Toutefois, la question n’est pas complètement résolue, me semble-t-il. Pourquoi Dieu, qui en est abondamment pourvu, a-t-il besoin de ‘retirer’ un peu de l’esprit de Moïse pour le distribuer à d’autres?

Une explication possible est la suivante. Dieu ‘prélève’ un peu de l’esprit de Moïse parce que Dieu sait que cet esprit est aussi le sien. L’esprit divin en effet, est unique par nature. Dieu connaît cette unicité, la reconnaît dans l’esprit de Moïse, et il veut que d’autres esprits en soient aussi pourvus. Il désire faire croître et multiplier son esprit en le partageant avec les Hébreux.

Dieu opère là une forme de ‘communion’. Dieu ‘descend’ pour ‘retirer’ à l’esprit de Moïse ce qu’il sait être unique et pour le distribuer à tous les Hébreux.

L’analyse sémantique du mot yarada projette, on le voit, un large spectacle de sens. Le même mot peut dire la ‘chute’, la déchéance’, l’ ‘humiliation’, mais aussi l’apparition de Dieu en gloire sur les nuées, pou en ‘descendre’. Toutes ces ‘descentes’ sont en quelque sorte verticales, donc.

Mais il y aussi une ‘descente’ que je qualifierai d’horizontale. C’est la descente intime de l’esprit, qui s’opère d’esprit à esprit, comme une lumière se propage, et qui s’élargit à travers la communion des âmes, par-delà les nations, au-delà des temps et des âges.

iPhilon. De Gigantibus. 1,22

Voir le Dieu ‘caché’

Publié par Philippe Quéau

Le mot hébreu temounah possède trois sens, dit Maïmonide.

D’abord il se dit de la forme ou de la figure d’un objet perçu par les sens. Par exemple : « Si vous faîtes une image taillée de la figure (temounah) de quoi que ce soit etc. » (Dt. 4,25)

Ensuite ce mot se dit des figures, des pensées ou des visions qui peuvent se produire dans l’imagination: « Dans les pensées nées de visions (temounah) nocturnes, etc. » (Jb. 4,13). Ce passage de Job se termine en employant une seconde fois ce mot: « Une figure (temounah), dont les traits m’étaient inconnus, se tint là sous mes yeux. » (Jb. 4,16). Cela signifie, explique Maïmonide, qu’il y avait un fantôme devant les yeux de Job, pendant son sommeil.

Enfin ce mot signifie l’idée perçue par l’intelligence. C’est dans ce sens que l’on peut employer temounah en parlant de Dieu : « Et il contemple la figure (temounah) de l’Éternel. » (Nb. 12,8). Maïmonide commente : « C’est-à-dire qu’il contemple Dieu dans sa réalité. » C’est Moïse, ici, dont il s’agit, et qui ‘contemple’ la réalité de Dieu. Dans un autre passage Dieu en personne déclare, toujours à propos de Moïse : « Je lui parle face-à-face, dans une claire apparition et sans énigmes. C’est l’image (temounah) de Dieu même qu’il contemple. » (Nb. 12,8)

Maïmonide explique à ce sujet : « Les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord ‘caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu’ (Berakhot 7a) ». En effet, un texte dit : « Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu. » (Ex. 3,6)

Il est difficile d’apporter du nouveau après Maïmonide et les docteurs. Mais ce mot dont l’amphibologie permet de signifier l’image, la vision et l’idée mérite qu’on fasse un effort spécial.

Le mot temounah s’écrit תְּמוּנָה (racine מוּן ).

La lettre taw, initiale de temounah peut être permutée avec l’autre ‘t’ de l’alphabet hébreu, le teth ט, ainsi que l’autorise la langue hébraïque, fort laxiste en la matière. Cela donne un nouveau mot, que l’on peut transcrire ainsi : themounah. Chose fort curieuse, le mot thamana טָמַן, qui s’en rapproche, signifie « cacher, enfouir ».

Ce n’est qu’un jeu de mots. Mais le sel de l’affaire, si l’on prête quelque vertu aux évocations implicites du sens des mots, est donc que Moïse « cache » (thamana) son visage pour ne pas voir la temounah de Dieu.

En se cachant (thamana) le visage (temounah), Moïse contemple la figure (temounah) de Dieu, qui lui reste cependant cachée (thamana).

Qu’est-ce que cela nous enseigne ?

Cela nous enseigne que la figure divine ne se donne pas à voir, même à un prophète du calibre de Moïse, mais bien plutôt qu’elle donne à voir qu’elle se cache. Mais en se cachant, elle donne aussi à voir que l’on peut contempler son absence, qui est le commencement de la vision (temounah) de son idée même (temounah).

En renonçant à la temounah on accède à la temounah et à la temounah.

Et c’est cela même, l’essence de sa temounah.

Par ailleurs, c’est aussi une indication supplémentaire que Dieu est bien un Dieu caché. Pas étonnant qu’on ait du mal à parler de son existence aux ‘modernes’ qui ne voient que ce qui est visible.

Théorie de l’extase

Publié par Philippe Quéau

L’homme est un être intermédiaire entre le mortel et l’immortel, dit Platon. Cette phrase obscure s’entend en plusieurs sens, plutôt inaudibles par les modernes.

L’un de ceux-ci est le suivant. ‘Intermédiaire’ signifie que l’homme est en mouvement incessant. Il monte et il descend, dans un même souffle. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas vraiment, et il redescend vers une matière qu’il ne comprend pas du tout. Inspiration, expiration. Systole de l’esprit, diastole de l’âme.

Des mots anciens témoignent de ce mouvement extérieur. L’extase, du grec ἒκστασις (extasis), a pour sens premier ‘sortie de soi-même’. L’esprit sort du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte au-delà du monde.

L’extase est le contraire de la stase, la ‘contemplation’, immobile, stable, qu’Aristote appelait θεωρία (theoria). L’acception de θεωρία comme ‘contemplation, considération’ est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit ensuite le sens de ‘théorie, spéculation’ par opposition à la ‘pratique’.

Mais originellement, θεωρία signifiait ‘envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ‘. Le ‘théore’ était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une fête religieuse. Une ‘théorie ‘ était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

Les mots extasis et theoria ont un point commun, un certain mouvement vers le divin. L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes.

Ce sont des images du libre mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal. A la différence de la theoria, qui est un voyage au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase semble garder la trace d’un genre d’expérience difficilement compréhensible pour qui ne l’a pas vécue. Lorsque l’âme s’avance dans des contrées supérieures, généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes en tout dissemblables de ceux de la vie habituelle, de la vie sur terre. Elle court surtout d’une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance constamment, qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs sans cesse différent, qui se tient probablement à une distance infinie.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course. L’âme, du moins celle à qui est donnée l’expérience de l’extase, peut néanmoins appréhender intuitivement la possibilité d’un perpétuel mouvement de recherche, d’une course saisissante vers une réalité insaisissable.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extaseⁱ, Philon estime que Moïse, malgré ce que laisse supposer la célèbre vision rapportée par la Bibleⁱⁱ, n’a pas eu accès en réalité à une compréhension complète des puissances divines.

En revanche, Jérémie témoignerait d’une bien plus grande pénétration de ces puissances, selon Philon. Mais, malgré tout son talent, il a du mal à consolider cette thèse délicate. Les textes sont difficiles et résistent à l’interprétation.

Philon suggère de façon retenue d’extrapoler certaines lignes du texte de Jérémie pour en faire l’indice de ce qui fut peut-être une extase. « Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »ⁱⁱⁱ. C’est assez mince. Mais une autre ligne permet de supputer son emprise, sa domination : « Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé »^iv .

D’autres prophètes ont déclaré eux aussi avoir vécu des extases, en employant d’autres métaphores. Ézéchiel par exemple dit que « la main de Dieu est venue » sur lui^v, ou encore que l’esprit « l’emporta »^vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude: « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »^vii

Dans un temps cynique, matérialiste et désabusé, on ne peut pas se contenter d’une parole fût-elle prophétique, pour intéresser le lecteur. Il faut des faits, des expériences, de la science, de la rationalité .

Commençons par la définition de l’extase selon le CNRTL :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d’elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d’illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l’expérience d’une identification, d’une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition évoque l’illumination, l’identification ou l’union avec des réalités transcendantes. Ce vocabulaire est à peine moins obscur que les expressions de ‘domination par la puissance’, ou de ‘main de Dieu’.

De plus, cette définition emploie avec précaution ce qui paraît être une série d’euphémismes : ‘se trouver comme transporté’, ‘être soustrait au monde sensible’, ‘découvrir une sorte d’illumination’, ‘participer à une expérience’.

Si l’on en revient aux souvenirs d’extase que nous lèguent les prophètes, la véritable ‘expérience’ de l’extase semble infiniment plus dynamique, plus bouleversante, ‘dominée’ par l’intuition immédiate, irréfutable, d’une ‘puissance’ infinie, transcendante.

Bergson, vrai moderne, s’il en est, et philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »^viii

L’extase peut-elle n’être qu’associée à un moment où l’âme ‘s’arrête’, où elle ‘cesse de tourner’ ? N’est-elle pas bien plutôt emportée sans recours par une puissance fougueuse, qui balaie d’un coup toute certitude, toute sécurité ? Bergson reste assurément bien en-deçà de toute compréhension essentielle de l’extase, faute sans doute d’en avoir jamais éprouvé une.

Qui rapportera aujourd’hui en des mots audibles, en images palpables, l’infinie et douce violence de l’extase ? Qui dira en termes crus la lumière qui envahit l’intelligence, comme dans l’amour le corps tout entier ? Qui expliquera la rive étroite d’où l’on toise la pulsation de mort ? Qui dira les lèvres de l’infini ? Qui saisira d’un trait le visage dont le temps n’est qu’un pan, et le monde une ombre ?

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

Un mystère fécond

Publié par Philippe Quéau

Philon évoque deux catégories de mystères divins, ceux qui relèvent de la nature de Dieu et des puissances divines, et ceux qui ont trait à la fécondation.

Dans les deux cas, Philon s’éloigne nettement de la théologie juive, telle qu’elle s’est constituée par la suite, dans la diaspora des synagogues. En cela, certes Philon n’est pas cacher.

La doctrine philonienne des puissances divines fait penser à un polythéisme des noms divins, des idées et des abstractions, qui n’est pas sans équivalent dans le zoroastrisme par exemple, ou dans l’orphisme. Les Hymnes orphiques en effet chantent l’unité divine conçue sous la pluralité des formes apparentes, que les mystères d’Isis énumèrent.

Quant à la fécondation, on peut comprendre à quel point c’est un véritable mystère, et non un simple phénomène ‘naturel’, en s’appuyant, là encore, sur les textes.

Quand, contre toute attente, logique et biologique, Isaac est né des entrailles d’une très vieille femme, Sarah s’est laissée emportée par l’exaltation : « Le Seigneur a produit ma joie et quiconque entendra cela se réjouira avec moi (Gen. 21,7) ».

‘Le Seigneur a produit ma joie’. C’est donc que le Seigneur a pris sa part dans la fécondation de la ‘joie’ dans le sein de Sarah. Et le nom Isaac signifie ‘Il rit’.

Tout ceci, là encore, totalement invisible, absolument incompréhensible, et complètement en dehors de l’entendement des ‘modernes’.

Sept ‘nus’ bibliques

Publié par Philippe Quéau

La nudité est mise en scène dans la Bible, à plusieurs reprises et avec des perspectives très différentes, .

La première et célèbre occurrence du ‘nu’ (‘arom, עָרוֹם) est la fière et intégrale nudité d’Adam et Ève au jardin d’Éden. « Or ils étaient tous deux nus, l’homme et sa femme, et ils n’en éprouvaient point de honte. » (Gn. 2, 25).

Peu après apparaît la nudité intégrale et ‘honteuse’. « L’Éternel-Dieu appela l’homme, et lui dit: « Où es-tu? » Il répondit: « J’ai entendu ta voix dans le jardin; j’ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché. » Alors il dit: « Qui t’a appris que tu étais nu? » (Gn. 3, 9-11)

Le ‘nu’ équivaut lexicalement à la ‘honte’, selon le dictionnaire. Mais s’il est si honteux d’être ‘nu’, pourquoi Dieu lui-même découvre-t-il la nudité des filles de Sion, exhibant délibérément leurs parties ‘honteuses’ ? Il est dit en effet : « Le Seigneur dépouillera la tête des filles de Sion et YHVH mettra à nu leur honte » (Is 3, 17)

La troisième sorte de nudité intégrale est celle de l’homme ivre, perdant toute retenue, toute conscience. Ainsi Noé : « Il but de son vin et s’enivra, et il se mit à nu au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et alla dehors l’annoncer à ses deux frères. » (Gn. 9, 21-22)

La quatrième sorte de nudité n’est que partielle, mais non moins dangereuse. Le visage de Saraï, la très belle femme d’Abram (Abraham), est laissé à dessein dévoilé lors de leur arrivée en Égypte. Abram sait que la beauté de Saraï risque d’exciter le désir de Pharaon. Plutôt que d’imposer le voile à Saraï, Abram lui demande de se préparer à mentir et de se présenter aux Égyptiens comme étant sa sœur, non son épouse.

« Quand il fut sur le point d’arriver en Égypte, il dit à Saraï son épouse: ‘‘Certes, je sais que tu es une femme au gracieux visage. Il arrivera que, lorsque les Égyptiens te verront, ils diront: ‘C’est sa femme’; et ils me tueront, et ils te conserveront la vie. Dis, je te prie, que tu es ma sœur; et je serai heureux par toi, car j’aurai, grâce à toi, la vie sauve’’. » (Gn. 12, 11-13)

La cinquième sorte de nudité se laisse apercevoir quand on a la tête découverte et les vêtements déchirés. C’est là une manifestation de deuil ou de désespoir. La coutume l’admet et la recommande. Mais elle peut aussi se trouver enfreindre une loi supérieure, dans certains cas. La tristesse s’était emparée d’Aaron et de ses fils, Eléazar et Ithamar, parce que le feu divin venait de brûler mortellement deux autres fils d’Aaron. Ils s’apprêtaient à extérioriser leur douleur, suivant les formes rituelles. Mais Moïse ne leur permit pas d’extérioriser leur douleur : « Ne découvrez point vos têtes et ne déchirez point vos vêtements, si vous ne voulez mourir et attirer la colère divine sur la communauté entière. » (Lév. 10, 6)

La sixième sorte de nudité biblique n’est pas humaine, mais relative aux anges. Elle n’est qu’implicite, et pourtant bien réelle. La nudité ‘brûlante’ des séraphins est chastement couverte par leurs deux paires d’ailes, l’une recouvrant le visage, l’autre le reste du corps. « Dans l’année où mourut le roi Ozias, moi, cependant, je vis le Seigneur, siégeant sur un trône haut et élevé, et les pans de son vêtement remplissaient le temple. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui. Chacun avait six ailes. Avec deux il tenait sa face couverte, et avec deux il tenait ses pieds couverts, et avec deux il volait. Et celui-ci appelait celui-là et disait : “Saint, saint, saint est l’Éternel des armées. Toute la terre est pleine de sa gloire.” » (Is 6:1-7).

Ézéchiel évoque pour sa part les Vivants du char de Yahvé, qui cachent leur corps à l’aide de deux ailes : « Leurs ailes étaient déployées vers le haut ; chacun avait deux ailes se joignant et deux ailes lui couvrant le corps ; et ils allaient chacun devant soi ; ils allaient où l’esprit les poussait, ils ne se tournaient pas en marchant. » (Ez 1,11-12)

Pour terminer ce florilège, relevons une autre sorte de nudité encore, non corporelle mais métaphorique. ‘Nue’ est ainsi Jérusalem, et même ‘nue’ d’une nudité redoublée. וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. At ‘arom v êryah. « Tu es nue et dénudée » (Ez 16,7)

Je propose d’interpréter ces images bibliques de la ‘nudité’ comme autant d’allégories de la fragilité de l’Homme, ou de l’Ange, dans leur confrontation au mystère, dans leur intelligence plus ou moins déficiente de celui-ci, et dans leurs capacités proportionnelles de dévoilement.

Les nudités d’Adam et d’Eve, de Noé, des filles de Sion, de Saraï, d’Aaron, des Séraphins, des Vivants – et la ‘nudité’ de Jérusalem, incarnent ou figurent toute une gamme de manifestations diversifiées du mystère.

La relative rareté de l’occurrence du nu dans la Bible confirme que bien peu sont admis à voir les mystères que recèlent le ciel et la terre, et que beaucoup moins encore sont invités à les comprendre.

La diversité des types de nudité indique par ailleurs qu’il y a plusieurs niveaux de dévoilement, de révélation, ou d’intelligence.

Voir la nudité nue du mystère n’est pas donné au premier venu. Et si on l’entraperçoit, cela ne va pas sans conséquences.

La nudité heureuse d’Adam et Ève est celle du dévoilement originel. Le mystère y est dévoilé dans son intégrité, il paraît sans aucun voile, mais cette révélation n’est que fugitive et n’atteint pas la conscience. L’Homme ne se sait pas nu, il ne réalise pas non plus la présence nue du mystère, et il a moins encore conscience de sa nature. Tout est apparemment découvert, mais tout se passe comme s’il ne pouvait pas voir ce qui est à voir, ou savoir ce qui est à comprendre. Dans la vision nue, si fugace, le mystère s’absente au milieu même de sa présence apparente. Piège de l’évidence. Lacets de l’intelligence. Finitude de la vision. Adam et Ève ne voient pas l’épaisseur du mystère qui les entoure et qui les recouvre – comme un voile. Ils n’ont ni conscience du mystère divin, ni conscience de leur propre mystère. Le mystère est présent autour d’eux, et il est présent en eux, mais ils ne le voient pas, ils ne le comprennent pas, ils n’en ont pas même une conscience obscure.

Après la faute, cette conscience finit par émerger. Lorsqu’il ‘voit’ enfin sa propre nudité, jusqu’alors à lui invisible, Adam la connaît et la voit comme ‘honte’. C’est là la couvrir d’un nouveau voile, intégral, le voile des mots et des idées.

Le mystère avait commencé par se donner entièrement à ‘voir’, mais il manquait à Adam la pleine conscience. La conscience ne commence à prendre conscience du mystère que lorsque la présence du mystère se retire.

Dans un troisième temps, la conscience trop pleine devient ivre d’elle-même, comme Noé l’est de son propre vin, et découvre son impuissance. La nudité de Noé ouvre subrepticement une autre voie. Cham a vu accidentellement la nudité de son père. Cette nudité est une figure cachée, qui se laisse par hasard découvrir. Cham sera châtié non pour l’avoir vue, mais pour l’avoir révélée à ses frères Sem et Japhet, au lieu d’avoir pris sans attendre les mesures qui s’imposaient. Cham aurait dû d’abord couvrir pudiquement la nudité dévoilée par accident, protéger l’essence du mystère, puisqu’il en avait été le récipiendaire.

Mais Cham ne fait pas ce geste. Il ne montre pas dans son attitude qu’il a compris que le mystère s’est dévoilé à lui. Ce sont Sem et Japhet qui prendront l’initiative de recouvrir soigneusement la nudité de leur père en marchant à reculons, et en détournant le visage. Ce sont eux qui seront récompensés dans la suite des générations pour avoir rendu son aura au mystère alors qu’il était nu, ivre, faible.

La nudité du visage de Saraï est une autre image de la manière dont le mystère se cache dans l’évidence. Le mystère, c’est là l’un de ses secrets, a vocation, par sa beauté, à faire naître le désir. Mais il exige en retour la vérité, toute la vérité, au risque de la mort.

Le mystère ne se tient pas toujours caché. Il révèle parfois, à l’improviste, sa force et sa puissance – son feu. Alors, il n’est plus de nudité qui tienne. Se découvrir la tête ou déchirer ses vêtements comme Aaron le fait devant la colère divine paraît mériter la mort.

La nudité des anges est aussi une leçon. Elle est ‘brûlante’ au dernier degré, ou simplement ‘vivante’. Seules leurs propres ailes semblent pouvoir la voiler. Mais pourquoi voiler une nudité si cette nudité est le ‘feu’ lui-même. Pourquoi la voiler si elle est la ‘vie’ même?

Le feu ou la vie sont peut-être eux-mêmes des ‘voiles’, et le mystère va s’approfondissant.

Enfin la nudité de Jérusalem se présente à nous comme une métaphore, double et répétée. Tout se passe comme si la première ‘nudité’ de Jérusalem (‘Tu es nue’) était elle-même un vêtement encore, qu’il conviendrait de dénuder (…‘et dénudée’, continue le texte), découvrant par là une nouvelle ‘nudité’ encore qui serait une incitation à un ‘strip tease’ sans fin, dans l’espoir d’atteindre le cœur.

Sept nudités bibliques, sept manières de découvrir le mystère, sept façons de le voiler dans son dévoilement, et de le dévoiler par ce voilement même.

Le nu et le voile sont un mystère l’un pour l’autre. Leur dévoilement réciproque, respectif, est une mise à nu initiale, qui ne peut rester en surface, qui demande de la profondeur. Ce jeu des apparences et des voiles, des nudités et des entrailles, est le contraire de la transparence.

L’extase et le gouffre

Publié par Philippe Quéau

Sous Tibère, en l’an 16, les devins, les astrologues et les mages furent expulsés d’Italie. La divination était devenu un crime capital que l’on paie de la vie. Un nouveau millénaire avait commencé, mais personne ne s’en doutait. Les temps changeaient plus vite que les esprits. Et la religion romaine devait se défendre pied à pied contre des idées barbares, venues d’ailleurs.

Il était déjà loin le temps de Moïse, qui voyait dans la lumière ce que la pensée ne pouvait embrasser. Il était loin aussi le temps des prophètes, qui recevaient des songes et des visions, des images et des paroles.

Loin aussi le temps des mages chaldéens et des prêtres avestiques et védiques. Possédés d’une folie divine, ils pouvaient, dit-on, prédire l’avenir par leur puissance d’enthousiasme, leur capacité d’extase.

Les mots ‘enthousiasme’, ‘extase’, traduisent au moyen de racines grecques des expériences d’une nature vraisemblablement universelle. Mais ces mots rendent-ils suffisamment compte de la variété des ‘visions’ et de la diversité des ‘voyants’ de par le monde, et tout au long de l’histoire ? Comment s’en assurer ? Comment organiser l’archéologie intemporelle de l’enthousiasme, lancer les fouilles mondiales de l’état extatique ?

Quand le divin pénètre l’humain, il renverse tout le connu, l’acquis, l’exprimable, le dicible. Tout est bouleversé, mais l’esprit reçoit aussi semble-t-il, si l’on en croit les témoignages, une capacité de compréhension, d’entendement et de conviction, sans comparaison possible. Le prophète ‘entend’ ou ‘voit’ en un instant des pensées qu’il considère ‘divines’, mais qu’il fait siennes, et il peut dans une certaine mesure les communiquer, et trouver d’autres oreilles attentives. C’est là que se révèle le véritable prophète.

Après que Dieu insuffle à l’intelligence de Moïse des pensées et des lois, Moïse les répète à son tour à Aaron. Cette double opération (souffle divin, parole humaine) peut se comprendre comme une allégorie. Moïse est avant tout l’interprète de Dieu, il représente son Intelligence, puis sa Parole. L’Intelligence le saisit d’abord tout entier. De cela que peut-on dire ? Les textes sont opaques, difficiles à interpréter. Quant à la Parole que Moïse répète à Aaron, elle représente l’acte prophétique lui-même, le saut décisif, hors du sanctuaire de l’extase, dans la liberté.

Libre, le prophète est aussi lié, par le haut et par le bas, – lié au ciel par l’Intelligence, à la terre par la Parole. Philon résume : « L’âme a une base terrestre, mais elle a son sommet dans l’intelligence pure. »ⁱ

J’ajouterai pour ma part que l’important n’est pas dans l’Intelligence, qui assaille l’âme entièrement et la subjugue, ni dans la Parole, qui doit donner un sens à l’indicible, puis rassembler les mondes. L’important, le véritablement important, pour la suite des âges, c’est la liberté de l’âme qui a su se libérer de l’extase même, et des contraintes innombrables de la parole humaine, pour lancer un pont au-dessus de gouffres insondables.

iPhilon, De Somn. 1. 146

Idées figées et Ta’wil : تأويل

Publié par Philippe Quéau

Le mot ta’wil signifie « interprétation », et s’emploie notamment à propos de la lecture du Coran, pour tenter de découvrir son sens caché, allégorique, mystique.

Mais ce mot a aussi d’autres sens qu’il faut rappeler pour comprendre comment la langue arabe comprend l’idée même d’ « interprétation ».

Ta’wil signifie aussi: ‘vision, spectre, fantôme ; explication des songes, des visions’.

La racine de ta’wil est أول ‘commencement’, qui vient de la racine verbale أآل . Dans sa forme I, ce verbe signifie ‘arriver, parvenir à un lieu ; revenir ; être chef, commander ; abandonner quelqu’un’. Dans la forme II, son sens est : ‘ramener, faire revenir quelqu’un à quelque chose ; expliquer, interpréter ; établir, instituer ; définir, déterminer ; expliquer’.

Avec le ta’wil, il s’agit fondamentalement, le nuage lexical le montre, de « revenir » au « commencement ». Le ta’wil est tourné vers l’origine. La pensée de l’interprétation comme ta’wil est fascinée par un lieu originaire, où peut « s’établir » et « s’instituer » un « commandement ».

Avant de se lancer dans le ta’wil des sourates coraniques, il faudrait procéder me semble-t-il, au ta’wil du concept même de ta’wil , tel qu’il est compris dans la langue arabe.

Le ta’wil peut-il se dégager du « commencement » et de « l’origine » ? Peut-il prendre en compte l’Histoire, la diversité des croyances, les ressources de la ‘philosophie’, la liberté de la destinée de l’Homme ?

Un des anciens sens de la racine verbale أول est « abandonner ». Peut-être faut-il, pour s’exercer au ta’wil du ta’wil, savoir abandonner les clichés, les cécités, les répétitions, les mécanismes et les durcissements de la pensée.

Peut-être faut-il libérer le ta’wil de toutes normes prétendant imposer a priori la vérité en religion.

Peut-être faut-il, en un mot, que la pensée critique prenne librement son envol hors du monde ossifié, rabâcheur, sec, mort, des idées figées.

Les deux Puissances de Dieu

Si Dieu est unique, d’où vient la multiplicité de ses attributs ? Comment son unité peut-elle présenter autant de diversité ?

Une tentative de solution est de séparer les (multiples) attributs de Dieu de son Être (singulier).

Une image de la Bible sert de support à cette proposition.

Abraham reçoit trois hôtes sous le chêne de Mambré. Il voit trois représentations d’un seul phénomène. L’Un en tant qu’être, et ses deux ombres projetées. Ces ombres représentent deux degrés de connaissance, la doxa (l’opinion) et l’alètheia (la vérité).

Selon les uns, ces trois images sont des anges. Selon d’autres, ce sont des Elohim ( les « Seigneurs »).

Selon Philon, il s’agit de Dieu, escorté par ses deux puissances, la puissance créatrice et la puissance royale.

La puissance créatrice, celle du démiurge, est appelée « bonté », parce qu’il est « bon » que le démiurge fasse le monde. Le Seigneur, puissance royale, est identique à la puissance de la Loi. Il est celui qui châtie.

La puissance royale, la puissance de la Loi, est celle qui prévaut dans le monde intelligible. Cette puissance de l’Esprit est distincte de Dieu, comme chez Platon. La puissance créatrice en revanche, dérive de lui, et lui reste subordonnée.

L’ombre de Dieu, le Coran et les palinodies du Logos

Publié par Philippe Quéau

Dieu peut-il avoir une ‘image’ ou encore une ‘ombre’ ? Si l’on en croit la Torah, la réponse à cette question est doublement positive. L’idée que Dieu puisse avoir une ‘image’ est attestée par la Genèseⁱ. Le texte associe ‘image’ (‘tselem’) et ‘ressemblance’ (‘demout’) au verset Gn 1,26 : בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ , b-tsalmenou ki-demoutenou (‘à notre image et à notre ressemblance’), et il répète le mot ‘image’ dans le verset Gn 1,27, de deux autres manières : בְּצַלְמוֹ b-tsalmou (‘à son image’) et בְּצֶלֶם אֱלֹהִים b-tselem elohim (‘à l’image d’Elohim’).

Quant au fait que Dieu puisse aussi avoir une ‘ombre’, il y est fait allusion dans un versetⁱⁱ de l’Exode, qui cite le nom Bétsaléel, lequel signifie au sens propre « dans l’ombre de Dieu »ⁱⁱⁱ. Le mot צֵל tsel signifie ‘ombre’. Ce mot a la même racine que le mot צֶלֶם tselem dont on vient de voir qu’il signifie ‘image’ . D’ailleurs, tselem a aussi comme sens premier : ‘ombre, ténèbres’, comme dans ce verset^iv : ‘Oui, l’homme marche dans les ténèbres’ , ou : ‘il passe comme une ombre’.

On pourrait donc, théoriquement, remettre en cause la traduction habituelle de Gn 1,26, et traduire ainsi : « Faisons l’homme dans notre ombre », ou « dans nos ténèbres ». Ce qui importe ici, c’est surtout de voir qu’en hébreu, ‘image’, ‘ombre’ et ‘ténèbres’ possèdent la même racine (צֵל ).

Ce fait lexical me paraît hautement significatif, et lorsque ces mots s’emploient en relation avec Dieu, il est évident qu’ils crient : « Interprétez-nous ! ».

Philon, le philosophe juif et hellénophone d’Alexandrie, propose cette interprétation: « L’ombre de Dieu c’est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu’il a ici appelé ombre, de même l’image devient le modèle d’autres choses, comme il l’a montré au début de la Loi (Gn. 1, 27) (…) L’image a été reproduite d’après Dieu et l’homme d’après l’image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »^v

Philon, par l’emploi du mot grec logos, par le rôle de médiateur et de modèle que le Logos joue entre Dieu et l’homme, semble préfigurer en quelque sorte la thèse chrétienne de l’existence du Logos divin, telle qu’introduite par Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. »^vi

L’homme n’est donc que l’ombre d’une ombre, l’image d’une image, ou encore le songe d’un songe. Car le mot ombre peut évoquer le songe, selon Philon. Il cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c’est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Dans l’original hébreu de ce verset, on lit non pas ‘ombre’ (tsal), mais ‘songe’ (halom). Philon, dans son commentaire a donc changé le mot ‘songe’ pour le mot ‘ombre’. Mais ce qui importe ici, c’est que Philon établisse que les mots ‘vision’, ‘songe’, ‘ombre’, aient des connotations proches.

Le texte, un peu plus loin, fait apparaître une claire opposition entre ces mots (‘vision’, ‘songe’) et les mots ‘face-à-face’, ‘apparition’, ‘sans énigmes’, ‘image’ .

« Écoutez bien mes paroles. S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c’est en songe que je m’entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c’est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c’est l’image de Dieu même qu’il contemple. Pourquoi donc n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse? » ^vii

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles, par l’intermédiaire d’une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ou d’un songe (ba-halom בַּחֲלוֹם ).

Mais à Moïse, Dieu apparaît ‘face à face’ (pêh el-pêh), ‘dans une claire apparition et sans énigmes’ (v-mar’êh v-lo b-hidot וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת ). En résumé, Moïse contemple ‘l’image de Dieu même’ (temounah תְּמוּנָה).

Notons ici la curieuse répétition du mot mar’ah מַּרְאָה, ‘vision’, avec un changement complet de son sens du négatif vers le positif…

Dieu dit eau verset 6 : « S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ». Et c’est le même mot (מַרְאֶה), avec une autre vocalisation, qu’il emploie au verset 8 : «Je lui parle face à face, dans une claire apparition (ou–mar’êh וּמַרְאֶה )». La version de Sefarim disponible en ligne traduit le même mot par ‘vision’ au verset 6 et par ‘claire apparition’ au verset 8. La ‘vision’ est réservé aux simples prophètes, et la ‘claire apparition’ à Moïse.

Comment expliquer cela ?

D’abord le verset 6 dit : ba-mar’ah, ‘dans une vision’. Le verset 8 dit : ou–mar’êh , ‘une vision’.

Dans le premier cas Dieu se manifeste par une vision. Dans le second cas, Dieu parle avec Moïse, non ‘par’ une ‘vision’, mais en étant ‘une vision’.

Moïse a l’insigne privilège de voir Dieu face à face, il en voit l’image. Mais cette image n’est pas simplement une image, ou une ‘ombre’, cette image ‘parle’, et elle est le Logos même de Dieu, selon Philon.

Rachi concourt quelque peu avec le point de vue de Philon, me semble-t-il. Il commente ainsi ce passage délicat : « Une vision et non dans des énigmes. La « vision » désigne ici la « clarté de la parole ». Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Ye‘hezqèl : « Propose une énigme… » (Ye‘hezqèl 17, 2). J’aurais pu penser que la « vision » est celle de la chekhina. Aussi est-il écrit : « Tu ne peux pas voir ma face » (Chemoth 33, 20) (Sifri). Et il contemplera l’image de Hachem. C’est la vision par derrière, ainsi qu’il est écrit : « tu me verras par derrière » (Chemoth 33, 23) (Sifri). »

Si Dieu ne se manifeste que ‘dans une vision’ c’est qu’il ne ‘parle’ pas. Or l’important ce n’est pas la vision, l’image ou l’ombre de Dieu, c’est sa parole, son Logos, le fait que Dieu « parle ». Il faut lire : פֶּה אֶל–פֶּה אֲדַבֶּר–בּוֹ, וּמַרְאֶה pêh al-pêh adaber bo, ou–mar’êh : ‘Je lui parle face-à-face, – vision’.

Il faut comprendre : ‘Je lui parle et je lui fais voir clairement ma parole (mon Logos, mon Dabar)’…

Philon, hellénophone, donne sans doute au mot Logos quelques connotations platoniciennes, qui ne sont pas présentes dans le Dabar (דָּבָר). Mais il fait le geste fort d’identifier le Logos, l’Image (de Dieu) et le Dabar.

Philon est aussi contemporain de Jésus, que son disciple Jean appellera quelques années plus tard Logos et « Image même » de Dieu.

Entre le Dabar de Moïse et le Logos tel que Philon, Jean et Rachi lui-même le comprennent, qui ne voit les continuités et les différences ?

L’esprit s’incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, sont données l’image et la ‘claire apparition’ du Logos. À Jésus, il est donné d’être le Logos même.

M’intéressant aux tribulations mondiales des manifestations divines, je voudrais profiter de ce résultat pour m’interroger sur la contribution spécifique du prophète d’une autre religion monothéiste, Muhammad, à la compréhension de la nature de la parole divine.

Au prophète Muhammad qu’a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré, le Coran lui a été donné sous forme orale, par l’intermédiaire d’un ange. Des scribes se sont chargés de transcrire le texte révélé à Muhammad, sous sa dictée.

Le Coran est, à ce titre, une nouvelle instance du Logos divin, après celle de Moïse et celle de Jésus.

La question que je voudrais poser est la suivante : quelle différence spécifique entre l’expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Dieu ‘parle’ à Moïse qui en tirera toute la Torah. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de Logos ou de Verbe. Les Musulmans lui donnent le nom de « Coran incréé ».

Mais il y a un problème.

Pourquoi le Logos divin demande-t-il depuis treize siècles aux « croyants », par l’intermédiaire du Coran incréé, de tuer les Juifs et les Chrétiens^viii, pour la seule raison que les Juifs croient depuis plus de trente siècles que ce même Logos peut se manifester dans une ‘parole’ (Dabar) et une ‘claire apparition’ – faite à Moïse, et que les Chrétiens croient depuis vingt siècles que ce même Logos s’est manifesté en Jésus ?

Qui, possédant un peu de logos philosophique, pourrait m’expliquer cette curieuse palinodie du Logos à travers les âges?

iPar exemple Gn 1,26 et Gn 1,27

iiEx. 31,2

iiiL’ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l’ombre de Dieu

ivPs 39,7

vLegum Allegoriae, 96

viJn 1,1

viiNb. 12,6-8

viiiCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.

De la double création et de la double mort

Publié par Philippe Quéau

Si l’on en croit la Genèse, prise dans son sens littéral, l’homme a été créé deux fois. Pourquoi ? Comment faut-il l’entendre ? Qu’est-ce que cette double création nous apprend sur l’essence de l’humanité et sur sa destinée ?

Voyons les pièces du dossier.

La Genèse, au chapitre 1, décrit une première création de « l’homme » nommé ha-adam. Le mot ha-adam comporte l’article défini ha et signifie littéralement « la terre», métaphoriquement « le rouge » (car la terre est rouge), et par extension « l’homme ».

Au chapitre 2, la Genèse décrit une seconde création de l’homme (ish), accompagnée d’une création de la femme (isha). Ces deux mots ne sont pas précédés de l’article ha.

Les différences les plus immédiatement notables entre les deux créations sont les suivantes.

D’abord les noms donnés à l’homme diffèrent, comme on vient de voir : ha-adam d’une part, ish et isha d’autre part.

Ensuite, les verbes employés pour décrire l’acte de création ne sont pas les mêmes. Au premier chapitre de la Genèse, on lit : « Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler. Au deuxième chapitre de la Genèse on lit : « L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Enfin, dans Genèse 1, Dieu créa l’homme « mâle et femme » (zakhar et nqébah)ⁱ. L’homme est apparemment uni dans une sorte d’indifférenciation bi-sexuelle ou bien créé avec « deux visages », selon Rachiⁱⁱ.

Par contraste, dans Genèse 2, la création de la femme est clairement différenciée. Elle est créée de manière spécifique et elle reçoit le nom ‘isha’ , qui lui est donné par l’homme. L’homme, ‘ha-adam’, se nomme alors lui-même ‘ish’, et c’est lui qui nomme sa femme ‘isha’, « parce qu’elle a été prise de ‘ish’ ».ⁱⁱⁱ

Rachi commente ainsi ce verset : « Celle-ci sera appelée isha, parce qu’elle a été prise de ish. Isha (« femme ») est dérivé de ish (« homme »). Nous apprenons d’ici que le monde a été créé avec la langue sainte, [étant donné que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune] (Beréchith raba 18, 4). »

Je ne sais pas si l’on peut effectivement affirmer impunément que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune. L’anglais, par exemple, affiche un tel lien avec « man » et « woman ». En latin, « femina » (femme ou femne) serait le pendant féminin de « homo » (« hemna »).^iv

Mais c’est là une question secondaire. Cependant elle montre que l’intérêt de Rachi ne s’exerce certes pas ici, sur le problème de la double création et sur la triple différence entre les récits de Genèse 1 et Genèse 2 : deux noms (adam/ ish), deux verbes pour décrire la création (‘asah/yatsara), et deux manières d’évoquer la différence des genres, sous la forme ‘mâle et femelle’ (zakhar/nqébah) et sous la forme ‘homme et femme’ (ish/isha) .

Le double récit de la création de l’homme et de la femme a pu être interprétée comme le résultat de rédactions effectuées par des auteurs indépendants, à des époques différentes. Ces diverses versions ont pu être collationnées plus tard pour former le texte de la Genèse, dont nous disposons, et qui est traditionnellement attribué à Moïse.

Ce qui importe ici est moins l’identité des rédacteurs que la possible interprétation des divergences entre les deux récits.

Les deux « façons » de créer l’homme sont rendues, on l’a dit, par deux mots hébreux, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « former ». Qu’indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) possède une gamme de sens qui aide à le caractériser plus précisément: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Ces verbes évoquent une idée générale de réalisation, d’accomplissement, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) possède quant à lui un second sens, intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, celle qui pourrait être imposée par une forme s’appliquant à une matière malléable.

En s’appuyant sur le lexique et la sémantique, on peut tenter une explication symbolique. Le premier verbe (עֲשֶׂה , faire) semble traduire le point de vue de Dieu lorsqu’il crée l’homme. Il « fait » l’homme, comme s’il était dans son esprit une idée achevée, parfaite, accomplie. Le second verbe (יָצָר , former) traduit plutôt, et par contraste, le point de vue de l’homme recevant la « forme » qui lui est donnée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrements et de limites.

Si l’on s’aventure sur un terrain plus philosophique, le chapitre 1 de la Genèse semble présenter la création de l’homme comme ‘essence’, ou bien sous une forme ‘latente’, restant encore ‘cachée’ en quelque sorte dans le secret de la nature.

Plus tard, le moment venu, l’homme paraît avoir été également créé comme une réalité existentielle, naturelle, visible, et nettement différenciée sur le plan sexuel, ainsi que le chapitre 2 le rapporte.

Augustin a consacré le livre VI de son ouvrage La genèse au sens littéral à cette difficile question. Il propose de considérer que Dieu a d’abord créé toutes choses ‘simultanément’, ainsi qu’il est écrit : « Celui qui vit pour l’éternité a tout créé en même temps. » (Ecclésiastique, 18,1) La version de la Vulgate dit: « Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul ». Ce ‘simul’ semble signifier en effet une création ‘simultanée’ de toutes choses.

On notera au passage que ni les juifs ni les protestants ne considèrent ce livre de l’Ecclésiastique (appelé aussi le Siracide) comme appartenant au canon biblique.

Pour sa part, la Septante traduit ainsi de l’hébreu vers le grec ce verset de l’Ecclésiastique: « o zon eis ton aiôna ektisen ta panta koinè ». (« Celui qui vit pour l’éternité a tout créé ensemble. »)

C’est là une autre interprétation.

Alors ‘ensemble’ (comme dit le grec koinè) ou simultanément (selon le latin simul)? On pourra dire que cela revient au même. Mais il ressort de cela que la citation que fait Augustin du Siracide 18,1 est discutable, surtout quand elle est évoquée pour trancher de la différence entre la création de l’homme au chapitre 1 de la Genèse et de sa seconde création au chapitre 2.

Laissons le Siracide de côté et voyons l’idée d’Augustin. Selon lui, Dieu au commencement crée toutes choses ‘dans leurs causes’, ou en ‘puissance’. Autrement dit, Dieu au chapitre 1 crée seulement l’idée, l’essence ou le principe de toutes les choses et de tout ce que contient la nature, y compris l’homme. « Si je dis que l’homme en cette première création où Dieu créa simultanément toutes choses, non seulement n’était pas un homme dans la perfection de l’âge adulte, mais n’était même pas un enfant, – non seulement n’était pas un enfant, mais n’était pas même un embryon dans le sein de sa mère, mais n’était pas même semence visible d’homme, on croira qu’il n’était rien du tout. »^v

Augustin demande ensuite : comment Adam et Eve étaient-ils alors, au moment de la première création ? « Je répondrai : invisiblement, potentiellement, en leurs causes, comme sont faites les choses futures qui ne sont pas encore. »^vi

Augustin prend parti pour la thèse de la double création de l’homme, d’abord dans sa ‘raison causale’, ‘en puissance’, et ensuite, ‘en acte’, dans une ‘existence’ effective, qui se prolonge au long de l’histoire.

Cela est vrai aussi de l’âme de chaque homme. L’âme n’est pas créée avant le corps, mais à sa suite. Elle ne lui préexiste pas. Lorsqu’elle est créée, elle est créée comme ‘âme vivante’. C’est seulement dans un second temps que cette ‘âme vivante’ peut (ou peut ne pas) devenir ‘esprit vivifiant’.

Augustin cite Paul à ce sujet : « S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. C’est en ce sens qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante, le dernier Adam (novissimus Adam) , a été esprit vivifiant. Mais ce n’est pas ce qui est spirituel qui a été fait d’abord, c’est ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme, qui vient du ciel est céleste. Tel est le terrestre, tels sont aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels sont aussi les célestes. Et de même que nous avons revêtu l’image du terrestre, nous revêtirons aussi l’image de celui qui est du ciel. »^vii

Et Augustin ajoute : « Que dire de plus ? Nous portons donc l’image de l’homme céleste dès à présent par la foi, sûrs d’obtenir à la résurrection ce que nous croyons : quant à l’image de l’homme terrestre, nous l’avons revêtue dès l’origine du genre humain. »^viii

Cela revient, au fond, à suggérer l’hypothèse d’une troisième ‘création’ pouvant affecter l’homme : après l’adam, l’ish ou l’isha, voilà le ‘dernier Adam’, l’homme comme ‘esprit vivifiant’.

On retiendra de tout cela une réelle intution des possibles métamorphoses de l’homme, certes pas réduit à une forme fixée, mais appelé à de considérables dépassements de lui-même.
Il est intéressant, à ce point, de noter que Philon d’Alexandrie propose une explication très différente de la double création.

Philon explique qu’au commencement, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (‘L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné.’ Gen. 2,8). Un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (‘L’Éternel-Dieu prit donc l’homme et l’établit dans le jardin d’Éden pour le cultiver et le soigner’. Gen. 2,15).

Selon Philon, l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne n’est pas l’homme « façonné », mais « l’homme [que Dieu] a fait ». Et Philon affirme: « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »^ix

Philon avait déjà établi une distinction entre l’homme céleste et l’homme terrestre, par le même moyen verbal. « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »^x

Si l’on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l’homme ‘façonné’, après l’y avoir placé, puis qu’il y établit l’homme ‘fait’. L’homme que Dieu a ‘façonné’ a été ‘placé’ dans le jardin, mais il semble qu’il n’ait pas été jugé digne de le cultiver et de le garder.

Ajoutons que, dans le texte de la Genèse, rien ne semble confirmer cette thèse de Philon d’un chassé-croisé entre un homme ‘façonné’ et un homme ‘fait’.

Philon précise : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »^xi

L’interprétation de Philon, on le voit, est métaphorique. Il faut comprendre qu’il n’y a pas deux genres d’hommes, mais qu’il y a plutôt deux sortes d’intelligence dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»^xii

L’intelligence ‘terrestre’ peut penser tous les êtres, mais elle ne peut se comprendre elle-même.

Dieu a donc ‘fait’ aussi un homme à l’intelligence ‘céleste’, mais il ne semble pas avoir eu la main plus heureuse, puisque celui-ci désobéira pour sa part à l’ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre de « la connaissance du bien et du mal » était-il réellement dans le jardin d’Eden ? Philon en doute. En effet si Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas », c’est que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».^xiii

« Tu n’en mangeras pas. » Il ne faudrait pas interpréter cela comme une interdiction, mais y voir une simple prévision d’un Dieu omniscient.

Cela peut s’expliquer par la nature des choses, argumente Philon. L’arbre pouvait être présent en « substance », cependant il n’y était pas en « puissance »…

L’homme ‘à l’image’ a pu manger de la substance d’un fruit de cet arbre. Mais il n’en a pas digéré toute la puissance latente, et donc il n’en a tiré aucun profit réel.

Il y a encore une autre interprétation possible. La connaissance ne se trouve pas dans la vie. Elle ne se trouve qu’en puissance, et non dans la vie, mais dans la mort.

Le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où s’accomplit la prédiction: «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans ce verset étrange, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »^xiv

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »^xv Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse ». En bon néoplatonicien, Philon reprend aussi la célèbre thèse du corps ‘tombeau de l’âme’, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »^xvi

Il y a quand même une différence notable entre la vision de la Genèse et celle des Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iGn 1,27

iiRachi commente ainsi Gn 1, 27 :« Mâle et femelle Il les créa : Alors qu’il est écrit plus loin : « Il prit un de ses côtés… » (infra 2, 21). Voici ce qu’enseigne le midrach (Beréchith raba 8, 1, ‘Erouvin 18a) : Il a commencé par le créer avec deux visages, puis Il l’a divisé en deux. Quant au sens littéral, il nous apprend qu’ils ont été créés tous les deux le sixième jour, sans préciser la manière dont ils ont été créés, sur laquelle on reviendra plus loin. »

iiiGn 2,22-23. « L’Éternel-Dieu organisa en une femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la présenta à l’homme. Et l’homme dit: « Celle-ci, pour le coup, est un membre extrait de mes membres et une chair de ma chair; celle-ci sera nommée Isha, parce qu’elle a été prise de Ish. »

iv Honoré-Joseph Chavée. La part des femmes dans l’enseignement de la langue maternelle. Paris J.H Truchy 1859. Page 147

vS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 457

viS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 459

vii1 Cor 15, 44-49

viiiS. Augustin, De Gen ad litt. Livre VI, XIX, 30. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 493

ixPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

xIbid., 31

xiIbid., 88

xiiIbid., 90

xiiiIbid., 100

xivIbid., 105

xv Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

xviIbid., 106

Pressentir à temps l’imminence du désastre

Publié par Philippe Quéau

Emmanuel Lévinas, dans une courte autobiographie,ⁱ raconte brièvement son enfance en Lituanie et en Ukraine, son arrivée à Strasbourg en 1923, son parcours universitaire culminant par un professorat à la Sorbonne en 1973. Cet « inventaire disparate » est dominé, souligne-t-il, « par le pressentiment et le souvenir de l’horreur nazie ».

Il évoque alors, sans transition, le travail de Husserl, dont la méthode, explique-t-il, consiste à « respecter les intentions qui animent le psychique », et à voir comment paraît l’apparaître.

Surprenant saut de l’ange. Coagulation des extrêmes. D’une ligne à l’autre, révélation du coq-à-l’âne, – le passage de l’ « horreur nazie » à la « phénoménologie ». Lévinas relie la douleur de l’Histoire, l’éloge de l’intention et la mise en perspective de ce qu’il appelle « les horizons insoupçonnés où se situe le réel ».

Style calme de pensée, par successions d’à-coups puissants.

Le temps regorge de fractures intimes, de mille vacillations, sans cesse « présentées », et « représentées ». En chacune d’elles, la conscience peut décider d’afficher sa volonté propre, un désir de rupture, ou un refus.ⁱⁱ

De cette capacité de rupture, de ce refus de l’abstraction, de ce réflexe de négation, de ce sentiment cinglant d‘imminence, Lévinas déduit l’existence d’êtres de conscience, qui s’arrachent à la totalité, qui ne s’y associent pas, ne l’englobent pas.

De ces consciences, du pluralisme des subjectivités et de la myriade des expériences – il induit la nécessité de l’« autre », la nécessité de la relation de l’étant avec d’autres étants, et avec l’Autre.

Bel idéal.

Des mêmes prémisses, pourtant, on pourrait tirer une leçon bien plus pessimiste.

La rupture avec le présent, la béance de l’imminence, l’arrachement à la nature, le refus du principe, l’exécration de l’impersonnel et la négation de la totalité ne débouchent pas nécessairement sur l’apothéose de la relation, la révélation de l’étant face à l’étant.

Pourquoi le refus du Tout ouvrirait-il à coup sûr le chemin vers l’Autre ?

Le refus du Tout pourrait plutôt impliquer la solitude certaine, absolue, assurée. Le constat de l’échec hégélien, la fuite hors des totalisations, ne sont pas des conditions suffisantes pour un nouvel Exode. D’ailleurs si nouvel Exode il y avait, quel serait son Moïse, et vers quelle Terre, avec quel peuple ?

Une Terre promise, où l’on pourrait rencontrer des Angeli novi, à la Klee ? Une terre blessée, parcourue en tous sens par des anges de morts, des démons furieux, des incubes et des succubes, une terre-Enfer?

Une terre disputée, meurtrie, exsangue, où s’élèvent des nuages noirs, des monceaux funèbres, des charniers, et où s’étalent des odeurs putrides ?

Quel prophète nouveau dira quelles seront les futures terres d’un avenir toujours en gésine?

Pour le phénoménologue, ce prophète, c’est l’intention !

Suivant la leçon de la phénoménologie, il faut écouter les « intentions » rôdant dans les profondeurs, il faut guetter le « psychique » en soi, en nous. Il faut ne pas cesser d’être plus attentif encore à ce qui pourrait bien, venant à l’impromptu, « apparaître » dans le monde, ou dans la conscience, à n’importe quel moment.

Il faut laisser à la conscience cette unique chance: pressentir à temps l’imminence du désastre.

iE. Lévinas. Difficile liberté. Chapitre Signature, 1076

ii« Le temps ne doit pas être vu comme »image » et approximation d’une éternité immobile, comme mode déficient de la plénitude ontologique. Il articule un mode d’existence où tout est toujours révocable, où rien n’est définitif, mais est à venir – où le présent même n’est pas une simple coïncidence avec soi, mais encore imminence. Ce qui est la situation de la conscience. Avoir conscience, c’est avoir du temps, c’est être en deçà de la nature, dans un certain sens ne pas être encore né. Un tel arrachement n’est pas un moindre être, mais la façon du sujet. Elle est pouvoir de rupture, refus de principes neutres et impersonnels, refus de la totalité hégélienne et de la politique, refus de rythmes ensorceleurs de l’art. » E. Lévinas. Difficile liberté, 1976, p.375

De la nuit de l’esprit, et de la connaissance du jour, du matin et du soir

Publié par Philippe Quéau

Le soleil fut créé au quatrième jour de la Genèse. Avant que le soleil n’existât, comment étaient les premiers « matins » et à quoi ressemblaient les « soirs » ? En quel sens faut-il entendre une aube sans rayon de soleil matinal? Une soirée sans crépuscule ?

La Genèse parle de « soirs » et de « matins »ⁱ, mais pas de « nuits », sauf au tout début. « Dieu appela la lumière Jour, et les ténèbres il les appela Nuit. Il fut soir, il fut matin, un jour. »ⁱⁱ

Pourquoi ? Peut-être pour ne pas laisser entendre que la « nuit » puisse être entièrement livrée aux « ténèbres ». Ou parce que la nuit étant absolument dénuée de toute « lumière » ne peut avoir d’existence propre. Nuits = Ténèbres = Néant ?

Il y a une autre possibilité. La nuit existe, mais les anges de lumière ne peuvent en avoir « connaissance ». Ils sont incompatibles avec la nuit. Ils ne peuvent donc en parler, et encore moins en transmettre l’existence à la postérité.

C’est la raison pour laquelle on passe, aussitôt, du soir au matin. « Il y eut un soir, il y eut un matin »ⁱⁱⁱ.

Une autre question se pose, celle de la nature du « jour ». Puisque le soleil n’était pas encore créé, peut-être doit-on se figurer qu’alors le « jour » impliquait une autre source de lumière, par exemple la présence d’« anges de lumière », par opposition à la « nuit », qui abrite les « anges des ténèbres »?

Quoi qu’il en soit, avant que le soleil fût, il y eut trois jours, – trois matins, et trois soirs – , qui ont bénéficié d’une lumière non solaire, et d’une qualité d’ombre, intermédiaire, et qui n’avait rien de nocturne.

Lorsque les anges « connaissaient » la création (eaux, cieux, terres, mers, arbres, herbes…) aux trois premiers jours, ils ne la « voyaient » pas, et ils ne s’y attachaient pas. Ils auraient couru le risque de s’enfoncer alors dans les ténèbres de la nuit, qu’ils ne « voyaient » pas, non plus, et pour cause.

Dans ces soirs et ces matins, ils pouvaient aussi « connaître » la lumière de l’esprit.

Seuls les anges de nuit pouvaient demeurer dans la nuit, que la Genèse évite de nommer à six reprises.^iv

De cette nuit et de cette occultation de l’esprit, on ne peut rien dire. D’ailleurs la Bible n’en prononce pas le mot même, comme on l’a déjà dit.

Ce qui est sûr, c’est que pendant les trois premiers jours, il n’y avait pas d’autres lumières que celles de l’esprit. Il n’y avait pas non plus d’autres nuits que de lui.

Pendant ces trois jours, et ces trois nuits, la création a reçu le souvenir originaire, fondateur, de cette pure lumière et de cette profonde ténèbre.

On peut aussi faire dériver ces mots (matins, soirs, jours, nuits) vers d’autres métaphores : les « matins » de la conscience, les «nuits» de l’âme, – comme incite à le faire S. Augustin qui parle de la « connaissance du matin » et de la « connaissance du soir »^v.

S. Thomas d’Aquin a repris ces expressions et les a appliquées à la « connaissance de l’ange » : « Et comme dans un jour normal le matin est le commencement de la journée, et le soir en est le terme, [S. Augustin] appelle connaissance du matin celle de l’être primordial des choses, connaissance qui porte sur les choses selon qu’elles sont dans le Verbe; tandis qu’il appelle connaissance du soir la connaissance de l’être créé comme existant dans sa nature propre. » ^vi.

Philosophiquement, selon l’interprétation thomiste, le « matin » est une façon figurée de désigner le principe des choses, leur idée essentielle, leur forme. Et le « soir » figure alors ce qui découle de cette essence soumise aux vicissitudes de l’existence, ce qui résulte de l’interaction du principe, de l’idée, de la forme, avec le monde, la réalité ou la matière.

La « connaissance du matin » est une connaissance de l’être primordial des choses, une connaissance de leur essence. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu’elles existent dans leur nature propre, dans la conscience d’elles-mêmes.

Prenons un exemple. Tels tigres, tels aigles ou tels thons, vivent leur vie propre, dans la forêt, le ciel ou la mer,. On pourra un jour peut-être écrire le vécu unique d’un tigre particulier, d’un aigle singulier ou d’un thon spécifique. On aura eu soin de les barder de capteurs dès leur naissance, et d’enregistrer scrupuleusement toutes les données biologiques et leurs encéphalogrammes à chaque seconde de leur existence. On pourra en un sens « connaître » leur histoire entière avec un luxe de détails. Mais que veut dire « connaître » dans ce contexte ? On acquerra sûrement avec le temps l’essentiel de leur vision du monde, leurs grammaires, leurs vocabulaires, à la suite de systématiques, fastidieux et savants travaux. Percera-t-on pour autant le Dasein de l’animal, l’être-là du tigre, du thon ou de l’aigle ?

Depuis Platon, il y a cette idée qu’existent de toute éternité l’idée de l’animal mais aussi l’idée du lion, l’idée de la colombe ou l’idée de l’huître.

Comment percevoir et connaître effectivement l’essence du tigre, la tigréité ? La vie d’un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités de vie des animaux du genre Panthera de la famille des Félidés. En un sens, le particulier représente un cas d’espèce. Mais dans un autre sens, l’individu reste enfermé dans sa singularité. Il ne peut jamais avoir vécu la somme totale de l’ensemble des expériences de ses congénères de tous les temps passés et à venir. Il résume l’espèce, en une certaine manière, et il est débordé de toutes parts par l’infini des possible, d’une autre manière.

Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être capable de pénétrer le monde des essences, des paradigmes, du « Logos ». Ce n’est pas donné à tous.

Pour accéder à la « connaissance du soir », il faut être prêt à plonger dans la nuit profonde des créatures. Ce n’est pas non plus donné à tous, car on ne peut y rester sans dommage. C’est pourquoi il faut « aussitôt » arriver au matin. S. Augustin commente : « Mais aussitôt il y a un matin (comme cela se vérifie pour chacun des six jours), car la connaissance des anges ne demeure pas dans le créé, mais le rapporte aussitôt à la gloire et à l’amour de celui en qui est connue la créature, non comme une chose faite, mais à faire. »^vii

On voit qu’il y a donc en réalité trois sortes de connaissance : une connaissance diurne, une connaissance vespérale et une connaissance matutinale. De la diurne nous ne parlerons pas ici. Quant à la différence entre la vespérale et la matutinale, elle est la même que celle qui sépare la connaissance des choses déjà faites et la connaissance de celles qui sont à faire.

iGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

iiGn 1, 5

iiiGn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

ivGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

vS. Augustin. IV De Gen. ad litt. 22 PL 34, 312. BA 48,III

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique. Ia, Q. 58, a 6

viiS. Augustin. De Gen ad litt. Livre IV. XXIV, 41. Ed. Desclée de Brouwer. 1972, p. 341

La Chute de Rome, et le paradigme indémodable du déclin

Publié par Philippe Quéau

Vieille leçon : à la fin tout pot se casse.

La poterie, qui abonde dans les chantiers archéologiques, témoigne des soubresauts de l’Histoire. Les vaisselles se brisent aisément, mais leurs menus fragments, leurs divers débris, se révèlent extraordinairement résistants, et ils passent sans souci le test des millénaires.

Les archéologues ont découvert par millions de tels débris et les ont analysés.

On peut soupeser même l’idée que l’intégralité de la poterie produite pendant toute l’histoire humaine attend, éclatée en morceaux, mais figée dans la glaise, la tourbe ou quelque couche géologique, qu’on l’exhume un jour, dans dix, mille ou un million d’années, archive immortelle.

Les éléments déjà trouvés portent une masse exceptionnelle d’informations, parce que l’on peut déterminer l’origine, la qualité et la composition de la matière première, l’argile, en fonction des sites d’extraction, classer les formes et les vernis des poteries, trahissant leur provenance et leur parcours. Diverses marques, quasi-indestructibles, permettent de déduire si elles ont été fabriquées à la main, au tour rapide, au tour lent, ou si elles ont été retravaillées avant d’avoir séchées.ⁱ

De ces poteries oubliées, minuscules morceaux de mémoire, on a pu déduire une confirmation matérielle, concrète, physique, de la célèbre thèse de la chute de Rome, sous le coup des invasions barbares. Tout au long du 5ème siècle, l’Occident fut livré aux hordes venues du Nord, de l’Est ou du Sud. Les Huns, les Goths, les Wisigoths, les Ostrogoths, les Suèves, les Francs, les Alains, les Vandales vinrent et la civilisation du monde antique s’effondra en quelques décennies.

Des âges sombres commencèrent.

Bien entendu, des avis radicalement différents sur la nature de cette période clé se font aussi entendre.

« Aux yeux de l’historien laïque, les débuts du Moyen Âge apparaîtront toujours inévitablement comme un ‘âge des ténèbres’, un âge barbare, sans culture ni littérature profanes, s’absorbant dans des disputes inintelligibles, touchant des dogmes eux-mêmes incompréhensibles […]. Aux yeux du catholique, au contraire, c’est moins l’âge des ténèbres que l’âge de l’aube, car il a vu la conversion de l’Occident, la fondation de la civilisation chrétienne, la naissance de l’art chrétien et de la liturgie catholique. C’est avant tout l’âge des moines. »ⁱⁱ

Alors, non pas un « âge sombre », mais une victoire historique de la chrétienté sur le paganisme? Suivie d’ailleurs d’une autre victoire religieuse, celle de l’islam, au début du 7ème siècle ? Les deux monothéismes évinçant donc, entre l’an 250 et l’an 800, ce qui restait encore des religions anciennes de Rome et de la Perse, et annonçant l’avènement d’un « âge de la foi », dont apparemment nous ne serions toujours pas sortis ?

Victoire initiale d’une religion universelle ou défaite terminale d’une politique d’empire ?

Un historien « laïque » affirme fortement :

« A mes yeux, le V^e siècle fut le théâtre d’une crise militaire et politique profonde, provoquée par le fait que les envahisseurs s’emparèrent violemment du pouvoir et d’une bonne partie des richesses. […] J’affirme que les siècles post-romains connurent un déclin spectaculaire de la prospérité économique et de modèles élaborés, et que ce déclin frappa l’ensemble de la société, de la production agricole à la haute culture, et des paysans jusqu’aux rois. Un effondrement démographique se produisit très probablement, et l’ample circulation des marchandises de qualité cessa tout-à-fait. Des outils culturels de haut niveau, tels que l’écrit, disparurent de certaines régions et se restreignirent dans toutes les autres. » ⁱⁱⁱ

La « Chute de Rome ». Est-ce le triomphe d’une idée religieuse, du paradigme d’une religion « universaliste », et de l’avènement décisif d’une vision prémonitoire, qui devait aboutir à la construction millénaire de « l’Europe » (dont on sait aussi la fragilité éminente) ? Ou bien est-ce le paradigme d’une catastrophe globale, de la fin d’un monde dans un cortège d’horreurs abominables, de la destruction d’une civilisation complexe, raffinée, et de la plongée subite de l’Occident d’alors dans des manières de vivre semblables à celles des temps préhistoriques ?

Si les historiens professionnels s’étripent encore à ce sujet, nous laisserons ici le débat ouvert.

Concluons seulement que ce qui a pu un jour prévaloir, la barbarie nue s’imposant à des peuples paralysés, pourrait à nouveau faire irruption, en Europe ou ailleurs, demain ou dans deux décades. Le 20ème siècle n’est pas si loin, qui vit s’initier deux guerres mondiales.

Pourquoi, et au nom de quoi, pourrait-on absolument exclure une nouvelle catastrophe mondiale, d’essence politique et militaire, ou économique, écologique ou encore religieuse et culturelle, ou bien de tout cela à la fois ?

Tous les jours, on voit enfler à son propre rythme le ventre fécond de la bête immonde.

Tous les jours on voit se multiplier les ferments de peur et de doute dans des continents étrécis, tétanisés, livrés à des politiciens corrompus, menteurs, sans idées et sans avenir.

Il est urgent de ne pas attendre, pour penser l’avenir et agir au présent.

iBryan Ward-Perkins. La chute de Rome. Fin d’une civilisation. Flammarion, 2017, p. 308

iiChristopher Dawson. Le Moyen Âge et les origines de l’Europe, trad. L. Halphen. Paris, Rieder, 1934, rééd Arthaud, 1960, p.14 cité in Bryan Ward-Perkins. La chute de Rome. Fin d’une civilisation. Flammarion, 2017, p. 283

iiiBryan Ward-Perkins. La chute de Rome. Fin d’une civilisation. Flammarion, 2017, p. 303

L’Ange Nouveau et l’histoire ancienne

Publié par Philippe Quéau

L’Angelus novus de Klee possède un titre assurément accrocheur. « L’ange nouveau », deux simples mots qui résument tout un programme. Le tableau répond-il à l’attente créée par son titre ? Un certain « ange », à la figure sans pareille, semble flotter graphiquement, dans l’air du mystère, mais quel est-il ? Que dit-il ? Des anges, on dit qu’il y en a des milliards sur la tête d’une seule épingle. Chaque boson, chaque prion, a son ange, pourrait-on penser, et chaque homme aussi, disent les scolastiques. Comment, dans ces conditions, distinguer les anges neufs et les anges vieux ? Ne sont-ils pas tous en service, en mission, mobilisés pour la durée des temps? Et s’il est des « anges vieux », ne sont-ils pas cependant, et avant tout, éternels, indémodables, toujours neufs en quelque manière?

Walter Benjamin a fait un commentaire de ce tableau de Klee, qui sans doute a assuré plus que tout autre chose, sa célébrité de papier.

« Il existe un tableau de Klee qui s’intitule Angelus novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s’éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l’aspect que doit avoir nécessairement l’ange de l’histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l’avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »ⁱ

Frappante est la distance entre le commentaire dithyrambique de Benjamin et l’œuvre de Klee, plus plate, sèche. L’ange de Klee paraît en fait statique, et même immobile. Nulle sensation de mouvement n’en émane, que ce soit vers l’arrière ou vers l’avant. Nul vent ne semble souffler. Ses « ailes » sont levées comme pour une invocation, non pour un envol. Et s’il devait s’envoler, ce serait vers le haut plutôt que vers l’avenir. Ses « doigts », ou seraient-ce des « plumes », sont pointés vers le ciel, comme des triangles isocèles. Ses yeux regardent de côté, fuyant le regard du peintre et du spectateur. Ses cheveux ont l’aspect de pages de manuscrits, roulées par le temps. Aucun vent ne les dérange. L’ange a un visage vaguement léonin, une mâchoire forte, sensuelle, en forme de U, accompagnée d’un double menton, lui aussi en forme de U. Son nez est un autre visage, dont les yeux seraient ses narines. Ses dents sont écartées, aiguës, presque maladives. Il semble même qu’il en manque plusieurs. La dent des anges se carie-t-elle ?

L’ange de Klee est maladif, rachitique, et il n’a que trois doigts aux pieds. Il les pointe vers le bas, comme un poulet pendu dans une boucherie.

A lire Benjamin, on peut penser qu’il parle d’une autre figure, rêvée sans doute. Benjamin a entièrement ré-inventé le tableau de Klee. Nul progrès accumulé, nulle catastrophe passée, ne semblent accompagner cet angelus novus, cet ange jeune.

Mais passons à la question de la substance. Pourquoi l’Histoire aurait-elle un seul « ange » ? Pourquoi cet ange devrait-il être « nouveau » ?

L’angélologie est une science notoirement imparfaite. Les docteurs semblent rarement d’accord.

On lit dans Isaïe (33,7) : « Les anges de paix pleureront amèrement. » Leurs larmes renouvelées témoignent-elles de leur impuissance ?

Dans Daniel (10,13), il est dit qu’un archange apparut et dit à Daniel : « Le Prince des Perses m’a résisté vingt et un jours ». Cet archange était Gabriel, a-t-il été dit à son propos, et le Prince des Perses était le nom de l’ange chargé de la garde du royaume perse.

Les deux anges se battaient donc ?

Ce n’était pas un combat comme celui de Jacob avec l’ange, mais une lutte métaphysique. S. Jérôme explique que cet ange, le Prince du royaume des Perses, s’opposait à la libération du peuple israélite, pour lequel Daniel priait, pendant que l’archange Gabriel présentait ses prières à Dieu.

S. Thomas d’Aquin a lui aussi commenté ce passage : « Cette résistance fut possible parce qu’un prince des démons voulait entraîner dans le péché des Juifs amenés en Perse, ce qui faisait obstacle à la prière de Daniel intercédant pour ce peuple. »ⁱⁱ

On peut retenir de tout cela qu’il y a plusieurs anges et même des démons dans l’Histoire, et qu’ils sont amenés à se combattre les uns les autres, pour le bien de leurs causes respectives.

Selon plusieurs sources (Maïmonide, la Kabbale, le Zohar, le Soda Raza, le Maseketh Atziluth) les anges se répartissent en diverses ordres et classes, telles les Principautés (d’où le nom de « Prince » qu’on vient de rencontrer pour certains d’entre eux), les Puissances, les Vertus, les Dominations. Les plus connus, peut-être, sont aussi les plus élevés dans la hiérarchie: les Chérubins et les Séraphins. Isaïe dit dans son chapitre 6 qu’il a vu plusieurs Séraphins possédant six ailes et « criant l’un à l’autre ». Ezechiel (10,15) parle des Chérubins.

Les Kabbalistes proposent dans le Zohar dix classes d’anges : les Erelim, les Ishim, les Beni Elohim, les Malakim, les Hashmalim, les Tarshishim, les Shinanim, les Cherubim, les Ophanim et les Seraphim.

Maïmonide propose aussi dix classes d’anges, rangés dans un ordre différent, mais qu’il regroupe en deux grands groupes, les « permanents » et les « périssables ».

Judah ha-Lévi (1085-1140), théologien juif du XII^e siècle, distingue les anges « éternels » et les anges créés à un moment donné.

Parmi les myriades d’anges possibles, où donc placer l’ « Angelus novus » de Klee, ce nouvel ange que Benjamin baptise d’autorité l’« ange de l’Histoire » ? Question subsidiaire : un « ange nouveau » est-il fondamentalement permanent ou éminemment périssable ?

Autrement dit : l’Histoire est-elle d’une essence éternelle ou est-elle constituée d’une série de moments sans suite ?

Benjamin pense, on l’a vu, que l’Histoire est représentée, à chaque instant, à chaque tournant, par un « ange nouveau ». L’Histoire n’existe que sous la forme d’une succession de phases, c’est un collier sans fil et aléatoire de moments, sans suite.

Tout est toujours possible, à tout moment, tout peut arriver, telle semble être la leçon retenue, dans un âge d’angoisse absolue, ou dans un ciel serein.

Mais on peut aussi, et sans réelle contradiction au fond, penser que l’Histoire est une, qu’elle construit son propre sens, qu’elle est une fabrication humaine, et que le divin lui-même doit prendre en compte cette fondamentale liberté, toujours neuve, toujours renouvelée, et pourtant si ancienne, établie depuis l’origine de sa fondation.

iWalter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire. Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 434

ii Somme Théologique I, Q. 113 a.8

Métaphysique du langage

Publié par Philippe Quéau

Wittgenstein a écrit dans ses Investigations philosophiques que si un lion pouvait parler nous ne pourrions le comprendre.

Pourquoi un lion ? N’est-ce pas aussi vrai du thon, de la libellule ou d’un nid de crotales ? Ou même d’un tas de poussière, d’un bloc de granite ou d’un amas de galaxies ? Ou encore d’un prion, d’un plasmide, d’un boson ? Ou d’un ange, d’un séraphin, et de Dieu même ?

Le vivant, le non-vivant ou l’outre-vivant parlent des langues intraduisibles les unes dans les autres. Ils vivent dans leurs mondes propres, tout en se côtoyant dans un monde commun. Le lion voit le sang de l’impala, entend sa terreur, se repaît de son odeur, et toute la savane alentour en tire une leçon immémoriale. Dieu remplit le monde de sa grammaire subtile, mais un seul boson, lui aussi, remplit l’univers, à sa manière ténue.

C’est un rêve ancien que de parler toutes les langues.

Mais c’est un rêve nouveau de vouloir parler la langue de tous les étants.

On dira : mais une pierre ne parle pas, ni un proton ou une étoile ! Seuls des êtres doués de raison parlent.

C’est là, évidemment, une courte vue. Peut-on concevoir ce qu’on n’est pas?

La langue léonine paraît plus proche de la langue humaine que d’une langue minérale, parce que les métaphores animales n’y manquent pas.

Le broiement des os dans les mâchoires n’est-il pas une sorte de phrase ? L’agonie de la victime, les odeurs de la peur et de la mort ne font-elles pas partie du volapük universel ?

Le lion « léonise ». Le serpent « serpente ». L’homme « anthropomorphise ».

Quid du rêve de la mouche ? Du souci du photon? De la peine de l’ange ? Tout cela, hors de toute syntaxe, de tout lexique, mais pas de toute intuition.

Si l’on mettait un million de Champollions sur le coup, pour enfin déchiffrer le rugissement de la panthère, le cri de la baleine ou le vibrato du lézard, n’arriverait-on pas quelque jour à déterminer des structures, des formes, du sens ? N’y aurait-il pas quelque espoir d’établir des correspondances entre des langages éminemment « autres » que le grec, l’hébreu ou le sanskrit? Est-on certain de ne jamais trouver un jour une nouvelle pierre de Rosette révélant que les langues des vivants vivent de leur propre vie ?

Et la vie n’est pas réservée aux vivants, d’ailleurs. Le non-vivant, du moins ce que les vivants appellent ainsi, vit aussi d’une vie sans doute plus secrète et plus fondamentale, initiée aux confins du temps et de l’espace…

Les langues, toutes, ont un point commun. Elles survivent à ceux qui les parlent. Elles forment un monde à part, qui vit, lui aussi, de sa vie propre.

Comment pouvons-nous nous comprendre nous-mêmes, si nous ne pouvons même pas comprendre la nature de la langue que nous parlons ?

Si nous pouvions vraiment nous comprendre nous-mêmes, et notre langue même, comprendrions-nous mieux toute cette infinie altérité dans les mondes muets, tout ce qui est obscur (pour nous) dans l’univers?

Il y a parler et parler. Il y a parler pour ne rien dire, et il y a dire sans en avoir l’air; il y a parler à mots couverts, ou entre les lignes.

Il y a la musique des mots et il y a les tons. Le ton haut, le ton sûr, le ton beau, le ton chaud, le ton acide, le ton gras. Tant de tons ! Il faut de l’oreille, de la sensibilité.

Dans le moindre souffle, il y a des palimpsestes ignorés, impavides, qui attendent leur heure. Et les étoiles aussi respirent.

Sont ‘mots’ aussi les reflets sombres et luisants, les éclats amortis d’un feu latent, un feu de sens inaudibles, inespérables, couvant sous la cendre des apparences.

Vent, souffle, parole

Publié par Philippe Quéau

Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions bien différenciées.

Les Adhvaryu préparaient les animaux et l’autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s’occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n’étaient autorisés qu’à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle.

Les Udgatṛi avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse.

Les Hotṛi, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d’accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l’intégralité des textes du Veda pour s’adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat.

Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane expérimenté, référence ultime de la bonne marche du sacrifice, et garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient un rapport bien différent à la parole (du Véda), suivant leurs rangs et leurs compétences.

Les uns murmuraient, d’autres chantaient, d’autres encore parlaient à voix forte, – et enfin les plus gradés d’entre eux gardaient le silence.

On pourrait interpréter ces différents régimes d’expression comme autant de modalités du rapport de la parole au divin. On pourrait aussi se contenter d’y voir une image des différentes étapes du sacrifice, un indice de sa progression.

Dans l’imaginaire védique, les murmures, les chants, les paroles, les cris, le silence enfin, emplissent et accroissent le divin, comme de grands fleuves la mer.

La récitation du Ṛg Veda est un récit sans fin, se tissant lui-même, selon divers rythmes. On peut réciter mot à mot (rythme pada), ou mimer un cheminement (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Dans le style « tresse », une expression de quatre syllabes (abcd) devenait la matière d’une longue litanie, répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd…

Le moment venu, la récitation « éclatait » (comme un tonnerre). Acmé du sacrifice.

Dans toutes les étapes du sacrifice, on voit une volonté de connexion, une énergie de liaison. La parole védique est tout entière occupée à construire des liens avec la Déité, à tisser des corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

En essence, elle figure le mystère de la Déité. Elle établit et constitue la substance d’une liaison avec elle, dans les divers régimes de souffle, dans leur savante progression.

Un hymne de l’Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme aussi loin que possible. Elle fait comprendre la nature de l’acte en cours, qui s’apparente à une union sacrée, mystique.

« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole ; plus d’un qui entend ne l’entend pas.

A celui-ci, elle a ouvert son corps

comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »

Dans la Genèse, il est question d’un «vent » de Dieu (רוּח ruah), à l’origine du mondeⁱ. Un peu plus tard, il est dit que Dieu insuffla un « souffle de vie » (נשׁמה neshmah) pour que l’homme devienne un être vivant ( נפשׁ nephesh)ⁱⁱ.

Le « vent » de Dieu évoque l’idée d’un ouragan puissant, fort. Par contraste, le « souffle de vie » est léger comme une brise, une exhalaison paisible et douce.

Mais il y a aussi le souffle associé à la parole de Dieu, qui « parle », qui « dit ».

Philon d’Alexandrie, à propos du « souffle » et du « vent » de Dieu, commente : « L’expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est le souffle. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »ⁱⁱⁱ

Le souffle, l’âme, l’esprit et la parole tendent à l’union.

Par-delà les langues, par-delà les cultures, du Veda à la Bible, une analogie profonde transcende les mondes.

Le murmure de l’Adhvaryu, le chant de l’Udgatṛi, la parole de l’Hotṛi, et le silence même du Brahmane, visent l’union avec le divin.

Cette union des divers souffles (murmurés, parlés, chantés) est analogue dans son principe, me semble-t-il, à l’union du vent (ruah), de l’âme (neshmah), et de l’esprit (nephesh).

Dans le Véda et dans la Bible, par-delà les millénaires, l’union de la parole et du souffle, du divin et de l’humain.

iGn 1,2

iiGn 2,7

iii Philon. Legum Allegoriae 37

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