Laissons de côté la joie et la peine

La religion joue-t-elle un rôle dans la crise politique et morale de la post-modernité?

Toutes les religions, toutes les croyances, jouent leur partie dans ce monde. Elles sont toutes différentes, la juive, la chrétienne, l’islamique, la zende, la chaldéenne, l’égyptienne, et la védique même, – mère de l’hindouisme et du bouddhisme. Toutes les religions ont quelque chose d’essentiel en commun : leur responsabilité dans le malheur du monde.

Qu’elles se disent hors du monde, ou dans le monde, elles sont responsables de ce qu’elles disent ou laissent dire, de ce qu’elles font ou laissent faire en leur nom.

Elles font bien partie du monde, s’arrogeant la plus éminente place, celle de juge, de maître et de sage.

Comment ne les tiendrait-on pas liées aux actes et aux discours de leurs fidèles ?

Comment ne pas les juger tant sur ce qu’elles disent que sur ce qu’elles taisent ?

Comment ne pas faire monter leurs grands témoins sur la scène publique, et demander leur avis sur l’état du monde, comme on le ferait un soir d’élection, ou un jour de catastrophe ?

On ne sait pas où la chaîne des prophètes a commencé, ni quand elle finira.

Le sceau de la parole est-il scellé pour l’éternité ? Qui le dira ?

Le Messie reviendra-t-il ? Qui le verra?

L’eschatologie aura-t-elle une fin ? Qui l’entendra ?

Si dix mille ans ne suffisent à abaisser l’orgueil des présomptueux, donnons-nous cent siècles ou un million de millénaires, juste pour voir ce qui restera de la poussière de paroles jadis tables, jadis pierres, jadis lois.

On peut énumérer des listes de noms, pour consteller les mémoires. Jusqu’où remonter ? Agni, Osiris, Melchisedech, Zoroastre, Moïse, Hermès, Bouddha, Pythagore, Isaïe, Jésus, Mohammed… Ils ont tous en partage, leurs différences, leurs aspirations, leurs souffles, leurs fins.

La « religion » de ces prophètes, qu’a-t-elle à voir avec ce qu’on appelle aujourd’hui la Palestine, Israël, l’Arabie Saoudite, le Koweït, les États-Unis, l’Afghanistan, l’Irak, l’Iran, la Syrie, l’Égypte, l’Inde, la Grèce, la Chine, la France, l’Allemagne ?

La « religion » de ces prophètes, quels sont ses rapports avec les religions proclamées d’Ariel Sharon, des George Bush (le H. et le W.), de Saddam Hussein, de Bachar El Assad, de Poutine, d’Obama, de Trump?

L’Histoire nous enseignera-t-elle la différence entre la « religion » des Khârijites, des Zaydites, des Imâmites, des Chi’ites ismaéliens et celle des sunnites majoritaires en Islam?

Quelle était vraiment l’origine de la « religion » des Nizâriens, et celle des Assassiyoun de Hassan ibn al-Sabbah ?

Quelle est la « religion » des Talibans, et celle des massacreurs d’enfants au Pakistan?

Questions sans objet, inutiles et vaines. Il y a mieux à faire. Se battre. Bombarder des villes et des civils. Exclure. Émigrer. Décapiter. Assassiner froidement, en criant « Allahu akbar ! ».

Questions essentielles, aussi. Questions capitales pour la construction future de la paix mondiale, la paix pour éviter la prochaine guerre mondiale.

Les religions du passé éclairent les errances du présent et celles de l’avenir d’une lumière spéciale, d’une aura prémonitoire.

Il faut suivre leur lente épigenèse avec attention, et chercher au-delà de leurs divergences leur convergence (implicite).

La mémoire est nécessaire à la compréhension du présent, tant le temps prend son temps. Mais qui a encore le temps d’avoir de la mémoire?

Les religions mettent en lumière, avec des mots, des imprécations et des bénédictions ciblées, une bonne part du malheur du monde.

Elles révèlent la fragilité, la faiblesse, l’instabilité, l’irréductible fracture de l’Homme.

Elles incitent à prendre une perspective longue et planétaire, à observer les événements du jour, à les comprendre, à en prévoir les conséquences, et à surmonter la douleur, l’angoisse, la lassitude et le désir de vengeance, la pulsion de haine.

Depuis plus de cinquante cinq siècles, plusieurs religions sont nées et se sont déployées, dans une zone géographique limitée, cela vaut la peine de le noter.

Cette zone privilégiée, ce nœud de croyances et de passions, s’étend de la vallée du Nil au bassin du Gange, en passant par le Tigre et l’Euphrate, l’Oxus, et l’Indus.

Six noms, si anciens ! La géographie change plus lentement que le cœur des mortels…

Entre l’Indus et l’Oxus, quel pays rend le mieux compte aujourd’hui des millénaires passés, des gloires effacées?

Le Pakistan moderne ? L’Afghanistan ?

Comment oublier que l’Iran et l’Irak (comme l’Irlande) tirent leurs noms des anciens Aryas, attestant des liens indo-européens anciens de la Perse, d’Elam et de l’Europe?

Les Aryas, bien avant d’avoir même reçu leur nom « aryen », ont fondé deux religions majeures, le Véda en Inde, et le Zend Avesta en Iran.

Colossales forces ! Immarcescibles mémoires !

Antoine Fabre d’Olivet rapporte que Diagoras de Melos (5ème siècle av. J.-C.), surnommé « l’athée », personnage moqueur et irrévérencieux, discréditait les Mystères en les divulguant, en les expliquant. Il allait jusqu’à les singer en public. Il récitait le Logos orphique, dévoilait sans vergogne les Mystères d’Éleusis et ceux des Cabires.

Qui osera dévoiler aujourd’hui, tel Diagoras, les mystères du monde aux foules médusées?

La « religion » est un prisme, une loupe, une lunette, un télescope et un microscope à la fois.

La « religion » est surtout un phénomène anthropologique. L’apologétique n’apporte rien à ce débat, et l’enflamme sans profit pour le cœur ou l’esprit.

Une anthropologie mondiale de la « religion », pourrait dégager, possiblement, quelques constantes de l’esprit.

Ces constantes existent. Ainsi, le sentiment latent, impalpable ou fugace du « mystère ».

Ce « mystère » ne se définit pas. Il échappe à toute catégorisation. Mais de façon implicite, indirecte, en multipliant les approches, en variant les angles, en accumulant les références, en évoquant la mémoire des peuples, leurs sacralités, peut-être parvient-on parfois à en apercevoir l’ombre de la trace, l’effluve atténuée.

Il y a aussi l’idée d’une divinité unique, principale, créatrice. On la trouve sous diverses formes, à des époques reculées, bien avant le temps d’Abraham, avant le Zend, avant même le Véda.

Constante encore, est la question de l’origine et de la mort, la question de la connaissance de ce que l’on ne peut connaître.

Quel souffle parcourt donc les pages du Livre des morts, les manuscrits de Nag Hammadi, les hymnes du Ṛg Véda ou les Gāthās du Zend Avesta ? Quel souffle, aujourd’hui encore, en un temps si différent des origines ?

Ce souffle, il est possible de le percevoir, d’en respirer l’odeur.

Un monde d’idées et de croyances, distant, stupéfiant, sert de fondation au monde d’aujourd’hui, pénétré de violence et de mensonge, peuplé de « saints » et d’assassins, de sages et de prophètes, de fous et d’escrocs, de cris de mort et de « vents divins » (kami-kaze).

Qui pense la destinée du monde ?

En lisant les Upaniṣad, songeons aussi aux « maîtres du monde », aux « gnomes » asservis aux banques, aux « nains » gouvernant les peuples, juchés sur les épaules des siècles?

« Ceux qui s’agitent dans l’ignorance se considèrent comme sages. Ils circulent follement en courant çà et là comme des aveugles, conduits par un aveugle. »ⁱ

C’est un fait que l’on observe souvent, au plus haut niveau, l’hypocrisie, le mensonge, la bassesse, la lâcheté, la veulerie, et plus rarement la sagesse, le courage, la vérité.

Mais c’est aussi un fait que tout peut arriver, toujours. Tout est possible, par principe. Le pire. Le meilleur. Le médiocre. L’indicible. L’inouï.

Le monde est saturé d’idées venant de tous les âges. Parfois, de nulle part, naissent de nouvelles formes, miroitant au-dessus des décombres et des catacombes, des vestiges et des hypogées, des cryptes et des trésors cachés.

Qui les verra, ces formes inouïes ?

Celui qui saura « méditer sur ce qui est difficile à percevoir, pénétrer le secret qui est déposé dans la cachette, qui réside dans le gouffre antique » et « laisser de côté la joie et la peine .»ⁱⁱ

i KU. 2.5

ii KU. 2.12

La fin du judaïsme

Publié par Philippe Quéau

« Je suis la fin du judaïsme »ⁱ. Jacques Derrida a écrit cette phrase dans ses Carnets de 1981.

Le contexte ? Partant d’une question de saint Augustin : « Quid ergo amo, cum Deum meum amo ? », Derrida l’adapte à sa manière: « Qu’est-ce que j’aime, qui j’aime, que j’aime par-dessus tout ? […] Je suis la fin du judaïsme.»

« Quel Dieu j’aime ? » demande Derrida, quinze siècles après Augustin.

Réponse : il aime un Dieu « unique », – unique comme la naissance, unique comme la mort, unique comme la circoncision (car elle n’a lieu qu’une seule fois).

Qu’est-ce que Derrida aime par-dessus tout? Réponse : le judaïsme.

Qui aime-t-il par-dessus tout? Sa mère, qui agonise, et qui ne le reconnaît plus.

Sa mère représente « la fin d’un judaïsme », ajoute Derrida. Quant à lui, il est la « fin du judaïsme », de ce judaïsme que sa mère incarnait, auquel sa mère donnait son visage, et qu’il ne transmettra pas.

Le visage maternel a désormais disparu, quoique ineffaçable.

« C’est fini ».

Son propre visage, défiguré par une paralysie faciale d’origine virale, l’affecte, et lui ouvre un avenir imprévisible.

Derrida affirme qu’il est la fin de ce judaïsme, celui de sa mère. Mais pourquoi généralise-t-il en disant : « Je suis la fin du judaïsme ».

Qu’est-ce qui lui permet cette assertion, cette prophétie? Son nom d’Élie ?

Après la fin de ce judaïsme, Jacques Derrida veut en fonder un autre. Il dit qu’il va commencer un nouveau judaïsme, un « judaïsme de sortie de la religion, hérité de son peuple mais détaché de lui »ⁱⁱ.

Il veut fonder une autre religion, et même, par le truchement de sa philosophie, « refonder toutes les religions »ⁱⁱⁱ.

Projet colossal, stupéfiant. Les questions viennent aux lèvres. Y a-t-il une analogie quelconque entre la nouvelle religion de Derrida et le christianisme ?

Le christianisme n’avait-il pas déjà été une sorte de première sortie du judaïsme, et peut-être même n’était-il pas un projet de « refondation » de la religion ?

Non et non. Derrida est catégorique : « Le christianisme a abandonné la lettre et la circoncision ».

Cela vaut-il la peine d’entamer une disputation ? Dans les offices chrétiens, la lettre est lue. La Bible fait référence. La lettre est bien là, littéralement. Quant à la circoncision, elle n’a pas été vraiment abandonnée, non plus. Bien entendu, il ne s’agit pas de celle du prépuce (« orla », עָרְלָה ), mais plutôt de celle du cœur, de celle des yeux et des oreilles.

Derrida se dit fidèle à la lettre et à la circoncision. Mais puisqu’il veut fonder une autre religion, qui serait un « autre judaïsme » après la « fin du judaïsme », comment va-t-il s’y prendre pour innover ?

Consultons son programme. Il faut « refonder les religions en s’en jouant, réinventer la circoncision, re-circoncire ce qui se dé-circoncit, déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un »^iv.

Ces formules appellent quelques commentaires.

« Refonder les religions en s’en jouant ».

La métaphore du « jeu » est curieuse, surprenante même, dans ce contexte chargé. « Se jouer » de la religion est un jeu dangereux. De nos jours, un jeu avec le feu.

D’ailleurs, là où il n’y a rien qu’un jeu, comment juger de l’enjeu ? Que peut-on fonder par jeu ? Quand une pierre de fondation « joue », quand elle a déjà « du jeu », le temple tremble, la religion vacille.

« Réinventer la circoncision ».

En quoi cette idée est-elle neuve par rapport à ce que disait déjà le judéo-chrétien Paul sur la circoncision, non du prépuce, mais du cœur ?

Qu’est-ce que l’on peut inventer de plus à circoncire après le sexe, l’âme, le cœur, les yeux, les oreille ? Les fruits des arbres ? Les atomes ? Les étoiles ? L’ADN ? L’eschatologie ? Ou le judaïsme lui-même ?

« Re-circoncire ce qui se dé-circoncit ».

Derrida affirme que la circoncision est un acte unique, un événement fondateur^v. Comment des prépuces de chair se dé-circonciraient-ils ? Ou la dé-circoncision ne serait-elle qu’une métaphore, s’appliquant non à la chair mais à l’esprit ? Ne se ramène-t-on pas à la proposition de Paul de Tarse?

« Déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ». Encore la métaphore du jeu. Il ne s’agit plus de jouer cependant, mais de « déjouer Dieu ». La confusion de Babel avait indiqué une piste. Le Dieu « Un » s’était montré alors hostile à l’idée d’une langue « une » parmi les hommes.

Pourquoi Dieu – qui a jadis permis la confusion des langues – se serait-il « réapproprié » les langages, les unifiant ce faisant?

Qu’est-ce que Derrida veut déjouer en Dieu? Les mots, les langues, les paroles ? Il en joue, il les déjoue et les met en joue. C’est un poète du mot qui ouvre, et qui provoque.

« Je suis le dernier des Juifs. »^vi

Voici le commentaire de Pierre Delain sur le site Derridex : « Cette phrase, « Je suis le dernier des Juifs », Jacques Derrida la signe, et en même temps il la raille (UTD p101). Il faut la mettre entre guillemets. C’est la phrase ironique de celui qui s’écoute parler, un stéréotype, une déclaration outrancière. En la citant et en la recitant, il met en scène la raillerie, il rit et il pleure aussi. Sous un certain angle où l’écriture est mise en abyme, on peut la prendre au sérieux. »

Le philosophe Derrida veut avoir le dernier mot. C’est sa dernière carte dans le grand jeu. La dernière estocade. « Le religieux est un sport de combat (Surtout pas de journalistes!) »^vii.

Il est le dernier penseur, le penseur de l’eschatologie.^viii

« Le plus avancé, c’est celui qui maintient l’avenir ouvert. » Toujours ouvrir, même à la fin dernière…

« Je suis le dernier » signifie : « Je celui celui qui ouvre, encore, toujours. »

i http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0506201121.html

ii http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0505131252.html

iii Cf. Circonfession, p.206

iv http://ww.idixa.net/Pixa/pagixa-0710201132.html

vLe livre de Jacques Derrida sur le poète Paul Celan « Schibboleth », issu d’une conférence prononcée en octobre 1984 à l’International Paul Celan Symposium de l’Université de Washington, Seattle, commence par ces mots : « Une seule fois, la circoncision n’a lieu qu’une seule fois ». http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0411221109.html

vihttp://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0506190802.html « Cette formulation de Jacques Derrida, « Je suis le dernier des Juifs » [avec une majuscule], est reprise des carnets de 1976, non publiés mais cités dans Circonfession (1990). En septembre 1991, elle est rappelée dans une interview donnée à Elisabeth Weber, et enfin reprise le 3 décembre 2000 à l’occasion du colloque Judéités, qui s’est tenu au Centre communautaire de Paris. Elle est donc constamment réaffirmée sur plusieurs décennies. (…) dernier des Juifs, c’est aussi celui qui habite ce qui reste du judaïsme. Le dernier des eschatologistes maintient l’avenir ouvert. S’il annonce la fin du judaïsme, c’est pour en fonder un autre, qui ne serait plus le même. Tout se passe « comme si » le moins pouvait le plus (il insiste sur le « comme si ») : moins tu te montreras juif, plus tu le seras (c’est la formule du marrane). Le dernier des juifs peut être le pire des juifs, mais aussi celui qui garantit la série. Exclu-inclu, dehors-dedans, il n’appartient pas de fait à la culture juive, il est au bord de la série et la débordant. »

vii https://diacritik.com/2016/03/25/jacques-derrida-le-religieux-est-un-sport-de-combat-surtout-pas-de-journalistes/

viiihttp://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0506190808.html « Il n’est pas seulement le dernier des eschatologistes, il est aussi le plus avancé (p91) : « ils n’ont m’ont jamais pardonné d’être l’eschatologiste le plus avancé, la dernière avant-garde qui compte ». Le plus avancé, c’est celui qui maintient l’avenir ouvert, sans horizon. »

Le souffle des Védas, et le vent de la Bible

Publié par Philippe Quéau

Il y a des intuitions qui pénètrent l’homme, élisent en lui résidence, dévorent sa substance, et le vivifient.

Quelques unes transcendent les âges, les terres, les cultures, les langues, les religions.

Ainsi, le souffle. Ce mot rassemble l’air et le vent, la respiration et l’haleine de vie, mais aussi l’idée de l’âme et de l’esprit.

Ces trois aires de sens, météorologique, biologique, spirituelle, réunies en un mot, créent un espace d’échos.

Elles lient d’un nœud la nature, l’homme et le divin.

Les Védas et la Bible, séparés par plus de mille ans d’âge et plusieurs milliers de kilomètres, – l’antériorité et l’orientalité revenant aux Védas, sont nouées de ce nœud, aussi.

Les Védas disent :

« Hommage au Souffle ! Sous sa veille est cet univers.

Il est le maître de toutes choses.

Tout a en lui ses fondations.

Hommage, ô Souffle, à ta clameur,

hommage à ton tonnerre !

Hommage, ô Souffle, à ton éclair,

hommage à toi, Souffle, quand tu pleus ! (…)

Hommage à toi, Souffle, quand tu respires,

hommage à toi quand tu inspires,

hommage à toi quand tu t’éloignes,

hommage à toi quand tu t’approches !

Le Souffle recouvre les êtres,

comme le père son fils aimé.

Le Souffle est maître de toutes choses

de ce qui respire et ne respire pas.(…)

L’homme inspire, expire,

étant dans la matrice.

Dès que tu l’animes, ô Souffle,

il reprend naissance. »ⁱ

Le vent, la pluie, le tonnerre, l’éclair ne sont que des signes, ils dénotent le Maître de l’univers. Signes aussi, l’esprit et l’âme de l’homme, et l’amour du Souffle pour la créature.

La Genèse annonce :

« Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים ruah elohim) tournoyait sur les eaux. »ⁱⁱ

« Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la poussière du sol, il insuffla dans ses narines une haleine (נִשְׁמַת neshmah) de vie, et l’homme devint une âme vivante ( נֶפֶשׁ חַיָּה nephesh hayah). »ⁱⁱⁱ

Le texte hébreu emploie trois mots différents pour signifier le « vent » (ruah) de Dieu, l’« haleine » (neshmah) de vie, et l’« âme » (nephesh) vivante.

Si l’on ouvre les dictionnaires savants, on constate que les sens de ces mots circulent fluidement entre eux.

Ruah : « Souffle, haleine, respiration ; vent, air ; âme, esprit ».

Neshmah : « Souffle, haleine, respiration ; souffle de vie, âme, esprit. »

Nephesh : « Souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie ; âme, cœur, désir ; personne ».

Il importe de souligner l’union intime de leurs acceptions. Ces trois mots hébreux se rejoignent, se conjoignent en une symphonie.

Philon d’Alexandrie écrit dans son commentaire de la Genèse : « L’expression (« Il insuffla ») a un sens encore plus profond. En effet, trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est l’âme. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »^iv

D’ordinaire le vent souffle et disperse la poussière. Ici, le vent la rassemble, lui donne souffle et la fait vivre.

Les Védas et la Bible partagent le même souffle, le même vent.

i AV. 40.4.1-2;8;10;14

ii Gen. 1,2

iii Gen. 2,7

iv Legum Allegoriae, 2, 37

Du Nil et de l’Indus, quelle est la source ?

Publié par Philippe Quéau

La première dynastie égyptienne remonte au trente-deuxième siècle avant J.-C. Avant elle, il y avait la « dynastie zéro », dont la capitale était Hiérakonpolis. On y a trouvé des momies, des masques, des statues en pierre et des restes d’une architecture funéraire datés de 3500 ans avant J.-C.

Le Livre des morts, qui tire sa substance du Grand rituel funéraire royal de l’Ancien empire, donne une idée des croyances qui occupaient alors les esprits, il y a cinquante cinq siècles.

Ces textes, parmi les plus anciens de la mémoire humaineⁱ, frappent par la puissance du style, la noblesse du ton, l’assurance de la foi. On entend des voix colorées d’une paisible éternité. Le Divin et l’Humain entretiennent des rapports familiers, proches. Cent symboles, aux reflets secrets, mille images, aux facettes éclatantes, délient et stimulent les imaginations modernes.

Deux mille ans avant la Bible juive, le Livre des morts donne la parole à l’Éternel, au Dieu Un.

« Je suis hier, je suis l’aube d’aujourd’hui et je suis demain, le toujours. Je suis une autre fois le chef des naissances, la nature mystérieuse. Je suis le Créateur des dieux qui procurent leurs aliments aux habitants de la Douat, ceux qui habitent à l’Occident du ciel. Je suis le gouvernail oriental, possesseur de deux visages.

Je suis venu aujourd’hui pour aller à la demeure divine d’Isis la divine. Grâce à l’âme d’Horus j’ai vu les mystères secrets, et la naissance d’Horus dans les retraites cachées.

Je suis l’Éternel. Je suis l’âme de Rê sortie du Noun, l’âme qui a créé Hou.

Je suis l’Aîné des dieux primordiaux, mon âme est l’âme des dieux, l’éternité, et mon corps est la pérennité. »ⁱⁱ

L’Égypte des origines n’était pas isolée. La vallée du Nil avait son génie propre. Mais les idées et les songes ont irrigué d’autres plaines, balayé des montagnes, de la Bactriane au bassin du Gange.

Sans le savoir peut-être, la religion de l’Égypte ancienne, le Zend Avesta et les Védas, dessinent un arc, s’étendant du Nil au Tigre, de l’Oxus à l’Indus. Cet arc est une arche. Croyances et cultures, voix bariolées, jointes à travers la géographie et l’histoire.

Au Livre des morts, tourné vers l’ »occident », répond l’invocation lumineuse, »orientale », de Zoroastre :

« J’offre, j’accomplis ce sacrifice en l’honneur d’Ahura-Mazda, le créateur, brillant, majestueux, très-grand, très-bon, très-beau, très-ferme ;

Intelligence suprême, de forme parfaite, le plus élevé en pureté ;

Esprit très-sage, qui répand la joie au loin. »

Avec le recul des temps longs et l’avantage des paysages étalés, le poète, penché sur la carte, suit le diagramme indécis des migrations. Dans des résonances imprécises, il scrute des restes de mémoire ; il entend l’esprit des peuples, – dans les vents des fleuves, des déserts et des montagnes.

i L’archéologie nous apprend que ce n’est qu’au 21ème siècle avant J.-C., soit quinze siècles après l’acmé de Hiérakonpolis, et cinq siècles après l’érection de la pyramide de Khéops qu’émergea dans l’histoire la ville d’Ur en Chaldée. On peut supposer que lorsque cette capitale d’un empire régional commença son déclin, vers le début du 2ème millénaire avant l’ère chrétienne, ou connut sa ruine, deux ou trois siècles plus tard, alors seulement, un certain Abraham en émigra vers le Sud, vers le Néguev.

iiLe Livre des morts des Anciens Égyptiens (Rituel pour Sortir au Jour).

Ouragan et zéphyr

Publié par Philippe Quéau

« Mais chez les humbles se trouve la sagesse »ⁱ.

Le mot « humble » vient d’un mot dérivé du verbe צָנַע, se cacher, s’humilier. Une traduction plus littérale est possible:

« Mais auprès de ceux qui se cachent est la sagesse».

Les humbles se cachent. La sagesse aussi.

L’idée de sagesse cachée est ancienne. On la trouve dans nombre de traditions religieuses, exotériques ou ésotériques.

« Je te parle, ô Nacitekas, Agni céleste, qui connais l’obtention des mondes sans fin et le séjour. Ô toi, sache-le, [cette sagesse] est déposée dans un lieu secret.»ⁱⁱ

Le secret est d’abord un lieu.

La sagesse aussi.

Ce lieu fait partie de la révélation. Pénétrer le secret, c’est pénétrer ce lieu divin, et plonger dans l’abîme. En y entrant, on perd tout équilibre, tout lien, on quitte tout pour aller au-delà de l’humain.

« Quand il a médité, en s’appliquant, sur l’union avec l’âme suprême, sur le Dieu difficile à percevoir, qui a pénétré dans le secret, qui s’est posé dans la cachette, qui réside dans le gouffre, – le sage laisse de côté la joie et la peine. »ⁱⁱⁱ

Il n’est pas donné à tous d’imiter le sage. Le Saint des Saints est un lieu vide, réservé.

La révélation révèle que rien n’éclaire le mystère. Elle l’approfondit sans mesure, toujours davantage.

Les révélations abrahamique, mosaïque ou christique, se présentent parfois comme des dévoilements. Mais ces dévoilements sont autant de voiles nouveaux, autant de questions, jetant des perspectives inconcevables, effleurées.

Toute révélation est réellement dangereuse. Elle menace l’ordre, l’état des choses, les habitudes ; la vie. Combien de prophètes lapidés ou crucifiés pour avoir partagé leur vision? La mort est la compagne de leur vérité.

R. Isaac d’Acre commente : « Quand Moïse notre maître dit : « Montre-moi ta gloire » (Ex. 33,18), c’est la mort qu’il demandait, afin que son âme brise la lumière de son palais, qui la sépare de la lumière divine merveilleuse, qu’elle avait hâte de contempler ».

L’union avec le Divin présente un défi, la dissolution. Elle est comparable à une goutte d’eau dans la mer . « Comme de l’eau pure versée dans de l’eau pure devient pareille à elle, l’âme du sage plein de discernement devient comme le Brahman. »^iv

On trouve la même image dans la Kabbale juive: « L’âme s’attachera à l’Intellect divin et il s’attachera à elle (…) Et elle et l’Intellect deviennent une même chose, comme lorsque l’on verse une cruche d’eau dans une source jaillissante. C’est donc là le secret du verset : « un feu qui dévore le feu » » (R. Isaac d’Acre).

Une goutte d’eau dans la source. Un feu dans le feu. La sagesse est bien cachée. Pourquoi fuit-elle la gloire ?

Un passage de Paul peut mettre sur la piste. « Il faut se glorifier ? Cela ne vaut rien pourtant. (…) Pour moi, je ne me glorifierai que de mes faiblesses. »

Un « ange de Satan » est chargé de souffleter Paul pour qu’il ne s’enorgueillisse pas. Si Paul demande à Dieu d’éloigner de lui cet ange satanique, Dieu répond : « Ma grâce te suffit ; car la puissance se déploie dans la faiblesse. »

Paul conclut : « C’est pourquoi je me complais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les détresses, dans les persécutions et les angoisses endurées pour le Christ : car, lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort ».^v

La faiblesse, la détresse, la persécution, – une « force » ?

Comme cela est difficile à concevoir, pour ceux qui veulent survivre !

La force et la puissance voilent et assourdissent tout.

Mais dans la tempête bruyante, dans l’ouragan dévastateur, les humbles ont une faible chance d’entendre le zéphyr, qui leur succèdera, dans un murmure.

i Prov.11,2

ii Katha Upanisad 1,14

iii Katha Upanisad 2,12.

iv Katha Upanisad 4,15

v2 Cor. 12,1-10

Le lien entre l’Inde, Israël et l’Occident

Publié par Philippe Quéau

Le philosophe doit se mettre en route, à l’exemple de Pythagore.

« Pythagore s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »ⁱ

Aucun peuple, aucune culture, aucune religion n’a le monopole du savoir. Les dogmes et les idées reçues frappent par leur étroitesse, leur absence de souffle. Sous l’apparence de leurs multiplicités, il faut chercher une unité plus profonde, originaire. En cette quête, l’ennui s’envole.

Dans les Védas, Agni est « Dieu du feu ». Ce n’est que l’un de ses noms, le feu n’est qu’une image. Agni est le Divin sous d’autres aspects, que ses noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni est cette multiplicité innombrable, et il est Agni, Dieu unique. Agni incarne la multiplicité infinie et la profonde unité du Divin.

La religion des Védas semble un polythéisme, par l’accumulation myriadique des noms de Dieu. C’est aussi un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Ce Divin est toujours Parole, – dans toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »ⁱⁱ

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est aussi la libation du Soma, qui crépite. Il est l’un, et l’autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union, cette union dont Agni est le nom divin.

Toujours les mêmes questions traversent l’Humanité.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande le Ṛg Veda. ⁱⁱⁱ

Plus tard, et plus à l’Ouest, Yahvé demande à Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»^iv

Il y a là une familiarité instinctive, une fraternité de ton, une ressemblance intuitive, entre mille ans d’écart.

Les anciens Hébreux, consacrés à l’intuition de l’Un, recherchaient et célébraient aussi ses noms divers. N’y a-t-il pas là analogie avec les multiples noms et les attributs védiques de la Divinité, dont l’essence est unique ?

Lorsque Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)^v, voilà un Dieu unique qui prononce une triple Parole. Trois cris pour dire trois noms. Que dit le premier YHVH ? Que signifie le second YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Le christianisme répondra mille années après Moïse par d’autres métaphores (le Père, le Fils, l’Esprit).

Mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquaient déjà les trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »^vi

Les trois « Chevelus » sont le Dieu unique, Agni, dont la chevelure est de flamme^vii.

Le premier « Chevelu » se sème dans le Soma, en tant que germe primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout grâce au Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est l’être obscur d’Agni (l’Agni « aja », – « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Pour l’œil et l’oreille du poète, c’est triplicité n’est pas une coïncidence, un hasard. Les millénaires passent, les idées demeurent. Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation. Du buisson ardent, Yahvé crie ses trois noms à Moïse pour être sûr d’être entendu. Plus tard, Dieu « Père » engendre le « Fils » par « l’Esprit ».

La figure du Dieu « un » qui se montre « trois », paraît être une constante anthropologique. La même métaphore, étrange, contradictoire, relie l’Inde aryenne et védique, l’Israël sémite et juif, et l’Occident gréco-latin et chrétien.

i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,24.

iii Ṛg Veda I, 164,4.

ivJob, 38, 4-19

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

La Kabbale et les Védas sont sœurs

Publié par Philippe Quéau

Les Dieux ont reçu beaucoup de noms au cours de l’histoire, dans toutes les langues de la terre. Le Dieu unique des monothéismes, lui-même, est loin de n’avoir qu’un seul nom pour figurer son unicité. Il en a dix, cent ou même bien plus encore, suivant les variations des monothéismes, à ce sujet.

Dans l’Interprétation du candélabre de Moïse de Guillaume Postel (Venise, 1548), basée sur les fameuses sephiroth, on trouve énumérés les dix noms du Dieu unique, tels qu’ils sont transmis par la Kabbale juive.

Le premier nom est EHIEH : « Je suis ». Il est associé à Cheter, la couronne, la supériorité, la multitude et la puissance.

Le second est IAH, que l’on trouve dans des expressions composées, par exemple HALLELU-IAH. Sa propriété est Hokhmah, la sagesse, la sapience, la distinction, le jugement.

Le troisième est JEHOVIH, associé à Binah, intelligence, science, entendement.

Le quatrième est EL, associé à Hesed, c’est-à-dire la miséricorde ou la souveraine bonté, ainsi qu’à Gedolah, la grandeur.

Le cinquième est ELOHIM, qui renvoie vers Pachad, la crainte, la terreur et le jugement. On lui associe Geburah, force, punition, jugement.

Le sixième nom est JEHOVAH, dont la propriété est Tiphaeret, ce qui s’entend comme l’honneur et la perfection de la beauté du monde.

Le septième nom est JEHOVAH TSABAOTH, associé à Netzah, la victoire parfaite et finale, ce qui signifie l’accomplissement final des œuvres.

Le huitième nom est ELOHIM TSABAOTH, dont la propriété est Hod, louange et direction.

Le neuvième nom est EL SHADDAÏ, à qui répond la propriété de Iesod qui signifie le fondement et la base de toutes les perfections du monde.

Le dixième nom est ADONAÏ, qui s’accompagne de Hatarah et de Malcut, qui veut dire « couronne inférieure ».

Cette liste, apparemment hétéroclite, de dix noms principaux appelle des commentaires, dont je voudrais rapporter les plus saillants.

L’ordre dans lequel sont placés ces noms a son importance. Ils sont disposés en une figure (le « candélabre ») qui a vaguement la forme d’un corps.

Le premier et le dixième noms (le commencement et la fin) sont sous le signe de la couronne, ce qui convient bien à un règne.

Les trois premiers noms se rapportent à Dieu dans le monde supérieur. Les trois suivants à Dieu dans le monde intermédiaire. Les trois suivants à Dieu dans le monde inférieur. Enfin, le dernier nom est un nom générique, qui se rapporte à Dieu dans tous ses états.

EHIEH, אֶהְיֶה « Je suis » (Ex. 3,14). C’est l’essence même de Dieu, l’essence de Celui qui fut, est et sera. C’est la souveraine puissance.

IAH, יה. Ce nom est composé d’un Yod et d’un Hé, les deux lettres qui symbolisent respectivement le masculin et le féminin. Ce sont aussi les deux lettres placées au commencement et à la fin du « très haut et inexplicable nom » : יהוה, le Tétragramme. On l’associe à la Sagesse.

JEHOVIH est le nom de Dieu, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence. Il représente l’une des manières de distribuer les voyelles sur le Tétragramme (censé être imprononçable).

EL est le nom de la puissance, de la bonté et de la miséricorde. Il est au singulier, et renvoie en quelque sorte à sa forme plurielle : ELOHIM.

ELOHIM, pluriel de EL, est le nom de la terreur, de la peur et aussi de la force et de la résistance.

JEHOVAH, qui présente une autre lecture du Tétragramme (une autre vocalisation), est la vertu du monde tout entier.

JEHOVAH TSABAOTH est le Seigneur des armées, des multitudes et de la victoire finale.

ELOHIM TSABAOTH est un nom similaire, signifiant Dieux des armées.

EL SHADDAÏ qui signifie « Tout Puissant » s’interprète par la Kabbale comme étant le « nourrissement » et les « mamelles du monde ». Mais c’en est aussi assez logiquement le « fondement », ou la « base ». Certains ajoutent que ce nom de puissance, est « au droit du lieu séminal dedans le grand homme divin ».

ADONAÏ est le nom commun de Dieu. Il récapitule et incarne toutes ses propriétés.

Ces dix noms ponctuent et dessinent le »candélabre » mosaïque. A l’observer attentivement m’est venue l’idée d’une possible comparaison avec le « serpent » de la kundalini védique.

Autrement dit, la mise en parallèle des »noms » avec les shakra védiques et tantriques semble stimulante.

Commençons par les trois shakra inférieurs. On peut les associer aux trois noms divins que la Kabbale, quant à elle, associe à ce qu’elle appelle le monde inférieur.

EL SHADDAÏ, qui est au « fondement » du monde selon la Kabbale, peut être évidemment associé au premier shakra, le Muladhara (qui signifie littéralement : « support du fondement » en sanskrit). Dans la culture des Védas, ce shakra est associé à l’anus, à la terre, à l’odorat et à l’éveil incitateur. En tant qu’il est à l’endroit du « lieu séminal », le nom EL SHADDAÏ peut aussi être associé au second shakra, le Svadhisthana (« siège du soi »), qui renvoie dans les Védas aux parties génitales, à l’eau, au goût et à la jouissance.

Les noms d’ELOHIM TSABAOTH et de JEHOVAH TSABAOTH peuvent assez facilement être associés au troisième shakra, le Manipura (« Abondant en joyaux »), qui renvoie au plexus solaire, à la vue, au feu et à la force vitale, ce qui paraît bien s’appliquer au qualificatif de Seigneur ou de Dieu des « armées ».

Le nom JEHOVAH en tant qu’il se rapporte à la vertu du monde, peut être associé au quatrième shakra, appelé Anahata (« Ineffable »), qui est lié au cœur, à l’air, au toucher et au son subtil.

Les noms d’ELOHIM et de EL, en tant qu’ils ont un rapport avec la puissance, la bonté et la miséricorde peuvent être associés au cinquième shakra, Visuddha (« Très pur »), qui est lié au larynx, à l’ouïe, à l’éther et au Verbe sacré.

Le nom de JEHOVIH, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence, peut être associé au sixième shakra, l’ajna (« ordre »), qui se rapporte au front, au mental, à l’esprit et à la vérité.

Le nom de IAH, qui se rapporte à la Sagesse, peut être associé au septième shakra, Sahasrara (« Cercle aux mille rayons »), qui est associé à l’occiput, à la « vision » et au yoga, à l’union ultime.

On laissera le nom EHIEH à part, non touché par ces jeux métaphoriques, et cela pour des raisons évidentes.

Quant au nom ADONAÏ, il est le nom le plus général, avons-nous dit. Aussi il ne convient pas de l’impliquer dans ces sortes de comparaisons.

Je voudrais retenir de cette correspondance entre le « serpent kundalinique » et le « candélabre mosaïque » l’idée que sont sculptées, dans la profondeur de nos corps comme dans les abysses de nos esprit, des formes archétypales, permanentes.

Ces archétypes, le « serpent » ou le « candélabre », figurent un « arbre » ou une « échelle » de hiérarchies, et symbolisent une montée vers l’union divine, à partir d’une « base », la plus matérielle qui soit, le « fondement ».

J’en conclus que la Kabbale et les Védas sont sœurs, et renvoient à une même intuition : la montée de l’homme vers le divin.

Kabbale et collision quantique

Publié par Philippe Quéau

L’allégorie et l’anagogie sont de puissants moyens d’avancer la spéculation créative, heuristique. Du choc de silex choisis, on génère des étincelles nouvelles.

L’électrodynamique quantique (QED) offre des analogies troublantes avec quelques concepts de la Kabbale, développés à la Renaissance.

Les idées de la QED et les concepts de la Kabbale, séparés par plus de quatre siècles, expliquent de façon étrangement analogue la dynamique de la lumière « photonique » et le mouvement de la lumière « divine ».

Lorsqu’on observe les trajectoires de particules ou de photons, on peut détecter l’apparition de particules virtuelles, éphémères. Avant de disparaître, ces particules suivent des trajectoires en forme de boucles fermées, pendant des intervalles d’espace-temps extrêmement courts.

Lorsqu’on cherche à théoriser le comportement de ces particules selon les données de l’observation (c’est-à-dire à calculer leur « diagramme de Feynman »), on obtient parfois des résultats « divergents », c’est-à-dire infinis, ou bien totalement incompatibles avec les schémas d’explication connus.

On trouve dans certains cas que l’énergie de ces particules « intermédiaires » est beaucoup trop grande, ou bien que ces particules ont des longueurs d’onde beaucoup trop courtes et de trop hautes fréquences, ou encore que les diverses émissions et absorptions des particules participant à la boucle se font dans un espace-temps trop court pour être intégrable.

Ces phénomènes sont inexplicables à l’aide des connaissances actuelles.

La « divergence » des calculs est un problème sérieux, parce qu’elle remet en cause le cadre théorique utilisé, selon Dirac et Feynman.

Il y a plusieurs sortes de boucles. Un photon de lumière peut créer un ensemble de particules virtuelles qui s’annihilent ensuite et forment un nouveau photon. C’est ce qu’on appelle la polarisation du vide. Ou alors, un électron émet des particules virtuelles puis les réabsorbe. C’est la self-interaction de l’électron. Ou encore, un électron émet plusieurs photons, dont l’un d’eux interagit avec un autre électron, puis le premier électron réabsorbe les premiers photons émis. C’est ce qu’on appelle la renormalisation de vertex.

Ces trois types de boucles (self-interaction, polarisation du vide, renormalisation) peuvent, me semble-t-il, servir de métaphores aux divers modes d’interaction de la lumière divine avec elle-même, – telle que décrite par la Kabbale juive.

Dans son ouvrage sur le Zohar et la Kabbale, Joannis Davidis Zunneri définit le mot הכאה comme signifiant « percussion », « collision ». Il est employé par les kabbalistes dans le contexte de la génération des lumières émanées de Dieu.

Il y a trois sortes de lumières, explique Zunneri.

Une première lumière, directe (Lux directa), appelée Akudim. C’est la lumière première, celle de l’origine.

Il y a une lumière-vestige (Lux vestigii), appelée Rahamim, c’est-à-dire lumière de compassion (miseratio).

Il y a enfin la lumière appelée Achurajim, qui est une lumière de dureté, de sévérité (rigor).

Zunneri indique que lorsque la lumière de compassion et la lumière de sévérité se rencontrent, alors elles entrent en « collision » (הכאה ).

La lumière originaire, première, se meut de toute éternité, par elle-même et en elle-même. La lumière première s’engendre elle-même, ne cessant d’interagir avec elle-même, fusionnant ce qu’elle est avec ce qu’elle a été et avec ce qu’elle sera, et se projetant en-avant de sa propre aura.

La figure quantique de la self-interaction est assez similaire.

La lumière première laisse continûment en arrière des « vestiges » de son passage. Cette lumière-vestige est aussi appelée « lumière de « compassion » et même « lumière d’amour », parce qu’elle se lie fidèlement à ce qu’elle a été, à ce passé qui n’a pas cessé d’être, mais qui est seulement un peu en retard, un peu en arrière. Continûment, la lumière première se projette aussi vers ce qu’elle illumine, vers ce qu’elle éclaire, c’est-à-dire vers son éternité future. Pour faire advenir ce futur, la lumière première doit « ouvrir une brèche » dans la nuit absolue, dans le néant total qui demeure devant elle. Pour ouvrir cette brèche, il faut que la lumière première ait une sorte de dureté, de tranchant. Elle doit briser la compacité rebelle du néant, pour le faire advenir à l’être. L’image électrodynamique de la polarisation du vide correspond bien à cette brèche dans le néant.

De l’interaction des trois sortes de lumières divines, des gerbes d’étincelles jaillissent de tous côtés. Les étincelles peuvent revenir après quelque temps au sein de la lumière originaire, ou continuer d’« interagir » en dehors de la lumière première, avant de générer une lumière seconde, qui en dérive. Le phénomène quantique de la « renormalisation » pourrait servir de métaphore.

La « renormalisation » est l’image électrodynamique de la création de la lumière divine seconde.

Mais la lumière divine seconde est elle-même une métaphore de la création du Logos.

La collision quantique mène loin.

Que de telles analogies puissent être possibles, invite à penser qu’il y a des schèmes indéracinables, profondément sculptés dans le cerveau des hommes, et reliant par delà les âges et les siècles les objets de leur pensée.

La question du voile

Publié par Philippe Quéau

Il y a de fortes raisons de mettre un voile, dans certaines circonstances. On lit par exemple: « Alors Moïse se voilà la face, car il craignait de fixer son regard sur Dieu. »ⁱ

Ou encore : « Quand Moïse eut fini de leur parler, il mit un voile sur son visage. »ⁱⁱ

Dans ces deux cas, le voile se justifie, pour des motifs fort différents.

Mais il y a des occasions où, clairement, il faut enlever le voile. Par exemple : « Lorsque Moïse entrait devant Yahvé pour parler avec lui, il ôtait le voile jusqu’à sa sortie. »ⁱⁱⁱ

Comment expliquer que Moïse se voile parfois, et que parfois il se dévoile, quand il est en présence de Dieu ?

Moïse, me semble-t-il, fait une différence essentielle entre le fait de regarder et celui de prendre la parole.

Pour faire court, cette différence est la suivante : le regard tue, la parole fait vivre.

Il est certain qu’il y a un danger mortel à « voir » la face de Dieu. « L’homme ne peut me voir et vivre. »^iv

Pour pallier ce risque, Moïse ne regarde que le « dos » de Dieu, ou bien la « nuée » dans laquelle Il se cache.

Au contraire, la parole est l’instrument même de la prophétie. Non seulement elle ne tue pas, mais elle fait vivre.

Dotée d’une majuscule, la Parole est Sagesse, Verbe, Logos. Elle est placée à la droite de Dieu. Elle nomme le Nom. Elle énonce la Loi.

A l’extrême, elle est « cri ».

On lit : « Yahvé passa devant lui et cria : ‘Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié !’ »^v

Pourquoi Dieu crie-t-il trois fois son nom à Moïse ?

Pourquoi crie-t-il deux fois de suite son nom YHVH, et crie-t-il une troisième fois son nom EL, avec les deux attributs « miséricordieux » et « clément »?

Ces trois cris ne s’adressent pas à Moïse seulement.

Il doivent être entendus, longtemps après, par tous ceux qui n’étaient pas là, – toute l’humanité à venir.

Pour qu’ils soient entendus après Moïse, il fallait peut-être qu’ils soient criés, mais surtout qu’ils soient écrits.

C’est pourquoi Yahvé dit: « Mets par écrit ces paroles »^vi.

Des paroles, des cris, de l’écrit.

Si Moïse avait mis un voile, il n’aurait pas « vu », et il aurait surtout assez mal « entendu », peut-on conjecturer.

Moïse n’avait pas la parole facile.^vii Avec un voile sur le visage, il aurait été plus gêné encore pour parler de façon audible.

Le voile aurait été une barrière à l’échange. Il ne s’imposait donc pas, il était même fortement déconseillé.

D’autant que l’environnement de l’entrevue était fort bruyant. « Moïse parlait et Dieu lui répondait dans le tonnerre. »^viii

Auparavant, Moïse avait mis un voile sur son visage par peur de mourir devant la Face, ou bien lorsqu’il avait voulu cacher aux Israélites son visage qui « rayonnait ».

Le voile était nécessaire dans ces circonstances, comme une défense (contre la mort) ou comme une pudeur (contre la jalousie du peuple).

Mais quand il s’est agi de parler, d’entendre, d’écrire, alors Moïse a enlevé le voile.

Il vaut sans doute mieux suivre son exemple, à l’école, puisqu’il s’agit de parler, d’entendre et d’écrire…

i Ex. 3,6

ii Ex. 34,33

iii Ex. 34, 34

iv Ex. 33,20

v Ex. 34,6

vi Ex. 34,27

vii Ex. 6,30

viii Ex.19,19

L’esprit de prophétie, le jugement des nations et la Jérusalem nouvelle

Publié par Philippe Quéau

Il y a le mystère de la fuite des îles, de la disparition des montagnes et de la chute de grêlons de quatre-vingt livresⁱ.

Il y a le mystère du nom inscrit sur le front de la femme, assise sur une bête écarlate : « Babylone la Grande, la mère des prostituées et des abominations de la terre. »

Il y a le mystère de la femme, de la Bête qui la porte, et des sept collines sur laquelle elle est assise.

Il y a le mystère de la Bête qui est le huitième roi et aussi l’un des sept.ⁱⁱ

Il y a le mystère de la ruine de Babylone en une heure seulementⁱⁱⁱ.

Il y a le mystère de l’esprit de prophétie.

Il y a le mystère du cavalier, dont le nom est « Fidèle » et « Vrai », dont un nom est inscrit sur lui, qu’il est seul à connaître, dont un nom est le Verbe de Dieu, et dont deux noms sont inscrits sur son manteau et sur sa cuisse : « Roi des rois et Seigneur des seigneurs ».^iv

Il y a le mystère de Satan jeté dans l’Abîme pour mille ans, puis relâché pour un peu de temps. Il y a le mystère de la première résurrection qui dure aussi mille années.

Il y a le mystère du jugement des nations, pendant lequel « on ouvrit des livres, puis un autre livre, celui de la vie ».

Il y a le mystère de la « seconde mort », lorsque la Mort et l’Hadès furent jetés dans l’étang de feu.^v

Il y a la vision d’un ciel nouveau, d’une terre nouvelle, et d’une Jérusalem nouvelle, « car l’ancien monde s’en est allé ».

Cette nouvelle Jérusalem forme un cube d’or pur, transparent comme du cristal, qui a douze mille stades de côté (soit un cube de quatre mille kilomètres d’arête).^viDes arbres de Vie y fructifient une fois par mois, leurs feuilles peuvent guérir les païens. L’homme assoiffé, homme de désir, y reçoit l’eau de la vie^vii.

Recommandation finale : « Ne tiens pas secrètes les paroles prophétiques de ce livre, car le Temps est proche. »

i Ap. 16,20-21

ii Ap. 17, 5-11

iii Ap. 18, 17

iv Ap. 19, 10-16

v Ap. 20, 3-14

vi Ap. 21, 1-16

vii Ap. 22, 2-17

Quatre vivants, constellés d’yeux par devant et par derrière, tout autour et en dedans

Publié par Philippe Quéau

L’Apocalypse de Jean regorge d’énigmes. Une aubaine pour le poète, une mine pour le chercheur.

Il y a le mystère de la main droite du Vivant qui tient sept étoiles, et celui des sept candélabres d’or au milieu desquels il marcheⁱ. Il y a le mystère de l’arbre de vieⁱⁱ, de la seconde mortⁱⁱⁱ, de la manne cachée et du caillou blanc portant un nom nouveau^iv, le mystère de l’Étoile du matin^v, et de la venue du voleur^vi.

Il y a les trois mystères du nom de Dieu, du nom de la nouvelle Jérusalem et du « nouveau nom » du Messie^vii. Il y a celui de l’attente du coup sur la porte^viii.

Il y a la vision du trône dans le ciel, et de « quelqu’un » qui y siège^ix.

Au milieu de ce trône et autour de lui, il y a le mystère des quatre Vivants. L’un est comme un lion, un autre comme un jeune taureau, un autre a comme un visage d’homme et le dernier est comme un aigle en plein vol^x. Il y a le mystère de leurs yeux dont ils sont « constellés par-devant et par-derrière » et aussi « tout autour et en dedans »^xi.

Il y a le mystère du livre roulé, scellé de sept sceaux^xii, que seul le Lion de la tribu de Juda pourra ouvrir. Il y a le mystère de l’Agneau égorgé, portant sept cornes et sept yeux^xiii. Il y a le mystère des hommes de toute race, langue, peuple et nation, qui sont transformés en Royauté de Prêtres régnant sur le terre^xiv.

Il y a les mystères du cheval blanc et de l’arc, du cheval rouge feu et de l’épée, du cheval noir et de la balance, du cheval vert et de l’Hadès^xv.

Il y a le mystère de ceux qui furent égorgés et qui doivent patienter encore un peu, en attendant ceux qui doivent être mis à mort comme eux^xvi.

Il y a le mystère du soleil noir, de la lune de sang et des étoiles comme des figues avortées^xvii, et celui du ciel qui disparaît comme un livre que l’on roule^xviii, au grand Jour de la colère.

Il y a le mystère de la foule immense de gens vêtus d’une robe « blanchie dans le sang de l’Agneau »^xix.

Il y a le mystère du septième sceau, et le mystère du silence d’une demi-heure dans le ciel^xx.

Il y a le mystère de la pelle d’or emplie de feu. Il y a le mystère des arbres et des herbes consumés, de la mer changée en sang, des fleuves changés en absinthe, du jour et de la nuit qui perdent leur clarté^xxi.

Il y a le mystère du puits de l’Abîme dont monte une fumée. Il y a le mystère des sauterelles qui ont des queues de scorpions, des couronnes d’or, des faces humaines, des chevelures de femme et des dents de lion^xxii.

i Ap. 1,20

ii Ap. 2,7

iii Ap. 2,11

iv Ap. 2,17

v Ap. 2,28

vi Ap. 3,3

vii Ap. 3,12

viii Ap. 3,20

ixAp. 4,2

x Ap. 4,6-7

xi Ap. 4, 6-8

xii Ap. 5,1

xiii Ap. 5,6

xiv Ap. 5,10

xv Ap. 6,1-7

xvi Ap. 6,11

xvii Ap. 6,12-13

xviii Ap. 6,14

xix Ap. 7,9-14

xx Ap. 8,1

xxi Ap. 8,5-12

xxii Ap. 9,2-8

La vérité est barbue, et la lumière aveugle.

Publié par Philippe Quéau

L’un des meilleurs spécialistes français de la Kabbale s’appelle Secret. Les noms propres portent parfois en eux des destins ramassés. François Secret a écrit Le Zohar chez les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance (1958), livre dans lequel apparaissent des noms aussi romantiques que Bartholomeus Valverdius, Knorr de Rosenroth, Blaise de Vigenère, Alfonso de Zamora, Guy Le Fèvre de la Boderie, ou encore Gilles de Viterbe, l’incontournable Guillaume Postel, et bien sûr Johannis Reuchlin et Pic de la Mirandole. Ces noms paraissent comme des étoiles filantes dans la nuit. On aimerait suivre leurs trajectoires, gravées dans l’encre des longs soirs.

Mais Secret, si savant, ne révèle aucun secret, on peut le regretter.

Il incite à continuer de chercher, aux sources, ou chez les apparemment initiés.

L’un des livres les plus connus de la Kabbale s’intitule, sans fausse modestie, Siphra di Tsenniutha (le Livre du Mystère). Il commence ainsi :

« Le Livre du Mystère est le Livre qui décrit l’équilibre de la balance. Car avant qu’il y ait équilibre, la Face ne regardait pas la Face. »

Style compact. D’emblée, on entre dans le sujet. Balance. Face. Regard.

Quoi de plus élevé que la Face? Quoi de plus profond que son Regard?

Le verset 9 du Siphra di Tsenniutha suggère l’existence d’une échelle des profondeurs (l’inconnu, l’occulte, l’occulte dans l’occulte): « La tête qui n’est pas connue (…) est l’occulte dans l’occulte ».

Le verset 12 précise des détails épars, importants: « Ses cheveux sont comme de la laine pure flottant dans l’équilibre balancé ». Le chapitre 2 du Livre du Mystère évoque une « barbe de vérité ». La « tête qui n’est pas connue » arbore, nous l’apprenons ainsi, « cheveux » et « barbe ».

Selon un commentaire, la « barbe de vérité » est « l’ornement de tout ». À partir des oreilles, où elle commence, « elle forme autour du visage un vêtement ».

La vérité vêt le visage.

Il y a ce passage de l’Apocalypse : « Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente. »ⁱ

Ces images matérialistes, barbe, cheveux, laine, flamme, sont communes à l’Apocalypse chrétienne et à la Kabbale juive. Elles ont été jugées pertinentes par nos Anciens pour la représentation de la « Face » de Dieu. Pourquoi ?

Les millénaires ont tranché. Une image concrète, même irréelle ou trompeuse, vaut mieux qu’une abstraction vide. Comme trope, elle suggère des pistes, encourage la critique, stimule la recherche.

La Kabbale projette l’idée subreptice que toute la symbolique dont elle est truffée n’est pas seulement symbolique. Le symbole, dans ce contexte, est la chose même. Chaque mot, chaque lettre du Texte, est une sorte d’incarnation, littéralement littérale. Les métaphores et les images portent aussi la charge de l’incarnation.

C’est l’un des paradoxes les plus constants de la science inconstante de l’interprétation. Le plus concret est le meilleur symbole de l’abstrait.

L’alchimie verbale de la Kabbale transmute les mots, les métamorphose en une surface aiguë, à l’aura buissonneuse, brûlante, les pulvérise et les disperse dans toutes les directions, scintillant d’opalescences.

Ajoutons ceci. La Loi est censée être transparente, puisqu’elle est faite pour être comprise et accomplie. Mais elle est pleine d’ombres, d’obscurités. Comment expliquer ce paradoxe ?

La Kabbale explique la Loi dans ses parties éclairées. Mais ce qui reste obscur, c’est la totalité de son sens, noyé d’ombre, sa finalité ultime, incompréhensible, inscrutable. L’obscurité de la Loi est systémique. La Kabbale, verbeuse, confuse, apporte moins de réponses qu’elle ne forge d’infinies questions. Elle montre que la Loi est irréductible, insoumise à la raison, au regard, à l’entendement.

La totalité de la Loi, son sens, sa fin, ne peuvent pas être saisis par des esprits partiaux, étroits. A travers les siècles, paraissent toujours à nouveau l’ombre, le caché, l’occulte.

« Ô vous qui avez l’entendement sain,

voyez la doctrine qui se cache,

sous le voile des vers étranges. »ⁱⁱ

Le chant IX de l’Enfer décrit le 6ème cercle, où sont confinés les hérésiarques et les disciples des sectes, qui n’ont pas su comprendre ni voir le déploiement du Tout.

Le chercheur marche dans la nuit. Surpris par un éclair, le regard découvre l’ampleur du paysage, une infinité de détails obscurs. Tout aussitôt, ce spectacle grandiose et précis disparaît dans l’ombre. L’éclair qui révèle prive l’œil aveuglé de sa force.

« Ainsi la lumière vive m’enveloppa,

me laissant entouré d’un tel voile de son éclat,

que plus rien ne m’apparaissait. »ⁱⁱⁱ

i Ap. 1,14

ii Dante, Enfer, IX, 61-63

iii Dante, Paradis, XXX

« Israël, vous êtes joyeux, mais mes serviteurs ont de la peine. »

Publié par Philippe Quéau

Tout concourt à tromper, berner, induire en erreur, le chercheur qui s’aventure sur les terrains glissants du mystère, – sans guide, compas ni cap. Les chausse-trapes se multiplient sous les pas, dans les mots. Mille occasions de s’égarer se présentent. La matière est trop riche, trop vaste, trop flexible, trop subtile. Elle est couverte de trop nombreux voiles, protégée d’épaisses murailles, enfouie au tréfonds de cénotaphes oubliés, volatilisée dans un azur limpide, perdue dans le murmure inaudible du zéphyr.

Il faut un œil singulièrement perçant, une oreille fine, un tact doux, pour seulement effleurer l’ombre fugace d’un indice.

Le chercheur de mystère fait penser à ce personnage du Ṛg Veda: « Sot, sans connaissance, j’interroge avec la pensée quelles sont les traces cachées des dieux. »ⁱ

Le chercheur contemple par la pensée les séraphins d’Isaïe, avec leurs trois paires d’ailes, dont deux pour se voiler la face et les pieds, et la troisième pour voler, et il ne peut se contenter de ce qu’il voit, puisqu’elles lui cachent ce qu’il ne saurait voir.

Il tente de comprendre le sens de mots grecs qui ne sont que des enveloppes extérieures, sans contenu: mystère (μυστήριον), symbole (σύμϐολον), énigme (αἲνιγμα), signe (σημεῖον), ombre (σκία), forme (τύπος) ou ressemblance (εἰκών).

Origène a montré avec le plus de clarté possible, sans se décourager, comment le mystère se dérobe sans cesse, et comment, sans discontinuer, il se laisse entr’apercevoir. Il affirmait avec un sentiment d’évidence : « Nous sentons que tout est rempli de mystères. »ⁱⁱ et aussi : « Tout ce qui arrive, arrive en mystères. »ⁱⁱⁱ

En matière de mystères, une ironie supérieure hante certains textes de la Kabbale, comme celui-ci : « Vous, Israël, êtes joyeux, mais mes serviteurs ont de la peine. Car c’est un mystère venu des mystères qui quitte mon trésor. Toutes vos écoles prospèrent comme des veaux engraissés (Jérémie 46,21), non par la peine, non par le labeur, mais par le nom de ce sceau et par la mention de la couronne terrifiante. »^iv

Le chercheur picore des grains de savoir chus il y a des millénaires: « Ce qui est manifesté et qui est secret, ce qui se meut ici dans le cœur secret de notre être est la puissante fondation en quoi est établi tout ce qui se meut et respire et voit. »^v

Il médite les détails de l’expérience d’Ézéchiel, il s’interroge sur les différence entre l’éclat, le feu, la lueur : « Et je vis comme l’éclat du vermeil, quelque chose comme du feu près de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins, et au-dessous je vis quelque chose comme du feu, et une lueur tout autour. »^vi

Le chercheur mesure l’inanité de l’entreprise, le caractère dérisoire de ses forces. Il est conscient que l’idée du mystère pourrait n’être qu’une illusion, une chimère, un prétexte à collectionner en pure perte des symboles épars, une propension à déchirer des voiles diaphanes, à plonger dans un abîme verbal, à désirer voir, au lieu de vivre, à surestimer les signes.

Origène avait prévenu : le vrai savoir c’est l’amour. Dans sa douce folie, le chercheur cherche le vrai amour dans le vrai mystère.

i Ŗg Veda I,164,1

ii Origène, Lev. Hom. 3,8

iii Origène, Gen. Hom. 9,1.

iv Cf. Section Sar Ha-Torah (« Prince de la Torah ») tiré du Hekhalot Rabbati (« Grands Palais »)

v Mundaka 2,2,1

vi Ez 1, 4-28

YHVH a dit à Adonaï: « Siège à ma droite »

Publié par Philippe Quéau

L’homme ne parle pas. C’est sa parole qui « parle ». L’homme n’en est pas le maître, il en est seulement l’instrument.

« Par qui est proférée la parole que l’on dit ? L’œil et l’oreille, quel Dieu les attelle ? Car il est l’oreille de l’oreille, le mental du mental, la parole de la parole et aussi le souffle du souffle, l’œil de l’œil. » – (Kena-Upanişad, 1, 1-2)

Lors du sacrifice védique, ce n’est pas le prêtre qui parle, malgré l’apparence, c’est le Dieu.

Le Dieu est l’esprit dans l’esprit, le souffle dans le souffle.

Dieu seul est vraiment « parole parlante ». Brahman seul habite les mots. Seul il demeure dans tous les cris, les chants, les psalmodies, tout au long du sacrifice.

L’idée du Dieu « Parole » n’est pas propre aux Védas. On la trouve dans d’autres traditions.

La Bible, apparue bien après les Védas, présente aussi un Dieu qui crée et fait exister par sa seule Parole.

Les Védas et la Bible ont une vision commune. Dieu est Parole, et de cette Parole émane une Parole créatrice. De cette Parole créatrice naît (entre autres) l’Homme, – créature parlante.

La tradition hébraïque proclame l’unicité absolue de Dieu. Mais elle reconnaît aussi une cause seconde : une Parole qui se détache de Dieu, qui vient de sa Bouche, et qui agit dans le monde par sa puissance propre.

En appui, le prophète Moïse et le psalmiste David ⁱ.

Moïse parle explicitement d’un Seigneur qui se dédouble, – ou de deux « Seigneurs » qui sont tous deux « YHVH », le premier envoyant le second châtier les hommes : « L’Éternel fit pleuvoir sur Sodome et sur Gomorrhe du soufre et du feu; d’auprès de l’Éternel, du haut des cieux. » (Gen. 19,24)

Le texte hébreu est le suivant :

כד וַיהוָה, הִמְטִיר עַל–סְדֹם וְעַל–עֲמֹרָה—גָּפְרִית וָאֵשׁ: מֵאֵת יְהוָה, מִן–הַשָּׁמָיִם.

On note la répétition du tétragramme YHVH comme agent initial de l’action ( וַיהוָה ), et comme partenaire actif (מֵאֵת יְהוָה ). On remarque aussi l’usage de l’expression מֵאֵת יְהוָה, « d’auprès de YHVH » qui indique une sorte de détachement, de mise en mouvement.

Littéralement : YHVH fait pleuvoir le feu et le souffre, et YHVH vient lui-même « d’auprès » de YHVH, qui est au « plus haut des cieux ».

On retrouve ce dédoublement divin ailleurs. Le roi David psalmodie :

« Le Seigneur (YHVH) a dit à mon Seigneur (Adonaï): Siège à ma droite » Ps. 110 (109) – 1

Comment comprendre que le Seigneur (Adonaï) siège à la droite du Seigneur (YHVH)?

YHVH n’est-il pas aussi Adonaï ? Que représente la figure du Seigneur (Adonaï) « assis à la droite » du Seigneur (YHVH) ? Quel est ce Seigneur (Adonaï), qui par ailleurs abat les rois, fait justice des nations, et qui est « prêtre à jamais selon l’ordre de Melchisedech » ?

David dit encore:

« Par la parole de YHVH les cieux ont été faits, par le souffle de sa bouche, toute leur armée. » Ps 33(32)-6

Que veut dire David en évoquant la bouche de Dieu, son souffle et sa parole ? Bouche, Parole et Souffle sont-ils « unis » dans l’unicité divine, ou bien sont-ils « distincts » ? Ou sont-ils à la fois unis et distincts ?

Quelle action spécifique Parole et Souffle ont-ils respectivement sur le monde, quels sens singulier ont-ils pour l’homme ?

David offre une première réponse. Il présente la Parole comme un « envoyé », guérissant ceux qui ont besoin de YHVH :

« Il a envoyé sa Parole, et il les a guéris. » Ps 106(107)-20.

La Parole guérit. Mais que fait le Souffle ?

C’est indubitable. La Parole divine, telle que présentée dans les Védas, possède une étonnante analogie structurelle avec la Parole divine dans la Bible.

Deux grandes traditions spirituelles, différentes à beaucoup d’autres égards, fort éloignées géographiquement et dans le temps, se rejoignent pour affirmer que Dieu parle, que sa Parole est divine, et qu’elle guérit et sauve les hommes.

iJe me suis appuyé sur Eusèbe de Césarée pour le choix des citations.

Il faut conjoindre le judaïsme et l’islam pour sauver le monde

Publié par Philippe Quéau

En se proclamant « Messie » en 1648, Sabbataï Tsevi créait un mouvement à la fois révolutionnaire et apocalyptique. Il obtint un succès certain, et sa vocation messianique fut reconnue comme telle par les Juifs d’Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

Mais, après un début aussi fracassant que prometteur, pourquoi Tsevi a-t-il ensuite apostasié le judaïsme pour se convertir à l’islam en 1666 ?

Gershom Scholem rapporte dans l’étude qu’il lui consacre que Tsevi cherchait en réalité, dans l’apostasie, le « mystère de la Divinité ».

En tout état de cause, on ne peut pas ne pas admirer son courage et son esprit de transgression. Tsevi se convertit spectaculairement à l’islam, alors qu’il était vu comme Messie par une importante partie des communautés juives de la Diaspora. Pourquoi ? Cela s’explique par une idée profonde, difficile, mais non sans portée, – aujourd’hui encore.

Tsevi pensait que son apostasie, en tant que Messie, ferait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction »), œuvrant par là-même à la restauration du monde.

Pari insensé, pétri de bonnes intentions.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux, révolutionnaires.

Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed), disait-il. Il fallait réconcilier ces deux lois, pour sauver le monde, ainsi que le dit le Psalmiste: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

Il ne fallait pas opposer les lois, les traditions, mais les unir, les conjoindre. A preuve, des kabbalistes avançaient que le « mystère divin » s’incarne symboliquement dans la sixième Sefira, Tiferet, qui correspond à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque la conjonction, dans la grammaire hébraïque (ו signifie « et »).

Tsevi, fort versé dans la Kabbale, ne s’en satisfaisait pas, cependant. Il pensait que le mystère divin se situait bien au-dessus des Sefirot, au-delà même du principe premier, au-delà de l’idée de Cause première, au-delà de l’Ein-sof inaccessible, et finalement bien au-delà de l’idée même de mystère.

L’ultime demeure dans la plus sainte simplicité.

C’est pourquoi, après avoir longtemps été influencé par elle, Sabbataï Tsevi finit par rejeter la Kabbale de Louria. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n’avait pas précisé qui le conduisait ».

Le char admirable était la métaphore alors admise pour désigner les Sefirot de Louria. Cette expression renvoyait aussi à la fameuse vision d’Ézéchielⁱ.

La question de Tsevi reste, aujourd’hui encore, pertinente. Qui conduit le char des Sefirot ?

Pour faire bon poids, ajoutons deux questions.

Qui conduit le char d’Ézéchiel ?

Où vont donc ces chars?

iEzéchiel, I, 1-13

« 1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j’étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s’ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c’était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l’Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l’Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l’entour, et au milieu d’elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d’un veau, et ils étincelaient comme de l’airain poli.
8 Et ils avaient des mains d’homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d’homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d’aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l’autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l’Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l’aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

Le coït alphabétique et le silence de la Kabbale

Publié par Philippe Quéau

Instruit par des cabalistes comme Élie del Medigo, juif averroïste, Pic de la Mirandole, qui avait étudié entre autres langues l’hébreu, l’arabe et l’araméen, rapporte que Moïse a reçu, en plus de la Loi, un enseignement secret, qui en est la véritable explication.

Mais cet enseignement est assorti d’une obligation de silence à son sujet. La Kabbale révèle ce secret ancien, mais ce secret, il faut le taire.

« Sile, cela, occulta, tege, tace, mussa ». « Garde le silence, tiens secret, dissimule, voile, tais-toi, murmure », résume Johannis Reuchlin, humaniste et premier hébraïste allemand non-juif, auteur du De Verbo Mirifico (1494) et du De Arte cabalistica (1517).

Les publications abondèrent pourtant, tant l’attrait de la question était irrésistible. Le rabbin Abraham Levita publia en 1584 une Historica Cabbale. Gedaliah ben Jedaïa suivit avec la « chaîne de la Kabbale», Catena Kabbala en 1587. La Kabbala Denudata de Christian Knorr von Rosenroth parût un siècle plus tard en 1677. Il s’agissait de « dénuder » la Kabbale devant le public européen de la Renaissance, et d’en proposer une interprétation chrétienne.

Jacques Gaffarel, principal représentant de la Kabbale « chrétienne » au 17ème siècle, a édité un Catalogus manuscriptorum cabalisticorum. Il avait aussi publié plusieurs ouvrages savants dont Nihil, ferè nihil, minus nihilo : seu de ente, non ente, et medio inter ens et non ens, positiones XXVI (« Rien, presque rien, moins que rien : de l’être, du non-être et du milieu entre l’être et le non-être en 26 thèses ») à Venise en 1634 , et Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, Horoscope des Patriarches et Lecture des Estoilles (1650) dans lequel il se moque avec esprit du faible niveau de connaissance de ses contemporains en ces hautes matières, et particulièrement dans le domaine de l’exégèse biblique. « Que pouvait-on concevoir de plus grotesque, après n’avoir compris que le mot קרן keren était équivoque à corne et à lueur, ou splendeur, que de dépeindre Moyse avec des cornes, qui sert d’étonnement à la plus part des Chrestiens, & de risée aux Juifs et Arabes ! »

On trouve dans cet ouvrage un étrange « alphabet hébreu céleste » qui affecte des signes alphabétiques aux étoiles, et qui glose sur les « talismans » des Chaldéens, des Égyptiens et des Persans. Gaffarel explique : « Le mot chaldéen Tselmenaiya vient de l’hébreu צלם Tselem qui signifie image ; Et l’arabe Talisman en pourrait être pareillement descendu en cette façon, que Talisman fut corrompu de צלמם Tsalimam. »

Tout cela était pittoresque et instructif, mais la grande affaire était d’accéder réellement au mystère même, non de collectionner ses images ou ses symboles. On se rappelait, pour s’encourager, que cela avait été déjà réalisé, dans l’Histoire, par quelques élus.

Il y avait le témoignage de Daniel à qui « le secret fut découvert » (Dan. 2,19). Le Rituel parlait aussi des « secrets du monde » (רָזַי עוֺלָם). La Kabbale revendiquait un prestigieux héritage de recherches à ce sujet, avec le Sefer Ha Zohar (Livre de la Splendeur), et le Sefer Yetsirah (Livre de la Formation). Dans le Siphra di-Tzeniutha, le « Livre du secret », est utilisée une expression, mystérieuse au carré : le « mystère dans le mystère » (Sithra go sithra).

Le « mystère dans le mystère » est comme le Saint des saints de la Kabbale, – un secret (רָז raz) qui réside dans le nom même du Dieu d’Israël.

Dans le Tétragramme YHVH, יהוה, les deux premières lettres, י et ה, se rapprochent l’une de l’autre « comme deux époux qui s’embrassent » dit sans fards le Siphra di-Tzeniutha. Aux lettres sacrées, il est donné la puissance d’évoquer par leurs formes mêmes les concepts supérieurs, et les plus profonds mystères.

Dans le chapitre 4 du Siphra di-Tzeniutha, on apprend qu’il y a en sus des vingt deux lettres « visibles » de l’alphabet hébreu, vingt deux autres lettres, supplémentaires et invisibles.

Par exemple, il y a un י (Yod) visible, révélé, mais il y a aussi un י (Yod) invisible, mystérieux. En fait, ce sont les lettres invisibles qui portent le véritable sens. Les lettres révélées, visibles, ne sont que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah). De même, le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l’Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

On peut chercher à creuser encore. D’où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez-la bien. Elle est formée d’un י (Yod) qui « féconde » un ד (Daleth), pour former le ה (Hé). C’est pourquoi l’on dit que le principe masculin et le principe féminin émanent du Yod. Car la lettre « Yod » s’écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l’union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l’on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on vraiment conclure ?

Le Siphra di-Tzeniutha l’assure : « L’Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n’est pas visible. S’il se révèle, il est écrit en lettres. S’il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place. »

Il y a ce qui se voit, ce qui s’entend, ce qui s’écrit et ce qui se lit. Mais il y a aussi tout ce qui ne se voit pas, tout ce que l’on ne peut entendre, tout ce qui ne peut s’écrire, et tout ce qui ne peut pas se lire, – parce que tout cela reste caché, absent ou invisible, et bien ailleurs que dans des livres.

D’où l’ambiguïté. Le « petit Visage » se voit et ne se voit pas, s’entend et ne s’entend pas, s’écrit et ne s’écrit pas, se lit et ne se lit pas. Il se manifeste, ou bien il ne se manifeste pas.

Mais « l’Ancien », quant à lui, reste absolument caché. De lui, on ne saura rien. C’est une tout autre histoire, que la Kabbale même a renoncé à raconter.

Qui est le « petit Visage » ? Qui est l’Ancien ?

L’humiliation de Dieu

Publié par Philippe Quéau

Comment un Dieu Tout-Puissant, créateur des mondes, a-t-il pu se laisser mettre à mort, par ses propres créatures ? Mystère. Pour désigner cet abaissement, cette humiliation, cet anéantissement du divin, on utilise dans le christianisme le mot kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s’anéantir». Ce mot a été pour la première fois utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiensⁱ.

Mais l’idée de la mort de Dieu est bien plus ancienne. On la rencontre dans les siècles précédant le christianisme sous des formes, il est vrai, assez différentes, par exemple chez les Grecs avec la mort de Dionysos tué par les Titans, mais aussi chez les Égyptiens avec l’assassinat d’Osiris et son démembrement par Seth, son propre frère.

Chez les Juifs, avec le concept de tsimtsoum (de l’hébreu צמצום, contraction), il y a aussi cette idée d’un « Dieu qui se vide de lui-même ». C’est un concept d’apparition tardive puisqu’il est dû à Isaac Louria dans le Ari Zal (Safed, 16ème siècle), qui l’emploie afin d’expliciter un point de la Kabbale.

Avant la création des mondes, Dieu était tout, partout, et rien n’était sans lui. Mais quand Dieu décida de créer les mondes, il lui fallut leur laisser une place, pour qu’ils puissent être. Dieu retira sa lumière originelle, or qadoum. Dans le vide ainsi créé, appelé reshimou (« empreinte », du verbe rashama, « écrire ») une lumière émana de Dieu, or néetsal. Cette lumière émanée constitue le olam ha-Atziluth, le monde de l’Émanation. Puis sont engendrés l’olam haBeryah ou monde de la Création, l’olam haYetzirah ou monde de la Formation et le olam haAssiya ou monde de l’Action, – lequel contient notre monde. La lumière émanée subit donc plusieurs contractions, compressions, ou « dissimulations », qui sont autant de tsimtsoum.

Ce mot vient du verbe צָמַם qui possède un vaste spectre de sens : « mettre fin à, exterminer, rendre silencieux, annihiler, comprimer, contracter, presser, serrer, voiler, cacher, observer de près, définir exactement, certifier », que décrit notamment le Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature de Marcus Jastrow (1926). De cette riche gamme, le mot tsimtsoum fait probablement émerger les harmoniques.

En voici quelques-unes, extraites d’une leçon de kabbale de Baruch Shalom Alevi Ashlag. La raison pour laquelle la Lumière émanée tombe en cascade à travers les quatre mondes créés, Atziluth, Beryah, Yatzirah et Assiya, est que le « désir de recevoir » doit à chaque étape être augmenté d’autant. Car il ne peut y avoir de création divine sans un désir tout aussi divin de « recevoir » cette création.

Au commencement, il y a une abondance de Lumière créée, émanée à partir de l’essence divine. Corrélativement il doit y avoir une abondance du désir de recevoir cette lumière. Mais ce désir de recevoir ne peut apparaître dans le monde ex nihilo. Le désir est lui-même créé. On l’appelle Kli, כְּלִי mot dont le sens premier est: « chose faite, chose fabriquée ». On l’appelle aussi, moins métaphoriquement, Gouf (« le corps »). Le Kli doit « recevoir », « enfermer », « retenir » la lumière en lui (ainsi que le verbe-racine כָּלַא l’indique).

Ici, un petit aparté. Le Kli peut se dire d’un meuble, d’un vase, d’un vêtement, d’un habit, d’un navire, d’un instrument ou d’une arme. Là encore, toutes les harmoniques de ces sens variés peuvent sans doute s’appliquer à faire résonner le Kli dans son rôle de réceptacle de la lumière, – dans son rôle d’âme, donc. Le dictionnaire de Sander et Trenel dit que Kli vient du verbe-racine כֶּלֶה (kalah), mot proche de כָּלַא (kala‘), déjà cité. Le verbe kalah offre un spectre de sens intéressant : être fait, achevé, prêt ; être résolu, être passé, fini ; disparaître, manquer, être consumé, périr, languir ; terminer, achever ; consumer, exterminer. Croyant que les mots servent de mémorial à des expériences millénaires, j’opinerais que tous ces sens s’appliquent d’une façon ou d’une autre au kli dans ses possibles rapports avec la lumière.

La lumière divine, en tombant dans les différents mondes, se répand et en même temps se contracte, se replie, ou se voile, pour laisser croître le désir d’être reçue par le Kli, par ce réceptacle, ce désir, cette âme ou ce « corps », ce Kli qui est à la racine de la créature créée. Le Kli, qui faisait auparavant partie de la Lumière, doit maintenant se distinguer d’elle, pour mieux la recevoir ; il doit s’en séparer pour mieux la désirer. Il la désire comme Or Hokhma (la Lumière de la Sagesse) ou bien comme Or Haya (la Lumière de la Vie), ou encore comme Or Hassadim (la Lumière de la Miséricorde). Le Kli est donc déterminé selon le degré d’expansion de la Lumière et aussi selon son degré de sortie hors d’elle.

Des sages ont commenté ces questions de la façon suivante: « Il y a des pleurs dans les demeures intérieures ».

Cela signifie que lorsque la Lumière arrive dans les mondes inférieurs, et qu’elle ne trouve pas de Kli désirant la recevoir, elle reste « intérieure », non révélée, et alors « il y a des pleurs ». Mais lorsqu’elle trouve un Kli qui la désire, elle peut se révéler à l’extérieur, et alors « la vigueur et la joie sont dans Son lieu », et tout devient visible.

i« Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix ! Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. » (Ph. 2, 6-9)

Le « progrès dans la vie de l’esprit ».

Publié par Philippe Quéau

« Tous les hommes sont soit juifs, soit hellènes, ils ont soit des pulsions ascétiques, hostiles à l’image, assoiffées de sublimation, soit une nature joyeuse, fière de son développement et réaliste. »ⁱ

Cette affirmation sans nuance de Heinrich Heine peut surprendre par l’incisive netteté du ton chez celui qui fut qualifié de « dernier des poètes romantiques ». Il s’inscrivait, au moment où il a écrit ces mots, dans un large mouvement intellectuel qui a occupé les Européens dès le commencement du 19ème siècle.

L’opposition tranchée entre « hébraïsme » et « hellénisme » commençait à devenir en Europe une sorte de lieu commun, chez certains intellectuels s’appuyant sur la récente découverte du sanskrit, la compréhension commençante de la profondeur historique de la mémoire védique, et les preuves d’une vaste filiation de peuples, depuis l’Inde jusqu’à l’Europe du Nord et du Sud, en passant par l’Asie centrale et l’Iran.

On se livra avec passion en Europe à la tentative de (re-)construction d’une origine culturelle commune, qualifiée en Allemagne d’« indo-germanique » et ailleurs, en France ou en Grande-Bretagne, d’« indo-européenne », en tirant avantage des leçons de la linguistique comparée, de la psychologie des peuples et d’autres éléments religieux et culturels.

Heine prit fermement parti pour une opposition absolue entre culture « aryenne » et culture « sémitique », dont il chercha à généraliser les termes. Il s’agissait pour lui, non pas seulement d’une opposition entre « Aryens » et « Sémites », mais « d’une opposition plus générale qui concernait « tous les hommes », l’opposition entre une valorisation de l’esprit, laquelle est sans rapport direct au monde ou en éloigne, et une valorisation des sens qui, elle, est tournée vers le monde. Le premier penchant, dit Heine, les hommes le tiennent des Juifs, le second , ils l’ont hérité des Grecs, de sorte que désormais deux âmes vivent dans la même poitrine, une âme juive et une âme grecque, l’une prenant le pas sur l’autre suivant les cas. »ⁱⁱ

Freud « pensait la même chose » estime Jan Assmann. « Pour lui aussi, la contribution spécifiquement juive à l’histoire de l’humanité résidait dans cet élan vers ce qu’il appelle le « progrès dans la vie de l’esprit ». Ce progrès est à l’histoire psychique de l’humanité ce que Freud appelle « sublimation » dans la vie psychique individuelle. »ⁱⁱⁱ

Pour Freud, l’invention monothéiste consiste en un « refus de la magie et de la mystique, l’incitation à accomplir des progrès dans la vie de l’esprit, l’encouragement à des sublimations » et en ce processus par lequel « le peuple, animé par la possession de la vérité, pénétré de la conscience de l’élection, en arriva à faire grand cas des choses intellectuelles et à mettre l’accent sur l’éthique. »^iv

Il n’est pas sans importance de rappeler que Freud a développé une thèse particulièrement audacieuse sur l’origine du monothéisme. Selon lui, Moïse n’était pas un Hébreu, il était égyptien ; de plus, et surtout, il n’est pas mort dans le pays de Moab, comme le rapporte la Bible, mais il a été assassiné par son peuple.

Les arguments de Freud en faveur de ces deux thèses éminemment provocatrices, s’appuient sur le nom indubitablement égyptien de Moïse [Moses], la légende de son enfance, et sa « parole difficile », preuve de ce qu’il ne maîtrisait pas l’hébreu et ne pouvait communiquer que par l’entremise d’Aaron. A cela s’ajoutent quelques citations révélatrices : « Que ferai-je pour ce peuple ? Encore un peu et ils me lapideront ! » (Ex. 17,4) et : « Toute la communauté parlait de les [Moïse et Aaron] lapider. » (Nb. 14,10).

Il y aussi ce chapitre d’Isaïe, dans lequel Freud distingue la trace « refoulée » du sort réservé effectivement à Moïse : « Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 3-5)

Freud infère de ces indices que Moïse a été assassiné par les Juifs, parce qu’ils s’étaient révoltés contre les insupportables exigences de la religion mosaïque. Il ajoute que cette mise à mort de Moïse par les Juifs a signé la fin du système de la horde primitive et du polythéisme, et qu’elle a été paradoxalement l’acte fondateur du monothéisme.

Ce meurtre du « père », évidemment refoulé – profondément – dans la conscience juive, est devenu partie intégrante d’un « héritage archaïque », qui « n’englobe pas seulement des dispositions mais aussi des contenus, des traces mnésiques relatives au vécu de générations antérieures. (…) Si nous admettons la conservation de telles traces mnésiques dans l’héritage archaïque, nous avons jeté un pont par dessus le fossé qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie des masses, nous pouvons traiter les peuples comme l’individu névrosé. »^v

Le refoulement n’est donc pas simplement culturel ou psychologique, il affecte la mémoire longue des peuples, par l’entremise de « traces mnésiques » qui s’inscrivent au plus profond des âmes, et peut-être même dans la biologie des corps.

C’est de ce refoulement que le « progrès décisif de la vie de l’esprit » a pu surgir. Il importe de noter également que pour Freud, ce « progrès décisif », rendu possible par le meurtre initial, a été particulièrement favorisé par l’interdiction mosaïque des images.

« Parmi les prescriptions de la religion de Moïse, il s’en trouve une qui est plus chargée de signification qu’on ne le pense d’abord. C’est l’interdiction de se faire une image de Dieu, donc l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut voir. Nous supposons que sur ce point Moïse a surpassé en rigueur la religion d’Aton ; peut-être ne voulut-il être que conséquent – son dieu n’avait en effet ni nom ni visage – ; peut-être s’agissait-il d’une nouvelle mesure contre les pratiques illicites de magie. Mais si l’on admettait cette interdiction, elle devait nécessairement exercer une action en profondeur. Elle signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique. »^vi

Si le judaïsme représente un « progrès décisif » dans le vie de l’esprit, que peut-on penser du christianisme à cet égard ? Progression supplémentaire ? Ou régression radicale ?

Freud portait à l’évidence un regard fort négatif sur la religion chrétienne, de ce point de vue.

« Nous avons déjà dit que la cérémonie chrétienne de la sainte communion dans laquelle le croyant s’incorpore la chair et le sang du Sauveur répète dans son contenu l’antique repas totémique, certes seulement en son sens de tendresse, qui exprime la vénération, non pas en son sens agressif.»^vii

Pour lui, « cette religion constitue une nette régression dans la vie de l’esprit, puisqu’elle est marquée par un retour aux images et aux rites magiques, et en particulier au rite sacrificiel du repas totémique au cours duquel Dieu lui-même est consommé par la communauté des croyants. »^viii

La condamnation du christianisme par Freud est explicite, impitoyable, et s’accompagne d’une sorte de mépris pour les « masses humaines d’un niveau inférieur » qui ont adopté cette religion.

« A bien des égards, la religion nouvelle constitua une régression culturelle par rapport à l’ancienne, la religion juive, comme c’est d’ailleurs régulièrement le cas lorsque de nouvelles masses humaines, d’un niveau inférieur, font leur entrée ou sont admises quelque part. La religion chrétienne ne se maintint pas au degré de spiritualisation auquel le judaïsme s’était élevé. Elle n’était plus strictement monothéiste, elle adopta de nombreux rites symboliques des peuples d’alentour, elle restaura la grande déesse mère et trouva place pour accueillir un grand nombre de déités du polythéisme, reconnaissables sous leur voile, quoique réduites à une position subalterne. Surtout elle ne se ferma pas, comme la religion d’Aton et la religion mosaïque qui lui fit suite, à l’intrusion d’éléments superstitieux magiques et mystiques, qui devaient représenter une grave inhibition pour le développement spirituel des deux millénaires suivants. »^ix

Si l’on adopte un point de vue interne au christianisme, les attaques de Freud ne résistent pas à l’analyse. Pour les chrétiens, leur religion est évidemment, essentiellement, monothéiste. La question de la Trinité, avec les personnes du « Fils » et de l’« Esprit », n’implique en aucun cas un deuxième et un troisième Dieu.

Pour prendre une comparaison croisée, il ne viendrait à l’esprit de personne d’inférer que le judaïsme n’est pas non plus « strictement monothéiste », du fait que « trois hommes » (qui étaient YHVH) sont apparus à Abraham sous le chêne de Mambré (Gn 18, 1-3), ou qu’une incarnation matérielle de la Parole de Dieu a été effectuée à travers un alphabet humain, sous la forme de la Torah, ou encore que la « présence » de Dieu sur la terre continue sous le nom de « Shekhina ».

Du point de vue du christianisme, ironiquement (si l’on peut dire), tout se passe comme si le chapitre 53 d’Isaïe dont on a cité un extrait plus haut, s’appliquait intégralement à la figure de Jésus, et à l’idée absolument paradoxale (du point de vue du judaïsme) d’un Messie, apparaissant non en triomphateur, écrasant les Romains, mais « objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé. »

On peut parfaitement comprendre que cette série de qualificatifs, que Freud associe au destin d’un Moïse assassiné par son peuple, ne soit pas aisément reçue par la conscience juive.

Mais, en revanche, on peut aussi constater que la conscience chrétienne revendique hautement et clairement ces termes mêmes d’Isaïe, pour les appliquer sans réserve à la figure du Christ assassiné.

Si Freud s’est trompé et que Moïse n’a pas été assassiné, en revanche on ne peut nier que Jésus l’a bien été. « Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. »

Isaïe, la parole d’Isaïe. Voilà un progrès décisif, indubitable, de l’esprit – que le judaïsme et le christianisme partagent entièrement.

Et cela serait un autre progrès encore que d’en apercevoir les innombrables conséquences, les infinies implications.

iHeinrich Heine. Ludwig Börne. Le Cerf. Paris, 1993, cité par Jan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 141-142

iiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 142

iiiIbid. p. 143

ivSigmund Freud, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, traduit de l’allemand par Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1993, p.177, cité par J. Assmann, op.cit. p.144

vIbid. p.196

viIbid. p.211-212

viiIbid. p.173 et 179

viiiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 163

ixSigmund Freud, L’Homme Moïse, p.211-212

Mort, Orgie et Transfiguration. Du dépeçage des cadavres à la communion des saints.

Publié par Philippe Quéau

Au son des cymbales et des flûtes, à la lumière des flambeaux dans la nuit, des femmes échevelées dansent. Vêtues de peaux de renards, portant des cornes sur la tête, tenant des serpents dans leurs mains, saisies d’une « folie sacrée », les femmes se précipitent sur les animaux choisis pour le sacrifice, les mettent en pièces, les déchirent à pleines dents, et dévorent toute crue leur chair sanguinolente.

« Les bacchantes célèbrent le mystère de Dionysos furieux, menant la folie sacrée jusqu’à l’ingestion de chair crue, et elles accomplissent l’absorption des chairs des massacres, couronnées de serpents, et criant Evoé. » ⁱ

Ces fêtes dionysiaques, ces bacchanales, qui ont fasciné les Anciens, quel en était le sens profond ?

Selon le mythe originaire, Dionysos Zagreus, fils de Zeus et de Perséphone, a pris la forme d’un jeune taureau, pour tenter d’échapper à ses poursuivants. Mais il est rattrapé, déchiré et dévoré par les méchants Titans, ennemis de Zeus.

Dionysos est un nom grec. En Thrace, ce dieu est nommé Sabos ou Sabazios, et Cybèle en Phrygie.

Dans tous ces cas, les cultes ont des formes analogues. Les historiens des religions semblent s’accorder sur le fait que c’est de Thrace d’où ont surgi, entre le 8ème siècle et le 7èsme siècle av. J.-C., ces cultes de la folie divine, de la danse extatique, culminant avec le démembrement de chairs vivantes, et leur dévoration sanglante.

Mais ils sont aussi enclins à y voir le symptôme d’un mouvement beaucoup plus originaire et plus universel de la nature humaine.

« Ce culte orgiastique thrace n’était que la manifestation d’une impulsion religieuse qui se fait jour en tout temps et en tout lieu sur toute la terre, à tous les degrés de la civilisation, et qui, par conséquent, doit dériver d’un besoin profond de la nature physique et psychique de l’homme (…) Et dans chaque partie de la terre, il se trouve des peuples qui considèrent ces exaltations comme le vrai processus religieux, comme l’unique moyen d’établir un rapport entre l’homme et le monde des esprits, et qui, pour cette raison, basent surtout leur culte sur les usages que l’expérience leur a montrés les plus propres à produire des extases et des visions. »ⁱⁱ

Innombrables sont les peuples, sur tous les continents, qui ont eu des pratiques similaires, ainsi les Ostiaks, les Dakotas, les Winnebagos, en Amérique du Nord, les Angeloks au Groenland, les Butios aux Antilles, les Piajes aux Caraïbes, et tant d’autres peuples suivant des rites chamaniques.

En islam, les Soufis et les Derviches tourneurs connaissent encore aujourd’hui la puissance de la danse extatique. Djalâl al-Dîn Rûmî en témoigne : « Celui qui connaît la force de la danse habite en Dieu, car il sait comment l’Amour tue. Allah hou ! »ⁱⁱⁱ

Le culte de la « folie divine » et de l’exaltation frénétique a même été répertorié chez des chrétiens, en Russie, lors de véritables « bacchanales chrétiennes » dans la secte des « Christi », fondée par un saint homme, Philippoff, « dans le corps de qui, un beau jour, Dieu vint habiter, et qui, dès lors, parla et donna ses lois en qualité de Dieu vivant. »^iv

Le culte dionysiaque de l’ivresse et de l’extase divine a, sans aucun doute, semé le germe de la croyance de l’immortalité de l’âme, dans de nombreux peuples, à toutes les époques de la courte histoire humaine, – non sous l’influence de dogmes, de lois, ou de décrets prophétiques, mais bien du fait d’une expérience intime, effectivement ressentie, par tous ceux qui ont été des participants actifs de ces nuits de folie.

C’est sur ce point que je voudrais m’arrêter un instant : le lien en la croyance en l’immortalité de l’âme et le dépeçage des corps et leur dévoration sanglante.

Le dépeçage des cadavres était probablement, dans les temps les plus anciens, une manière de rendre les morts vraiment morts, inoffensifs à jamais, incapables de revenir sur terre menacer les vivants. C’était bien là un indice de la croyance d’alors en la survivance de l’âme, malgré l’évidence de la mort physique.

Les mythes de démembrement sont attestés dans toute l’antiquité, et dans le monde entier.

Ainsi Orphée, héros divin, est mort déchiré et démembré vivant par des femmes thraces en folie.

Agamemnon, assassiné par sa femme Clytemnestre, se plaint dans l’autre monde des atroces outrages qu’elle lui a infligés après l’avoir tué: « Après ma mort honteuse, elle m’a fait subir, par malveillance, un maschalisme. »^v

Dans cette opération peu ragoûtante du maschalisme, le meurtrier se livre au dépeçage du cadavre de sa victime. Il ampute ou arrache les bras et les jambes au niveau de leurs articulations, puis en forme une chaîne et les « suspend autour » des épaules et des aisselles du cadavre.

Il s’agissait de mimer symboliquement le traitement des victimes animales lors des sacrifices.

Les sacrificateurs coupaient ou arrachaient les membres de l’animal, et les offraient en prémices, sous forme de chair crue.

Les meurtriers reprenaient cette méthode en vue de leur propre purification, pour infléchir la colère des victimes, et afin que le mort devienne impuissant à punir l’assassin.

Il s’agit là d’une très ancienne idée.

Si les bras et les jambes du mort sont amputés, son âme ne pourra pas saisir les armes que l’on place devant sa tombe.

Si les meurtriers emploient cette méthode pour leur propre bénéfice, c’est que la pratique religieuse et cultuelle en était répandue.

En Égypte, Osiris est tué puis découpé en quatorze morceaux par son frère Seth. Les parties du corps sont jetés dans le Nil et dispersés par tout le pays.

Notons que le mythe osirien est rejoué pour tous les défunts, lors de l’embaumement.

Notons aussi que c’est en Égypte que le dépeçage des cadavres a pris la forme la plus ritualisée, la plus élaborée, employant pour ce faire une batterie de méthodes chirurgicales, chimiques, magiques, incluant le démembrement, la macération, la momification, la crémation, l’exposition de diverses parties du corps. Le rituel de l’embaumement dure soixante-dix jours.

« Le cerveau est extrait par le nez, les viscères sont enlevés par une incision pratiquée au flanc ; seul le cœur, emmailloté, est remis à sa place, tandis que les organes sont déposés dans des « canopes », vases aux couvercles en forme de tête humaine ou animale. Les parties molles restantes et les fluides organiques sont dissous par une solution de natron et de résine et évacués du corps par la voie rectale. Cette première phase a lieu sous le signe de la purification. Tout ce qui est « mauvais » est retiré du corps, autrement dit tout ce qui est périssable et peut compromettre la forme d’éternité qui est l’objectif visé. »^vi

Toutes ces interventions violentes autour du corps disloqué poussent à l’extrême la métaphore de la mort, à laquelle précisément s’oppose celle de la vie éternelle qui attend le corps mort après son embaumement.

« Commence alors la phase de dessiccation (déshydratation et salage), qui dure une quarantaine de jours. Réduit à la peau et aux os, le cadavre va ensuite être remis en forme lors du rituel de momification ; c’est alors qu’ont lieu les onctions aux huiles balsamiques destinées à rendre sa souplesse à la peau, le bourrage avec des résines, de la gomme arabique, des étoffes, de la sciure, de la paille et d’autres matières, l’incrustation d’yeux factices, la pose des cosmétiques et de la perruque, et enfin l’emmaillotage avec des bandelettes de lin fin, en partie inscrites de formules magiques et entre lesquelles sont glissées des amulettes. Le résultat de toutes ces opérations est la momie. Celle-ci est bien plus que le cadavre : la figure du dieu Osiris et une manière de hiéroglyphe représentant l’être humain complet, « rempli de magie » comme le disent les Égyptiens. »^vii

Ce n’est pas fini. Vient maintenant le temps du verbe, le temps de la parole, des prières, des invocations. « En égyptien, cette thérapie mortuaire par la parole est exprimée par un mot foncièrement intraduisible, mais qu’il est d’usage en égyptologie de rendre par « glorification » ou « transfiguration ». Le mort y est invoqué par un flot ininterrompu de paroles (…) Le mort devient ainsi un esprit doté de puissance capable de survivre sous de multiples formes (…) Par la récitation des glorifications, les membres dispersés du corps sont d’une certaine façon rassemblés en un texte qui les décrit comme une nouvelle unité. »^viii

La « glorification » et la « transfiguration » du mort rappellent celles d’Osiris. « Ce sont les rites, les images et les textes qui réveillent Osiris et le ramènent à la vie ; c’est à l’aide de formes symboliques que le mort disloqué est recomposé et qu’est franchie la frontière séparant la vie et la mort, ici-bas et l’au-delà. Le mystère de cette connectivité capable de triompher de la mort ne réside toutefois pas dans les formes symboliques, mais dans l’amour qui les met en œuvre. Savoir qui accomplit les rites, prononce les mots et apparaît en image est tout sauf indifférent. C’est d’abord et avant tout l’affaire de la déesse Isis, épouse et sœur jumelle d’Osiris. Sur ce point, le mythe d’Osiris et d’Isis correspond d’ailleurs à celui d’Orphée et d’Eurydice (…) La musique seule n’eût pas suffi à Orphée si elle n’avait été mise en œuvre par un amour transcendant toutes les frontières ; de même, pour Isis, c’est l’amour qui confère à ses rites et récitations magiques une force de cohésion capable de suppléer à l’inertie du cœur d’Osiris et de ramener le dieu à la vie. L’association de l’amour et de la parole est la force de cohésion la plus intense que les Égyptiens connaissent et en même temps le plus puissant élixir de vie. »^ix

Mort du dieu. Glorification. Transfiguration. Résurrection sous l’effet de l’amour et de la parole.

Il est aisé de pressentir, à partir de ces mots-clé, des parallèles possibles avec la mort du Christ, y compris jusque dans certains détails précis.

Les derniers instants de Jésus sont décrits ainsi : « Comme c’était la Préparation, les Juifs, pour éviter que les corps restent sur la croix durant le sabbat – car ce sabbat était un grand jour – demandèrent à Pilate qu’on leur brisât les jambes et qu’on les enlevât. Les soldats vinrent donc et brisèrent les jambes du premier, puis de l’autre qui avait été crucifié avec lui. Venus à Jésus, quand ils virent qu’il était déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes, mais l’un des soldats, de sa lance, lui perça le côté et il sortit aussitôt du sang et de l’eau. Celui qui a vu rend témoignage, – son témoignage est véritable, et celui-là sait qu’il dit vrai – pour que vous aussi vous croyiez. Car cela est arrivé afin que l’Écriture fût accomplie :

Pas un os ne lui sera brisé. »^x

Cette parole de l’Écriture se trouve en effet dans le texte de l’Exode :

« YHVH dit à Moïse et à Aaron : ‘Voici le rituel de la pâque : aucun étranger n’en mangera. Mais tout esclave acquis à prix d’argent, quand tu l’auras circoncis, pourra en manger. Le résident et le serviteur à gages n’en mangeront pas. On la mangera dans une seule maison et vous ne ferez sortir de cette maison aucun morceau de viande. Vous n’en briserez aucun os. »^xi

Il faut faire l’hypothèse que le précepte donné à Moïse par YHVH de « ne briser aucun os » est assimilable à une inversion radicale par rapport aux pratiques « idolâtres » dont il s’agissait de se départir entièrement. Si les sacrificateurs « païens » arrachaient les membres des animaux, brisaient les os et les articulations, il pouvait être jugé utile de préconiser une pratique strictement contraire.

S’inscrivant dans cette inversion juive, il importe de noter que, par contraste avec le dépeçage égyptien des corps, le démembrement dionysiaque ou le maschalisme grec, les membres du corps de Jésus furent laissés intacts, « afin que l’Écriture fût accomplie ».

Mais le mystère s’approfondit, lorsque l’on note également, que la veille de sa mort, Jésus procéda symboliquement lors de la Cène, au partage symbolique de son corps et de son sang avec ses disciples, prenant lui même ainsi la place de l’agneau pascal offert en sacrifice divin.

« Or, tandis qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples en disant : ‘Prenez et mangez, ceci est mon corps.’ Puis, prenant une coupe, il rendit grâces et la leur donna en disant : ‘Buvez-en tous ; car ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés.’ »^xii

Remarquons, ici, une double inversion.

Une première inversion, par rapport aux pratiques païennes préconisant de rompre les membres de corps vivants livrés au sacrifice, et de boire leur sang. Jésus ne rompt que du pain, et ne boit que du vin. L’inversion est tout entière dans la transmutation symbolique du sacrifice, image par ailleurs du sacrifice bien réel qui sera bientôt consenti, dès le lendemain, sur la croix.

Une deuxième inversion, cette fois par rapport aux pratiques juives de la pâque.

La pâque juive est exclusive : « aucun étranger n’en mangera ».

La communion chrétienne, par contraste, annonce l’alliance nouvelle, pour le bénéfice de la « multitude ».

Malgré toutes les différences qui sautent aux yeux, une profonde continuité survolant continents et millénaires semble apparaître.

Les anciens sacrifices chamaniques, le démembrement d’Osiris, la dilacération du corps de Dionysos, se retrouvent, de façon subliminale, symbolique, incarnés dans le pain rompu et le vin partagé lors du dernier repas de Jésus avec ses disciples.

Par delà toutes les différences entre ces religions aussi diverses que les peuples de la terre, il reste un étrange sentiment commun : un Dieu meurt, il est partagé en sacrifice parmi ceux qui croient en lui, et en l’immortalité de leur âme, et ce Dieu ressuscite, par la puissance de l’amour et de la parole.

iClément d’Alexandrie. Protreptique II, 12, 2

iiErwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Ed. Les Belles Lettres, 2017, p. 292

iiiIbid. p. 293 n.2

ivIbid. p. 293 n.2

vEschyle. Les Choéphores 439. Cité par Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Les Belles Lettres, 2017, p. 229.

viJan Assmann. Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne. Ed. Du Rocher, 2003, p.59

viiIbid. p.60

viiiIbid. p.61

ixIbid. p62.

xJn. 19, 31-36

xiEx. 12, 43-46

xiiMt. 26, 26-28

La religion des origines du genre humain

Publié par Philippe Quéau

Le secret est inséparable de toute religion. Aucune ne semble pouvoir s’en passer, aucune n’a jamais voulu une totale transparence, une nudité nue, un dévoilement intégral. Dès l’origine, c’est évident, le secret habite au centre du religieux. « Plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important. »ⁱ

Notons immédiatement que le secret ne doit pas être confondu avec le mystère.

Le secret est utile. Il sert au contrôle, il facilite la main-mise, sur le dogme, sur les rites, sur les lois, par les prêtres, les commentateurs, les médiateurs.

Le mystère, lui, n’appartient à personne. Il n’est pas donné à beaucoup de seulement le pressentir, et à moins encore d’en subodorer la profondeur.

Le secret, en revanche, est mis en avant, publiquement, dans sa forme ; il renforce le groupe, il conforte la foi, il en impose à tous.

Le secret appartient au domaine humain; le mystère relève de la sphère divine.

Dans certaines conditions, dans une certaine mesure, le secret et le mystère peuvent se rencontrer, et même se conjoindre, exceptionnellement.

Toujours alors, le secret de la rencontre se découvre après qu’elle a eu lieu, – mais non le contenu de son mystère.

On observe ce dédoublement à l’occasion d’événements de grande portée. Une prophétie, un miracle, une révélation, d’abord secrets et mystérieux, ont bientôt vocation à se rendre publics – tout en restant fondamentalement mystérieux.

La vérité qui se révèle alors, s’en vient assurément voilée. D’un voile intégral.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ⁱⁱ

Si la vérité est divine, comment pourrait-elle s’incarner « nue » dans le monde ?

Comment le grand Dieu pourrait-il être « nu », même s’il ne s’agit que de son hypostase, celle qui a nom « vérité »?

Un bon sens cauteleux, sarcastique, nous le garantit. Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »ⁱⁱⁱ

Rigoureux raisonnement. Finesse de l’analyse. Réalisme du constat.

Comment le Dieu suprême pourrait-il en effet s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ? On imagine des Juifs médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant bien fort de cette théologie chrétienne, crédule, naïve, niaise, ingénue, dupe, trompée par un simple particulier, nommé Jésus, d’ailleurs mort en croix, sans gloire, un vrai loser :

« Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie : « Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre » (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sang que le reste des nations. »^iv

Jamais, ô grand jamais, la religion de la vision du Buisson ardent, de la révélation de la Torah, de la symbolique des Sephiroth, et de l’errance terrestre de la Shekhina, n’admettra le soupçon même d’une possible « incarnation » du divin, sous quelque modalité que ce soit.

Et si la nudité nue, celle d’un enfant qui tète et urine, était, comme dans La lettre volée de Poe, la meilleure cachette pour un Dieu qui est au-dessus de la Terre et du Ciel?

Et si la vérité la plus nue, la plus criante, était, par là-même, toujours plus voilée ?

Cette idée que la vérité est en soi encore un secret est extrêmement ancienne.

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »^v

Cette fort ancienne conception remonte sans aucun doute avant la période pré-dysnastique, il y a plus de 6000 ans. Et elle n’a depuis cessé de proliférer au sein des « mystères », du néo-platonisme, de l’hermétisme et de la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi gardent la mémoire de ces intuitions qui traversent les âges. Retrouvé parmi en eux en 1945, l’Évangile de Philippe^vi nous apprend que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée de mots, de mythes, d’images. Ces images énigmatiques, ces mots couverts, n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs. Il s’agit d’abord de les mettre au service du secret même, en tant qu’image de la vérité, en tant que symbole du mystère.

Goethe a su saisir l’ambivalence de ce vrai secret, à la fois dissimulation et manifestation de la Vérité, en trois vers :

« Le vrai est semblable à Dieu ;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »^vii

Concluant sa belle étude, fort documentée, sur « Moïse l’Égyptien », dans laquelle il prit la défense passionnée des intuitions originaires de l’antique religion égyptienne, Jan Assmann n’hésite pas à affirmer :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».^viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, en réaction à ce genre de raccourci puissant.

Et pourtant. Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech.

Et Augustin, de manière plus surprenante encore, d’une plume incisive et géniale, n’hésita pas à lier d’un trait tous les âges humains – laissant le champ libre aux poètes de l’interprétation:

« Car ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne, existait dans l’antiquité et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »^ix

Si la vérité en effet est réellement vraie, alors elle était telle dès avant l’origine du monde.

Et les mots qui la nomment, et les hommes qui la suivent, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Jésus, sont à son humble service, selon leur rang, selon leur puissance, selon leur sagesse respective.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316

iiÉvangile de Philippe, 67

iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32

ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317

viÉvangile de Philippe, 67

viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

Dieu du sang et Dieu du lait

Publié par Philippe Quéau

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer de l’antique religion égyptienne en prenant délibérément un parti antagoniste, disruptif (comme on dirait maintenant). L’ancienne religion égyptienne considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin, qu’il était évidemment hors de question de sacrifier.

Beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion, plus ancienne encore, du Véda, excluait tout sacrifice animal. Bien au contraire, la vache était (et reste aujourd’hui encore) sacrée, parce qu’elle constitue une sorte de chaînon unique dans le cycle cosmique de la vie.

On ne sacrifiait que le lait de la vache, non son sang.

La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit son lait. Ce lait, qui tire son origine, en dernière analyse, des forces cosmiques, est utilisé dans le sacrifice sous forme de « beurre clarifié ». Le Sôma est composé de ce beurre liquide, inflammable, et d’autres sucs végétaux, psychotropes. En brûlant dans le feu sacré, le beurre issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle.

Le 9ème Mandala du Rig Veda est consacré à ce culte védique du Sôma. On y lit des formules de ce genre :

« Toi qui coule très doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ». (Hymne I,1)

L’Ardent est l’un des attributs du Divin.

Le Sôma doit couler pour régaler le Ciel le plus élevé, il doit couler pour le « réconfort » et pour la « voix » (« abhi vajam uta çravah »). Mais le Sôma est déjà divin. Le sacrifice est une image de l’union du divin au divin par le divin : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. »

Il y a un autre aspect encore. Le sacrifice est une métaphore de la vie, en tant qu’elle se transmet sans cesse, constamment diverse, éternellement mobile.

« La fille du soleil allume le Sôma, qui sort de la toison, et qui coule autour de ce qui reste constant, et de ce qui se développe. »

Lé « fille du soleil » est une figure du feu sacré. La « toison » est l’enveloppe de peau qui servait à conserver le Sôma. Ce qui est « constant » et ce qui « se développe » est matière à interprétation. Cela peut être une autre métaphore du feu sacré, une figure du sacrifice lui-même, une image du lien entre la Divinité et les hommes.

Le feu sacré, comme le Sôma, est divin. C’est un Dieu, qui manifeste le sacrifice, et qui le transcende. Il s’envole, vers les bois du bûcher, avant de voler toujours plus haut, et s’élever vers le ciel.

« Ce Dieu non-mort vole, comme un oiseau, vers les bois pour s’y asseoir. » (RV, 9ème Mandala, Hymne III, 1)

« Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. » (Ibid. III,5)

Le Sôma liquide se donne au Sôma qui prend flammes ; en flammes, il se donne au Feu.

Les images se multiplient. Le Véda voit la libation (le liquide du Sôma) comme une « mer ». Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut.

« En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. » (Ibid. XXII, 5)

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. » (Ibid. III,8-9)

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent figurent une union divine du divin avec lui-même.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les crépitantes (les pensées) ». (Ibid. XIX, 2)

Les mots ont plusieurs sens. Les images se dédoublent. Les flammes sont aussi des « voix ». Leur « crépitement » figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée (=le crépitement), toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen du Dharma (la Loi) ».(Ibid. XXV,2)

Métaphore érotique ? Ni plus ni moins que les images du Cantique des cantiques.

Il s’agit bien plutôt des métaphores renvoyant à un système philosophique, ou même théologique. Dans le Véda, feu, pensée, parole, cri, vent, Loi sont de même essence.

Mais le yoni nous met aussi sur la piste de la mystique védique. Le yoni, la matrice, est le nom donné au creuset de pierre qui reçoit la liqueur en flammes. Le yoni, par sa position dans le sacrifice, est le berceau même du divin.

Un Divin védique, non né d’une matrice vierge (comme dans le christianisme), mais né d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes divines.

« Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux » (Ibid. XXVIII, 3)

Le Dieu est tout en haut et il est aussi dans le yoni, il est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Lumière née de la lumière. Dieu né du vrai Dieu.

Tout ceci, plus de mille ans avant Abraham, et plus de 2000 ans avant le christianisme. Cela donne à penser, n’est-ce pas ?

Noms de Dieu

Publié par Philippe Quéau

Les Dieux ont reçu beaucoup de noms au cours de l’histoire, dans toutes les langues de la terre. Le Dieu unique des monothéismes, lui-même, est loin de n’avoir qu’un seul nom pour figurer son unicité. Il en a dix, cent et bien plus encore, suivant les différents monothéismes.

Dans l’Interprétation du candélabre de Moïse de Guillaume Postel (Venise, 1548), basée sur les sephiroth, on trouve énumérés les dix noms du Dieu unique, tels qu’ils sont transmis par la Kabbale juive.