Échec à Maât

Publié par Philippe Quéau

Il y a un an déjà, dans l’Égypte de Sissi, deux églises coptes ont subi des attaques-suicides, pendant le dimanche des Rameaux, au mois d’avril 2017. Cette fête chrétienne, une semaine avant Pâques, rappelle le jour où Jésus, monté sur un âne, fit son entrée à Jérusalem, accueilli par des habitants en liesse, brandissant des rameaux et des palmes en signe d’enthousiasme. Jésus fut arrêté peu après, et crucifié.

Les djihadistes sont venus à Tanta et à Alexandrie. Ils se sont fait exploser au milieu de la foule des fidèles. Le djihad mondialisé choisit de préférence des cibles faibles, et cherche à provoquer la haine et la rage, à envenimer le ressentiment entre les peuples, à dresser les religions les unes contre les autres.

La politique du président égyptien Abdel Fattah el-Sissi, qui vient d’être réélu, est sans doute pour quelque chose dans la radicalisation de Daech dans ce pays. Mais beaucoup d’autres causes, plus lointaines, plus profondes, ont contribué à ce énième attentat.

Le New York Timesⁱ a écrit après l’attentat un éditorial ambigu et quelque peu hypocrite, dont voici un extrait : « The struggle against terrorism is not a « war » that can be won if only the right strategy is found. It is an ongoing struggle against enormously complex and shifting forces that feed on despair, resentment and hatred, and have the means in a connected world to spread their venom far and wide. »

Pour les éditorialistes du New York Times, le « djihad » n’est pas une « guerre» qui pourrait être gagnée, par exemple grâce à une « bonne stratégie ». Ce n’est pas une « guerre », c’est un « combat » continuel, contre des forces d’une « énorme complexité », qui se déplacent sans cesse, et se nourrissent du « désespoir, du ressentiment et de la haine ».

Pas un mot cependant dans l’article pour tenter d’éclairer cette « complexité » ou pour approfondir l’origine de ce « désespoir », de ce « ressentiment » et de cette « haine ». Le New York Times se contente de recommander au lecteur de ne pas céder lui-même au désespoir, à la panique ou à la haine. Pas un mot sur la politique des puissances occidentales dans cette région du monde depuis plus d’un siècle. Pas un mot sur la responsabilité qui incombe à des pays comme l’Angleterre ou comme la France, pour s’être partagé les dépouilles de l’Empire Ottoman après la 1ère guerre mondiale.

Pas un mot sur la décolonisation, après la 2ème guerre mondiale, ou les conséquences de la guerre froide. L’implication intéressée de puissances comme les États-Unis et l’URSS n’est pas analysée.

Ni bien sûr le conflit israélo-palestinien. L’effondrement de la Libye facilité par une coalition de pays occidentaux, et prôné par un président français aujourd’hui accusé de corruption, ne prête pas non plus à quelque analyse.

Le New York Times ne peut pas faire un cours d’histoire, et récapituler tous les malheurs du monde dans chacun de ses éditoriaux. Mais la focalisation de cet article particulier sur le « désespoir », la « haine » et le « ressentiment » des djihadistes mériterait au moins un début d’explication.

Écrire sur ces sujets est difficile, mais ce n’est pas « extraordinairement complexe ». Même un Donald Trump, en pleine campagne électorale, et avec le succès que l’on sait, a été capable d’en traiter certains aspects à coup de tweets, et de désigner la responsabilité directe des Bush, père et fils, dans ce « combat » sans fin.

Le porte-parole de la Maison Blanche a dû s’excuser publiquement pour avoir affirmé que même Hitler n’avait pas utilisé d’armes chimiques pendant la 2ème guerre mondiale. Cette affirmation, à la fois fantaisiste et scandaleuse, était censée permettre de souligner la gravité des crimes d’Assad, et de justifier une aggravation des bombardements en Syrie, par les États-Unis, accentuant la confusion générale, et rendant plus difficile encore la perception d’une possible issue politique das cette partie du monde.

Dans quelques siècles, peut-être, les lointains descendants des électeurs occidentaux au nom desquels ces politiques ont été mises en œuvre, analyseront les responsabilités et jugeront les stratégies déployées au Moyen Orient tout au long du dernier siècle, après le lancement du « Grand jeu » (Great Game) déployé pour le plus grand bien de l’Empire britannique.

Aujourd’hui, l’Empire est mort. Les quelques miettes qui en restent, comme Gibraltar, pourraient se révéler gênantes pour les ultranationalistes britanniques qui rêvent de Brexit, et qui tentent de renouer avec la gloire de jadis, dans une splendide indépendance.

Essayons un peu d’utopie. Demain, ou dans quelques siècles, les peuples pourraient décider d’en finir avec l’Histoire « longue », et ses lourdes conséquences. Il suffit de se retourner vers les profondeurs du passé, pour voir s’étager les plans, se différencier les âges. Demain, l’époque moderne tout entière ne sera plus qu’un moment, démodé et aboli, d’un passé révolu, et un témoignage exorbitant de la folie des hommes.

L’islam n’a que treize siècles d’existence, le christianisme vingt siècles et le judaïsme mosaïque environ trente deux siècles.

L’Égypte, par contraste, ne manque pas de mémoire. Du haut des pyramides, bien plus de quarante siècles contemplent les banlieues du Caire. Deux mille ans avant l’apparition du judaïsme, l’Égypte ancienne possédait déjà une religion fort élaborée, dans laquelle la question essentielle n’était pas celle du « monothéisme » et du « polythéisme », mais plutôt la dialectique profonde de l’Un (le Dieu créateur, originaire), et du Multiple (la myriade de Ses manifestations, de Ses noms).

Dans les Textes des sarcophages, qui font partie des plus anciens textes écrits de l’humanité, on lit que le Dieu créateur a déclaré : « Je n’ai pas ordonné que (l’humanité) fasse le mal (jzft) ; leurs cœurs ont désobéi à mes propos. »ⁱⁱ

L’égyptologue Erik Hornung en donne cette interprétation: les êtres humains sont responsables de ce mal. Ils sont aussi responsables de leur naissance, et de l’obscurité qui permet au mal de s’insérer dans leurs cœurs.

Les Dieux de l’Égypte peuvent se montrer terrifiants, imprévisibles, mais contrairement aux hommes, ils ne veulent pas le Mal. Même Seth, le meurtrier d’Osiris, n’était pas le symbole du Mal absolu, mais seulement l’exécutant nécessaire au développement de l’ordre du monde.

« La bataille, la confrontation constante, la confusion, et la remise en question de l’ordre établi, actions dans lesquelles s’engagea Seth, sont des caractéristiques nécessaires du monde existant et du désordre limité qui est essentiel à un ordre vivant. Les dieux et les hommes doivent cependant veiller à ce que le désordre n’en arrive jamais à renverser la justice et l’ordre ; telle est la signification de leur obligation commune à l’égard de maât. »ⁱⁱⁱ

Le concept de Maât dans l’Égypte ancienne représente l’ordre du monde, la juste mesure des choses. C’est l’harmonie initiale et finale, l’état fondamental voulu par le Dieu créateur. « Tel l’« œil d’Horus » blessé et perpétuellement soigné, Maât symbolise cet état premier du monde. »^iv

Les Égyptiens considéraient que le Maât était une substance qui fait « vivre » le monde entier, qui fait « vivre » les vivants et les morts, les dieux et les hommes. Les Textes des Sarcophages disent que les dieux « vivent sur Maât».

L’idée du Maât est symbolisée par une déesse assisen portant sur la tête le hiéroglyphe d’une plume d’autruche. Le pharaon Ramsès II est représenté offrant cette image symbolique de Maât au Dieu Ptah.

L’offrande de Maât a une forte charge de sens. Ce que le Dieu Ptah veut c’est être connu dans le cœur des hommes, car c’est là que l’œuvre divine de création peut acquérir sa véritable signification.

Maât a émané du Dieu créateur lors de la création. Mais c’est par l’intermédiaire des hommes que Maât doit revenir à Dieu. Maât représente donc, dans la religion égyptienne, le « lien » ou « l’alliance » originaire, entre Dieu et l’homme. C’est ce « lien », cette « alliance », qu’il faut faire vivre avec Maât.

Si les hommes se détournent de cette « alliance », si les hommes gardent le silence, s’ils font preuve d’indifférence à l’égard de Maât, alors ils tombent dans le « non-existant », –selon l’ancienne religion égyptienne. Ce silence, cette indifférence, témoignent seulement de leur néant.

Les corps coptes horriblement déchiquetés par les explosions à Alexandrie et Tanta sont à l’image du corps démembré d’Osiris. Par la force de son esprit, par la puissance de sa « magie », Isis permit la résurrection d’Osiris. De façon analogue, les Rameaux annoncent Pâques et la résurrection du Dieu.

Quelle pourrait être la métaphore mondiale, actuelle, qui serait l’équivalent de la « résurrection » d’Osiris ou de la « résurrection » de Pâques?

Quelle parole actuelle pourrait-elle combler l’absence de sens, l’abyssale absurdité, la violence de la haine, dans le monde ?

Du sang égyptien coule à nouveau dans le Delta du Nil, des corps y sont violemment démembrés.

Où est l’Isis qui viendra les ressusciter ?

Où est l’Esprit de Maât ?

iÉdition du 12 avril 2017

iiErik Hornung. Les Dieux de l’Égypte. 1971

iiiIbid.

ivIbid.

L’avenir de la religion est dans le plagiat

Publié par Philippe Quéau

Le « plagiat » désignait originairement « l’action de vendre ou d’acheter comme esclave une personne libre ».ⁱ Le mot vient du latin plagiarius ou plagiator, « voleur d’homme ». Cette acception est aujourd’hui inusitée. Le mot ne s’emploie plus que dans un contexte littéraire, artistique ou scientifique. Le « plagiat » est le fait de s’approprier les mots de quelqu’un d’autre en les faisant passer pour les siens.

Le plagiator et le plagiaire ont un point commun, celui de s’attaquer à l’être même de l’homme. Voler les idées d’un homme revient à le voler en tant qu’être, à dérober sa substance.

« Plagier » c’est asservir la pensée d’un homme, la faire passer sous la coupe d’un autre homme, la rendre « esclave ».

Un évêque palestinien, Eusèbe de Césarée (265-339), reconnu comme « Père de l’Église », a porté une charge sévère contre les multiples plagiats et emprunts faits par les Grecs aux dépens des nombreux peuples qui les avaient précédé dans l’histoire (des idées).

L’intention d’Eusèbe était apologétique. Il visait à amoindrir le prestige de la philosophie grecque, à un moment où il fallait conforter le développement de la religion chrétienne.

« Les Grecs ont pris aux Barbares la croyance à des dieux multiples, les mystères, les initiations, et en outre les relations historiques et les récit mythiques sur les dieux, les physiologies allégorisantes des mythes et toute l’erreur idolâtrique.»ⁱⁱ

Le pillage est permanent, universel. Les Grecs volent tout le monde et se volent entre eux.

« Les Grecs ont accaparé les opinions hébraïques et ont pillé les reste des sciences chez les Égyptiens et les Chaldéens comme chez les autres nations barbares, et maintenant on les prend à se dérober mutuellement leur réputation d’écrivain. Chacun d’eux par exemple a volé à son voisin des passions, des idées, des développements entiers et s’en est paré comme d’un labeur personnel. »ⁱⁱⁱ

Eusèbe cite le témoignage de Clément d’Alexandrie : « Nous avons prouvé que la manifestation de la pensée grecque avait été illuminée par la vérité que nous ont donnée les Écritures (…) et qu’avait passé jusqu’à eux le vol de la vérité ; eh bien ! Dressons les Grecs les uns contre les autres comme témoin de ce vol. »^iv

Les noms les plus prestigieux de la pensée grecque sont mis au pilori du déshonneur.

Clément d’Alexandrie cite « les expressions d’Orphée, d’Héraclite, de Platon, de Pythagore, d’Hérodote, de Théopompe, de Thucydide, de Démosthène, d’Eschine, de Lysias, d’Isocrate et de cent autres qu’il serait superflu d’énumérer. »^v

Porphyre, lui aussi, accuse Platon d’avoir été un plagiaire dans son Protagoras.

L’accusation est nette, précise et dévastatrice. « Toute la fameuse culture philosophique des Grecs, leurs premières sciences, leur orgueilleuse logique ont été par eux empruntée aux Barbares. »^vi

Le fameux Pythagore lui-même est allé à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse. Il a tout appris auprès des mages et des prêtres. Il est même allé s’instruire auprès des Brahmanes, dit-on. Des uns il put apprendre l’astrologie, des autres la géométrie et d’autres encore l’arithmétique et la musique.^vii

Même l’alphabet grec a été inventé en Phénicie, et fut introduit en Grèce par Cadmos, phénicien de naissance.

Quant à Orphée, il a emprunté aux Égyptiens ses rites, ses « initiations aux mystères », et ses « affabulations » sur l’Hadès. Le culte de Dionysos est entièrement calqué sur celui d’Osiris, et le culte de Déméter sur celui d’Isis. La figure d’Hermès Psychopompe, le conducteur des morts, s’inspire à l’évidence des mythes égyptiens.

Il faut en conclure, dit Eusèbe, que la théologie hébraïque doit être préférée à la philosophie des Grecs, laquelle doit être mise au second rang, puisque ce n’est qu’un ramassis de plagiats.

Les dieux grecs forment une cohorte de dieux de seconde main, d’emprunts éclectiques, de l’Égypte à la Mésopotamie et de l’Inde à la Perse. Moïse est bien antérieur à la prise de Troie, il précède donc l’apparition de la majorité des dieux des Grecs et de leurs sages.

Eusèbe vise à magnifier l’héritage hébraïque en déconsidérant entièrement la « sagesse grecque » et le Panthéon de ses dieux importés.

Alors, la pensée grecque, pensée pirate ?

D’abord, les idées des mages persans, des prêtres égyptiens et des brahmanes de l’Inde n’ont pas été copiées telles quelles. Pythagore ou Platon les ont digérées, transformées, métamorphosées même, transmutées en quelque chose d’entièrement original.

La pensée grecque a inventé la liberté de penser en copiant, en augmentant, en critiquant.

Ensuite les « emprunts grecs » représentent une fort longue chaîne, qui remonte à l’aube des temps. Et tout le monde faisait ça. Il n’est pas du tout sûr, par exemple, que Moïse lui-même ait entièrement été exempt de plagiat. Élevé à la cour du Pharaon Amôsis, – selon Tatien et Clément d’Alexandrie, il est fort probable que Moïse a bénéficié de nombre d’idées égyptiennes sur le Dieu caché (Ammon) et le Dieu unique (Aton).

Ammon, Dieu « caché », était vénéré en Égypte depuis plus de deux millénaires avant Moïse. Quant au Dieu « unique » Aton, il fut célébré par Aménophis IV, qui prit le nom d’Akhenaton en son honneur, plusieurs siècles avant l’Exode. Plusieurs rites religieux instaurés par Moïse semblent avoir été copiés sur les rites égyptiens, par le moyen d’une « inversion » délibérée, en en prenant le contre-pied direct, ce qui est, il est vrai, une forme originale de plagiat. Ainsi le sacrifice biblique d’ovins ou de bovins a été institué par Moïse, en quelque sorte par réaction contre le culte égyptien qui bannissait précisément les sacrifices du sang. Ce n’est pas un hasard si Moïse fit adopter comme rite « sacré » ce qui semblait le plus « sacrilège » aux Égyptiens, lesquels accordaient un statut de figure sacrée, et même « divine » au taureau Apis, et pour qui il était donc hors de question d’égorger sur des autels vaches, bœufs ou taureaux.

Il est intéressant de rappeler que cette prohibition des sacrifices sanglants était également respectée depuis quelques millénaires déjà par le culte védique, dans le bassin de l’Indus.

Qu’en conclure ? Que les idées essentielles circulent, soit dans leurs expressions positives, soit en suscitant des réactions négatives, des oppositions directes.

En matière d’idées, dirons-nous de façon provocatrice, rien n’est plus profitable que le plagiat, à long terme. Et en matière de religion, plus on plagie, plus on se rapproche, en fait, d’une prise de conscience commune, et d’un consensus larvaire, mais on peut l’espérer lentement croissant, sur les sujets les plus difficiles.

La religion mondiale a commencé il y a plus de 800.000 ans ou un million d’années, ainsi qu’en témoignent les traces d’activité religieuse trouvées à Chou Kou Tien, près de Pékin, et qui montrent que l’Homo sapiens avait déjà une idée de l’au-delà, de la vie après la mort, et par conséquent du divin.

Moïse et Platon sont des jalons dans la longue histoire de la religion mondiale. Les chamanes qui ont officié il y a 40.000 ans dans la grotte du Pont d’Arc, ceux qui ont pris le relais plus tard à Altamira ou à Lascaux, étaient humains au plein sens du terme.

Ils annoncent depuis le fond des siècles la venue des prophètes de l’avenir, qui émergeront, c’est l’évidence, au sein d’une planète surpeuplée, menacée par la folie, la mort et le désespoir.

iLe Dictionnaire Littré donne cet exemple du sens de « plagiat » : « Arnauld du Tilh a été condamné pour avoir commis sept grands crimes, fausseté de nom, supposition de personne, adultère, rapt, sacrilège, larcin, plagiat ; ce dernier crime est celui qu’on commet en retenant une personne qui est en puissance d’autrui (Guyot de Pitaval, Causes célèbres, I, 49) ».

iiEusèbe de Césarée. Préparation évangélique. Livre X, 1,3

iiiIbid. Livre X, 1,7-8

ivIbid. X,2,1

vIbid. X,2,6

viIbid. X,3,26

viiIbid. X,4,15

Vie et mort des mots.

Publié par Philippe Quéau

Dans l’ancienne langue ombrienne, le mot « homme » s’exprime de deux manières : ner- et veiro-, qui dénotent la place occupée dans la société et le rôle social. Cette différenciation concorde entièrement avec celle observée dans les anciennes langues de l’Inde et de l’Iran : nar- et vīrā-.

A Rome, on trouve aussi les traces de ces anciens noms dans le vocabulaire utilisé à propos des dieux Mars (Nerio) et Quirinus (Quirites, Viriles), ainsi que le note G. Dumézilⁱ.

S’il y a deux mots distincts pour dire « homme » dans ces diverses langues, ou pour différencier le dieu de la guerre (Mars) et celui de la paix (Quirinus, – dont le nom, issu de *covirino- ou *co-uirio-, signifie « le dieu de l’ensemble des hommes »), c’est peut-être parce que l’homme est fondamentalement double, ou duel, et que les dieux qu’il se donne traduisent cette dualité ?

Si l’homme est double, les Dieux sont triples. La triade précapitoline, ou « triade archaïque », – Jupiter, Mars, Quirinus –, propose en effet un troisième Dieu, Jupiter, qui domine les deux premiers.

Que nous dit le nom de Jupiter ?

Ce nom est très proche, phonétiquement et sémantiquement, de celui du Dieu védique Dyaus Pitar, littéralement « Dieu le Père », en sanskrit द्यौष् पिता / Dyauṣ Pitā ou द्यौष्पितृ / Dyauṣpitṛ.

La racine sanskrite de Dyaus (« Dieu ») est दिव् div-, le « ciel ». Le Dieu Dyau est le « Ciel-Lumière » personnifié.

Le latin Jupiter signifie donc « Dieu-Père ». La forme courte en latin est Jove, (génitif Jovis).

La proximité linguistique entre le latin, l’avestique et le védique , – qui se prolonge en analogies culturelles entre Rome, l’Iran, l’Inde –, se confirme lorsqu’on se réfère aux mots : droit »,« foi », et « divination », respectivement, en latin: iūs, credo, augur. Dans la langue védique, la similarité est frappante : yōḥ, ṡṛad-dhā, ōjas. En avestique (l’ancien iranien) on trouve pour les deux premiers termes : yaoš et zraz-dā.

Dumézil affirme que iūs est une contraction de *ioves-, proche de Jove /Jovis. et il ajoute que ce mot renvoie étymologiquement au yōḥ (ou yos) védique et au yaoš avestique.

Les trois mots yaoš, yōḥ (ou yos) et iūs ont une même origine étymologique, donc, mais leurs sens ont par la suite varié significativement.

En avestique, le mot yaoš a trois emplois, selon Dumézil :

–Sanctifier une entité invisible ou un état mythique. Ainsi ce verset attribué à Zoroastre : « La conscience religieuse que je dois sanctifier [yaoš-dā]. »ⁱⁱ

–Consacrer, procéder à une acte rituel, comme dans l’expression : « La liqueur consacrée »ⁱⁱⁱ [yaoš-dātam zaotram].

–Purifier ce qui a été souillé.

Ces concepts (« sanctification », « consécration », « purification ») renvoient aux trois formes de médecine qui prévalaient alors : la médecine des plantes, celle du couteau et celle des incantations.

On peut remarquer incidemment que ces trois formes de médecine s’appuient respectivement sur la vitalité du monde végétal et sa puissance de régénération, sur les forces de vie associées au sang versé lors du « sacrifice », et sur la puissance mystique des prières et des oraisons.

En langue védique, le yōḥ (ou yos) est associé à la prospérité, à la santé, au bonheur, à la fortune, mais aussi à l’univers mystique, rituel, comme en témoigne la racine sanskrite yaj, « offrir le sacrifice, honorer la divinité, sanctifier un lieu ».

Mais en latin, le iūs prend un sens plus concret, plus juridique et plus « verbal » que religieux. Le iūs peut être dit: « iū-dic », d’où le mot iūdex, justice.

Les Romains ont en quelque sorte socialisé, personnalisé, légalisé et « laïcisé » le iūs . Ils font du iūs un attribut de tout un chacun. Le iūs d’une personne équivaut au iūs d’une autre personne, d’où des possibles confrontations, mais aussi la recherche d’un équilibre et d’une balance, – la guerre ou la paix.

L’idée du « droit » (jus) vient donc d’une conception du iūs, fondée dans la Rome originelle, mais elle-même héritée d’une tradition mystique et religieuse, bien plus ancienne, et venant d’un Orient (indo-aryen) plus lointain. Mais à Rome c’est l’esprit juridique du jus qui l’a emporté finalement sur l’esprit mystique et religieux.

L’idée du jus est arrivée jusqu’aux Temps modernes, mais quid de l’esprit porté dans trois langues indo-aryennes par les mots iūs, yaoš-dā, yōs, associés originairement à la racine *ioves-.?

On ne sait. On remarquera seulement que les mots yōḥ et Jove, semblent proches, phonétiquement, et poétiquement, de deux noms hébreux du Dieu : Yah et YHVH (Yahvé).

iG. Dumézil. Idées romaines. 1969

iiYasna 44,9

iiiYast X. 120

Le Dieu « quel ?»

Publié par Philippe Quéau

Les Grecs anciens ne se contentaient pas de leurs douze Dieux principaux et d’une kyrielle de dieux mineurs. Ils adoraient également un « Dieu Inconnu » (Agnostos Theos, Ἄγνωστος Θεός ).

Paul de Tarse, dans ses efforts d’évangélisation, s’avisa de la chose et décida d’en tirer parti. Il fit un discours sur l’agora d’Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription : « Au dieu inconnu ». Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer.»ⁱ

Il n’eut guère de succès, cependant, avec les Athéniens. Sa rhétorique n’était peut-être pas suffisamment affûtée. La tradition du « Dieu inconnu » était, il est vrai, déjà fort ancienne, et connue d’ailleurs bien au-delà de la Grèce. Par exemple, en Inde, dans les textes des Védas, quelque deux mille ans avant que Paul ne la découvre à Athènes.

Les prêtres védiques priaient un Dieu qu’ils nommaient « quel ?», ce qui était une manière toute grammaticale de signifier leur ignorance, et une façon subtile d’ouvrir grandes les portes du possible.

Le Dieu « quel ?» représentait à lui seul, par un seul pronom interrogatif, tous les dieux connus et inconnus. Remarquable économie de moyens. Forte puissance d’évocation, subsumant tous les dieux possibles, réels ou imaginaires, les dieux de tous les âges, les peuples, les cultures.

Les prêtres védiques reprenaient comme un refrain : « A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ? », – ce qui revenait à dire, génériquement : « Au Dieu quel, nous offrirons l’holocauste. »

Les Védas faisaient de cette « question » une invocation répétée, et une litanie simultanément adressée au Dieu unique, au seul Souverain de l’univers, le seul Dieu donneur de la vie, le seul Dieu au-dessus de tous les dieux, et d’ailleurs « béni », par eux tous.

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ?

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l’immortalité et la mort ne sont que son ombre !

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ?

(…)

Lui dont le regard puissant s’étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ? »ⁱⁱ

Il y a plusieurs religions monothéistes qui prétendent connaître et énoncer le nom du Dieu qu’elles revendiquent comme leur Dieu. Mais si ce Dieu est bien le Dieu unique, suprême, alors son Nom, n’est-il pas lui aussi essentiellement Un ? Et ce Nom doit être bien au-dessus de tous les noms donnés par les hommes, il les transcende évidemment. Mais nombre de religions, trop assurées d’elles-mêmes, n’hésitent pas à multiplier les noms « révélés », et à ce Dieu unique elles donnent non pas un nom unique, mais trois, dix, treize, quatre-vingt dix-neuf ou mille.

Un Dieu dont le « règne », la « puissance » et la « gloire » emplissent le ciel et la terre, on peut en multiplier n’en doutons pas, les épithètes et les attributs, engendrant du même coup la multiplicité de ses noms putatifs.

Il me paraît que l’idée védique du Dieu, l’idée d’un Dieu insaisissable dans les filets du langage, s’approche peut-être le mieux de son essence.

Nous redirons, longtemps encore, dans le lointain avenir, par-delà les millénaires, avec les Védas : quel Dieu, quel Dieu, quel Dieu ?

– Le Dieu « quel ? »

iActes des Apôtres 17.22-24

iiRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

La circoncision mondiale

Publié par Philippe Quéau

Michel Onfray affirme que « la civilisation judéo-chrétienne se trouve en phase terminale. »ⁱ

Le constat est impitoyable, définitif, sans appel : « Le judéo-christianisme a régné pendant presque deux millénaires. Une durée honorable pour une civilisation. La civilisation qui la remplacera sera elle aussi remplacée. Question de temps. Le bateau coule: il nous reste à sombrer avec élégance ».ⁱⁱ

Onfray utilise la métaphore du « naufrage ». Le bateau coule, il sombre. Ce n’est pas, je crois, une bonne image pour dépeindre la « décadence ». Le naufrage est soudain, rapide, terminal. La décadence est longue, molle, indécise, et parfois elle engendre même des renaissances.

C’est justement la possible renaissance qui mérite réflexion. L’histoire fourmille de périodes « décadentes ». Les renaissances sont plus rares, mais possibles, et elles méritent l’attention.

Il y a un siècle, Oswald Spengler a fameusement glosé sur Le déclin de l’Occident, un livre en deux tomes publiés en 1918 et en 1922.

Au siècle précédent, Nietzsche avait puissamment éructé contre la « décadence » de la culture occidentale. Ayant la vue perçante, il en décelait d’ailleurs les prémisses chez Euripide, à l’origine selon lui de la « décadence de la tragédie grecque », signe annonciateur, révélateur, de ce qui allait suivre.

La métaphore de la décadence, on le voit, fleurit aisément sous la plume des « penseurs ».

Mais ce qui me paraît plus intéressant, à supposer que la décadence soit effective, c’est ce qui peut advenir après. Après l’obscurcissement des soleils trompeurs, une aube nouvelle est-elle concevable? Après l’écroulement général, quel renouveau possible ? Où trouver les forces, l’énergie, les ressources, les idées, pour inventer un autre monde ?

Onfray, athée convaincu, et agressivement anti-chrétien, pense à ce sujet que l’islam a un rôle à jouer. « L’islam est fort, lui, d’une armée planétaire faite d’innombrables croyants prêts à mourir pour leur religion, pour Dieu et son Prophète. »ⁱⁱⁱ

A côté de cette force, ce que représente Jésus n’est qu’« une fable pour les enfants », dit Onfray.

A Moscou, il m’est arrivé de rencontrer des Russes, des vrais durs, du genre FSB ou ex-KGB, au parler direct : « Vous les Occidentaux, me disaient-ils, vous êtes comme des enfants. »

La Russie est-elle décadente ? Je ne sais. Ce qui est sûr c’est que les Russes sont fiers de leur histoire et de leur géographie. Ils ont arrêté les invasions mongoles, battu Napoléon, résisté à Stalingrad, et traqué Hitler dans son bunker. Et leur pays couvre onze fuseaux horaires, donnant son sens à l’utopie politique et philosophique d’une « Eurasie » dont la Russie serait l’âme.

L’Occident, condamné à la déchéance prochaine par Onfray, a lui aussi quelques occasions de fierté. nombre d’inventions, plusieurs chefs-d’œuvre, et des instituions sociales et politiques, plus saines semble-t-il, plus « démocratiques » qu’ailleurs. Et pourtant, la décadence s’annonce, dit Onfray.

C’est possible. Certains signes sont inquiétants. Mais le monde change vite, et il rétrécit. La métaphore de la décadence, car c’en est une, est peu originale. Ce qui manque le plus aujourd’hui, ce n’est pas de verser des larmes de crocodile sur ce qui fut le passé, mais de proposer de nouvelles idées, un souffle neuf, non pour le bénéfice de l’« Occident », mais à l’échelle humaine entière. Le monde a besoin d’un « grand récit », d’une vision globale, et d’une utopie crédible, comme celle d’un gouvernement mondial, pour les questions d’urgence planétaire, s’appuyant sur une fiscalité équitable, elle aussi à l’échelle planétaire. Rêves enfantins ?

La planète Terre est surpeuplée, en état de compression accélérée. L’urbanisation massive, le changement climatique, l’appauvrissement phénoménal de la faune et de la flore mondiales méritent une réflexion de portée planétaire.

Les défis sont aussi économiques et sociaux. La 4ème révolution industrielle a commencé. Un chômage massif dû aux applications ubiquitaires de l’intelligence artificielle à la robotisation à large échelle, des politiques déficientes, ou dévoyées, basées sans pudeur sur la désinformation ou le mensonge systématique, des inégalités sidérales : toutes les composantes d’une guerre civile mondiale sont là, en puissance. Sauf si.

Sauf si une idée stupéfiante, supérieure, inouïe, émerge, porteuse d’une vision commune.

Hier, le socialisme, le communisme, l’idée d’égalité, de fraternité ou de solidarité ont pu faire rêver les « masses » pendant quelques décennies. D’un autre côté, le conservatisme, l’individualisme, le capitalisme, la liberté d’entreprendre, ont su joué leurs cartes dans le poker menteur mondial.

Que réserve l’avenir ? Toujours plus de conservatisme, de capitalisme et d’individualisme ? Ou des formes ouvertement fascistes de contrôle social ? On sait bien, aujourd’hui plus que hier, les limites, les dévoiements, les détournements et les dérives des anciens idéaux.

Les menaces montent, de tous côtés. Les anciennes idéologies ont échoué. Que faire ?

Il faut que l’humanité prenne conscience de sa nature et de sa force. Il faut qu’elle prenne conscience de son destin. L’humanité a vocation à l’ultra-humanité, se dépassant dans une nouvelle synthèse, un surgissement, une mutation de la civilisation mondiale.

Le chômage général peut être une excellente nouvelle : il signale la fin assurée du modèle actuel, l’instauration d’un revenu universel, et la fin du capitalisme prédateur. On ne pourra pas faire l’impasse sur des milliards de gens sans emploi, et de plus en plus éduqués. Ils ne se laisseront pas mourir de faim à la porte des banques et des ghettos ultra-riches. Forcément, il y aura une réaction.

L’immense massa damnata, créée par un capitalisme sans foi ni loi, reprendra nécessairement le contrôle « commun » sur les richesses mondiales, qui sont immenses, mais aujourd’hui accaparées par le 1 %, et trouvera le moyen de les répartir équitablement pour octroyer à tous un revenu humain.

Les énormes quantités de temps libéré par la « fin du travail » pourront dès lors être mobilisées pour faire tout ce que les machines, les algorithmes et les capitaux ne savent pas faire : mieux éduquer, bien soigner, librement inventer, réellement créer, humainement socialiser, durablement développer, évidemment aimer.

La promiscuité des religions, des races, des peuples, va imposer – au forceps – une nouvelle civilisation, ultra-humaine, méta-philosophique, méta-religieuse.

Le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam, devront ensemble passer à un niveau de compréhension supérieur de leurs doctrines respectives, pour atteindre leur noyau essentiel, et d’ailleurs déjà commun, le noyau unique du mystère du monde.

Tout cela va arriver dans les prochaines décennies. N’en doutons-pas. Non pas que les hommes vont devenir plus sages. Mais la pression osmotique de la nécessité va dessiller les yeux, faire tomber les écailles, circoncire les esprits.

iMichel Onfray. Décadence. De Jésus au 11 septembre, vie et mort de l’Occident. Flammarion. 2017

iiIbid.

iiiIbid.

Du fond de cette grotte, 40.000 ans vous contemplent

Publié par Philippe Quéau

Aristote dit que le bonheur réside dans la contemplationⁱ. La contemplation est pour l’homme la plus haute activité possible. Elle lui permet d’atteindre un niveau de conscience insurpassable, en mobilisant pleinement les ressources de son « noûs ».

La philosophie grecque met d’ailleurs le «noûs » (νοῦς ) bien au-dessus du « logos » (λόγος), tout comme elle privilégie l’intuition à la raison.

Le νοῦς représente la faculté de vision, de contemplation, – de l’esprit.

Le mot contemplation vient du latin templum, qui signifie originairement « l’espace carré délimité par l’augure dans le ciel, et sur la terre, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages ».ⁱⁱ

Par extension, le « templum » peut signifier le ciel tout entier (templa caeli, littéralement : « les temples du ciel »), mais aussi les régions infernales, ou les plaines de la mer.

Contempler, c’est donc regarder le ciel, afin de guetter les signes de la volonté divine.

Le christianisme n’a pas hésité à valoriser l’idée de contemplation, pourtant empruntée au « paganisme » grec et latin. S. Augustin a proposé une classification des degrés de croissance et de conscience de l’âme. Dans une échelle de sept niveaux, il place la contemplation au pinacleⁱⁱⁱ.

Degré 1 : L’âme « anime » (plantes).

Degré 2 : L’âme « sent et perçoit » (animaux).

Degré 3 : L’âme produit la « connaissance, la raison et les arts » (hommes)

Degré 4 : L’âme accède à la « Virtus » (la vertu, le sens moral).

Degré 5 : L’âme obtient la « Tranquillitas » (un état de conscience dans lequel on ne craint plus la mort).

Degré 6 : L’âme atteint l’« Ingressio » («l’approche »).

Degré 7 : L’âme se livre à la « Contemplatio » (la « vision » finale).

L’ingressio implique un appétit de savoir et de comprendre les réalités supérieures. L’âme dirige son regard vers le haut, et dès lors, plus rien ne l’agite ni ne la détourne de cette recherche. Elles est prise d’un appétit de comprendre ce qui est vrai et sublime (Appetitio intellegendi ea quae vere summeque sunt).

Tout au sommet de cette échelle de la conscience, il y a la contemplation, c’est-à-dire la vision du divin.

La pensée moderne est sans doute bien incapable de rendre compte de cette « contemplation » ou de cette « vision ». Mais cela n’empêche pas certains de ses représentants d’être titillés par l’idée de contemplation.

Ainsi Gilles Deleuze écrit, dans un style plutôt pataud : « Voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se réjouit d’elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire que la joie c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et non seulement les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. »^iv

Des « contemplations remplies d’elles-mêmes » ? Des « petites joies » ?

Nous sommes bien loin des augures, ou d’Augustin ! La modernité n’est pas bien équipée, sans doute, pour reprendre le fil d’une méditation qui a obsédé les voyants, depuis l’aube de l’humanité.

Le chaman du Paléolithique, dans la grotte du Pont d’Arc, dite grotte Chauvet, peignait à la lueur de torches tremblantes des métaphores inspirées. Venant de quel ciel imaginé, ou de quel lobe cervical?

Le prophète de l’Aurignacien contemplait entre ses doigts l’apparition d’une vie de l’idée, il y voyait la puissance à lui donnée, de créer des mondes, et de les partager.

Ces idées, ces mondes, viennent nous émouvoir, quarante mille ans plus tard.

Combien d’images, combien d’idées contemporaines, je le demande, émouvront l’humanité à venir, dans quarante mille ans ?

iAristote. Éthique à Nicomaque, Livre X.

iiA. Ernout, A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.

iiiS. Augustin. De Quantitate Animae, §72-76

iv Gilles Deleuze, cours du 17 mars 1987 à l’université de Vincennes

Le rire et la mer

Publié par Philippe Quéau

Épicure a dit : « Il faut tout ensemble rire et philosopher ».ⁱ

Du mot grec γέλᾶν, rire , dérive le substantif, γαλήνη, qui dénote, par métaphore, « le calme de la mer ensoleillée », et une aura de brillance tranquille.

Il désigne également, par glissement métonymique, la « galène argentifère » (le sulfure de plomb), mais aussi, la « sérénité de l’âme ».

Il me paraît significatif que la langue grecque ait un mot précis, pour rappeler aux hommes qui la parle, que la mer rit au soleil, calmement, et que l’âme sereine lui ressemble alors.

En consultant le Dictionnaire d’étymologie de Chantraine, on apprend que γέλᾶν, rire, tire son origine de la notion d’ éclat .

Pour dire en grec ancien que la terre « tremble », on dit qu’elle « rit », qu’elle « éclate » (de rire).

Le mot γέλᾶν , donc, est ambivalent. Il peut évoquer le calme de la mer, ou la fureur de la terre, le sourire paisible des vagues, et les forces chthoniennes qui se déchaînent.

Le vieux nom de la terre, chtonos, n’avait aucun rapport avec la terre nourricière, une étendue cultivable. Il était utilisé dans un sens religieux, pour désigner ce qui était ressenti comme l’enveloppe extérieure du monde des morts et des puissances souterraines. Quand la terre tremble, le monde souterrain, le monde des morts rit.

Ces mots oubliés dépeignent une vision du monde. Ils rappellent qu’alors, en les parlant, on convoquait la trace des dieux, on la faisait miroiter.

« Les dieux existent, la connaissance que nous en avons est claire évidence. »ⁱⁱ

Les épicuriens croyaient aux dieux, et bannissaient toute crainte de l’Hadès.ⁱⁱⁱ Les stoïciens aussi, qui vivaient en accord avec le Dieu cosmique.

Quant aux sceptiques, comme Pyrrhon d’Elis, Timon de Phlion ou Enésidème, ils ne croyaient à rien. Ils doutaient de tout. Indifférence, apathie, ataraxie. Détachement.

Pyrrhon répétait : « Les générations des hommes sont comme les feuilles éphémères des bois. »

Ménandre disait : « Veux-tu connaître qui tu es, jette les yeux sur les tombeaux qui bordent le chemin. Là sont les os et la cendre légère des rois, des tyrans, des sages et de tous ces hommes, qu’enflait l’orgueil de leur noblesse, de leur fortune, de leur réputation ou de leur beauté. Voilà le dernier terme où aboutissent tous les mortels. En voyant cela, tu connaîtras de que tu es. »

Timon de Phlion utilisa la métaphore épicurienne du « calme souriant de la mer » (γαλήνη) pour dépeindre la paix du sage sceptique.

Mais le « calme ensolleillé » de Timon n’est pas vraiment celui d’Épicure.

Épicure croyait aux dieux. Timon ne croyait en rien, et à rien.

« La fin selon les Sceptiques, c’est la suspension du jugement, que suit comme une ombre l’ataraxie, au dire de Timon et d’Enésidème. »^iv

Diogène Laërce explique que Pyrrhon était allé aux Indes, et qu’influencé par les gymnophistes indiens et les mages perses, il avait ramené en Grèce cette philosophie de l’ataraxie, de l’acatalepsie et de la « suspension du jugement ».

Il rapporte aussi cette anecdote :

Un jour un chien attaqua Pyrrhon.

Il ne put s’empêcher de se mettre en garde. On lui reprocha cette inconséquence, – par rapport à sa philosophie affichée. Il répondit qu’il était difficile de se dépouiller entièrement de son humanité, mais qu’il fallait faire tous ses efforts pour mettre sa conduite en harmonie avec le monde.

Il vaut mieux en rire.

Et regarder la mer.

iÉpicure, Sentence vaticane 41 (Gn.V., 41 f.394)

iiÉpicure, Ep III, 123

iiiCf. A.J. Festugière. Épicure et ses dieux.

ivDiogène Laërce, Les vies des plus illustres philosophes de l’antiquité, 9,107

Jeter des mots aux lions

Publié par Philippe Quéau

« Les révolutions scientifiques sont en fait des révolutions métaphoriques. »

J’aimerais généraliser cette assertion de Michael Arbib et Mary Hesseⁱ, – respectivement chercheur dans le domaine de l’intelligence artificielle et philosophe des sciences – , en l’’inversant : toute révolution métaphorique est grosse de révolutions scientifiques, philosophiques, politiques.

Toute métaphore, véritablement nouvelle, puissante, est porteuse d’une vision, d’un regard imaginaire sur le monde, et partant, peut engendrer, dans des circonstances favorables, un nouveau monde, bien réel.

Toute métaphore porte en germe l’établissement d’un nouveau « récit », dont elle est la première image. Toute vision, révolutionnaire, est le premier signe d’un archipel de concepts en gésine, en puissance de disruption.

Ainsi, l’idée de « noosphère »¹, cette « enveloppe » de pensées, baignant l’humanité de ses flux et de ses énergies, a des implications inimaginables, sur le plan social et politique.

La métaphore du « transhumain » (trasumanar), utilisée la première fois par Dante dans la Divine Comédie, est peut-être plus géniale encore, puisque elle pointe vers l’existence effective d’une « méta-sphère », de conscience et de vie.

La « trans-humanité » est en perpétuelle transhumance. Elle a vocation à atteindre des mondes inouïs.

Il ne faut pas confondre le « transhumain » dantesque et le « transhumanisme » moderne. Le « transhumanisme », idéologie récente, n’a rien à voir avec la métaphore initialement proposée par Dante, il y a plus de sept siècles.

Rien de métaphysique dans le transhumanisme. On y trouve seulement l’idée que l’évolution technique et scientifique favorisera, suppose-t-on, l’apparition d’une « singularité ». Vernor Vinge, Ray Kurzweil en sont les prophètes. Cette « singularité » incarnera un point de basculement vers une humanité intellectuellement et physiquement « augmentée ».

Ce « transhumanisme », me semble-t-il, est platement réducteur. La science et la technique sont porteuses d’ouvertures considérables, mais il est naïf de croire qu’elles détermineront à elles seules les conditions d’une transformation de l’humanité, de son sursaut, de son passage vers une transhumanité.

Il y a plus de quarante mille ans, les grottes du Paléolithique étaient déjà des sanctuaires secrets, profonds, fréquentés par des chamanes, dont certains étaient aussi des artistes.

La religion paléolithique, dont les peintures pariétales témoignent, échappe aujourd’hui encore aux analyses les mieux informées (le travail d’Alain Testart, éclairant, en témoigne).

L’ensemble de ces peintures, dont la réalisation s’étale sans discontinuité sur une période de plus de tente mille ans, témoigne d’une transcendance assumée de l’Homme, au Paléolithique. L’Homme de Cro-Magnon, un Homo Sapiens déjà, était plus sage peut-être que l’homme moderne. Plus sage d’une sagesse dont le monde aujourd’hui n’a aucune idée.

François Hollande n’est pas un spécialiste de la transcendance. Mais, dans un discours prononcé devant une Loge franc-maçonne, il s’est risqué à quelques considérations sur le futur de l’humanité.

Il a déclaré notamment :

« Vous avez aussi voulu penser les mutations inouïes que les nouvelles technologies du vivant nous laissent deviner : c’est ce qu’on appelle le transhumanisme ou l’homme augmenté. C’est une question redoutable : jusqu’où permettre le progrès, car le progrès ne doit pas être suspecté, nous devons le favoriser. Comment faire pour que nous puissions maîtriser ces graves questions éthiques ? Ce qui est en jeu, c’est l’idée même d’humanité, de choix, de liberté. Alors face à ces bouleversements que certains espèrent, que d’autres redoutent, le regard de la franc-maçonnerie est une boussole tout à fait précieuse dans cette période, et une lumière qui aide à saisir les enjeux et à y répondre. »

En matière de métaphores, la liberté est grande, mais il importe de conserver un minimum de de cohérence.

Comparer le « regard » (fût-il franc-maçon) à une « boussole » et à une « lumière » me paraît aventureux pour une homme aussi mesuré que François Hollande.

En général, le « regard » est guidé dans la direction indiquée par la « boussole », et il est aidé en cela par la « lumière » du jour.

Il est bizarre, baroque, de proposer que le « regard » soit une « boussole », comme si jeter un œil permettait de créer un Nord imaginaire, à volonté, et comme si le même coup d’œil pouvait engendrer ipso facto la lumière.

Lancer sans y penser des métaphores dans le grand cirque du monde, c’est jeter des mots aux lions…

1Due à Teilhard de Chardin

iMichaël Arbib, Mary Hesse. The Constructions of Reality. 1986

Une prière – une critique (1ère partie)

Publié par Philippe Quéau

Notre

« Notre » ? Et eux alors ? Le reste, tout le reste, ça ne compte pas ? Ce « nous » rassure, mais exclut aussi. Est-ce bien le moment de diviser, de séparer le monde entre le « nous » et l’« eux » ? Au moment où la pensée devrait prendre son envol, viser au plus haut, voilà qu’arrivent les fictions de la grammaire. La 1ère personne du pluriel, « nous », îlot étroit. Quid de la 2ème et de la 3ème personnes ? Et quid du « je », du « tu », du « il » ? Et de toutes les personnes que la grammaire des hommes ne soupçonne même pas. Non, vraiment, ce « nous » n’est pas à la hauteur. Il faut se montrer bien plus large, bien plus universel.

Père

« Père » ? Et la mère alors ? Et tous les aïeux ? Pourquoi dire « père », et surtout pas « frère », ou « sœur » ? Pourquoi pas « l’Ami », ou l’Ancien des jours? Pourquoi ce nom de père, le nom de celui qui engendre, mais bizarrement solitaire, alors qu’engendrer demande un couple, et une lignée même, un peuple tout entier, un genre complet, en dernière analyse ? Un père seul, quel oxymore ! Qu’est-ce que la solitude a à voir avec la paternité ? Quelle engeance un père seul peut-il engendrer ? La métaphore du père, dans ce contexte, pourquoi exclut-elle d’emblée ce qui n’est pas du père? Si la métaphore est si pauvre, pourquoi l’employer ?

Qui

D’emblée, pourquoi ce « qui », ce besoin de qualifier l’« être » absolu, l’« être » par essence ? Pourquoi lier l’être même à des propositions, des relations, des subordinations ? Ne peut-on pas seulement dire qu’il « est », et puis s’arrêter là, se taire, méditer ? Pourquoi ce « qui », qui implique que l’on puisse dire quoi que ce soit sur un être dont on ne peut rien dire ? Pourquoi ce « qui », sachant que cet « être » est au-delà de tout langage, de toute compréhension, de toute épithète, de tout attribut, de tout nom, de toute qualification, de toute image ?

Le « tu » est ici élidé. Il faudrait dire, in petto, « toi qui es ». On dit « es » parce qu’on veut dire qu’il « est ». En voilà un mot aventureux ! Qu’est-ce que cet « être » ? En quoi notre propre « être » peut-il être en quelque manière analogue, comparable, à cet être-là ? En rien, assurément. On emploie ici bien trop légèrement ce mot « être », qui innerve nos langues (et encore pas toutes), afin de signifier un « être », incréé, et qui « est » donc d’une essence qui n’a strictement rien de commun avec l’« être », dont est doté toute création? Comment notre être, notre niveau d’être, si faible, si limité, peut-il être seulement comparable à cet être, qui « est » par essence ? S’il « est » par essence, alors le mot « être » n’est qu’un voile, une métaphore, un euphémisme, un malentendu.

Aux

Curieux pluriel. Pourquoi « aux » ? S’il « est », pourquoi serait-il ici ou là ? Pourquoi serait-il « aux » plutôt que « hors », ou « dans », ou « sur », ou rien de tout cela, d’ailleurs. Les prépositions ne conviennent pas à qui n’a pas de « position ». L’être par essence ne peut être « aux », il « est » tout court.

Cieux

Pourquoi « cieux » et non seulement « ciel » ? Y aurait-il plusieurs ciels, ou plusieurs cieux, et même, de surcroît, nombre de firmaments ? Les a-t-on comptés ? Y en aurait-il trois ou sept ? Ou plus encore ? Et son « être » serait « aux » ou « dans » ces trois ou ces sept cieux ? Le serait-il en même temps, et par immanence ? Ou successivement, et par transcendance ? Et s’il est « aux cieux », pourquoi n’est-il pas aussi aux terres, aux mers, aux univers, aux cosmos, aux temps, et ailleurs encore ? Pourquoi délaisserait-il tout ce qui n’est pas « cieux » ? Que sont ces cieux, vraiment ? Un lieu ? Mais un tel « être » peut-il être en un lieu ? Alors est-ce un non-lieu ? Mais un tel « être », comment pourrait-il être dans un « non »-lieu ?

Que

Vient avec ce « que », cet optatif, l’idée que l’on peut exprimer un désir, un souhait, une volonté même. Mais qui sommes-nous pour vouloir ? D’où vient même notre volonté ? Le savons-nous ? Alors pourquoi désirer vouloir, si nous ne savons même pas d’où viennent nos désirs ?

Ton

On emploie la 2ème personne du singulier. On s’adresse à une personne. Il s’agit bien d’un monothéisme. Pas de pluralité, pas de plérôme, ni bien sûr de trinité. Seule, une singulière singularité. Mais dire « ton » implique aussi que l’on se met en position d’interlocution. Il y a le « nous » et il y a ce « toi ». Ce « nous » peut prendre la parole, s’adresser à ce « toi », et même peut-être s’en faire entendre. Notre langue peut traverser les mondes, dépasser les couches les plus éloignées du cosmos même, percer toutes les distances ontologiques, atteindre aux cieux l’être par essence, et lui dire « tu », « toi », comme ça, tout simplement, sans protocole excessif. Quel pari ! Quelle audace ! Quelle assurance ! Quelle confiance !

Nom

Le nom, au singulier. Nombreuses les religions monothéistes qui multiplient les noms du Dieu unique. Le judaïsme, le christianisme, l’islam, combien de noms de Dieu proclament-ils ? Mais là, il n’est question que du « Nom ». Il n’y a qu’un seul Nom, à l’évidence. Mais ce Nom quel est-il ? On ne le dit pas, on dit seulement « ton nom ». Et pourquoi s’intéresser d’abord, avant toute chose, à ce « nom » ? Pourquoi commencer par le nom ? Moïse aussi voulait savoir, avant toute chose, le « nom » de la divinité à lui apparue. Pourquoi ? Pourquoi cet « être », ce Dieu, aurait-il un nom d’ailleurs ? Un nom dicible, veux-je dire. Pour ce qui est de l’ordre humain, les noms sont donnés par les pères et les mères aux enfants qui naissent. Les hommes ont des noms, mais pourquoi cet « être » qui transcende toute essence et toute existence devrait-il avoir un « nom », une dénomination, une épithète, qui serait sans doute aussi une limite imposée à son essence ? Dans un sens contraire, comment pourrait-il être absolument sans nom ? On ne peut en effet le concevoir, qu’il n’ait pas de nom. Alors soit, ce nom existe, – mais est-il seulement concevable, et s’il l’est, est-il dicible, par le moyen d’une langue humaine ? Tout pourrait porter à croire que non, ce Nom n’est ni concevable, ni a fortiori, dicible. Alors pourquoi ce besoin du nom ? Que dit le nom, réellement ? Et qu’en faire ?

Soit

Un subjonctif dénote, grammaticalement, le doute, l’incertitude, le souhait, l’envie, le désir, l’émotion, l’obligation, et plus généralement une action possible ou incertaine. Qu’est-ce que ce doute, cette incertitude, ont à voir avec l’être absolu ?

Sanctifié

Voilà maintenant que la créature veut « sanctifier » Dieu lui-même ! Mais Dieu est saint, déjà, et trois fois saint, même. Peut-être même, un milliard de milliard de fois saint. A quoi tout cela rime ? Il faut sanctifier le nom du Dieu, dit la prière. Pourquoi, non le faire, mais le dire ? Serait-ce donc que le péché majeur, l’horreur satanique, la faute intégrale soit de seulement s’exclamer: « Nom de Dieu ! »

Que

Un deuxième souhait, un second désir, l’optatif joue à nouveau. Quel acharnement, pour la créature infime à vouloir interférer avec les destinées divines…

Ton

À nouveau cette interpellation, ce tutoiement, qui connote vaillamment une sorte de sentiment d’égalité, l’idée d’un lien, d’une parenté,. D’où cela vient-il ? Un Dieu si haut, si transcendant, si indicible, comment se laisse-t-il ainsi tutoyer par l’une quelconque de ses créatures, parmi les plus nues, les plus impuissantes, les plus ignorantes, les plus dérisoires ?

Règne

Dieu est donc un « roi », et il « règne ». C’est le chef, il commande, il est obéi (plus ou moins, c’est selon, il y a des félons). Qu’est-ce que « régner » ? C’est imposer sa loi, partout, tout le temps. C’est donc, qu’en attendant que ce souhait, ce désir, se réalise, le « règne » n’est pas encore là, il n’est pas encore réalisé. Le Dieu suprême, transcendant, créateur des cieux et de la terre, ne règne pas encore, faut-il croire, puisque la prière le prie d’enfin se mettre à régner ?

Vienne

Venir ? Non pas « advenir » ou « devenir ». Seulement « venir ». Comme une femme vient ? Comme un homme vient ? Comme un vent vient ? Que veut dire « venir » ? Et venir d’où, d’ailleurs ? Ce règne existe-t-il ailleurs, pour qu’il puisse ainsi « venir » de là où il serait déjà, régnant ?

L’évidence cachée du sens

Publié par Philippe Quéau

Un fameux « mystique », possédé par la « transcendance », Ludwig Wittgenstein, a écrit ceci : « Le sens du monde doit être en dehors de lui. Dans le monde tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; il n’y a en lui aucune valeur – et s’il y en avait une, elle serait sans valeur. S’il y a une valeur qui a de la valeur, elle doit être extérieure à tout ce qui arrive, et à tout état particulier. Car tout ce qui arrive et tout état particulier est accidentel. Ce qui le rend non accidentel ne peut être dans le monde, car ce serait retomber dans l’accident. Ce doit être hors du monde.

C’est la raison pour laquelle il ne peut y avoir de propositions éthiques. Les propositions ne peuvent rien exprimer de Supérieur. Il est clair que l’éthique ne se laisse pas énoncer. L’éthique est transcendantale. (Éthique et esthétique sont une seule et même chose.) Comment est le monde, ceci est pour le Supérieur parfaitement indifférent. Dieu ne se révèle pas dans le monde.(…)

Il y a assurément de l’indicible. Il se montre, c’est le Mystique. »ⁱ

Partant de ces phrases radicales, j’en viens à ambitionner une sorte de sortie, un exode de la pensée hors du monde, une ruée dans l’ailleurs, – non une suspension de la croyance, à la façon de Husserl et des phénoménologues, mais une plongée subite vers le haut, un saut de l’ange inouï, un envol à la Pascal (« Feu ! Feu! »).

L’indicible m’intéresse, comme un plus haut point. De l’indicible, on ne peut rien en dire. Mais on peut au moins en dire qu’on ne peut le faire taire. On peut au moins en dire ceci : «Il se montre ».

C’est maigre, mais c’est un début, infime, et quelque peu tangible.

Il faut s’accrocher à cette prise, commencer de grimper, initier la varappe, sans guide, ni corde.

Les religions, toutes, se basent à leur origine sur quelque chose qui, un jour, s’est « montré ».

Il est vain de hiérarchiser aujourd’hui les anciennes effusions de sens, qui les ont rendu si confiantes en leur destin, plus vain encore de les utiliser, ces mêmes effusions, pour justifier longtemps après la haine et la différence dont leurs affidés font « montre ».

Pour faire voir ce qui s’est « montré » alors, et « ce qui se montre » maintenant encore, les mots ne sont pas complètement inutiles.

Mais les mots ne suffisent pas. Pour tenter une anthropologie du sacré, qui couvrirait un vaste espace de temps, il faut s’appuyer aussi sur les indices trouvés dans les grottes du Paléolithique, y ajouter les révélations concomitantes d’un Akhénaton, d’un Zoroastre, d’un Hermès Trismégiste, d’un Moïse, d’un Bouddha ou d’un Jésus, et intégrer en sus les rêves d’une religion universelle, l’intuition de l’émergence d’une Noos-cèneⁱⁱ.

Si rien d’indicible ne se trouve en effet dans le monde, l’humanité dans son ensemble accueille cependant dans son sein, depuis au moins un million d’années, des preuves continuelles de la monstration subtile de qui ne peut être désigné autrement que par cette épithète.

Le réel n’est donc pas « rien », il n’est pas « vide », sans aucune « valeur ». Il est, c’est certain, fort à court de sens propre. Mais il est aussi capable, sein fécond, ventre chaud, d’accueillir ce qui décidément n’est pas dicible. Le réel se laisser aisément transpercer par la présence d’une absence, ou seulement ses signes.

Karl Barth a eu un jour cette arrogante formule :

« Je tiens l’analogia entis pour une invention de l’Antéchrist. »ⁱⁱⁱ

Refuser « l’analogie de l’être », c’est refuser le principe essentiel de la théologie médiévale, celui de croire possible une « analogie » entre la nature et la sur-nature, le bas et le haut.

Karl Barth révèle ainsi le fond de sa nature : il est « gnostique », – comme tant d’autres penseurs dits « modernes », d’ailleurs.

Bref rappel : pour la « Gnose », le monde est séparé, divisé. Le « bien », le « mal ». Les « élus » qui savent, et le « reste », aveugle et voué au néant. Pas de liens, pas d’analogies possibles. Coupure implacable, mur métaphysique.

Je ne suis pas gnostique. Je ne crois pas en la Gnose.

Il me paraît, en revanche, clair comme mille Voies Lactées, lumineux comme un million d’Orions, que si le monde ne contient en lui aucun sens, et n’en arbore apparemment aucun, il en incarne cependant, et bien malgré lui, par son existence et son entièreté, l’évidence cachée.

i Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (6.41, 6.42, 6.432, 6.522)

ii Cf. Pierre Teilhard de Chardin

iii Karl Barth. Dogmatique de l’Église protestante. T.1 (1953)

Mystère et système

Publié par Philippe Quéau

La Terre est jaune, l’Eau blanche, le Feu rouge, disent les Upanishads. Ils ajoutent que l’Air est noir et l’Éther est bleu.

Dans cette vision du monde, tout fait système.

Tout se tient étroitement, les couleurs, les éléments, les sons, les corps, les dieux.

Il y a cinq éléments (Terre, Eau, Feu, Air, Éther), et le corps humain possède cinq parties qui leur correspondent. Entre les pieds et les genoux, c’est le niveau de la Terre. Entre les genoux et l’anus, il y a celui de l’Eau. Entre l’anus et le cœur, celui du Feu. Entre le cœur et les sourcils, celui de l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther.

Ce n’est pas tout. Ces cinq éléments et ces cinq parties du corps ont des correspondances divines.

Brahman régit la Terre, Viṣṇu l’Eau, Rudra le Feu, Iṥvara l’Air et Ṥiva l’Éther.

Qu’est-ce que ce réseau serré de relations disparates implique sur les relations mutuelles de ces cinq Dieux?

Iṥvara est le « Seigneur suprême », mais il n’est cependant que l’une des manifestations de Brahman. Si Brahman est la réalité cosmique ultime, pourquoi le trouve-t-on entre les pieds et les genoux, plutôt qu’au sommet du crâne ?

Ces questions sont intéressantes, mais elles ne touchent pas à l’essence du problème. Les systèmes symboliques ont leur logique propre, qui est une logique d’ensemble. Elle vise à saisir un Tout, à appréhender une signification d’un ordre supérieur. Ce qui importe, c’est de saisir le mouvement général de la pensée symbolique, comprendre sa visée essentielle.

Par exemple, considérons le symbolisme du nombre 3 dans les textes védiques, – le symbolisme de la triade.

« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »ⁱ

L’idée de triade, qui peut n’apparaître a priori comme n’étant qu’un tic systémique, renvoie dans le Véda à une idée plus profonde, celle de trinité.

La trinité divine la plus apparente du Véda est celle de Brahman, le Créateur, de Viṣṇu, le Protecteur et de Ṥiva, le Destructeur.

En voici une brève interprétation théologico-poétique, où l’on notera la compénétration symphonique de multiples niveaux d’interprétation :

« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ⁱⁱ

Une seule syllabe, la Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, triplement noués.

Pourquoi trois, et pas deux, quatre, cinq ou six ?

Deux serait trop simple, métaphore du combat ou du couple. Quatre forme deux couples. Cinq est une fausse complexité et n’est que l’addition d’un couple et d’une triade. Six représente un couple de triades.

L’idée du Trois est la première idée simple, qui vient après celle de l’Un, – l’Un dont tout provient, mais dont on ne peut rien dire. Trois, dans sa complexe simplicité, constitue une sorte de paradigme fondamental, associant en une unité supérieure l’idée d’unité et celle du dualité.

Longtemps après les Védas, le christianisme a proposé une Trinité, celle du Dieu créateur, du Verbe et de l’Esprit. Il serait peut-être stimulant de tenter de voir les analogies possibles entre le Verbe et Viṣṇu, ou entre l’Esprit et Ṥiva, mais où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ?

Il paraît aussi fort intéressant de se tourner vers les monothéismes intransigeants, qui refusent en apparence toute « association » avec l’idée de l’Un. Le judaïsme, nous le savons, proclame que Dieu est Un. Mais le rabbinisme et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins ou les émanations.

Le Dieu de la Genèse est créateur, en quelque sorte analogue au Brahman. Mais la Bible annonce aussi un Dieu de Miséricorde, qui rappelle Viṣṇu, et elle proclame également le nom de Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui pourrait bien correspondre à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.

On pourrait multiplier les exemples comparables et s’en servir pour faire l’hypothèse que des religions somme toute récentes, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup à l’expérience acquise lors des millénaires antérieurs. Quiconque se préoccupe de paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps de l’humanité possède des secrets plus amples encore.

Mais le point important sur lequel je voudrais insister ici n’est pas, en tant que tel, le symbole de la triade ou l’image trinitaire.

Ce ne sont, au fond, face au mystère en soi, que des images, des métaphores.

L’important n’est pas la métaphore, mais ce qu’elle induit à chercher.

Une autre métaphore triadique aidera peut-être à comprendre la nature même de cette recherche:

« AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »ⁱⁱⁱ

iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971

iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.

Du divin, – avant Abraham

Publié par Philippe Quéau

Plus de deux millénaires avant J.-C., en plein Âge du Bronze, des peuples dits « Indo-Aryens » étaient installés en Bactriane, entre l’Ouzbékistan et l’Afghanistan actuels. Ils y ont laissé des traces d’une civilisation dite de l’Oxus (-2200, -1700). Puis ils ont migré vers le Sud, bifurquant à gauche, vers les plaines de l’Indus, ou bien à droite, vers les hauts plateaux de l’Iran.

Ces peuples migrants, qui partageaient depuis bien longtemps une culture commune, commencèrent alors à se différencier, sur le plan linguistique et religieux, sans perdre pour autant leurs intuitions fondamentales. En témoignent les analogies et les différences de leurs langues respectives, le sanskrit et le zend, et de leurs religions, la religion des Védas et celle du Zend-Avesta.

Dans le culte védique, le sacrifice du Sôma, composé de beurre clarifié, de jus fermenté et de décoctions de plantes hallucinogènes, joue un rôle essentiel. Le Sôma védique a pour proche équivalent le Haoma, dans le Zend-Avesta. Les deux mots sont en fait les mêmes, si l’on tient compte que le zend des anciens Perses met un h aspiré là où le sanskrit met un s.

Sôma et Haoma possèdent une signification profonde. Ces liquides sont transformés par le feu lors du sacrifice, et s’élèvent alors vers le ciel. L’eau, le lait, le beurre clarifié sont des symboles des cycles cosmiques. Dans le même temps, le suc des plantes hallucinogènes et leurs émanations contribuent à l’extase, à la transe et à la divination, révélant un lien intime entre la chimie de la nature, les puissances du cerveau et l’aperception des réalités divines.

Les noms divins sont très proches, dans l’Avesta et les Védas. Par exemple, le Dieu solaire se dit Mitra en sanskrit et Mithra en avestique. Le symbolisme lié à Mitra/Mithra ne se limite pas à l’identification au soleil. C’est tout le cycle cosmique qui est visé.

Une prière avestique dit : « A Mithra, aux riches pâturages, je veux sacrifier par le Haoma. »ⁱ

Mithra, divin « Soleil », règne sur des « pâturages » qui désignent toutes les étendues du Ciel, et le Cosmos entier. Dans les « pâturages » célestes, les nuages sont les « vaches du Soleil ». Ils fournissent le lait du Ciel, l’eau qui fait croître les plantes et qui abreuve toute vie sur terre. L’eau, le lait, le Sôma, liquides, tirent leur origine commune des vaches solaires, célestes.

Les cultes du Sôma et de l’Haoma s’inspirent de ce cycle. Les composantes du liquide sacré (eau, beurre clarifié, sucs végétaux) sont soigneusement mélangées dans un vase sacré, le samoudra. Mais le contenu du vase ne prend tout son sens que par la parole divine, l’hymne sacré.

« Mortier, vase, Haoma, ainsi que les paroles sorties de la bouche d’Ahura-Mazda, voilà mes meilleures armes. »ⁱⁱ

Sôma et Haoma sont destinés au Feu de l’autel. Le Feu donne une vie propre à tout ce qu’il brûle. Il révèle la nature des choses, les éclaire de l’intérieur par sa lumière, son incandescence.

« Écoutez l’âme de la terre ; contemplez les rayons du Feu, avec dévotion. »ⁱⁱⁱ

Le Feu vient originairement de la terre, et son rôle est de faire le lien avec le Ciel.

« La terre a remporté la victoire, parce qu’elle a allumé la flamme qui repousse le mal. »^iv

Rien de naturaliste dans ces images. Ces religions anciennes n’étaient pas idolâtres, comme on a voulu le faire croire, avec une myopie mêlée de profonde ignorance. Elles étaient pénétrées d’une spiritualité cosmique.

« Au milieu de ceux qui honorent ta flamme, je me tiendrai dans la voie de la Vérité. »^v dit l’officiant lors du sacrifice.

Le Feu est attisé par le Vent (qui se dit Vâyou en avestique comme en sanskrit). Vâyou n’est pas un simple souffle, une brise, c’est l’Esprit saint, le trésor de la sagesse.

« Vâyou élève la lumière pure, et la dirige contre les fauteurs des ténèbres. »^vi

Eau, Feu, Vent sont des médiations, des moyens de se lier au Dieu unique, le Dieu « Vivant » que l’Avesta appelle Ahura Mazda.

« Dans la lumière pure du Ciel, existe Ahura Mazda.»^vii

Le nom d’Ahura (le « Vivant »), dénomme le Seigneur suprême. Ce nom est identique au sanskrit Asura (on a déjà vu l’équivalence h/s). Asura a pour racine asu, la vie.

L’avestique mazda signifie « sage ».

« C’est toi, Ahura Mazda (« le Vivant Sage »), que j’ai reconnu pour principe primordial, pour père de l’Esprit bon, source de la vérité, auteur de l’existence, vivant éternellement dans tes œuvres. »^viii

Clairement, le « Vivant » est infiniment au-dessus de toutes ses créatures.

« Tous les corps lumineux, les étoiles et le Soleil, messager du jour, se meuvent en ton honneur, ô Sage vivant et vrai. »^ix

J’attire l’attention sur l’alliance des trois mots, « sage », « vivant » et « vrai », pour définir le Dieu suprême.

Le prêtre védique et le prêtre avestique s’adressaient ainsi à Dieu, il y a plus de quatre mille ans : « A toi, ô Vivant et Véridique, nous consacrons cette vive flamme, pure et puissante, soutien du monde. »^x

Il me plaît de penser que l’usage de ces trois attributs (« sage », « vivant » et « vrai ») définissant déjà, il y a plus de quatre mille ans, l’essence du Dieu suprême, est la plus ancienne trace avérée d’une théologie originelle du monothéisme.

Il importe de souligner que cette théologie de la Vie, de la Sagesse, de la Vérité d’un Dieu suprême, et par conséquent unique, précède de plus d’un millénaire la tradition du monothéisme abrahamique.

Quatre millénaires plus tard, en ce commencement du 21ème siècle, le paysage mondial des religions offre à notre considération au moins trois monothéismes, particulièrement assertoriques: le judaïsme, le christianisme, l’islam…

« Monothéismes ! », – avons-nous le désir de les apostropher, – « Un peu de modestie ! Considérez avec attention et respect la profondeur des temps qui ont précédé l’émergence tardive de vos propres dogmes!

L’humanité profonde, par ses racines cachées, et ses antiques visions, découvre encore à qui veut bien les voir, son unité essentielle, indéfectible, et son unique origine !… »

iKhorda. Louanges de Mithra.

iiVend. Farg. 19 cité in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 32.14

vYaçna 43.9

viYaçna 53.6

viiVisp 31.8

viiiYaçna 31.8

ixYaçna 50.30

xYaçna 34.4

De l’amour et de l’ivresse, métaphores du divin.

Publié par Philippe Quéau

Le Sôma est un liquide inflammable, composé de beurre clarifié et de divers sucs de plantes hallucinogènes. Sur le plan symbolique, le Sôma est à la fois une représentation du Dieu vivant, l’incarnation de l’essence du cosmos, et le sacrifice par excellence au Dieu suprême.

Les hymnes védiques, composés pour accompagner le sacrifice du Sôma, abondent en métaphores, en attributs et en épithètes de la divinité. On y emploie des verbes comme verser, couler, venir, demeurer, embrasser, engendrer, qui décrivent l’action du Dieu.

Nombreux sont les hymnes qui évoquent, de façon crue ou subliminale, les vertiges de l’amour (divin). On y trouve des mots comme amant, femme, matrice, ardeur, plaisir. Mais ce sont, là encore, des métaphores, aux sens cachés, qu’il faut s’efforcer d’interpréter avec soin.

Le sacrifice du Sôma divin peut se résumer à ceci : un mélange d’huile, de beurre et de lait coule en flammes vers la « matrice » (le creuset où le feu flambe de toute sa force), puis s’élève en fumées et en effluves vers le Ciel, où il participe à l’engendrement du divin.

Le 9ème Mandala du Rig Veda, entièrement consacré au sacrifice du Sôma, explicite le sens profond de ce qui s’y joue.

« Le Sôma versé coule pour l’Ardent, pour le Vent, pour Ce qui enveloppe, pour les Esprits, pour l’Actif. » ⁱ

« Cette lumière d’or, soutien, coule dans ce qui l’allume ; ce qui crépite coule dans la matrice. »ⁱⁱ

« Celui que voilà [le Sôma] est venu comme un aigle prendre demeure, comme l’amant vers la femme. »ⁱⁱⁱ

« Cet or que l’on boit, et qui coule en grondant vers la matrice, vers le plaisir. »^iv

« Ce qui coule du désir, vient de ce qui s’éloigne et de ce qui s’approche, – le doux versé pour l’Ardent. »^v

« Ceux qui vont ensemble ont crié. Ils ont fait couler l’or avec la pierre. Prenez résidence dans la matrice où cela coule. »^vi

« Le son de l’allumé ardent, pareil à celui de la pluie ; les éclairs vont dans le ciel. »^vii

« Engendrant les lumières du ciel, engendrant le soleil dans les eaux, l’or enveloppe le lait et les eaux. »^viii

« Venant du lait originel, il coule dans le foyer en l’embrassant, et en criant il engendre les dieux. »^ix

« Le Sôma en s’allumant, coule vers tous les trésors, vers les dieux qui grandissent par l’oblation. »^x

D’autres traditions mystiques, la juive par exemple, partagent avec la langue védique des éléments sémantiques comparables, des métaphores similaires (huile, miel, lait, s’épancher, couler, entrailles, giron, matrice).

Particulièrement intéressant à cet égard, le Cantique des cantiques, composé entre six et huit siècles après le Rig Veda.

« Ton nom est une huile qui s’épanche. »^xi

« Tes lèvres, ô fiancée, distillent le miel vierge. Le miel et le lait sont sous ta langue. »^xii

« La myrrhe et l’aloès, avec les plus fins arômes. Source des jardins, puits d’eaux vives, ruissellement du Liban ! »^xiii

« Je récolte ma myrrhe et mon baume, je mange mon miel et mon rayon, je bois mon vin et mon lait. »^xiv

« De mes mains a dégoutté la myrrhe, de mes doigts la myrrhe vierge. »^xv

« Sa tête est d’or, d’un or pur. »^xvi

« Ses yeux sont des colombes, au bord des cours d’eau, se baignant dans le lait, posées au bord d’une vasque. »^xvii

« Ton giron, une coupe arrondie, que les vins n’y manquent pas ! »^xviii

« Je te ferai boire un vin parfumé. »^xix

On voit que le Rig Véda et le Cantique des cantiques, éloignés de plusieurs siècles, partagent malgré leurs distances une atmosphère comparable de fusion amoureuse avec le divin.

Ceci ne doit pas surprendre. Sans doute y a-t-il là un indice de l’existence d’une constante anthropologique extrêmement profonde.

En témoignent des traces laissées au Paléolithique par les religions de la préhistoire, qui dénotent de métaphores analogues.

La Vénus de Laussel a 25 000 ans. Nue, elle brandit une corne pour la boire. Ce geste, toujours jeune, rappelle que dans les âges les plus anciens de l’humanité, le divin se laissait déjà percevoir sous les traits de l’amour, – et de l’ivresse (infinie).

iRig Veda. Le 9ème Mandala. Hymne 34,.2 Cit. Jean Reynaud.

iiIbid. Hymne 37,.2.

iiiIbid. Hymne 38,4

ivIbid. Hymne 38,6

vIbid. Hymne 39,5

viIbid. Hymne 39,6

viiIbid. Hymne 41,3

viiiIbid. Hymne 42,1

ixIbid. Hymne 42,4

xIbid. Hymne 42,5

xi Ct 1,3

xii Ct 4,11

xiii Ct 4,14-15

xiv Ct 5,1

xv Ct 5,3

xvi Ct 5,11

xvii Ct 5,12

xviii Ct 7,3

xix Ct 8,2

« Je suis celui qui sait la fin du savoir »

Publié par Philippe Quéau

Bhārata ( भारत ) est un mot sanskrit d‘origine védique. La racine de ce mot est bhar, « porter ».

Dans le Rig-Véda, il désigne le Dieu Agni, et le feu sacré. Pourquoi ? Parce que le feu du sacrifice « porte » les offrandes.

Bhārata est par ailleurs le nom de l’Inde en sanskrit. C’est également le nom d’un empereur et celui de l’auteur mythique de célèbres traités du Théâtre, le Nâtya-shâstra et le Gītālamkāra .

René Daumal, qui apprit le sanskrit, fit des efforts remarqués pour traduire des textes de Bharata, le dramaturge, en une langue belle, ainsi que d’autres perles.

On y trouve l’histoire de la naissance du Savoir, et celle de l’origine de la Saveur.

Rassemblez votre présence. Clarifiez vos pensées. Les Dieux, les rois, les peuples, les prophètes eux-mêmes, ignorent le Savoir, cette Saveur, mais ils montent les uns après les autres sur la scène du grand théâtre mondial. Et ils parlent sans savoir, et sans saveur.

L’art inné du langage ne leur est pas nature. Ils n’y excellent certes pas. Ils ne savent rien de la seule poésie véritable.

Où est l’essence de la vraie poésie ? Dans la Saveur de la vie. La Sapience du goût.

Peu avant de mourir, Daumal donna aux Cahiers du Sud des morceaux d’éclat védique:

« En d’aveugles ténèbres entrent

ceux qui se vouent au non-savoir ;

en des ténèbres encore plus noires

ceux qui du savoir se contentent. »ⁱ

Ni le souffle, ni la vue, ni l’ouïe, ni la pensée, ne sont d’aucun secours. Il faut s’en déprendre. Atteindre à l’antique, à l’origine. S’élever plus haut, remonter aux sources : Souffle du souffle, Vue de la vue, Ouïe de l’ouïe, Pensée de la pensée.

Le sage reconnaîtra ce qui est ici signifié. Les mots n’ont plus cours. Ils rendent faible la parole.

Daumal, cependant, s’est efforcé de nous tendre la main, par delà les lignes.

« Nous disons que connaître, c’est pouvoir et prévoir. Pour l’Hindou c’est devenir, et se transformer ».ⁱⁱ

Les mots, enseignait-il, ont un sens littéral, des sens dérivés, et plus important, des sens suggérés. C’est l’univers immense, délié et délicat, des « résonances » (dhvani), des « suggestions » (vyanjanâ) et des « gustations » (rasanâ).

La Saveur est une « joie consciente », même dans la douleur, elle est une connaissance qui brille de son évidence, elle est la sœur du sacré.

Daumal affirme que « celui qui est capable de la percevoir la goûte, non comme une chose séparée, mais comme sa propre essence. »ⁱⁱⁱ

Ainsi le poème est analogue à l’homme. Sa Saveur est son « soi », son « essence », son « âme ».

La Saveur a trois fonctions : la suavité, qui « liquéfie l’esprit » ; l’ardeur, qui l’« embrase » et l’exalte ; et l’évidence, qui l’« illumine ».

Daumal assène même ceci : « Tous les poèmes récités et tous les chants sans exception, ce sont des portions de Vishnu, du Grand Être, revêtu d’une forme sonore »^iv.

Le poème n’est rien que du vent, s’il ne met pas le monde entier et l’âme en branle, par sons, sens, résonances, allures et amures.

Rien de grec en ceci. Pas de lumière calme. Pas de mer au soleil, de nature complice. L’Inde est déjà bien ailleurs, au-delà de toute nature. Dans la liberté, pourrait-on dire, enfin.

« Moi, je me suis posé dans le cœur de chaque être.

Par Moi, viennent et s’en vont souvenirs et savoirs.

Le but de tous les savoirs, c’est Moi seul qui suis à savoir.

Je suis l’auteur de la fin du Savoir.

Je suis celui qui sait ce Savoir. »^v

iLes Cahiers du Sud. N° spécial 1941 « Message actuel de l’Inde ». Extrait de Brihadâranyaka. IV. 4. 10-21. Trad. René Daumal.

iiBharata. René Daumal. Gallimard. 1970. Pour approcher l’art poétique hindou.

iiiIbid.

ivIbid.

vBhagavad Gîtâ, 15, 15 (trad. Ph. Quéau)

Les religions du « Livre » et la religion du « Verbe »

Publié par Philippe Quéau

La haute antiquité de la langue zend, contemporaine de la langue des Védas, est bien établie. Eugène Burnoufⁱ estime même qu’elle présente certains caractères d’antériorité, dont le système vocalique témoigne. Mais cette thèse reste controversée. La science avestique était encore dans l’enfance au 19ème siècle. Il fallait user de conjectures. Par exemple, Burnouf a tenté d’expliquer la signification supposée du nom de Zarathoustra, non sans péril. Selon lui, zarath signifie « jaune » en zend, et uchtra, « chameau ». Zarathoustra, le fondateur du zoroastrisme, aurait donc pour nom : « Celui qui a des chameaux jaunes » ?

Burnouf, avec toute sa jeune science, contredit donc Aristote qui, dans son Traité de la magie, dit que le mot Ζωροάστρην (Zoroastre) signifie « qui sacrifie aux astres ».

Aristote avait sans doute raison. En effet, le mot vieux-perse Uchtra peut être rapproché de l’indo-européen ashtar, qui a donné « astre » en français et « star » en anglais. Et zarath peut signifier « doré » ou même « d’or ». Zarathoustra signifierait alors « astre d’or », ce qui est peut-être plus convenable à un fondateur de religion.

Ces questions de noms ne sont pas d’ailleurs si essentielles. Qu’il soit l’heureux possesseur de chameaux jaunes, ou l’incarnation d’un astre brillant comme l’or, Zoroastre est avant tout l’auteur mythique du Zend Avesta, dont font partie le Vendidad ainsi que le Yaçna.

Le nom de Vendidad est la contraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) ».

Le Yaçna (« sacrifice avec prières ») est un recueil de prières avestiques.

J’en propose ici un extrait qui me paraît significatif.

« Adorateur de Mazda [la « Sagesse »], sectateur de Zoroastre, ennemi des dêvas [les démons], observateur des préceptes d’Ahura [le « Seigneur »], j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, et au yaçna [sacrifice], et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction des maîtres, aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »

Cette prière s’adresse au Seigneur, Ahura. Mais elle s’adresse aussi à la prière elle-même.

De façon répétitive, auto-référentielle, c’est une prière au yaçna, une prière priant la prière, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction. Un hommage de la médiation à la médiation.

Cette formule de style, la « prière à la prière », est intéressante à analyser.

Notons d’emblée que le Zend Avesta reconnaît nettement l’existence d’un Dieu suprême, auquel s’adresse toute prière.

« Je prie et j’invoque le grand Ormuzd [=Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »], brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »ⁱⁱ

Mais la prière avestique peut s’adresser aussi, non seulement au Dieu suprême, mais aux médiations qui permettent de l’atteindre, comme le livre sacré lui-même: « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »ⁱⁱⁱ

La prière s’adresse au Dieu et à toutes ses manifestations, dont le Livre (le Vendidad) fait partie.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »

Il importe de noter que c’est le Livre sacré (le Vendidad) qui donne la Parole divine à Zoroastre, et non l’inverse. Le Zend Avesta sacralise et divinise ce Livre, et le reconnaît comme acteur de la révélation divine.

Il est tentant de rapprocher cette divinisation du Livre par le Zend Avesta de la divinisation de la Torah dans le judaïsme et du Coran dans l’islam.

La divinisation de textes sacrés (Zend Avesta, Torah, Coran) dans ces divers monothéismes invite à poser l’hypothèse de l’existence d’un lien entre l’affirmation de la transcendance absolue d’un Dieu suprême et la nécessité d’une médiation entre le divin et l’humain, une médiation qui doit être elle-même « divine » .

Il est intéressant de souligner, par contraste, l’origine humaine des témoignages évangéliques dans le christianisme. Les Évangiles ont été écrits par des hommes, Matthieu, Marc, Luc, Jean. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des témoignages humains. Ils ne sont donc pas de la même essence que la Torah (« révélée » à Moïse), ou le Coran (« dicté » à Muhammad, par ailleurs illettré) ou encore le Zend Avesta (« donné » à Zoroastre).

En revanche, dans le christianisme, c’est le Christ lui-même qui incarne en sa personne la médiation divine. C’est l’Oint, le Christ, le Messie, qui incarne le Verbe divin.

Suivant cette piste, il faudrait en conclure que le christianisme n’est pas une « religion du Livre », comme le veut la formule trop simple qui englobe habituellement les trois monothéismes sous une même expression.

Cette formule convient certes au judaïsme et à l’islam, comme au Zend Avesta. Mais, le christianisme n’est pas une religion du « Livre », c’est une religion du « Verbe ».

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

iiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

De la mort au Paléolithique à la survie de l’Homme moderne

Publié par Philippe Quéau

Le monde aurait été créé il y a environ 6000 ans, selon la tradition juive. La science moderne estime que le Big Bang a eu lieu il y a 13,8 milliards d’années. Ces allégations paraissent contradictoires. Mais il est aisé de rétorquer que les années bibliques pourraient n’être que des métaphores. D’ailleurs, l’âge prétendu du Big Bang est lui-même sujet à caution. Notre univers a peut-être eu des formes d’existence antérieures, impossibles à observer depuis notre position actuelle dans l’espace-temps, car l’horizon cosmologique forme une barrière impénétrable.

La science a ses propres limites intrinsèques. Elle ne peut décidément dépasser les parois du petit bocal cosmologique dans lequel nous sommes enfermés, apparemment. Quid des océans méta-cosmiques qui existent sans doute, au-delà des horizons perçus par la science actuelle.

Pour qui cherche, néanmoins, à contempler la possibilité des origines, il existe d’autres voies de méditation. Parmi celles-ci, l’exploration de la profondeur de l’âme humaine, qui dépasse en un sens les dimensions du champ cosmologique.

Au moment où Abraham décida d’émigrer d’Ur en Chaldée, vers le 12ème siècle av. J.-C., il y avait plus de deux mille ans déjà que l’Égypte observait une religion tournée vers l’espérance d’une vie après la mort, et vénérait un Dieu créateur du monde, gardien de l’univers. Des traces archéologiques de rites funéraires en font foi, qui ont été découvertes en Haute Égypte, et qui datent du 4ème millénaire av. J.-C..

Peut-on remonter plus haut encore dans le passé de l’humanité ?

Peut-on interroger les traces des religions préhistoriques pour fouiller ce qui relève de la méta-histoire, et même du méta-cosmique ?

A 42km de Pékin, dans les grottes de Chou-Kou-Tien, ou Zhoukoudian selon la transcription Pinyin, des archéologues (dont un certain Pierre Teilhard de Chardin) ont découvert en 1926 des restes d’hominidés. On leur attribua le nom de Sinanthropus pekinensis, puis d’Homo erectus pekinensis. La datation est estimée à 780 000 ans. Ces hominidés maîtrisaient la chasse, la fabrication d’outils et le feu. Ils ont réussi à vivre, pendant des centaines de milliers d’années, et à affronter des périodes successives de glaciation et de réchauffement. En témoignent les strates géologiques successives qui contiennent leurs restes et ceux d’animaux datant de ces temps lointains.

La terre, Arche de Noé mémorielle et transgénérationnelle.

On a retrouvé sur le site de Chou-Kou-Tien des crânes, mais aucun des autres os du squelette humain. Il s’agirait donc, selon certaines interprétations, de restes de festins cannibales, effectués à des fins religieuses.

Cette théorie prend plus de poids si on se représente un ensemble de nombreuses autres découvertes, réparties dans d’autres régions du globe.

Dans les grottes d’Ofnet, en Bavière, on a découvert 33 crânes préhistoriques, rangés « comme des œufs dans un panier », selon la formule d’un des découvreurs. Parmi ces crânes, 27 d’entre eux étaient couverts d’ocre rouge et orientés vers l’ouest. On a pu établir que les crânes avaient été détachées des corps à l’aide de silex taillés.

La manière dont les crânes ont été détachés du squelette et la trace de trépanations permettent l’hypothèse que les cerveaux ont été extraits rituellement et sans doute consommés lors de repas funéraire, en signe de « communion » avec les morts.

Ce cannibalisme ne serait donc pas dirigé contre des hordes ennemies. D’ailleurs, sur le même site, ont été trouvés 20 squelettes d’enfants, parés de coquilles d’escargot, 9 squelettes de femmes avec des colliers de dents de cerf, et 4 squelettes d’homme adultes. Cela renforce l’idée de cérémonies funéraires.

A Jéricho, on a trouvé 7 crânes dont les traits avaient été moulés dans du plâtre, puis soigneusement décorés de coquillages (des cauris et des bivalves représentant les paupières, des fentes verticales simulant la pupille de l’œil)ⁱ.

En Suisse, dans les grottes moustériennes de Drachenloch, on a trouvé un ensemble de têtes d’ours regardant l’orient, et en Styrie, à Drachenhöhle, une fosse moustérienne avec 50 fémurs d’ours également tournés vers l’orient.

Des traces similaires d’inhumation rituelle ont été découvertes à Moustier (Dordogne), à La Chapelle-aux-Saints (Corrèze) et à La Ferrassie (Dordogne)ⁱⁱ.

On peut déduire de ces faits et de bien d’autres similaires, qu’au Paléolithique, depuis sans doute un million d’années, et peut-être plus encore, le culte des morts était observé selon des formes rituelles, impliquant des formes de croyances religieuses. Certains détails révélateurs (présence d’outils et de nourriture près des corps ensevelis) permettent d’inférer que les hominidés du Paléolithique croyaient en une survie après la mort.

Dans ces cavernes et ces grottes, en Chine ou en Europe, des hommes du Paléolithique enterraient leurs morts avec un mélange de vénération, de respect, mais aussi de crainte et d’inquiétude pour leur passage dans un autre monde.

On en déduit que, depuis au moins un million d’années, l’humanité se penche sur une question essentielle : que signifie la mort pour les vivants ? Comment vivre avec la pensée de la mort ?

Depuis mille fois mille ans ces questions agitent l’esprit des hommes. Les religions d’aujourd’hui, fort tard apparues, qu’apportent-elles de nouveau ?

Pour l’observateur, un peu distancié, elles apportent surtout divisions et haines réciproques, dans l’étroit espace anthropologique qui constitue notre vaisseau cosmique.

Il est temps de revenir à une intuition plus profonde, plus originaire. Aucune des religions actuelles ne peut prétendre au monopole de la vérité, au dévoilement du mystère.

Toutes, je dis bien toutes, devraient prendre pour devoir sacré la volonté de s’allier toutes ensembles, pour affronter en commun le mystère qui les dépasse entièrement, les englobe, et les transcende.

iKinyar. Antiquity, vol 27, 1953, cité par E.O. James, La religion préhistorique.

iiE.O. James, La religion préhistorique.

L’âme au dedans de l’amour

Publié par Philippe Quéau

Rûmî a pour prénom Jalal-od-Dîn [« Splendeur de la religion »]. Il tomba amoureux d’un soufi errant, Shams-od-Dîn [« Soleil de la religion »], au milieu du 13ème siècle, à Konya. Rûmî était originaire de Balkh dans le Khorassan. Shams-od-Dîn venait de Tabriz, aux confins de l’Iran et de l’Afghanistan. Leur première rencontre eut lieu au bazar. Shams-od-Dîn interpella Jalal-od-Dîn en lui demandant à brûle-pourpoint : « Qui est le plus grand, Muhammad ou Bâyazid ? » Rûmî s’étonna de la question. Muhammad n’était-il pas l’Envoyé de Dieu, le sceau des Prophètes ? Et Bâyazid, un simple mystique, un saint parmi tant d’autres ?

Shams-od-Dîn lui demanda alors comment il expliquait que le Prophète Muhammad ait dit à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître. » , et que pour sa part, Bâyazid avait déclaré : « Gloire à moi ! Combien haute est ma dignité ! » Rûmî s’évanouit sur le champ.

Une petite explication s’impose, peut-être. D’un côté Muhammad possède, on le sait, un statut unique en Islam. Mais de l’autre, et de son propre aveu, Muhammad a avoué ne pas avoir « connu » la Divinité comme il le fallait, – alors que Bâyazid assume intégralement la reconnaissance de son union mystique avec Dieu. Il ne faut pas comprendre son « Gloire à moi ! » comme un cri d’orgueil, blasphématoire, sacrilège. C’était au contraire la révélation spontanée que le moi intérieur de Bâyazid s’était désintégré, qu’il avait entièrement fondu, comme neige au soleil de l’amour divin.

Shals-od-Dîn proposa d’autres paradoxes mystiques à son amant. « Je suis le secret des secrets, la lumière des lumières ; les saints eux-mêmes ne peuvent comprendre mon mystère. » Il se présentait comme s’il était une sorte de théophanie, une manifestation tangible de l’essence de la déité, une version visible de son mystère… Il était l’Aimé, et l’Amant par excellence, et l’incarnation du secret de l’Amour.

L’amour des deux soufis dura un peu plus d’un an, puis Shams-od-Dîn disparut, et Rûmî ne le retrouva pas malgré ses recherches désespérées, allant même jusqu’à Damas. La perte lui fut intolérable. Il en tira le suc et la moelle de sa poésie amoureusement mystique et mystiquement amoureuse.

Rûmî est connu pour être le fondateur du mouvement des derviches tourneurs. Mais il fut aussi un écrivain prolifique. Le Livre du Dedans ou Le Menesvi en témoignent, et plus que tout, ses ghazals, comme celui-ci.

Pour moi, l’emploi c’est d’être sans emploi.

J’aime. De l’amour pour toi, nulle honte sur moi.

Depuis que le lion des chagrins que tu causes a fait de moi sa proie,

Sinon la proie de ce lion, je ne suis pas.

Au fond de cette mer, quelle perle éclatante tu es,

De sorte qu’à la façon des vagues je ne connais point le repos.

Aux lèvres de cet océan de toi, je demeure, fixé à demeure.

Ivre de tes lèvres, bien que d’étreinte pour moi il n’y ait pas.

Je fonde ma substance sur le vin que tu apportes,

Car de ton vin nulle mauvaise langueur ne me vient.

Ton vin descend pour moi du ciel.

Je n’ai pas de dette à l’égard du suc pressé de la vigne.

Ton vin tire la montagne de son repos.

Ne me fais pas honte si j’ai perdu toute dignité.

Je me saisis du royaume de ce monde comme fait le soleil,

Bien que je n’aie troupes ou cavaliers.

Commentaire : Pourquoi le mot de « honte » est-il employé ici à deux reprises, dans deux sens différents? Pourquoi cette « perte de dignité » ? L’Amant est complètement ivre. Son amour est aussi large, aussi brûlant, aussi universel que le soleil de l’univers. Alors, pourquoi évoquer la honte?

L’Amant se sent tout puissant, comme le soleil, mais il est seul, comme le soleil aussi.

La honte submerge l’Amant qui se désespère, dans la solitude, par faiblesse. L’Aimé a disparu soudain, sans prévenir, sans explication, sans retour. Pourquoi ? Comment ? Le doute percole. La morsure étreint. La souffrance ravage. Ce mouvement du cœur, irrésistible, ce manque de foi, irrémissible, est aussi faiblesse incommensurable, rapportée à la Seigneurie la plus élevée, au plus haut des cieux. D’où la honte. Et la confusion. Qui est le cœur? Où est-il ?

Une réponse gît peut-être dans ce ghazal :

Comme la rose, de tout le corps je ris et non par la bouche seule,

Car je suis, moi sans moi, avec le roi du monde, seul.

Ô porteur de flambeau, du cœur à l’aube ravisseur,

Conduis l’âme au cœur, ne reprends pas le cœur seul !

De colère et d’envie, l’âme ne rends pas étrangère au cœur,

Celle-là, ne la délaisse pas ici, celui-ci ne l’invite pas seul !

Lance un message royal, fais une convocation générale !

Jusques à quand, Sultan, celui-ci avec toi et celle-là seul ?

Comme la nuit dernière si tu ne viens pas ce soir, si tu fermes les lèvres,

Cent cris nous pousserons. Âme ! Nous ne pleurerons pas seuls.

Commentaire : Plusieurs voix s’élèvent dans ce poème. Plusieurs sujets parlent. Il y a le porteur de flambeau, le cœur, l’âme, – et le roi du monde. Le cœur est comme la rose et qui rit, et le cour est aussi Shams-od-Dîn. L’âme est aussi Rûmî. Le porteur de flambeau est au service du roi du monde, qui n’est autre que la Divinité.

Voilà ce qui se joue. Le porteur de flambeau incendie le cœur, et l’a transporté à l’aube jusqu’au roi du monde. Alors l’âme restée seule gémit. Elle soupçonne le porteur de flambeau d’avoir succombé à la colère et à l’envie, et d’avoir ravi le cœur à l’âme, pour les séparer, les isoler. Mais le cœur a retrouvé sa place auprès du roi du monde.

Alors Rûmî apostrophe le porteur de flambeau : « Ne rends pas l’âme étrangère au cœur ! Ne la délaisse pas ici, pendant que tu invites le cœur, seul [à monter auprès du roi].»

Puis Rûmî s’adresse directement au roi du monde, au Sultan du ciel. « Lance une convocation royale et générale ! Que le cœur et l’âme ne restent pas seuls ! »

Mais le temps passe… Il faut conclure.

Un autre ghazal de Rûmî commence ainsi :

Par ce vin je ne sais comment

Je suis pure extinction de moi-même,

Par cette absence de lieu, je ne sais où je suis.

Et un autre encore, de cette façon :

L’amour du bien-aimé m’a retranché de mon âme.

L’âme au dedans de l’amour s’est retranchée de soi.

Extinction. Coupure. Absence. Retranchement. Solitude. Voilà où conduit l’ivresse vraie.

(Trad. du persan: Christian Jambet, in Jalâloddin RûmÎ, Soleil du Réel)

Pollen, germen, Eden

Publié par Philippe Quéau

L’idée de jardin concilie clôture et ouverture. Le promeneur, parvenu aux limites du jardin cultivé, découvre, surpris, un vaste paysage, non fermé aux regards, et réjoui de ces perspectives inattendues, se dit : « Haha ! »

Le jardin est un lieu de mystères, de puissances – la fertilisation, la croissance, la métamorphose. Le pollen, le germen, et l’Eden.

Pollens.

Les jardins naviguent. Ils sont comme des nefs, encloses, mais ils fendent aussi les océans de l’air et leurs vents. Ceints de murs, les jardins de tous les temps aspirent à l’intimité. Mais quels effluves! Leurs vents sont leurs voyages. Les pollens dérivent et fécondent la terre entière. Le jardin voyage par l’eau et par le vent. Ils sont arrosés d’ailleurs. L’eau vient les nourrir depuis des terres lointaines. Les vents et les insectes sont des messagers sans frontières. Errance des graines, des boutures, des parfums. Le jardin concentre, il élabore des sucs et des odeurs. Le jardin diffuse et distribue. C’est une métaphore du savoir mondial. La Toile est une sorte de jardin de Babel. On cultive son blog comme jadis son potager ou un parterre de fleurs.

Chaque herbe, chaque fleur de chaque territoire sont désormais reliées à la carte du monde. La correspondance entre le microcosme et le macrocosme n’est plus un délire romantique, elle est devenue une réalité physique, mentale, symbolique.

Le moindre centimètre carré a vocation à s’inscrire dans la carte des mondes. Les balises affectent d’une relation arbitraire toute parcelle de territoire à tout autre parcelle de savoir, et de pouvoir.

Le germen.

Les systèmes de production numérique possèdent une certaine analogie avec la nature des jardins. On peut générer (engendrer) des images grâce à quelques lignes de code. C’est une sorte de jardinage au moyen du langage. Le programme fonctionne comme une sorte d’ADN symbolique. On peut faire pousser des images dans des champs symboliques, des serres artificielles, prêtes à toutes les manipulations génétiques.

Il ne s’agit pas simplement de simuler la synthèse des plantes, mais leurs interactions, leurs croisements chromosomiques, leurs archéologies, leurs divagations imaginaires, leurs reconstructions putatives, leurs lois physiques poussées jusqu’à leur dernière logique, leurs dynamiques millénaires, leurs greffes et leurs mutations.

Le jardin virtuel est un jardin fait d’images et de langages. On y considère la nature comme un roman et les espèces y sont des phrases, proustiennes ou rimbaldiennes. Cette métaphore est bien double. On simule le végétal par le digital, d’un côté. On considère le nombre comme une nature, de l’autre. Double fécondation.

Eden.

Les jardins interagissent en permanence avec la nature, et passagèrement avec nous. A Byzance, on aimait mettre des automates dans les jardins. C’étaient des figures de bois animées par des courants d’eau. Au Japon, l’eau s’allie au bambou pour ponctuer le temps de coups secs. Madame de Staël rapporte que « souvent au milieu des superbes jardins des princes allemands, l’on place des harpes éoliennes près des grottes entourées de fleurs, afin que le vent transporte dans les airs des sons et des parfums tout ensemble. »

Mais le jardin interagit aussi avec l’homme. Nous savons que lorsque l’on caresse une plante ou que l’on presse délicatement une feuille, ou un pétale, un potentiel électrique s’établit, qu’il est aisé de repérer et d’utiliser, pour alimenter des machineries ou des images, des simulateurs ou des écrans…

Maintenant que nous savons cela, les jardins d’Eden, leurs délices, semblent presque impossibles. Comment vivre au milieu de ces plantes hystériques? Comment cueillir la rose, quand on l’entend protester de toute la force de ses potentiels électriques?

Nous sommes un peu des jardins nous-mêmes, et nous sommes aussi notre propre jardinier. Nous germons, nous poussons, et nous semons nos pollens de par le monde. Nous sommes à la fois pomme et Eden, et la main, la dent et le serpent.

L’homme est une sorte de plante, que tout touche et que tout effleure. Il s’enfonce dans la terre comme une radicule avide. Il s’élance vers le ciel, il boit le soleil. Mais c’est une plante particulière : c’est une plante qui se plante elle-même, une plante qui se bouture et qui devient à son tour jardin. L’homme se contient lui-même, et il contient ce qui semble le contenir. Il est bien plus vaste que ses désirs, et que sa vision.

L’homme est aussi une sorte de pollen. Il erre. Il ne sait pas vraiment où il va, et quand il parvient aux frontières extrêmes de son jardin, et de sa vie, il découvre qu’il n’y a pas de haies, pas de clôtures, et que le regard peut s’emparer de tous les mondes. Peut-être, se dit-il, alors, avec étonnement : « Haha ! »

La vision hermétique

Publié par Philippe Quéau

Dans la vision hermétique, l’homme est constitué d’enveloppes séparées qui ont pour nom: corps, esprit, âme, raison, intelligence. En s’en dégageant successivement, l’homme est appelé à « connaître » Dieu. Sa vocation finale est « l’apothéose », mot qu’il faut prendre au sens propre : un règne « au-dessus des dieux » mêmes.

Le court dialogue qui va suivre, entre Hermès et son fils Tatⁱ, est une bonne introduction à ces idées anciennes.

Hermès s’adresse ainsi à Tat, – dans un texte que je me suis permis d’épicer de quelques commentaires :

« L’énergie de Dieu est dans sa volonté. Et Dieu veut que l’univers soit. Comme Père, comme Bien, il veut l’existence de ce qui n’est pas encore. Cette existence des êtres, voilà Dieu, voilà le père, voilà le bien, ce n’est pas autre chose. Le monde, le soleil, les étoiles participent à l’existence des êtres. Mais ils ne sont pas cependant pour les vivants la cause de leur vie, ou l’origine du Bien. Leur action relève de l’effet nécessaire de la volonté du Bien, sans laquelle rien ne pourrait exister ni devenir.

[Commentaire : Hermès ne croit donc pas à l’immanence du divin dans le monde. Le divin est absolument transcendant, et seule sa Volonté, dont on peut observer l’effet par l’existence de sa création, témoigne de cette éloignement transcendant.]

Il faut reconnaître que la vision du Bien est au-dessus de nos forces. Les yeux de notre intelligence ne peuvent pas encore en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible. Tu la verras un peu, peut-être, quand tu sauras au moins que tu ne peux rien en dire. Car la véritable connaissance se trouve dans le silence et le repos de toute sensation. Celui qui y parvient ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. Il n’y a plus pour lui de sensation ni de mouvement.

[Commentaire : Il y a vraiment deux sortes d’esprits. Ceux qui ont « vu » le Bien, mais n’en peuvent rien dire, et ceux qui ne l’ont pas « vu », mais qui le verront un jour peut-être, à certaines conditions. Hermès fait partie du premier groupe. Il ne peut s’exprimer que par allusion. Il ne peut en dire qu’il ne peut rien en dire, ce qui est déjà beaucoup…]

La splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l’arrache aux liens du corps et le transforme tout entier en essence divine. L’âme humaine arrive à l’apothéose lorsqu’elle a contemplé cette beauté du Bien.

Tat : Qu’entends-tu par « apothéose », mon père?

[Commentaire : La question de Tat n’est pas d’ordre lexicographique. Il attend une description complète du phénomène. Le mot « apothéose » n’est pas un néologisme, un mot inventé par Hermès. Ce mot a été par exemple utilisé auparavant par Strabon pour décrire la mort de Diomède, qu’il qualifie aussi d’« apothéose », mais dans une acception qui semble précisément transcender la réalité de sa « mort ». « Certains auteurs ajoutent au sujet de Diomède qu’il avait commencé à creuser ici un canal allant jusqu’à la mer, mais qu’ayant été rappelé dans sa patrie il y fut surpris par la mort et laissa ce travail et mainte autre entreprise utile inachevés. C’est là une première version sur sa mort ; une autre le fait rester jusqu’au bout et mourir en Daunie ; une troisième, purement fabuleuse, et que j’ai déjà eu occasion de rappeler, parle de sa disparition mystérieuse dans l’une des îles qui portent son nom ; enfin, l’on peut regarder comme une quatrième version cette prétention des Hénètes de placer dans leur pays sinon la mort, du moins l’apothéose du héros. . » (Strabon, Géogr. VI, 3,9).

Hermès : Toute âme inaccomplie, mon fils, est sujette à des changements successifs. L’âme aveuglée, ne connaissant rien des êtres, ni leur nature, ni le Bien, est enveloppée dans les passions corporelles. La malheureuse, se méconnaissant elle-même, est asservie à des corps étrangers et abjects. Elle porte le fardeau du corps. Au lieu de commander, elle obéit. Voilà le mal de l’âme. Au contraire, le bien de l’âme, c’est la connaissance. Celui qui connaît est bon, et déjà divin.

[Commentaire : Le corps est un voile dont l’enveloppe empêche l’accès à la connaissance. Dans le corps, l’âme est asservie. Non seulement elle ne peut « voir », mais elle ne peut « connaître ». Elle ne peut que connaître son esclavage, son asservissement. Ce qui est déjà beaucoup, parce que c’est le commencement de sa libération.]

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Celle-ci est une influence qu’on subit. La connaissance est la fin d’une recherche, et le désir de recherche est un don divin. Car toute connaissance est incorporelle.

[Commentaire : La sensation est imposée du dehors. La connaissance est d’abord un désir de connaissance. Connaître, c’est d’abord désirer connaître. Mais d’où vient ce désir, si l’on n’a aucune connaissance de ce que l’on peut désirer ? « Le désir de recherche est un don divin ». Mais n’est-ce pas injuste pour ceux qui sont privés de la grâce de ce désir ? Non, ce désir est en tous, sous forme latente. Le désir de connaître ne demande qu’à naître. Il suffit de se mettre en marche, et il se renforce à chaque pas.]

Toute connaissance est une forme, qui saisit l’intelligence, tout comme l’intelligence emploie le corps. Ainsi l’une et l’autre se servent d’un corps, soit intellectuel, soit matériel. Tout revient à cette combinaison des contraires, forme et matière, et il ne peut en être autrement.

[Commentaire: Forme et matière peuvent être considérées, ainsi que le fait Hermès, comme une « combinaison de contraires ». On pourrait dire aussi « alliance de contraires », pour signifier que leur ensemble est plus que la somme de leurs parties. Il y a aussi l’idée que des représentations intellectuelles peuvent se décrire comme ayant elles aussi un « corps », lequel est lui-même doté d’un esprit et peut-être d’une âme. Cela conduit à imaginer toute une hiérarchie ascendante, d’âmes et d’esprits, jusqu’à une racine suprême, de toutes les âmes, et de tous les esprits. Deux mille ans après que ces idées commencèrent d’être formulées, la Kabbale juive du Moyen Âge européen reprit exactement les mêmes idées…]

Tat : Quel est donc ce Dieu matériel?

Hermès : Le monde est beau mais il n’est pas bon, car il est matériel et passible. Il est le premier des passibles, mais le second des êtres, et ne se suffit pas à lui-même. Il est né, quoiqu’il soit toujours, mais il est dans la naissance, et il devient perpétuellement. Le devenir est un changement en qualité et en quantité – comme tout mouvement matériel.

[Commentaire : Ici se trahit l’influence de la Gnose. Le monde est beau, mais il n’est pas bon. Sont donc contredites frontalement les assertions de la Genèse : « Et Dieu vit que cela était bon. » (Cf. Gen. 1,4, Gen. 1, 10, Gen. 1, 12, Gen. 1,25). Le 1^er chapitre de la Genèse se conclut même ainsi : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela était très bon. » ( Gen. 1, 31).

Mais c’est une Gnose que l’on peut interpréter. Le monde n’est pas « bon », mais il n’est pas « mauvais » non plus. S’il n’est pas « bon » c’est parce qu’il « devient » toujours, il toujours en train de « naître ». « Seul Dieu est bon », dire plus tard Jésus. Cette Gnose-là n’est donc pas incompatible avec une interprétation de la Création comme processus vivant, comme visée eschatologique.]

Le monde est le premier des vivants. L’homme est le second après le monde, et le premier des mortels. Non seulement l’homme n’est pas bon, mais il est mauvais, étant mortel. Le monde non plus n’est pas bon, puisqu’il est mobile; mais, étant immortel, il n’est pas mauvais. L’homme, à la fois mobile et mortel, est mauvais.

[Commentaire : Ici, la vision de la Gnose se précise encore. Le monde n’est pas mauvais, mais l’Homme l’est. La différence entre le monde et l’Homme, c’est que le monde naît toujours, il est toujours vivant et renaissant, alors que l’Homme est mortel. La seule possibilité, pourtant, d’échapper à ce mal fondamental, c’est la résurrection. Si elle est possible, alors l’Homme renaît aussi, encore, il échappe à la mort, – et au Mal.]

Il faut bien comprendre comment est constituée l’âme de l’homme: l’intelligence est dans la raison, la raison dans l’âme, l’âme dans l’esprit, l’esprit dans le corps.

L’esprit, pénétrant par les veines, les artères et le sang, fait mouvoir l’animal et le porte pour ainsi dire. L’âme infuse l’esprit. La raison est au fond de l’âme. Et c’est l’Intelligence qui fait vivre la raison.

[Commentaire : L’Homme est une sorte d’oignon métaphysique, contenant tout au fond de lui, – ou serait-ce tout « au-dessus » de son âme même ? – un principe divin, l’Intelligence, qui est un autre nom de la Sagesse divine.]

Dieu n’ignore pas l’homme, il le connaît au contraire et veut être connu de lui. Le seul salut de l’homme est dans la connaissance de Dieu; c’est la voie de l’ascension vers l’Olympe; c’est par là seulement que l’âme devient bonne, non pas tantôt bonne, tantôt mauvaise, mais nécessairement bonne.

[Commentaire : L’ascension vers l’Olympe est une autre métaphore de l’apothéose.]

Contemple, mon fils, l’âme de l’enfant; sa séparation n’est pas encore accomplie; son corps est petit et n’a pas encore reçu un plein développement. Elle est belle à voir, non encore souillée par les passions du corps, encore presque attachée à l’âme du monde. Mais quand le corps s’est développé et la retient dans sa masse, la séparation s’accomplit, l’oubli se produit en elle, elle cesse de participer au beau et au bien.

[Commentaire : la perte de l’innocence de l’âme commence dès les premiers jours de son apprentissage dans le corps dont elle a hérité. On peut aussi interpréter cette perte d’innocence comme les premiers pas dans la longue « ascension » qui l’attend encore.]

La même chose arrive à ceux qui sortent du corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang, l’âme dans l’esprit. Mais l’Intelligence, purifiée et affranchie de ses enveloppes, divine par sa nature, prend un corps de feu et parcourt l’espace, abandonnant l’âme à ses tribulations.

[Commentaire : Ces paroles constituent un résumé saisissant de la plus haute sagesse, atteinte depuis de dizaines de milliers d’années par les shamans du monde entier, les visionnaires, les prophètes, les poètes. Il faut les prendre pour ce qu’elles sont : une révélation nue, que seules peuvent comprendre les âmes prédisposées, par leur désir abyssal et primordial, à le faire.]

Tat : Que veux-tu dire, ô père? L’intelligence se sépare-t-elle de l’âme et l’âme de l’esprit, puisque tu as dit que l’âme était l’enveloppe de l’intelligence, et l’esprit l’enveloppe de l’âme ?

[Commentaire : Tat écoute fort bien son père, et il reste fidèle à la logique même. Sa question est une demande d’éclaircissement. Encore aurait-il fallu expliquer plus nettement la différence entre l’esprit et l’âme, et la différence entre l’âme et l’intelligence. Mais comment expliquer l’intelligence à qui n’imagine en rien la puissance de ses possibles. Hermès le sait bien. Il va tenter une autre voie d’explication.]

Hermès : Il faut, mon fils, que l’auditeur suive la pensée de celui qui parle et qu’il s’y associe; l’oreille doit être plus fine que la voix. Ce système d’enveloppes existe dans le corps terrestre. L’intelligence toute nue ne pourrait s’établir dans un corps matériel, et ce corps passible ne pourrait contenir une telle immortalité ni porter une telle vertu. L’intelligence prend l’âme pour enveloppe; l’âme, qui est divine elle-même, s’enveloppe d’esprit, et l’esprit se répand dans l’animal.

[Commentaire : L’expression-clé est ici « l’intelligence toute nue ». Ce qui s’y révèle c’est que même l’intelligence, dans sa forme la plus haute, la plus divine, peut encore rester « voilée ». De cela, on ne peut rien dire ici, pour le moment. On se contente seulement de faire allusion au fait que le processus de l’ascension, de l’apothéose, n’est certes pas fini, mais qu’il lui-même susceptible d’autres dénudations, plus radicales encore .]

Quand l’intelligence quitte le corps terrestre, elle prend aussitôt sa tunique de feu, qu’elle ne pouvait garder lorsqu’elle habitait ce corps de terre ; car la terre ne supporte pas le feu dont une seule étincelle suffirait pour la brûler. C’est pour cela que l’eau entoure la terre et lui forme un rempart qui la protège contre la flamme du feu. Mais l’intelligence, la plus subtile des pensées divines, a pour corps le plus subtil des éléments, le feu. Elle le prend pour instrument de son action créatrice.

[Commentaire : L’un des vêtements de l’intelligence, décrit ici sous la métaphore de la « tunique de feu », est une manière de décrire l’un de ses attributs essentiels : la capacité créatrice. Mais il en est bien d’autres assurément. Il faudrait alors d’autres métaphores, d’autres « vêtements » pour tenter d’en rendre compte.]

L’intelligence universelle emploie tous les éléments, celle de l’homme seulement les éléments terrestres. Privée du feu, elle ne peut construire des œuvres divines, soumise qu’elle est aux conditions de l’humanité. Les âmes humaines, non pas toutes, mais les âmes pieuses, sont « démoniques » et « divines ».

[Commentaire : L’idée que l’âme est « démonique » est une idée que Platon nous a communiquée par l’entremise du discours de Diotime dans le Banquet. On y trouve aussi une autre idée fondamentale, à laquelle je me suis attachée toute ma vie, – l’idée de metaxu]

Une fois séparée du corps, et après avoir soutenu la lutte de la piété, qui consiste à connaître Dieu et à ne nuire à personne, une telle âme devient toute intelligence. Mais l’âme impie reste dans son essence propre et se punit elle-même en cherchant pour y entrer un corps terrestre, un corps humain, car un autre corps ne peut recevoir une âme humaine, elle ne saurait tomber dans le corps d’un animal sans raison ; une loi divine préserve l’âme humaine d’une telle chute.

[Commentaire : On trouve là l’idée de métempsycose. Ces idées circulent depuis l’Orient lointain vers la Grèce]

Le châtiment de l’âme est tout autre. Quand l’intelligence est devenue « daimon », et que, d’après les ordres de Dieu, elle a pris un corps de feu, elle entre dans l’âme impie et la flagelle du fouet de ses péchés. L’âme impie se précipite alors dans les meurtres, les injures, les blasphèmes, les violences de toutes sortes et toutes les méchancetés humaines. Mais en entrant dans l’âme pieuse, l’intelligence la conduit à la lumière de la connaissance. Une telle âme n’est jamais rassasiée d’hymnes et de bénédictions pour tous les hommes.

[Commentaire : Il faut donc distinguer la lumière, la connaissance et la « lumière de la connaissance ». Cette dernière forme de conscience est la possible source d’une méta-apothéose, – pour le coup, ce mot est un néologisme, que je propose, parce qu’ici il est bien nécessaire.]

Tel est l’ordre universel, conséquence de l’unité. L’intelligence en pénètre tous les éléments. Car rien n’est plus divin et plus puissant que l’intelligence. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. C’est elle qui est le bon « daimon »; l’âme bienheureuse en est remplie, l’âme malheureuse en est vide.

[Commentaire : l’intelligence est le « metaxu » par excellence. Les Hébreux lui ont donné le nom de neshamah. Mais ce nom qu’est un nom, c’est son essence qu’il s’agit de tenter de comprendre.]

L’âme sans intelligence ne pourrait ni parler, ni agir. Souvent l’intelligence quitte l’âme, et dans cet état, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le pouvoir de l’intelligence. Mais elle ne soutient pas l’âme vicieuse et la laisse attachée au corps, qui l’entraîne en bas. Une telle âme, mon fils, n’a pas d’intelligence, et dans cette condition, un homme ne peut plus s’appeler un homme. Car l’homme est un animal divin qui doit être comparé, non aux autres animaux terrestres, mais à ceux du ciel qu’on nomme les Dieux.

[Commentaire : Aristote, le pape de la sagesse grecque a dit que « l’homme est un animal qui a la raison ». L’on voit que Hermès monte de plusieurs crans au-dessus d’Aristote dans son intuition de ce qu’est l’homme, en essence. Aristote est le premier des modernes. Platon le dernier des Anciens. Mais en ces difficiles matières, les Anciens ont infiniment plus de choses à nous apprendre, avec leur million d’années d’expériences, que les Modernes.]

Ou plutôt, ne craignons pas de dire la vérité, l’homme véritable est au-dessus d’eux ou tout au moins leur égal. Car aucun des Dieux célestes ne quitte sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme monte dans le ciel et le mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, ce qu’il y a en bas; il connaît tout avec exactitude, et, ce qui vaut mieux, c’est qu’il n’a pas besoin de quitter la terre pour s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel et qu’un Dieu céleste est un homme immortel.

Toutes les choses seront gouvernées par le monde et par l’homme, et au-dessus de tout est l’Un.

[Commentaire : Qu’ajouter de plus ? Je serai aussi court que possible : « Voyez, et vous verrez! »]

iCorpus hermeticum, X.

Le pouvoir de comprendre et la puissance de créer

Publié par Philippe Quéau

Les grands Anciens (Empédocle et Homère) pensaient la pensée, à l’instar de la sensation, comme un phénomène corporel, associé aux poumons, au cœur ou au diaphragme.

Démocrite dit que l’âme (psychè, ψυχή) et l’intellect (noos, νόος) sont identiques. En revanche, Anaxagore estime qu’il faut les distinguer, bien qu’ils partagent une même nature. L’« intellect » (noos) est le principe souverain de toutes choses . Il a deux fonctions: « connaître » (ginôskein, γινώσκειν), et « mouvoir » (kinein, κινεῖν). L’« intellect » (noos) imprime son mouvement à l’univers.

Aristote reprit les idées d’Anaxagore, mais pour les appliquer à l’âme. « On définit l’âme par deux propriétés distinctives principales : le mouvement, et la pensée et l’intelligence (τᾦ νοεῖν καί φρονεῖν) » (De l’âme. 427a).

Comme « principe souverain », le noos « pense toutes choses », et « il doit être nécessairement « sans mélange », pour « dominer », c’est-à-dire pour connaître. » (De l’âme. 429a)

Aristote emploie le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore du verbe « connaître ».

Kratéo a deux sens : « être fort, puissant, dominer, être le maître », mais aussi « faire prévaloir son avis ».

D’où, ici, un jeu subtil de mots et d’idées.

Souverain, le noos doit être « puissant », mais il doit aussi rester « en puissance », et non pas se révéler « en acte ». Il ne doit surtout pas manifester sa forme propre. Car s’il le faisait, il ferait obstacle à l’intellection des formes étrangères, et empêcherait précisément de les « connaître ». Il s’agit donc d’une « domination » et d’une « puissance » volontairement modestes, et même humbles : le noos doit s’effacer, de façon à permettre à la différence, à l’altérité, d’être « connue » en tant que telle.

Aristote précise même que « le noos n’a en propre aucune nature, si ce n’est d’être en puissance. »

Le noos, donc, préfigure la kénose du divin, sa contraction, son effacement, son absence même…

Cette idée de « connaître » par une « puissance » qui doit cependant rester « en puissance » me paraît spécifique du génie grec.

Mais, il peut être utile d’aller voir ailleurs, dans le monde du sanskrit par exemple.

Le mot grec kratéo a un équivalent direct en sanskrit : क्रतु, kratu: “projet, intention, compréhension, intelligence, accomplissement, œuvre”. Kratu, “Intellect”, est aussi le nom de l’un des dix “géniteurs” (prajāpati) issus de la pensée de Brahma. Il personnifie l’intelligence, mais Brahma avait créé neuf autre “géniteurs” aux fonctions fort différentes…

La racine de kratu est कृ, kr, « faire, accomplir; créer ». Cette racine se retrouve dans le latin creare et le français créer. Dans la vision védique, l’intelligence n’est pas un principe souverain, elle n’en est qu’une modalité, parmi bien d’autres. Pour dire “penser” en sanskrit, on peut dire “manasâ kr”, “créer de la pensée”. Créer est le principe originaire. La pensée n’est qu’une émanation secondaire.

Associer la fonction de « connaître » au « principe souverain de toutes choses » paraît donc assez spécifique de la vision grecque, a-t-on dit.

Dans l’héritage du sanskrit, la connaissance, l’intelligence, la compréhension ne sont que quelques uns des attributs de la « puissance » et ne jouent qu’un rôle second, dérivé.

La puissance première, le principe souverain est la puissance de créer.

Multivers, branes et Platon

Publié par Philippe Quéau

Les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent l’existence des multivers. Il y en aurait 10⁵⁰⁰, si l’on compte tous les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau, chacun voguant dans des branes parallèles. En réalité il pourrait y en avoir même bien plus encore, totalement déconnectés de notre univers, improuvables, indétectables, pures vues de l’esprit, mais nécessaires à la belle super-symétrie voulue par les mathématiques des super-cordes, et ne tenant leur existence fantomatique que de cette supposée nécessité.

Cependant, des physiciens plus conservateurs, post-einsteiniens, jugent que cette théorie ne relève pas de la science mais de la féerie ou du délire abstrait de chercheurs trop épris de la force propre des mathématiques, qu’ils tiennent d’ailleurs pour « réelles ».

Platon aussi croyait que les mathématiques possédaient une forme de réalité, et de mystère. Mais il y avait au-dessus d’elles, d’autres mystères encore. Quant à l’existence d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, il répond nettement, avec les moyens de son temps : la réflexion métaphysique. « Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il sera. » (Timée, 31b)

A la réflexion, je pense que ces problèmes complexes se ramènent en fait à une intuition fort simple. Soit nous sommes dans un ou des multivers infinis, dominés par les mathématiques (on se demande d’ailleurs pourquoi). Soit nous sommes dans un seul univers.

Le principe d’Ockham, qui recommande de ne pas multiplier les êtres sans nécessité, donne envie de privilégier l’unicité de l’univers à toute démultiplication infinie d’univers parallèles.

Mais alors pourquoi cet univers si spécial ? Pourquoi cette extraordinaire, incroyable, déroutante, précision des constantes que la physique détecte, et qui sont comme des données immanentes venues d’ailleurs pour structurer cet unique univers selon des lois qui rendent possibles les galaxies et la vie même ?

La précision de la constante cosmologique est ébouriffante : un 0, suivi d’une virgule, puis de 123 zéros, puis d’une série de chiffres. La moindre variation de la constante cosmologique ferait exploser l’univers ou le rendrait totalement inapte à la vie. Or nous sommes bien là pour en parler. Le principe anthropique, à savoir l’existence d’une pensée humaine, logée dans un coin de l’univers, élimine donc a priori le hasard inimaginable d’un univers ne devant son existence qu’à l’existence d’une constante cosmologique infiniment hasardeuse.

Reste une autre hypothèse. Celle de Platon.

Éduquer à l’improbable

Publié par Philippe Quéau

Le mot « éducation » vient du latin e-ducere « conduire hors de ». C’est l’équivalent en latin du mot « exode », ex ‘odos, tiré du grec.

L’idée est qu’il faut tirer l’enfant « hors de » son état originaire, le placer « hors de » son état antérieur, le mettre en mouvement, l’exiler de lui-même, non pour le déraciner, mais pour l’inciter à se conquérir.

Il y a une dynamique de mise en marche, de mouvement, de passage, de franchissement.

Par contraste, le mot « savoir » est apparenté étymologiquement aux mots « saveur », « sapidité », sapience. » Le savoir est goûteux, la sapience est sapide. La racine est indo-européenne : SAP-, सप् , le « goût ». Dans toute question de goût, il y a l’idée d’un jugement, d’une liberté d’appréciation et de déploiement.

Si l’on s’en tient à cette source étymologique, le savoir n’est pas de l’ordre de l’ouïe (qui traduit l’entendement) ou de la vue (qui incarne l’illumination), mais est essentiellement lié aux papilles gustatives (la délectation, prélude à la « digestion »).

Quant au mot « culture », il vient du mot latin colere (« habiter », « cultiver », ou « honorer »). Le terme cultura définit l’action de cultiver la terre. Cicéron fut le premier à appliquer le mot cultura comme métaphore : « Un champ si fertile soit-il ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’humain sans enseignement ». (Tusculanes, II, 13).

Il faut cultiver son esprit. « Excolere animum ».

Les mots « numérique » et « nombre » viennent du grec nemein, partager, diviser, distribuer. D’où nomos, la loi, Nemesis, la déesse de la colère des dieux, mais aussi nomas, pâturage et conséquemment nomados, nomade.

Quatre mots, « éducation », « savoir », « culture », « numérique ».

Quatre métaphores : « l’exode », le « goût », le « champ », le « nomadisme ».

Ces mots dessinent une dynamique de migration, une liberté de jugement, un esprit d’approfondissement, de patience, une attention aux temps longs, une incitation au vagabondage, à l’errance, à la sérendipité.

Ces racines anciennes montrent que toujours il a fallu apprendre à sortir de soi, à se libérer du joug des limites, des frontières, des clôtures.

Toujours il a fallu former son propre goût, conquérir une aptitude à la liberté, au choix.

C’est la vieille leçon du soc et du sol, de la graine et de la germination : pénétration, retournement, ensemencement, moisson. Leçon duelle, ou complémentaire, de cette autre qui met l’accent sur la transhumance et le nomadisme. C’est le dualisme de l’agriculteur et de l’éleveur, de Caïn et d’Abel.
Il est difficile de savoir ce que réservent le 21ème siècle ou le 22ème aux générations à venir. Mais il est presque certain que les siècles prochains seront truffés de nouvelles frontières, et traversés de difficiles décisions.

De nombreux « champs », jadis clos, séparés, vont s’ouvrir et se réunir. Les frontières, il faudra apprendre à les traverser, à les dépasser, pour explorer l’océan des possibles .

Cette métaphore du « champ » s’applique au cerveau lui-même, objet et sujet de son propre retournement, de son réensemencement, avec les sciences de la cognition, les neurobiologies, et les nouvelles techniques d’imagerie neuronale et synaptique.

Dans ces champs, ces océans possibles, on voit poindre rocs et récifs : une mondialisation cruelle, la violence du pouvoir et de la richesse, des abîmes entre Nord et Sud, une crise des paradigmes, la fin des modèles, l’inanité des « grands récits ».

Comment former les esprits en temps de crise ? Pour quelle mondialisation ?

La mutation des consciences, dans quel but ? Pour quelles fins ?
Sur quoi mettre l’accent ? Esprit critique, esprit de synthèse, d’analyse, capacité de pensée systémique ? Esprit créatif, esprit collaboratif ? Multilinguisme, multiculturalisme ?

Tout cela sans doute. Mais dans quelle proportion ? Pour quels équilibres ?
Quel rôle pour la mémoire et le passé dans un monde strié de réseaux éphémères et puissants ?

Comment vivre en intelligence avec la présence ubiquitaire de l’accès aux « savoirs » ? Et sa propre exposition à l’investigation permanente ?
Comment éduquer le regard dans un monde constellé de représentations contiguës ou superposés, sous-titrant la réalité réelle par d’innombrables « réalités augmentées » ?

Si tous les avoirs et toute l’IA du monde sont accessibles à tous en quelques micro-secondes, quid des capacités spécifiques des étudiants ?

Comment évaluer le génie, proprement humain, dans un monde dominé par l’IA?
Qu’est-ce que la virtualisation, la simulation offrent sur le plan pédagogique ?

Est-ce que la « réalité augmentée » offrira l’opportunité d’une « recherche augmentée », d’une « pensée augmentée » ?

Et l’IA augmentera-t-elle l’humanité ? Ou l’asservira-t-elle à quelques conglomérats, nouveaux seigneurs du monde ?
La superposition, l’enchevêtrement de réalités et de virtualités, la prolifération de représentations hybrides, la convergence des techno-sciences implique une refonte des manières de penser le monde et de former les esprits.
Tout cela implique la nécessité d’une rupture forte dans les modèles d’éducation, suivant des modalités résolument nouvelles.

Il faut allier l’exigence d’une culture retournant les « racines », puisant des semences dans la connaissance des héritages classiques, avec l’invention poétique du bizarre et de l’improbable.

	Le Dieu ‘Quel qu’il… dans Le Dieu ‘Quel qu’il soit’
	L’Un et les doubles… dans L’Un et les doubles…
	Les trois morts de l… dans Les trois morts de la conscien…
	Les trois morts de l… dans Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La ‘petite fente’ de… dans La ‘petite fente’…

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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Mois: mars 2018

Échec à Maât

L’avenir de la religion est dans le plagiat

Vie et mort des mots.

Le Dieu « quel ?»

La circoncision mondiale

Du fond de cette grotte, 40.000 ans vous contemplent

Le rire et la mer

Jeter des mots aux lions

Une prière – une critique (1ère partie)

L’évidence cachée du sens

Mystère et système

Du divin, – avant Abraham

De l’amour et de l’ivresse, métaphores du divin.

« Je suis celui qui sait la fin du savoir »

Les religions du « Livre » et la religion du « Verbe »

De la mort au Paléolithique à la survie de l’Homme moderne

L’âme au dedans de l’amour

Pollen, germen, Eden

La vision hermétique

Le pouvoir de comprendre et la puissance de créer

Multivers, branes et Platon

Éduquer à l’improbable

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