La vaisselle des sages

Publié par Philippe Quéau

« Quatre genres d’hommes s’assoient devant les sages : l’éponge, l’entonnoir, le filtre et le tamis. L’éponge absorbe tout ; l’entonnoir fait pénétrer d’un côté et fait ressortir de l’autre ; le filtre fait sortir le vin et retient la lie ; et le tamis fait sortir la farine et en retient la fleur. » Pirqé Avot, Ch. 5, michna 15

Quel est le meilleur de ces quatre genres d’hommes, pour ce qui relève de la sagesse ? A priori on pourrait dire le tamis, et peut-être, dans un autre genre de performance, l’entonnoir, ou encore l’éponge? Mais pas le filtre, qui ne retient que la lie des propos des sages !

Rabbi Hayim de Volozyne propose cette réponse:

Serait-ce « l’éponge »? L’éponge absorbe toutes sortes de liquides. Lorsqu’on la presse, elle rejette le mélange indifférencié de tous ces divers liquides. On peut la comparer au disciple qui a reçu de son maître plusieurs explications et plusieurs sujets, les uns après les autres, et qui ne sait pas énoncer chaque chose distinctement dans un ordre correct lorsqu’on l’interroge. Il mélange toutes les explications par incompréhension du contenu propre à chaque élément.

« L’entonnoir »? L’entonnoir est celui qui oublie régulièrement ce qu’il a entendu de son maître, aussitôt après l’avoir entendu.

« Le filtre » ? « Le filtre fait sortir le vin et retient la lie ». Cette parabole désigne celui qui a l’esprit droit et sélectionne les explications vraies et bonnes, puis les « sort » en les communiquant ; et il « retient la lie », c’est-à-dire qu’il ne dit pas ce qui n’est pas juste ni vrai, car il sait que parfois, dans l’étude de la halakha, se présentent au début à l’esprit maintes réflexions incorrectes et que ce n’est seulement qu’après étude que Dieu l’aide et l’éclaire pour le conduire à la vérité.

« Le tamis »? « Le tamis fait sortir la farine et retient la fleur »: c’est l’inverse du filtre. C’est-à-dire qu’il a l’esprit particulièrement tordu et qu’il lui semble que les réflexions fausses qui se présentent en premier à son jugement sont vraies, tandis que les réflexions véritablement justes qui lui viennent après étude il ne les communique jamais.

La conséquence de ces explications, selon Rabbi Hayim de Volozyne, est que le « filtre » est la meilleure des quatre mesures citées et le « tamis » la pire d’entre elles.

Je voudrais à mon tour proposer d’autres métaphores, pour élargir le champ des « genres » de chercheurs de sagesse.

J’avance incontinent les métaphores de la râpe, du tire-bouchon, de la cuiller, du couteau, de la fourchette et de la louche.

La « râpe » s’attaque au morceau de fromage, même lorsqu’il est très dur, et le réduit en filaments aisément consommables.

Le « tire-bouchon » permet à l’évidence d’ouvrir la bouteille et d’en extraire le nectar.

La « cuillère », quoi de mieux pour la soupe ?

Le « couteau », comment ne pas faire l’éloge de sa fine lame ?

La « fourchette » saisit correctement la nourriture dans l’assiette.

La « louche » puise généreusement dans la soupière et distribue à tous sa juste portion.

Alors, quelle est la meilleure métaphore applicable au chercheur de sagesse ?

La « râpe » est parfaite pour le fromage, mais beaucoup moins indiquée pour la viande, le poisson ou le pain. Veut-on manger de la charpie ?

Le « tire-bouchon » débouche, mais ne retient rien par lui-même, sinon un peu de liège, désormais inutile. Le nectar est pour les autres.

La « cuillère » ne fonctionne correctement qu’à l’endroit. Si on y va avec le dos de la cuillère, il y a peu de chances de succès, on ne retient plus rien.

Le « couteau » coupe et incise, certes, mais il lui manque encore la fourchette pour le faire proprement. Il est inutile, seul. Et que fait-il d’ailleurs des nourritures liquides ?

La « fourchette » n’a pas son pareil pour porter la nourriture à la bouche, mais des civilisations entières, comme la chinoise ou l’indienne, l’ignorent et la méprisent comme barbare, lui préférant les baguettes.

La « louche » est pratique et généreuse, mais elle manque singulièrement de finesse.

Que conclure ?

La sagesse miroite d’éclats divers, elle est faite de milliards d’étincelles, et d’autant de lueurs qu’il y a de grains de lumière dans l’univers – multipliés par leurs innombrables interactions. On peut la comparer aussi à des multitudes de torrents de flamme pure, ou encore à un fleuve lent, magmatique, composé de toutes les matières en fusion, ou encore à une éblouissante mais douce aura, un oxymore de clarté et de secret.

Le chercheur de sagesse n’a pas besoin de tamis, d’éponge, de râpe ou de louche, mais d’une bonne vue, et d’une ombre propice.

Le Sommeil, vrai roi des dieux et des hommes

Publié par Philippe Quéau

Je vais livrer ici, en phrases peintes, en mots ciselés, en paroles pesées, des intuitions que je n’ai jamais partagées. Jusqu’à ce jour, fasciné par les dieux de l’ivresse, les mirages de la raison, les rêves de sagesse, j’étais content de rechercher des remèdes à l’injustice, et des preuves de la violence. Le reste du temps, je caressais esseulé des souvenirs épars, oubliés même dans la langue des initiés.

Il est nécessaire de dire à nouveau la nécessité du chaos en toute origine. Et l’amour, son parent le plus proche, dans la nuit la plus noire, est avant lui apparu. Le temps seul fait croître les rêves, engendre le ciel. Encore faut-il qu’ils soient un jour nés.

Le génie des géants, race ancienne, tombée du ciel, et leurs ouvrages sans nombre, les rendent dangereux pour les hommes. Ils ont déjà asservi les dieux, les montagnes et l’espoir.

Dans leur ombre, les mères errent sur la surface de la terre, côtoyant sans les voir les pères, les deuils, les mystères amers, les collines, les secrets à taire, les fêtes de Cybèle et de Vénus, et celles plus anciennes encore d’Isis.

Les Anciens Égyptiens pensaient sans cesse à la mort, ils rêvaient, dynasties après dynasties, à la résurrection promise, à l’exemple d’Osiris démembré, écartelé, dispersé, re-né.

Les mystères, les fêtes, s’en sont allés. Chaque jour de l’année, toujours moins de devins voient le vol des oiseaux, fouillent dans les viscères, palpent les organes des taureaux morts. Toujours moins de prêtres pénètrent les songes des hommes ensommeillés. Chaque soir, moins de mages lisent les signes des astres. Les mortels n’apaisent plus depuis longtemps les dieux, ils ne fuient pas même l’assurance des désastres futurs. Le passé ne leur est plus une mémoire ni une offrande.

J’aimerais pouvoir, tel Orphée jadis, prendre sa voix de miel, accompagné d’un luth mélodieux. Ma seule lyre est mon délire, et ma voix défaille. Je vois les serpents glisser sur l’écran, je sens les vers grouiller sur le clavier.

Et la Thrace n’est plus fertile, et Jason n’est plus divin, il n’est plus qu’un géant velu. De sa gorge profonde, il susurre, sans me reconnaître (et pour cause!): « Orphée, fils d’Oiagros et de Calliope (dont le nom dit seulement que les yeux furent beaux), tu règnes en Bistonie sur les Kikones. Salut à toi. Je suis Jason et je viens de Thessalie. Mon sang est noble. Accorde-moi ton hospitalité. Je viens te demander de partir avec moi sur l’Argos, affronter la mer et ses gouffres, les rives difficiles du Phase, et, dans une longue navigation parmi les barbares, aller jusqu’au Pont-Euxin. Orphée, tu as pu descendre au fond des ténèbres, dans des abîmes indicibles, tu as plongé dans le ventre le plus nu de la terre, et tu en es revenu, non sans peines, mais non sans gloire. C’est pourquoi, je t’en conjure, joins-toi à nous, sur l’Argos, pour nous guider par ton savoir, et nous charmer, par ton art. »

Je lui répondis, du tac au tac.

« Tu me demandes d’aller sur la noire étendue des mers, avec un navire apparemment solide, mais je suis fatigué. J’ai trop voyagé, dispersant mes efforts dans des terres lointaines. J’ai parcouru des empires immenses, visité des villes innombrables. Je suis allé en Libye et même au fin fond de l’Égypte, m’épuisant à révéler à des mortels indifférents des oracles divins, jaculatoires. Cette vie errante aurait pu continuer longtemps. Mais je suis rentré dans ma demeure, me préparant à attendre la mort, lentement et sûrement saisi par la triste vieillesse.

Je pourrais, bien sûr, m’incliner devant les signes apparents du destin, et la force des prières, qui sont filles du Dieu, celui qui écoute les suppliants. Je pourrais rêver d’une entière vie de demi-Dieu, les genoux non fléchis, et songer même à redescendre vivant parmi les morts pour m’imprégner des secrets de la terre.

Je ne prendrai pas la mer avec toi, Jason. Je n’irais pas sur l’Argos. Je veux seulement rêver ici et maintenant, et rappeler en quelques mots la naissance du chaos originel, et comment naquit le ciel, au milieu des éléments déliés, et comment naquirent les terres et toutes les mers. Je veux seulement redire à présent comment naquit l’amour ancien et toujours jeune, et tout ce qu’il a engendré, et toutes les séparations.

Je voudrais pouvoir, comme Orphée, chanter à nouveau l’empire des dieux immortels, les guerres mortelles, les destins cruels et assurés, les hasards indécis, et l’origine des peuples, la faiblesse des hommes.

Mais je ne vois plus que des herbes écrasées par l’ombre des arbres. L’orvale et l’asphodèle, la violette et le capillaire, l’hysope et le dictame, l’aconit et l’origan, la fraxinelle et le cyclamen, le velar et le napel, l’adiante et le lilas, le subtil et le dangereux, le frais et l’insistant se côtoient dans l’odeur.

Quelque part, je ne sais plus où, l’on dit jadis qu’un immense hêtre croissait, aux branches duquel pendait une toison d’or, gardée par un puissant serpent couvert d’écailles, aux yeux glauques, toujours fixés sur la toison.

Ce serpent est invincible. Mais je sais un autre moyen de m’emparer de la toison. Maintenant laisse-moi. »

Jason partit dépité.

La nuit venue, je me vis dans un rêve, aidé de Médée. Je construisais une pyramide de bois à l’aide de branches de cèdres et de vieux nerprun, de troncs de genévrier et des souches d’olivier. J’y ajoutai, pour m’assurer de la flamme et de la braise, du frêne et de l’acacia, du chêne et du foyard (qui est un autre nom du hêtre).

Je me préparais au sacrifice. Ne voulant pas faire couler le sang de l’innocent, je pris trois mèches de poil de chattes, deux noires, l’autre blanche, et les jetai sur le bûcher. J’y ajoutais, selon l’antique recette, du vitriol, du psyllium, de l’herbe à foulon, de l’orcanette rouge et du calcimon.

Mais il manquait les intestins crus, et le sang des animaux du sacrifice.

Je décidais de passer outre et mis le feu au tout, en poussant un cri rauque, suivi d’une courte mélopée.

Je fus entendu des Érinyes. Presque aussitôt, Tisiphone (la Vengeance), Mégère (la Haine) et Alecto (l’Implacable) surgirent, accompagnée d’Aello et d’Ocypète. Toutes étaient en furie. Je n’en avais cure. Leur agitation activait formidablement la flamme et le feu pétillait au sein d’une fumée épaisse. Des Enfers surgirent alors Pandore, au corps de fer, et Hécate aux trois têtes ( la gauche, une tête de bélier sanglante, la droite, une tête de mulet muette, et celle du milieu, une tête de loup enragé). Pandore et Hécate, suivies des Érinyes, tournaient autour du bûcher comme des Bacchantes ivres de sang, de sexe et de violence.

Je passe les détails. Le feu se communiqua aux branches du hêtre sacré, le serpent lové à sa base siffla, cracha. La peur me prit. Médée gardait son âme tranquille et calme dans sa poitrine. Alors je me résolus à chanter. J’invoquai toute la puissance du Sommeil, qui est le vrai roi des dieux et des hommes, pour que dans mon rêve au moins, le serpent menaçant s’endormît.

Le Sommeil vint en effet. Le Serpent s’évanouit. Et mon rêve prit ainsi fin.

La philosophie barbare des Esséniens, « Brahmanes des Juifs »

Publié par Philippe Quéau

Tôt dans l’histoire apparaît l’idée d’une religion universelle – malgré les obstacles posés par les traditions et l’intérêt des prêtres et des princes.

Cette idée n’entrait pas aisément dans les cadres de pensée, ni dans les représentations du monde bâties par des religions tribales, nationales, ou, a fortiori, par des sectes exclusives, élitistes, réservées à des initiés privilégiés ou à quelques élus.

Mais cinq siècles avant le prophète Muhammad, le prophète persan Mani affirmait déjà qu’il était le « sceau des prophètes ». Il lui revenait en conséquence de fonder une religion universelle. Le manichéisme eut d’ailleurs son heure de gloire. Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion et de son succès d’alors dans les territoires contrôlés par Rome, et de son emprise durable sur les esprits.

Le manichéisme promeut un système dualiste de pensée, axé sur le combat éternel du Bien et du Mal ; il n’est pas certain que ces idées aient disparu, de nos jours.

Avant Mani, les premiers Chrétiens se voyaient aussi porteurs d’un message universel. Ils ne se percevaient déjà plus comme Juifs — ou Gentils. Ils se pensaient comme une troisième sorte d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des trans-humains avant la lettre. Ils se voyaient comme les promoteurs d’une nouvelle sagesse, « barbare » du point de vue des Grecs, « scandaleuse » pour les Juifs, – transcendant la prégnance de la Loi et celle de la Raison.

Les Chrétiens n’étaient pas une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations » selon la formule d’Aphrahat, sage persan du 4ème siècle.

Aux dichotomies habituelles, celle des Grecs les opposant aux Barbares, ou celle des Juifs, les opposant aux Goyim, les Chrétiens incarnaient donc une « nation » d’un nouveau type, une « nation » non « nationale », mais purement spirituelle, une « nation » qui serait comme une âme dans le corps du monde (ou suivant une autre image, le « sel de la terre »ⁱ).

L’idée d’une religion universelle côtoyait alors, il importe de le dire, des positions absolument contraires, exclusives, et même antagonistes au dernier degré, comme celles des Esséniens.

Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte, tout en insistant sur l’importance que cette « haine » doit rester secrète. Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher !) »ⁱⁱ .

G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. » Cette attitude se retrouve aujourd’hui encore dans la « taqqiya » des Shi’ites, par exemple.

Ajoutons que l’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».

Philon d’Alexandrie, pétri de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », et « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »

Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait aussi considéré que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieⁱⁱⁱ et Flavius Josèphe^iv y font naturellement référence.

La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun : elles pointent l’une et l’autre vers des idées émanant d’un Orient plus lointain, celui de la Perse, de l’Oxus et même, in fine, de l’Indus.

Parmi les idées orientales, l’une est particulièrement puissante. Celle du double de l’âme, ou encore de l’âme double, suivant les points de vue.

Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »^v

Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette anthropologie une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »^vi

G. Stroumsa note en complément qu’une telle dualité dans l’âme se retrouve dans l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)^vii.

Cette conception a été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux gnostiques et aux manichéens, qui semblent avoir trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.

Mais elle suscitait aussi de fortes oppositions. Les Chrétiens, notamment, défendaient des vues différentes.

Augustin affirme qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.^viii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »^ix

Origène a une autre interprétation encore : toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquité^x. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.

Le manichéisme lui-même variait sur ce délicat problème. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.

Cette conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., ainsi que le note Erik Peterson.

Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »^xi

L’idée de l’âme d’Osiris ou d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, le « daimon » grec, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, par leur profondes analogies, témoignent de l’existence de « constantes anthropologiques », dont l’étude comparée des religions anciennes donne un aperçu.

Toutes ces traditions convergent en ceci : l’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, qui serait destiné à disparaître après la mort.

Elle est aussi rattachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.

La science a fait récemment un pas dans cette direction, pressentie depuis plusieurs millénaires, en démontrant que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait tout autour de lui, dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social.

L’on pourra peut-être un jour objectiver de manière tangible cette intuition si ancienne, si universelle. En attendant, concluons qu’il est difficile de se contenter d’une description étroitement matérialiste, mécanique, du monde.

iMt, 5,13

iiQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

iiiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20

ivFlavius Josèphe. Contre Apion. 1. 176-182

vQumran. Règle de la communauté. III, 18

viShaul Shaked. Qumran and Iran : Further considerations. 1972, in G. Stroumsa. op. cit

viiB.Yoma 69b, Baba Bathra 16a, Gen Rabba 9.9)

viiiAugustin. De duabus animabus.

ixAugustin. Contra faustum. 6,8

xOrigène. Homélies sur saint Luc.

xiGuy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

Le vent hébreu et le souffle chinois

Publié par Philippe Quéau

« La terre était tohu et bohu, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים , ruah Elohim) se mouvait au-dessus des eaux. »ⁱ

Tohu signifie « étonnement, stupéfaction » et bohu signifie « vide, solitude » explique Rachi, qui précise: « L’homme est saisi de stupéfaction et d’horreur en présence du vide. »

Mais comment cela a-t-il pu se faire ? L’homme ne fut créé que le 6ème jour, alors que le vide avait été en partie comblé par la lumière, le firmament, les terres et les mers, les luminaires ainsi qu’une multitude d’êtres vivants. Mais ce n’est pas nécessairement contradictoire. On en déduit que Rachi fait allusion à « une stupéfaction et une horreur » que l’homme a pu ressentir bien après que le tohu et le bohu furent créés , lorsqu’il a commencé de réfléchir sur les origines.

Or cette réflexion n’a pas cessé et elle est toujours d’actualité.

Il y a donc deux sortes d’hommes, si l’on suit la voie indiquée par Rachi. Ceux qui ressentent « stupéfaction et horreur » en pensant au tohu et au bohu de l’origine, et ceux qui ne sont en rien émus par ce genre de pensée.

Au-dessus du vide, au-dessus de l’abîme, au-dessus du bohu, se mouvait « un vent de Dieu ». Le mot רוּחַ, ruah, est fort ambivalent et peut signifier vent, souffle, esprit, âme, suivant les contextes. Traduire ici par « un vent » comme le fait la Bible de Jérusalem semble privilégier une approche plus météorologique ou géo-physique de ces temps originels. Cette traduction use de l’article indéfini (« un vent ») ce qui indique une certaine indifférenciation, une possible multiplicité d’autres « vents » que Dieu n’aurait pas mis en action.

La Bible du Rabbinat français traduit ruah Elohim par « le souffle de Dieu ». Rachi commente : « Le trône de la Majesté Divine se tenait dans les airs et planait à la surface des eaux par la seule force du souffle de la parole du Saint-Béni-soit-Il, et par Son ordre. Telle une colombe qui plane sur son nid. »

Ce commentaire de Rachi appelle un autre commentaire, – de ma modeste part.

Pour expliquer un seul mot, ruah, Rachi en propose quatre. D’abord une expression de trois mots : « la force du souffle de la parole » du Saint, béni soit-Il, et un quatrième mot qui vient en préciser le sens : « Son ordre ». A cela s’ajoutent deux images supplémentaires qui viennent s’insérer dans le tableau, celle du « Trône de la Majesté Divine », et une comparaison du ruah avec « la colombe qui plane sur son nid ». Le « vent de Dieu » planant devant la solitude du bohu se trouve donc bien entouré.

C’est en général l’un des rôles du commentateur que de multiplier les éclats possibles du sens, et de faire miroiter les promesses. Il ressort du commentaire de Rachi que non seulement le ruah n’était pas seul présent au commencement, mais qu’il portait, pour ainsi dire, le Trône de Dieu, dans sa Majesté, et qu’il était accompagné de sa Parole et de son Ordre (c’est-à-dire de sa Puissance). Curieuse trinité, pour un monothéisme qui se veut pur de toute idolâtrie.

Mais changeons d’ère, d’aire et d’air.

La même idée de « souffle originel » s’exprime en chinois par les deux caractères元气 , yuánqì. Les deux idéogrammes utilisés sont: 元 , yuán, origine et 气 , qì, souffle .

Le qì est le souffle vital. C’est le principe fondamental de la vie, qui anime tous les êtres. Après la mort, le qì continue de vivre dans l’au-delà. Le qì incarne l’essence d’un univers qui se transforme sans cesse. Il circule et relie en permanence les choses et les êtres.

Le qì prend différentes formes. On distingue le qì originel ( yuánqì,元气),le qì primordial (yuánqì 元氣), le qì prénatal (jīng 精), le qì de l’esprit et celui de l’âme (shén 神), etc.

Des traces archéologiques du caractère qì ont été trouvées, gravées sur des carapaces de tortue. Il était originellement représenté par trois barres horizontales, censées évoquer la vapeur ou la brume. Le qì apparaît également sur un bijou de jade datant de la période des Royaumes combattants (-403 à -256), sous la forme du sinogramme 炁 , composé du radical 灬, qui se rapporte au feu (huǒ 火). Sous la Dynastie Han (de -206 à 220), le qì est représenté par un sinogramme combinant la vapeur 气 et le feu 火.

Sous la Dynastie Song (960 – 1279) le qì est représenté par le sinogramme 氣 qui évoque la vapeur émanée de la cuisson du riz. Il est encore utilisé de nos jours, et illustre le caractère à la fois matériel et immatériel de la notion. Il a pour clé le pictogramme 气 (qì) qui représente un nuage.

La partie inférieure du sinogramme est le pictogramme 米 (mǐ), qui représente des grains de riz et signifie « riz ». Le caractère 氣 exprime l’idée du riz qui bout dans la marmite, ou comme un mélange, immatériel et éthéré (la vapeur), dense et matériel (le riz).

Dans la Genèse, le mouvement du souffle divin précède la séparation du ciel et de la terre, puis la création des êtres vivants; de même, dans la cosmologie chinoise, le souffle (qì 气) précède la scission du yin et du yang, elle-même à l’origine des « dix-mille êtres » ( wànwù 万物), c’est-à-dire tous les êtres et indirectement les choses qui composent le monde.

Dans la pensée chinoise, le qì est à l’œuvre dans le règne du vivant et dans le règne minéral. Par exemple, les nervures du jade sont organisées par le qì tout comme les veines du corps humain. La peinture chinoise met en scène les strates géologiques des montagnes, qui sont une des manifestations macro-cosmiques du qì, et l’esthétique d’une toile dépend de la saisie de ce souffle.

Le qì alimente la pensée et la vie spirituelle et il entretient un certain rapport avec le divin (shén 神), dont le sens profond est, pour sa part, étymologiquement lié aux caractères « dire » et «montrer, révéler ». Le divin n’est pas dans le qì , soit, mais le qì peut être utilisé par le divin.

Le qì est « souffle, vent », le divin (shén) est « parole, révélation ».

Le divin n’est pas dans le « vent » ou le « souffle », il est dans la « parole », loin du matérialisme des émanations nuageuses, ou des vapeurs de cuisson.

A travers les âges, les cultures et les langues, les anciennes métaphores du vent et du souffle respirent encore, et nous inspirent.

L’énergie vient du monde et le fait vivre. Mais, pour les Hébreux comme pour les Chinois, le divin n’est pas du vent. Le vent n’est pas le divin, et le divin n’est pas du monde.

Le divin, par sa Parole, peut être dans le monde, mais il n’est pas du monde…

iGen. 1,2

Les religions du sang et la religion du lait

Publié par Philippe Quéau

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia l’oblation du sang, le sacrifice animal au Dieu. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon d’affirmer la symbolique d’une « contre-religion », afin de se démarquer le plus possible de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin, qu’il était évidemment « sacrilège » de sacrifier. Prendre le parti exactement inverse en choisissant le sacrifice du sang était une manière efficace de couper tous les ponts avec le passé.

Beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion, plus ancienne encore, du Véda, excluait tout sacrifice animal. Bien au contraire, la Vache était (et reste aujourd’hui encore) sacrée. C’est pourquoi on ne sacrifiait que le lait de la vache, non son sang.

La Vache était divinisée, symboliquement, parce qu’elle représente le cycle cosmique de la vie. Et son lait en était l’essence.

La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire son origine, en dernière analyse, des forces cosmiques, solaires. Il est utilisé dans le sacrifice sous forme de « beurre clarifié ». Le Sôma est composé de ce beurre liquide, inflammable, et d’autres sucs végétaux, psychotropes. En brûlant dans le feu sacré, le beurre issu du cosmos retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, et incarne l’hommage rendu à la Divinité universelle.

Le 9ème Mandala du Rig Veda est consacré à ce culte védique du Sôma. On y lit des formules de prière au Sôma divin :

« Toi qui coule très doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ». (Hymne I,1)

L’Ardent est l’un des Noms du Divin.

Le Sôma coule pour régaler le Ciel, il coule pour le « réconfort » et pour la « voix » (« abhi vajam uta çravah »). Le Sôma est divin. Le sacrifice du Sôma est une image de l’union du divin au divin par le divin : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. »

Le sacrifice du Sôma est une métaphore de la vie, qui se transmet sans cesse, constamment diverse, éternellement mobile.

« La fille du soleil allume le Sôma, qui sort de la toison, et qui coule autour de ce qui reste constant, et de ce qui se développe. »

Lé « fille du soleil » est une figure du feu sacré. La « toison » est l’enveloppe de peau qui servait à conserver le Sôma. Ce qui est « constant » et ce qui « se développe » sont des métaphores du feu sacré, ou encore une figure du sacrifice lui-même, une image du lien entre la Divinité et les hommes.

Le Feu sacré est divin lui aussi. C’est un Dieu, qui manifeste le sacrifice, et qui le transcende. Il s’envole, vers les bois du bûcher, avant de s’élever toujours plus haut, vers le ciel.

« Ce Dieu non-mort vole, comme un oiseau, vers les bois pour s’y asseoir. » (Rig Veda, 9ème Mandala, Hymne III, 1)

« Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. » (Ibid. III,5)

Le Sôma liquide se donne au Sôma qui prend flamme. Devenu flamme, il se donne au Feu.

Le Véda voit la libation, le Sôma liquide, comme une « mer ». Cette mer en flammes « crépite », et le Feu « hennit comme un cheval ». Le Feu galope vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut.

« En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants, et le Rajas qui est tout en haut. » (Ibid. XXII, 5)

Les « deux Brillants » et le « Rajas » sont d’autres Noms du Dieu.

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. » (Ibid. III,8-9)

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent figurent une union divine du divin avec lui-même.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les crépitantes (les pensées) ». (Ibid. XIX, 2)

Les sens des mots miroitent. Les images se dédoublent. Les flammes sont aussi des « voix ». Leur « crépitement » figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée (=le crépitement), toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen du Dharma (la Loi) ». (Ibid. XXV,2)

Métaphore érotique ? Ni plus ni moins que les images du Cantique des cantiques.

Il s’agit bien plutôt de figures de pensée renvoyant à un système philosophique, ou même théologique. Dans le Véda, Feu, Pensée, Parole, Cri, Vent, Loi sont de même essence.

Mais le yoni nous met aussi sur la piste de la mystique védique. Le yoni, la matrice, est le nom donné au creuset de pierre qui reçoit la liqueur en flammes. Le yoni, par sa position dans le sacrifice, est le berceau même du divin.

Un Divin védique, né d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes divines.

« Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux » (Ibid. XXVIII, 3)

Le Dieu est tout en haut et il est aussi dans le yoni, il est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Lumière née de la lumière. Dieu né du vrai Dieu.

Ces images, ces métaphores, apparues plus de mille ans avant Abraham, et plus de deux mille ans avant le christianisme.

Cela donne à penser

La vision d’Hermès

Publié par Philippe Quéau

Dans un court dialogue, Hermès s’adresse à son fils Tatⁱ pour lui résumer quelques idées anciennes, et essentielles. On y apprend que l’homme est constitué d’enveloppes séparées, corps, esprit, âme, raison, intelligence. En s’en dégageant progressivement, l’homme est appelé à toujours mieux « connaître ». Sa vocation finale est « l’apothéose », mot qu’il faut prendre au sens propre : aller « au-dessus des dieux ».

Hermès : « L’énergie de Dieu est dans sa volonté. Et Dieu veut que l’univers soit. Comme Père, comme Bien, il veut l’existence de ce qui n’est pas encore. Cette existence des êtres, voilà Dieu, voilà le père, voilà le bien, ce n’est pas autre chose. Le monde, le soleil, les étoiles participent à l’existence des êtres. Mais ils ne sont pas cependant pour les vivants la cause de leur vie, ou l’origine du Bien. Leur action relève de l’effet nécessaire de la volonté du Bien, sans laquelle rien ne pourrait exister ni devenir. »

[Commentaire : Hermès ne croit pas à l’immanence du divin dans le monde. Le divin est absolument transcendant, et seule sa Volonté, dont on peut observer l’effet par l’existence de sa création, témoigne de cette éloignement transcendant.]

« Il faut reconnaître que la vision du Bien est au-dessus de nos forces. Les yeux de notre intelligence ne peuvent pas encore en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible. Tu la verras un peu, peut-être, quand tu sauras au moins que tu ne peux rien en dire. Car la véritable connaissance se trouve dans le silence et le repos de toute sensation. Celui qui y parvient ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. Il n’y a plus pour lui de sensation ni de mouvement. »

[Commentaire : Il y a deux sortes d’esprits. Ceux qui ont « vu » le Bien, mais n’en peuvent rien dire, et ceux qui ne l’ont pas « vu », mais qui le verront un jour peut-être, à certaines conditions. Hermès fait partie du premier groupe. Il ne peut s’exprimer que par allusion. Il ne peut en dire qu’il ne peut rien en dire, ce qui est déjà beaucoup…]

« La splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l’arrache aux liens du corps et le transforme tout entier en essence divine. L’âme humaine arrive à l’apothéose lorsqu’elle a contemplé cette beauté du Bien.

Tat : Qu’entends-tu par « apothéose », mon père? »

[Commentaire : La question de Tat n’est pas d’ordre lexicographique. Il attend une description complète du phénomène. Le mot « apothéose » n’est pas un néologisme, un mot inventé par Hermès. Ce mot a été par exemple utilisé auparavant par Strabon pour décrire la mort de Diomède, qu’il qualifie aussi d’« apothéose », mais dans une acception qui semble précisément transcender la réalité de sa « mort ». « Certains auteurs ajoutent au sujet de Diomède qu’il avait commencé à creuser ici un canal allant jusqu’à la mer, mais qu’ayant été rappelé dans sa patrie il y fut surpris par la mort et laissa ce travail et mainte autre entreprise utile inachevés. C’est là une première version sur sa mort ; une autre le fait rester jusqu’au bout et mourir en Daunie ; une troisième, purement fabuleuse, et que j’ai déjà eu occasion de rappeler, parle de sa disparition mystérieuse dans l’une des îles qui portent son nom ; enfin, l’on peut regarder comme une quatrième version cette prétention des Hénètes de placer dans leur pays sinon la mort, du moins l’apothéose du héros. . » (Strabon, Géogr. VI, 3,9).]

Hermès :

« Toute âme inaccomplie, mon fils, est sujette à des changements successifs. L’âme aveuglée, ne connaissant rien des êtres, ni leur nature, ni le Bien, est enveloppée dans les passions corporelles. La malheureuse, se méconnaissant elle-même, est asservie à des corps étrangers et abjects. Elle porte le fardeau du corps. Au lieu de commander, elle obéit. Voilà le mal de l’âme. Au contraire, le bien de l’âme, c’est la connaissance. Celui qui connaît est bon, et déjà divin. »

[Commentaire : Le corps est un voile dont l’enveloppe empêche l’accès à la connaissance. Dans le corps, l’âme est asservie. Non seulement elle ne peut « voir », mais elle ne peut « connaître ». Elle ne peut que connaître son esclavage, son asservissement. Ce qui est déjà beaucoup, parce que c’est le commencement de sa libération.]

« Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Celle-ci est une influence qu’on subit. La connaissance est la fin d’une recherche, et le désir de recherche est un don divin. Car toute connaissance est incorporelle. »

[Commentaire : La sensation est imposée du dehors. La connaissance est d’abord un désir de connaissance. Connaître, c’est d’abord désirer connaître. Mais d’où vient ce désir, si l’on n’a aucune connaissance de ce que l’on peut désirer ? « Le désir de recherche est un don divin ». Mais n’est-ce pas injuste pour ceux qui sont privés de la grâce de ce désir ? Non, ce désir est en tous, sous forme latente. Le désir de connaître ne demande qu’à naître. Il suffit de se mettre en marche, et il se renforce à chaque pas.]

« Toute connaissance est une forme, qui saisit l’intelligence, tout comme l’intelligence emploie le corps. Ainsi l’une et l’autre se servent d’un corps, soit intellectuel, soit matériel. Tout revient à cette combinaison des contraires, forme et matière, et il ne peut en être autrement. »

[Forme et matière peuvent être considérées, ainsi que le fait Hermès, comme une « combinaison de contraires ». On pourrait dire aussi « alliance de contraires », pour signifier que leur ensemble est plus que la somme de leurs parties. Il y a aussi l’idée que des représentations intellectuelles peuvent se décrire comme ayant elles aussi un « corps », lequel est lui-même doté d’un esprit et peut-être d’une âme. Cela conduit à imaginer toute une hiérarchie ascendante, d’âmes et d’esprits, jusqu’à une racine suprême, de toutes les âmes, et de tous les esprits. Deux mille ans après que ces idées commencèrent d’être formulées, la Kabbale juive du Moyen Âge européen reprit exactement les mêmes idées…]

Tat : « Quel est donc ce Dieu matériel? »

Hermès : « Le monde est beau mais il n’est pas bon, car il est matériel et passible. Il est le premier des passibles, mais le second des êtres, et ne se suffit pas à lui-même. Il est né, quoiqu’il soit toujours, mais il est dans la naissance, et il devient perpétuellement. Le devenir est un changement en qualité et en quantité – comme tout mouvement matériel. »

[Commentaire : Ici se trahit l’influence de la Gnose. Le monde est beau, mais il n’est pas bon. Sont donc contredites frontalement les assertions de la Genèse : « Et Dieu vit que cela était bon. » (Cf. Gen. 1,4, Gen. 1, 10, Gen. 1, 12, Gen. 1,25). Le 1^er chapitre de la Genèse se conclut même ainsi : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela était très bon. » ( Gen. 1, 31).

Mais c’est une Gnose que l’on peut interpréter. Le monde n’est pas « bon », mais il n’est pas « mauvais » non plus. S’il n’est pas « bon » c’est parce qu’il « devient » toujours, il toujours en train de « naître ». « Seul Dieu est bon », dire plus tard Jésus. Cette Gnose-là n’est donc pas incompatible avec une interprétation de la Création comme processus vivant, comme visée eschatologique.]

« Le monde est le premier des vivants. L’homme est le second après le monde, et le premier des mortels. Non seulement l’homme n’est pas bon, mais il est mauvais, étant mortel. Le monde non plus n’est pas bon, puisqu’il est mobile; mais, étant immortel, il n’est pas mauvais. L’homme, à la fois mobile et mortel, est mauvais. »

[Commentaire : Ici, la vision de la Gnose se précise encore. Le monde n’est pas mauvais, mais l’Homme l’est. La différence entre le monde et l’Homme, c’est que le monde naît toujours, il est toujours vivant et renaissant, alors que l’Homme est mortel. La seule possibilité, pourtant, d’échapper à ce mal fondamental, c’est la résurrection. Si elle est possible, alors l’Homme renaît aussi, encore, il échappe à la mort, – et au Mal.]

« Il faut bien comprendre comment est constituée l’âme de l’homme: l’intelligence est dans la raison, la raison dans l’âme, l’âme dans l’esprit, l’esprit dans le corps.

L’esprit, pénétrant par les veines, les artères et le sang, fait mouvoir l’animal et le porte pour ainsi dire. L’âme infuse l’esprit. La raison est au fond de l’âme. Et c’est l’Intelligence qui fait vivre la raison. »

[Commentaire : L’Homme est une sorte d’oignon métaphysique, contenant tout au fond de lui, – ou serait-ce tout « au-dessus » de son âme même ? – un principe divin, l’Intelligence, qui est un autre nom de la Sagesse divine.]

Dieu n’ignore pas l’homme, il le connaît au contraire et veut être connu de lui. Le seul salut de l’homme est dans la connaissance de Dieu; c’est la voie de l’ascension vers l’Olympe; c’est par là seulement que l’âme devient bonne, non pas tantôt bonne, tantôt mauvaise, mais nécessairement bonne. »

[Commentaire : L’ascension vers l’Olympe est une autre métaphore de l’apothéose.]

Contemple, mon fils, l’âme de l’enfant; sa séparation n’est pas encore accomplie; son corps est petit et n’a pas encore reçu un plein développement. Elle est belle à voir, non encore souillée par les passions du corps, encore presque attachée à l’âme du monde. Mais quand le corps s’est développé et la retient dans sa masse, la séparation s’accomplit, l’oubli se produit en elle, elle cesse de participer au beau et au bien. »

[Commentaire : la perte de l’innocence de l’âme commence dès les premiers jours de son apprentissage dans le corps dont elle a hérité. On peut aussi interpréter cette perte d’innocence comme les premiers pas dans la longue « ascension » qui l’attend encore.]

« La même chose arrive à ceux qui sortent du corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang, l’âme dans l’esprit. Mais l’Intelligence, purifiée et affranchie de ses enveloppes, divine par sa nature, prend un corps de feu et parcourt l’espace, abandonnant l’âme à ses tribulations. »

[Commentaire : Ces paroles constituent un résumé saisissant de la plus haute sagesse, atteinte depuis de dizaines de milliers d’années par les shamans du monde entier, les visionnaires, les prophètes, les poètes. Il faut les prendre pour ce qu’elles sont : une révélation nue, que seules peuvent comprendre les âmes prédisposées, par leur désir abyssal et primordial, à le faire.]

Tat : « Que veux-tu dire, ô père? L’intelligence se sépare-t-elle de l’âme et l’âme de l’esprit, puisque tu as dit que l’âme était l’enveloppe de l’intelligence, et l’esprit l’enveloppe de l’âme ? »

[Commentaire : Tat écoute fort bien son père, et il reste fidèle à la logique même. Sa question est une demande d’éclaircissement. Encore aurait-il fallu expliquer plus nettement la différence entre l’esprit et l’âme, et la différence entre l’âme et l’intelligence. Mais comment expliquer l’intelligence à qui n’imagine en rien la puissance de ses possibles. Hermès le sait bien. Il va tenter une autre voie d’explication.]

Hermès : « Il faut, mon fils, que l’auditeur suive la pensée de celui qui parle et qu’il s’y associe; l’oreille doit être plus fine que la voix. Ce système d’enveloppes existe dans le corps terrestre. L’intelligence toute nue ne pourrait s’établir dans un corps matériel, et ce corps passible ne pourrait contenir une telle immortalité ni porter une telle vertu. L’intelligence prend l’âme pour enveloppe; l’âme, qui est divine elle-même, s’enveloppe d’esprit, et l’esprit se répand dans l’animal. »

[Commentaire : L’expression-clé est ici « l’intelligence toute nue ». Ce qui s’y révèle c’est que même l’intelligence, dans sa forme la plus haute, la plus divine, peut encore rester « voilée ». De cela, on ne peut rien dire ici, pour le moment. On se contente seulement de faire allusion au fait que le processus de l’ascension, de l’apothéose, n’est certes pas fini, mais qu’il lui-même susceptible d’autres dénudations, plus radicales encore .]

« Quand l’intelligence quitte le corps terrestre, elle prend aussitôt sa tunique de feu, qu’elle ne pouvait garder lorsqu’elle habitait ce corps de terre ; car la terre ne supporte pas le feu dont une seule étincelle suffirait pour la brûler. C’est pour cela que l’eau entoure la terre et lui forme un rempart qui la protège contre la flamme du feu. Mais l’intelligence, la plus subtile des pensées divines, a pour corps le plus subtil des éléments, le feu. Elle le prend pour instrument de son action créatrice. »

[Commentaire : L’un des vêtements de l’intelligence, décrit ici sous la métaphore de la « tunique de feu », est une manière de décrire l’un de ses attributs essentiels : la capacité créatrice. Mais il en est bien d’autres assurément. Il faudrait alors d’autres métaphores, d’autres « vêtements » pour tenter d’en rendre compte.]

« L’intelligence universelle emploie tous les éléments, celle de l’homme seulement les éléments terrestres. Privée du feu, elle ne peut construire des œuvres divines, soumise qu’elle est aux conditions de l’humanité. Les âmes humaines, non pas toutes, mais les âmes pieuses, sont « démoniques » et « divines ». »

[Commentaire : L’idée que l’âme est « démonique » est une idée que Platon nous a communiquée par l’entremise du discours de Diotime dans le Banquet. On y trouve aussi une autre idée fondamentale, à laquelle je me suis attachée toute ma vie, – l’idée de metaxu].

« Une fois séparée du corps, et après avoir soutenu la lutte de la piété, qui consiste à connaître Dieu et à ne nuire à personne, une telle âme devient toute intelligence. Mais l’âme impie reste dans son essence propre et se punit elle-même en cherchant pour y entrer un corps terrestre, un corps humain, car un autre corps ne peut recevoir une âme humaine, elle ne saurait tomber dans le corps d’un animal sans raison ; une loi divine préserve l’âme humaine d’une telle chute. »

[Commentaire : On trouve là l’idée de métempsycose. Ces idées circulent depuis l’Orient lointain vers la Grèce] .

« Le châtiment de l’âme est tout autre. Quand l’intelligence est devenue « daimon », et que, d’après les ordres de Dieu, elle a pris un corps de feu, elle entre dans l’âme impie et la flagelle du fouet de ses péchés. L’âme impie se précipite alors dans les meurtres, les injures, les blasphèmes, les violences de toutes sortes et toutes les méchancetés humaines. Mais en entrant dans l’âme pieuse, l’intelligence la conduit à la lumière de la connaissance. Une telle âme n’est jamais rassasiée d’hymnes et de bénédictions pour tous les hommes. »

[Commentaire : Il faut donc distinguer la lumière, la connaissance et la « lumière de la connaissance ». Cette dernière forme de conscience est la possible source d’une méta-apothéose, – pour le coup, ce mot est un néologisme, que je propose, parce qu’ici il est bien nécessaire.]

« Tel est l’ordre universel, conséquence de l’unité. L’intelligence en pénètre tous les éléments. Car rien n’est plus divin et plus puissant que l’intelligence. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. C’est elle qui est le bon « daimon »; l’âme bienheureuse en est remplie, l’âme malheureuse en est vide. »

[Commentaire : l’intelligence est le « metaxu » par excellence. Les Hébreux lui ont donné le nom de neshamah. Mais ce nom qu’est un nom, c’est son essence qu’il s’agit de tenter de comprendre.]

« L’âme sans intelligence ne pourrait ni parler, ni agir. Souvent l’intelligence quitte l’âme, et dans cet état, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le pouvoir de l’intelligence. Mais elle ne soutient pas l’âme vicieuse et la laisse attachée au corps, qui l’entraîne en bas. Une telle âme, mon fils, n’a pas d’intelligence, et dans cette condition, un homme ne peut plus s’appeler un homme. Car l’homme est un animal divin qui doit être comparé, non aux autres animaux terrestres, mais à ceux du ciel qu’on nomme les Dieux. »

[Commentaire : Aristote, le pape de la sagesse grecque a dit que « l’homme est un animal qui a la raison ». L’on voit que Hermès monte de plusieurs crans au-dessus d’Aristote dans son intuition de ce qu’est l’homme, en essence. Aristote est le premier des modernes. Platon le dernier des Anciens. Mais en ces difficiles matières, les Anciens ont infiniment plus de choses à nous apprendre, avec leur million d’années d’expériences, que les Modernes.]

« Ou plutôt, ne craignons pas de dire la vérité, l’homme véritable est au-dessus d’eux ou tout au moins leur égal. Car aucun des Dieux célestes ne quitte sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme monte dans le ciel et le mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, ce qu’il y a en bas; il connaît tout avec exactitude, et, ce qui vaut mieux, c’est qu’il n’a pas besoin de quitter la terre pour s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel et qu’un Dieu céleste est un homme immortel.

Toutes les choses seront gouvernées par le monde et par l’homme, et au-dessus de tout est l’Un. »

iCorpus hermeticum, X.

Les vers les plus pathétiques de la littérature ?

Publié par Philippe Quéau

Le poète a été guidé dans sa longue quête par Virgile, puis par Béatrice, jusqu’au seuil de l’Empyrée. La vision suprême, il ne l’a pas encore vue, cependant. Ce qui lui apparaît alors, en forme de rose blanche, c’est la « sainte milice que le Christ épousa dans son sang ». Et dans cette grande fleur, plonge, comme un essaim d’abeilles, une autre armée d’anges, volant et chantant la gloire de celui qui les embrasent d’amour. Et tous ces anges « avaient le visage de flamme vive, et les ailes d’or, et le reste si blanc que nulle neige n’arrive à ce terme »ⁱ.

Dante s’émerveille de la « triple lumière », divine, pénétrante, qui scintille « en une étoile » dans ce royaume tranquille, – et il repense à tout le chemin qu’il a déjà parcouru, de l’humain au divin, du temps à l’éternité, de la corruption à la justice, et à ce qui l’attend encore…

« Moi, qui étais venu au divin

de l’humain, du temps à l’éternel,

et de Florence au peuple juste et sain,

de quelle stupeur ne devais-je être rempli !»

Muet de stupeur, en effet, Dante voit « des yeux, invitant à aimer, brillants de la lumière d’un autre et de leur propre rire ». Il voit aussi d’un seul regard « la forme générale du Paradis ». Il se tourne vers Béatrice, pour la questionner, mais celle-ci n’est plus là ! A sa place, un vieillard, vêtu de gloire.

« Où est-elle ? » demande Dante aussitôt. Le vieillard lui répond que Béatrice l’a fait descendre à sa place, pour porter le désir de Dante « à son terme ».

Mais, ajoute le vieillard, – qui est, en réalité, saint Bernard :

« Si tu regardes au troisième rang

à partir du plus haut gradin, tu la reverras

sur le trône gagné par ses mérites. »

Dante lève les yeux, et il la voit, « qui se faisait une couronne des rayons éternels réfléchis en elle. »

Béatrice était à une distance incommensurable de Dante ; elle était très haut, bien au-delà de ce que peut atteindre un œil mortel, – mais ce n’était rien, « car son image descendait vers moi sans nul mélange ».

Depuis son abîme d’éloignement, Dante s’adresse à Béatrice :

« Ô dame en qui prend vie mon espérance,

et qui souffris pour mon salut

de laisser en Enfer la trace de tes pas,

de tant de choses que j’ai vues

par ton pouvoir et ta bonté,

je reconnais la grâce et la vertu.

Tu m’as tiré de servitude à liberté

par toutes ces voies, par tous ces modes

que tu avais le pouvoir d’user.

Conserve en moi ta magnificence,

afin que mon âme, que tu as guérie,

se délie de mon corps en te plaisant. »ⁱⁱ

Le ton est élevé, la prière pressante, l’amour brûlant. Le poète désespère déjà de son malheur. Il vient d’être abandonné par son amante au moment même où il croyait atteindre le Paradis, en sa compagnie.

Que se passe-t-il alors ? Trois vers le disent, – « les vers les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature », dixit J.L. Borgèsⁱⁱⁱ.

« Cosi orai ; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguaradommi ;

poi si torno a l’etterna fontana. »

« Je priai ainsi ; et elle, si lointaine

qu’elle paraissait, sourit et me regarda ;

puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine. »

Béatrice sourit à Dante une dernière fois, puis lui tourne le dos pour se consacrer à la vision divine.

Borgès, que ces vers émeuvent tant, a rassemblé quelques commentaires de divers auteurs. Pour Francesco Torraca : « Dernier regard, dernier sourire mais promesse certaine ». Luigi Pietrobono, dans la même veine : « Elle sourit pour dire à Dante que sa prière a été exaucée ; elle le regarde pour lui prouver une fois encore l’amour qu’elle lui porte. » Ozanam va dans une autre direction et estime que ces vers sont une pudique description de « l’apothéose de Béatrice ». Mais Borgès ne s’en satisfait pas. Il veut aller plus loin. Il s’agit en réalité pour Dante, dit-il, de laisser entrevoir les « cauchemars du bonheur » (nightmares of delight).

Le « cauchemar », dans l’Empyrée, au seuil du bonheur ultime? Quelle drôle d’idée, que cette incise borgèsienne !

A ce point, un petit rappel biographique s’impose peut-être.

Un jour, dans une rue de Florence, Béatrice de Folco Portinari n’avait pas répondu à un salut de Dante. L’aimait-elle seulement ? Il faut penser que non. Elle s’était déjà mariée avec Bardi. Et peu après cet incident, elle mourut, à l’âge de vingt-quatre ans.

Dante l’avait toujours aimée, mais en vain.

Et voilà qu’il l’avait retrouvée, un peu plus tard, dans sa longue quête littéraire. Il pensait même l’avoir retrouvée à jamais, devant l’éternité du Paradis s’ouvrant à lui, en sa proche compagnie.

Soudain, « l’horreur ». Béatrice lui sourit mais se retourne et lui préfère l’éternelle fontaine de lumière.

Francesco De Sanctis avait pour sa part commenté ce passage ainsi : « Quand Béatrice s’éloigne, Dante ne laisse pas échapper une plainte ; tout résidu terrestre a été brûlé en lui et détruit. »

Mais cette interprétation est fausse, dit Borgès. Rien n’a été détruit, et toute « l’horreur » de la situation est contenue dans l’expression : « si lointaine qu’elle paraissait ».

Le sourire semble proche, comme le dernier regard, mais Béatrice est en réalité si éloignée qu’elle en devient à jamais inaccessible, renvoyant une fois encore Dante à sa solitude.

Je voudrais proposer une autre interprétation encore, qui n’a rien de romantique, et vise plutôt la métaphysique. L’amour de Dante pour Béatrice, aussi haut soit-il est une métaphore, me semble-t-il. Béatrice est morte en 1290. Dante a écrit La Divine Comédie de 1307 à 1321. Les dernières pages, celles qui précisément sont commentées ici, ont donc été écrites plus de trente ans après la mort de l’aimée.

La Béatrice de La Divine Comédie est pour Dante une figure, une image, un trope, une vision enfin, qui désigne non le souvenir d’une certaine Florentine du Moyen Âge, mais son âme même.

Dante n’est pas guidé par l’apparition d’une Béatrice imaginaire et inaccessible, descendue de l’Empyrée, mais par son âme, qui la fait revivre, et s’en inspire.

L’âme de Dante, à la fin de sa quête, brûle déjà d’un feu divin. Soudain, il la voit s’éloigner. Elle se sépare de lui. Elle le quitte ! Mais Dante n’est pas mort. Il a traversé l’Enfer, le Purgatoire et le voilà dans l’Empyrée. Il est vivant, à l’instar d’Énée, d’Orphée, et d’autres explorateurs de l’au-delà ou de l’en-deça. N’étant pas mort, l’âme de Dante est encore unie à son corps. Et pourtant elle s’élève, sur les conseils de saint Bernard.

« A partir de ce point mon voir alla plus loin

que notre parler, qui cède à la vision,

et la mémoire cède à cette outrance. »^iv

Dans cet état étrange, intermédiaire, l’âme de Dante manque de la mobilité propre aux âmes qui sont effectivement passées de l’autre côté de l’expérience de la mort.

Dante décrit le départ de Béatrice comme s’il s’agissait de l’envol de son âme même. Le dernier sourire, le dernier regard, ne sont pas des promesses : ce sont de délicates métaphores (de la mort).

Pourquoi Dante confie-t-il de si sonnantes certitudes, affrontant le cynisme florentin et l’indifférence du monde, livrant sans fards son secret ?

Dante a écrit une œuvre qui n’est pas seulement le produit de son imagination créatrice, mais qui relate aussi l’expérience que Dante a fait de la mort, son voyage au-delà de ce qui est racontable.

Mais que l’on peut évoquer cependant.

« Tel est celui qui voit en rêvant,

et, le rêve fini, la passion imprimée

reste, et il n’a plus souvenir d’autre chose,

tel je suis à présent, car presque toute cesse

ma vision, et dans mon cœur

coule encore la douceur qui naquit d’elle. »^v

La vision presque toute a cessé. Dans les feuilles légères s’est perdue la sentence de Sibylle. Mais Dante n’a pas tout oublié.

« O lumière souveraine qui tant t’élèves

au-dessus des pensées mortelles, reprête un peu

à mon esprit de ce que tu semblais,

et rends ma langue si puissante

qu’une étincelle de ta gloire

puisse arriver aux gens futurs. »^vi

Aux confins de la mort, Dante fut très hardi. Il résista. Il sut « unir son regard avec la valeur infinie ». Il planta ses yeux dans le feu éternel.

Comme je comprends bien ces formulations ! Comme je suis fidèlement Dante à la trace dans le souvenir de son voyage !

« Dans sa profondeur je vis que se recueille,

lié avec amour en un volume,

ce qui dans l’univers se dissémine :

accidents et substances et leurs modalités

comme fondus ensemble, en sorte

que ce que j’en dis est simple lueur.

Je crois bien que je vis la forme universelle

de ce nœud, car en disant ces mots

je sens en moi s’élargir la jouissance. »^vii

Dante, frère très humain, découvreur de hauteurs, tu n’as en rien échoué, tu as su transmettre l’étincelle qui t’es restée aux gens du Futur.

« Ainsi mon âme, tout en suspens,

regardait fixement, immobile, attentive,

et s’enflammait sans cesse à regarder encore.

À cette lumière on devient tel

que se détourner d’elle pour une autre vision

est impossible à jamais consentir. »^viii

Comme celle de Dante, désormais ma parole sera « courte au regard de ce dont j’ai mémoire ».

Ô comme le dire est peu de choses! Comme le regard après rit ! J’étais moi-même lié dans la nuit à cette vue éternelle, et « pour ce vol mon aile était trop faible ». Mon aile, oui, mais pas mon âme.

Ô Dante ! Salut à toi, à travers les âges. Tu m’as donné la force de dire à nouveau, en mots voilés, ce que toi, tu proclames en vers incandescents ! Ta « haute fantaisie » n’a rien perdu de sa puissance ! Tu as propulsé mon désir dans les âges comme une roue plus large que tous les mondes !

iLa Divine Comédie. Le Paradis. Ch. XXXI. Trad. J. Risset. Ed. D. de Selliers. 1996, p. 449

iiIbid., p. 450

iiiJ.-L. Borgès. Neuf essais sur Dante. Le dernier sourire de Béatrice. In Œuvres complètes t.2. Gallimard. 2010, p.861

ivIbid., Ch. XXXIII, p. 457

vIbid., Ch. XXXIII, p. 458

viIbid.

viiIbid.

viiiIbid.

Une nouvelle Terre promise: la connaissance de l’immortalité

Publié par Philippe Quéau

Vers la fin du 15ème siècle, Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » par six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platonⁱ. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même secte d’initiés, se transmettant savoir, sagesse et secrets.

De cette longue chaîne d’initiation, le premier maillon était Hermès Trismégiste, « trois fois très grand », dont Platon lui-même n’est qu’un lointain disciple.

Bien après Platon, au 2ème siècle ap. J.-C., paraît le Corpus hermeticum, censé rapporter l’essence de ce savoir ancien. Le premier Livre du Corpus a pour nom Poïmandres, nom grec qui signifie « le berger de l’homme ».

Hermès y raconte sa rencontre avec Poïmandres : « Qui donc es-tu ? – Je suis Poïmandres (le « berger de l’homme »), l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. »

Poïmandres éclaire l’esprit de Hermès, qui s’exprime à la première personne pour raconter sa vision : « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande Poïmandres. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

On peut déduire des paroles de Poïmandres que la « vision » n’est qu’un aperçu du mystère, non sa fin, et que comprendre n’est pas connaître, et connaître n’est pas comprendre. C’est un principe essentiel de la Gnose.

A l’époque où le Corpus Hermeticum fut composé, l’Empire romain atteint son apogée. La Pax romana règne, de la Bretagne (l’Angleterre) à l’Égypte, de la Maurétanie Tingitane à la Mésopotamie. L’empereur est considéré comme un dieu. Marc-Aurèle doit lutter contre les Barbares sur le front du Danube, mais les invasions et les crises graves du 3ème siècle n’ont pas commencé.

Le christianisme n’est encore qu’une superstition (superstitio illicita) parmi d’autres. Le culte de Mithra domine dans les armées romaines, et l’influence des cultes orientaux et gnostiques est significative. L’hermétisme prend sa place dans cette effervescence.

Les formules hermétiques trouvent sans doute leur origine plusieurs siècles auparavant, et donc bien avant l’Évangile de Jean, écrit à la fin du Ier siècle ap. J.-C.

Mais telles que transcrites dans le Poïmandres, ces formules frappent par la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer (ou reprendre?) quelques unes des formules de l’Évangile de Jean. Selon Jean, le Christ est la Parole de Dieu, son Verbe. Le Christ est Fils de Dieu, et il est aussi « Un » avec Lui. Jean aurait-il été sensible à quelque influence hermétique ? Ou serait-ce l’inverse, l’hermétisme du Poïmandres mimant des idées chrétiennes?

Les formules hermétiques ne copient pas les métaphores johanniques , ni ne les redoublent aucunement. Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à lui, et qui renvoient nettement à la Gnose – dont le christianisme très tôt voulut se démarquer, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.ⁱⁱ

Le Poïmandres dit par exemple que le Souverain du monde montre l’image de sa divinité à la « nature inférieure ». La nature tombe amoureuse de cette image, image qui n’est autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprend d’amour pour sa propre nature (ou pour lui-même ?) et veut la posséder. La nature et l’homme s’unissent dès lors étroitement d’un mutuel amour.

Poïmandres explique: « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »

Ensuite, vient l’ascension de l’homme parmi les puissances et vers Dieu. En s’unissant à l’homme, la nature engendre successivement sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière », sous forme d’air et de feu.

Cette succession d’« hommes » est une allégorie de l’évolution nécessaire de la nature humaine. Diverses natures humaines doivent se succéder les unes aux autres à travers les âges historiques.

L’homme doit enfin arriver au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Dans ce huitième stade règnent les « puissances », « montant » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandres conclut ainsi son discours à Hermès: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. »

Alors commença la mission de Hermès parmi les hommes : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Par ses idées, Hermès Trismégiste incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Je m’en tiens à l’interprétation de Marsile Ficin. Hermès est le premier des « théologiens antiques ».

On ne prête qu’aux riches. Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère avait écrit que Thot-Hermès était l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre.

Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., vit même en lui une figure de Moïse.

Hermès s’est en effet entretenu, tel Moïse, avec Dieu. Il en a reçu lui aussi la mission de guider les hommes vers une Terre promise, celle qui a nom : la connaissance de l’immortalité.

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. »

iiOn a pu montrer en effet que la Gnose, avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne », a pris une revanche philosophique, sociologique et politique sur le christianisme évangélique des origines. Mais c’est un autre sujet, développé dans mon livre La fin du monde commun (2014).

La mémoire, la connaissance et le sexe (mâle)

Publié par Philippe Quéau

L’histoire des mots est pleine de gemmes solitaires, mais aussi de confluences inattendues, de carrefours, reliant des cultures éloignées. Les mots révèlent à l’improviste des constantes de l’esprit humain. Ces « constantes » traversent, impériales, les millénaires, les bassins linguistiques et les aires de civilisation.

Par exemple, en français, les mots : médecin, méditer, médiation, modérer, modeste, mode, possèdent en réalité (il faut le savoir pour le voir) la même racine indo-européenne MED-. C’est une racine riche, dont témoignent aussi le latin (meditor, medicus, modus) et le grec ( μἠδομαι mêdomai: méditer, penser, imaginer ou μῆδος, mêdos: pensée, dessein).

Ce qui est plus surprenant c’est qu’au pluriel, ce mot révèle une ambiguïté latente: μἡδεα, mêdéa, signifie « pensées » mais aussi « parties génitales de l’homme ».

Mais il y a plus surprenant encore ! Cette ambivalence entre la « pensée » et les « parties viriles » dans un mot grec se retrouve presque à l’identique en arabe et en hébreu, alors que ces langues n’appartiennent pas à la même aire linguistique et culturelle que le grec. Ceci est un exemple indubitable de gemme inouïe, de confluence bizarre!…

Le verbe ذَكَرَ dzakara a pour sens premier « toucher, frapper ou blesser quelqu’un au membre viril », et a pour sens dérivés « rappeler, raconter, se souvenir », ou même « faire ses prières ». On retrouve cette ambivalence dans les substantifs qui en dérivent. Par exemple, ذِكْرً dzikr signifie « réminiscence, souvenir, souvenance », mais aussi « invocation, prière », ou « lecture du Coran ». Avec des voyelles différentes,ذَكَرً dzakar signifie « mâle », et son pluriel ذُكُورً dzoukour est le « membre viril ».

En hébreu, le verbe זָכַר, zakhar, signifie « penser, se souvenir, mentionner », mais aussi, dans un sens dérivé, « être né mâle ». Le prophète Zacharie en tire son nom, « Celui dont Dieu se souvient ». Le substantif זַכֶר , zakher, signifie « souvenir, nom » et זָכָר, zakhar, « ce qui est de sexe masculin, mâle ». Le mot zakhar est, par exemple, employé par Maïmonide de façon très crue dans le Guide des égarés, dans sa 1ère partie, chapitre 6, qui traite de ish et ishâ (l’homme et la femme). Fort curieusement, l’édition française du Guide des égarés publiée par les éditions Verdier censure entièrement la phrase que l’on va lire, comme on peut le constater par son absence à la page 39 de l’édition de 1979, et sa présence dans la traduction anglaise datant de 1919, page 19. Voici cette phrase : « The term Zakhar v-Nekebah was afterwards applied to anything designed and prepared for union with another object ».ⁱ Notons que le mot hébreu Nekebah signifie littéralement « trou », et que Zakhar v-Nekebah signifie donc « le membre et le trou », ce qui explique peut-être sa disparition de l’édition Verdier…

Je trouve, pour ma part, extrêmement étonnant que des langues aussi différentes que le grec, l’hébreu et l’arabe fassent glisser ainsi les sens de façon relativement analogue, créant des liens directs entre le sexe et le mental, la mémoire ou même le sacré.

Plus étonnant encore, des glissements analogues se retrouvent en sanskrit !

La racine sanskrite MED, मद् se dédouble dans cette langue en MED मद् et MEDH मेध्.

MED- est associée à l’idée de force, de vigueur, d’énergie. Elle a donné des mots comme medas, « graisse, moelle, lymphe », medin, « vigueur, énergie », medini, « fertilité, terre, sol », medah, « mouton à queue grasse », ou encore medaka « liqueur spiritueuse ».

Quant à MEDH- , elle a donné des mots comme : medha : « jus, sauce, moelle, sève ; essence ; victime sacrificielle ; sacrifice, oblation » ; medhā : « vigueur intellectuelle, intelligence ; prudence, sagesse » ; medhas : « sacrifice » ; et placé en suffixe : « compréhension de » ; medhya : « plein de sève, vigoureux ; fort, puissant ; propre au sacrifice ; pur ; intelligent, sage ».

On voit dans toutes ces acceptions une même sorte de pensée métonymique à l’œuvre. La graisse et le sacrifice, la sève et la puissance, la force physique et l’énergie mentale, l’intelligence et la sagesse dessinent des orbes sémantiques où l’énergie vitale (la sève, la graisse, la semence) est, par son abondance, propice au sacrifice, et s’élève d’ailleurs pour signifier les fonctions supérieures de l’homme.

Si l’on creuse encore, et qu’on cherche à approfondir le rapport entre la graisse, le sexe et le mental, on trouve d’étonnantes pistes. En fait MED- est une forme forte de MID- , « devenir gras » ou de MITH- « comprendre » et « tuer ».

Comment ces deux derniers verbes peuvent-ils avoir la même racine ? MITH- a pour premier sens « unir, accoupler » et comme sens dérivés « rencontrer, alterner », et aussi « provoquer une altercation ». L’idée de rencontre est double : on peut se rencontrer comme ami ou comme ennemi, comme couple ou comme antagonistes, d’où les deux sens dérivés de cette intuition très profonde, très originaire : celui de « comprendre » et celui de « tuer ».

On peut remonter encore plus avec la racine MI- « fixer dans la terre, fonder, construire, planter des piliers ». D’où les sens dérivés : « mesurer, juger, observer » et « percevoir, connaître, comprendre ». Ainsi le mot mit signifie: « pilier, colonne », et plus généralement « tout objet érigé ». Il est proche de mita« mesuré, métré ; connu ».

Résumons. Toute érection est une fondation, et une préparation à la connaissance ; ériger, c’est se préparer à connaître.Toute mémoire s’enracine au fondement même de l’être. Et pour ces langues anciennes, « être homme » c’est être chevillé à son propre corps, et par là même enraciné en la mémoire tout entière de l’espèce, et se projetant aussi tout entier dans l’avenir.

iMoses Maimonides ; The Guide for the Perplexed. Trad. M. Friedländer. Ed. George Routledge & Sons, London, 1919, p.19

A l’image et selon la ressemblance ? Ou, dans l’ombre et les larmes ?

Publié par Philippe Quéau

Dieu a dit : « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gen. 1.26). A quoi ces mots se réfèrent-t-ils exactement ? Qu’est-ce que cette « image » ? De quelle « ressemblance » s’agit-il?

Des tonnes d’encres ont déjà coulé à ce propos. Pour tenter de trouver un peu de nouveau, l’étymologie peut nous aider quelque peu.

L’hébreu comporte une bonne douzaine de termes qui expriment ou connotent l’idée d’image. Mais dans ce verset de la Genèse, c’est le mot tsêlêm (צֶלֶם) qui est utilisé. Il a pour premier sens : « ombre, ténèbres ». Dans son sens figuré, il signifie aussi « image, figure, idole ».

Quand à l’idée de « ressemblance », elle s’exprime ici, en hébreu, par le mot demouth (דְמוּת), « ressemblance, image ». La racine de ce mot vient du verbe damah (דָּמָה), « ressembler, être semblable ».

De cette même racine dérive le mot dam (דָּם), qui signifie« sang », mais aussi « meurtre, crime ». Un autre sens, dérivé, est « ressemblance », — sans doute parce que des personnes de même sang peuvent arborer des traits semblables?

Il y a également plusieurs autres mots, assez proches de damah, et qui valent la peine qu’on les mentionne ici, pour leur potentiel d’évocation.

Il y a le mot דֻּמָּה , dummah, « destruction », le mot דְּמִי, démi, « destruction, anéantissement », le mot דֳּמִּי, dami, « silence, repos », le mot דָּמַע, dama’, « répandre des larmes ».

On trouve aussi le mot dimyon, qui veut dire « démon », et qui semble très proche du grec daimon (δαίμων). Est-ce un hasard? Peut-être que ce sont les Hébreux qui ont emprunté le mot daimon aux Grecs, le transformant en dimyon? Ou bien est-ce l’inverse? Je ne sais. Mais il est avéré que daimon a été employé par Homère pour signifier « puissance divine ». Ce n’est que très tardivement, à l’époque chrétienne, que ce mot servit pour désigner des puissances maléfiques, démoniaques.

Le mot daimon vient du verbe daiomai, « partager, diviser ». Son sens initial, tiré de ce verbe, est « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin ».

Selon Chantraine, on peut utilement comparer le même glissement de sens avec le vieux perse baga et le sanskrit bogu, « dieu », qui donnent en avestique baga-, « part, destin » et en sanskrit, bhaga, « part, destin, maître ».

Muni de toutes ces résonances, on pourrait tenter de traduire autrement le verset 1,26 de la Genèse, avec le goût des dérives, du mystère et des origines.

Voici trois improbables traductions :

1. « Créons l’homme idole et démon ».

2. « Faisons l’homme dans notre ombre, selon notre sang. »

Ou bien encore:

3. Faisons l’homme de notre nuit, de nos larmes.

Quelle serait alors cette ombre, ou cette nuit ? Quel serait ce sang? Ces larmes ?

Plantes hallucinogènes, Zohar et « Racine de toutes les racines »

Publié par Philippe Quéau

Depuis toujours, l’ayahuasca est utilisé sous forme de breuvage hallucinogène par les shamans d’Amazonie pour entrer en transe, lors de rituels sacrés de divination ou de guérison. Cette pratique extrêmement ancienne était déjà avérée à l’époque pré-colombienne.

En langue quechua, aya signifie « esprit des morts » et huasca « liane ». De nombreuses tribus amazoniennes connaissent l’ayahuasca sous d’autres noms : caapi en langue tupi, natem en jivaro, yajé en tukano.

L’ayahuasca est préparé sous forme de décoction d’un mélange d’écorce et de tiges d’une liane du genre Banisteriopsis et de rubiacées du genre Psychotria.

Le principe psychotrope est dû à ces rubiacées. Chimiquement, c’est le DMT (l’alcaloïde N,N-diméthyltryptamine), inactif en général lorsqu’il est ingéré sous forme orale, car il est dégradé par les monoamines oxydases de l’appareil digestif. Mais l’écorce de la liane Banisteriopsis contient des inhibiteurs puissants de ces monoamines. La décoction d’ayahuasca libère la puissance des effets du DMT sur le cerveau, par l’alliance de deux substances distinctes, fonctionnant de façon synergique. Il a fallu aux premiers shamans une connaissance certaine de la pharmacopée.

Le DMT est hautement hallucinogène. Sa structure chimique est proche de la psilocine et de la sérotonine. On a pu montrer que le corps humain peut aussi produire naturellement du DMT, par la glande pinéale.

Le shamanisme, première religion naturelle de l’humanité, et répandu à travers le monde entier, a très tôt constaté un lien entre certaines substances naturelles, les visions hallucinatoires et l’expérience de la mort imminente. Ce n’est qu’à partir des années 60, que les spécialistes de la chimie du cerveau ont pu objectiver ce lien, identifier les mécanismes neurochimiques et les neurotransmetteurs impliqués, – sans toutefois répondre à la question la plus importante.

Le cerveau est-il un organe purement tourné vers lui-même, entièrement plongé dans son microcosme neurochimique ? Ou bien est-il ouvert sur un arrière-monde, un monde d’en-haut, un ailleurs ? Le cerveau est-il une simple machinerie fonctionnant localement, ou bien est-il aussi une interface, servant d’antenne, de passerelle, de trait d’union avec un univers supérieur ?

Des faits rapportés ci-dessus, deux interprétations peuvent être raisonnablement tirées.

La première interprétation est matérialiste. Tout est chimique et électrique dans le cerveau, les rêves, les visions, la vie, la mort. Le cerveau, dans sa complexité, est essentiellement constitué d’un enchevêtrement de liens physico-chimiques, ne renvoyant qu’à eux-mêmes, et produits par une sorte de génération spontanée.

La seconde interprétation, celle qu’ont suivi les religions les plus anciennes de l’humanité, dont le shamanisme et le védisme, est que le cerveau occupe la place privilégiée de frontière entre la nature et la sur-nature.

Le DMT n’est qu’une molécule, mais c’est aussi une sorte de clé qui ouvre la porte de la sur-nature, et qui surtout révèle la continuité et la congruence des liens entre les plantes de la forêt amazonienne, les cellules du cerveau, et la vision du divin.

La vision matérialiste se contente de noter que la chimie du cerveau, dans sa complexité, peut sous certaines conditions provoquer des expériences extrêmes.

Cela s’expliquerait par l’affinité puissante entre certaines molécules et des neurorécepteurs du cerveau. Ainsi il est établi que le principe actif du Cannabis, le THC (tétrahydrocannabinol), a une très grande affinité pour le récepteur CB1 que l’on trouve sur les membranes des cellules du cerveau (au niveau de l’hippocampe, du cortex associatif, du cervelet, des ganglions de la base), de la moelle épinière, du cœur, des intestins, des poumons, de l’utérus et des testicules.

Mais cette explication, toute mécanique, ne révèle pas le lien entre cette affinité neurochimique et la nature des mondes révélés aux initiés, dévoilés à ceux qui ont fait l’expérience effective d’une mort imminente.

Il n’y a a priori aucune congruence entre l’expérience du plaisir orgasmique, dont James Olds a montré dès 1952, qu’on pouvait la provoquer ad libitum en stimulant l’aire septale du cerveau, et l’expérience d’une vision divine, ou la certitude d’avoir eu un aperçu, fût-il fugace, de l’au-delà.

Pourtant les deux phénomènes peuvent se ramener, selon l’approche matérialiste, à des mécanismes neurochimiques.

Il y a bien d’autres théories possibles quant à l’origine des phénomènes supérieurs dont le cerveau est capable, et notamment l’apparition de la conscience. Dans un livre bref, visionnaire, le grand psychologue américain William James propose une théorie de la « transmission » de la conscience, par opposition à la théorie de la « production » de la conscience par le seul cerveau.ⁱ

William James assimile le cerveau a une « antenne » capable de percevoir des sources de conscience se situant dans l’au-delà. Bien entendu, cette option peut paraître fantasmatique aux esprits matérialistes. Elle est aujourd’hui improuvable expérimentalement. Mais c’est une option de recherche prometteuse, me semble-t-il. Elle permet de tracer une ligne, certes imprécise, mais productive entre la forêt primaire, les entrelacs neuronaux, les profondeurs galactiques, et même entre tout ce qui les précède, les explique peut-être, et tout le monde des phénomènes.

Surtout, cette option de recherche n’est pas incompatible mais au contraire en parfaite cohérence avec l’immense fonds d’expériences, de ressources, de témoignages, accumulé par toutes les religions de l’humanité depuis les origines de la conscience humaine.

Les religions se sont toutes targué de contempler les liens les plus intimes de l’esprit et de l’âme avec les réalités supérieures. C’est, par exemple, la théorie du Zohar, qui date du Moyen Âge, et qui rattache explicitement la racine de l’âme humaine à la « Racine de toutes les racines », c’est-à-dire au Maître de tous les mondes.

iWilliam James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine. The Ingersoll Lectures. Cambridege, 1898. Un extrait significatif oppose la “production de conscience” par le cerveau à l’idée d’une “transmission” de la conscience: “But in the production of consciousness by the brain, the terms are heterogeneous natures altogether; and as far as our understanding goes, it is as great a miracle as if we said, Thought is ‘spontaneously generated,’ or ‘created out of nothing.’ The theory of production is therefore not a jot more simple or credible in itself than any other conceivable theory. It is only a little more popular. All that one need do, therefore, if the ordinary materialist should challenge one to explain how the brain can be an organ for limiting and determining to a certain form a consciousness elsewhere produced, is to retort with a tu quoque, asking him in turn to explain how it can be an organ for producing consciousness out of whole cloth. For polemic purposes, the two theories are thus exactly on a par. But if we consider the theory of transmission in a wider way, we see that it has certain positive superiorities, quite apart from its connection with the immortality question.Just how the process of transmission may be carried on, is indeed unimaginable; but the outer relations, so to speak, of the process, encourage our belief. Consciousness in this process does not have to be generated de novo in a vast number of places. It exists already, behind the scenes, coeval with the world. The transmission-theory not only avoids in this way multiplying miracles, but it puts itself in touch with general idealistic philosophy better than the production-theory does. It should always be reckoned a good thing when science and philosophy thus meet. »

Un Dieu sans Nom peut-il encore agir ?

Publié par Philippe Quéau

L’intuition du mystère a touché l’humanité depuis l’origine. Il y a huit cent mille ans, des hommes ont procédé à des rites religieux accompagnant la mort de leurs proches, dans une grotte, située près de Pékin, à Chou Kou Tien. On y a trouvé des crânes placés en cercle et peints d’ocre rouge. Ils témoignent qu’il y a moins d’un million d’années, des hommes pensaient que la mort était un passage.

La fascination pour les mondes, le sentiment du mystère, la confrontation avec la faiblesse de la vie et la rigueur de la mort, paraissent faire partie du patrimoine génétique humain, depuis l’aube des temps, habitant l’inconscient, sculptant les cultures, nouant les mythes, informant les langues.

L’idée de la puissance du divin est une idée extrêmement ancienne, aussi vieille que l’humanité même. Il est tout aussi évident que les esprits des hommes se sont, dès l’origine, tournés vers des formes d’animisme, des religions d’immanence ou encore des religions de l’extase, et de transes transcendantes, bien avant d’être en mesure de supputer et d’affiner des questions « théologiques » comme celle de l’opposition formelle entre « polythéisme » et « monothéisme ».

Les cerveaux et les cultures, les esprits et les langues, n’étaient pas mûrs encore.

Animisme, chamanisme, immanentisme, polythéisme, monothéisme, pour désigner ce qui ne peut se dire, les mots en –isme ne manquent pas. Dans la haute époque, l’époque de l’aube humaine, tous ces –ismes se conjoignaient évidemment dans une seule intuition, une seule vision : la faiblesse absolue de l’homme, la fugacité irrémédiable de sa vie, et la grandeur et la puissance infinies du divin.

Sentie, devinée, crainte, adorée, révérée, cette puissance était une et multiple. D’innombrables noms, par toute la terre, ont tenté de dire cette puissance, sans atteindre à son unité intrinsèque.

C’est pourquoi, l’assertion des monothéismes que « Dieu est Un » enfonce à la fois une porte ouverte, depuis des millions d’années, et ferme dans le même temps, d’une certaine manière, notre compréhension de la nature même du « mystère », notre intelligence de la façon dont ce « mystère » s’est installé au cœur de l’âme humaine, depuis que l’Homo se sait sapiens…

Au 17ème siècle, Ralph Cudworth s’attaquait déjà au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été polythéistes, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »ⁱ ait élaboré l’idée d’un Dieu Unique.

« Petite poignée insignifiante »? Par rapport aux Nations, le nombre n’est pas toujours ce qui signifie le mieux. La vraie question c’est: l’idée du Dieu Unique a-t-elle été inventée par les Juifs? Si oui, quand et pourquoi? Si non, qui l’a inventée, et depuis combien de temps?

Si l’on analyse les sources disponibles, il semblerait que cette idée a fait son apparition très tôt au milieu des Nations, et cela peut-être même dès avant les temps dits « historiques ». Mais il faut reconnaître que les Juifs ont porté l’idée à son incandescence, et surtout qu’ils l’ont « publiée », « démocratisée », en en faisant l’idée essentielle de leur peuple. Ailleurs, et depuis des millénaires, l’idée était présente, mais réservée en quelque sorte à une élite.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions « antiques » distinguaient pour leur part une radicale différence entre de multiples dieux nés et mortels, et un Dieu Unique, non créé et existant par lui-même. La cabale orphique avait un grand secret, un mystère réservé aux initiés, à savoir : « Dieu est le Tout ».

Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. » Mais ce savoir était secret, réservé aux initiés.

Clément d’Alexandrie écrit: « Tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »ⁱⁱ Clément fait d’ailleurs une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent « Adyta », et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »ⁱⁱⁱ

Les hiéroglyphes (en tant qu’écriture sacrée) et les allégories (le sens des symboles et des images) étaient utilisés pour transmettre les arcanes secrètes de la religion égyptienne à ceux qui s’en trouvaient dignes, aux prêtres les plus qualifiés et à ceux qui étaient choisis pour succéder au roi.

La « science hiéroglyphique » était tout entière chargée d’exprimer les mystères de la théologie et de la religion de façon qu’ils restent dissimulés à la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de la révélation de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier », ajoutait Cudworth.

Plutarque a noté à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth signale que Horapollon « nous dit que les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et que la notion égyptienne de « Dieu » désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond ».

Le « divin Jamblique » procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit que « les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », comme l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, à qui on doit cette compilation de citations, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et acorporelle ».

Cudworth conclut que bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, et élevé dans la connaissance de la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

L’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et il se manifeste, ou plutôt « se dissimule » dans le Tout (to Pan, en grec).

Le même travail de remontée anthropologique vers les profondeurs mystérieuses de la croyance peut être entrepris de façon systématique, notamment avec les plus anciens textes dont nous disposions, ceux du Zend Avesta, les Védas et leurs commentaires les Upaniṣad.

« Au-delà des sens est le mental, plus haute que le mental est l’essence, au-dessus de l’essence est le grand Soi, plus haut que le grand [Soi] est le non-manifesté.

Mais au-delà du non-manifesté est l’Homme, le Puruṣa, traversant tout et sans signe en vérité. En le connaissant, l’être humain est libéré et atteint l’immortalité.

Sa forme n’existe pas pour être vue, nul ne peut la voir par l’œil. Par le cœur, par l’intelligence, par le mental il est appréhendé – ceux qui le connaissent deviennent immortels. (…)

Pas même par la parole, ni par le mental on ne peut l’atteindre, ni par l’œil. Comment peut-il être perçu autrement qu’en disant : « Il est » ?

Et en disant « il est » (asti), on peut le percevoir de deux façons selon sa vraie nature. Et en disant « il est », pour celui qui le perçoit, sa vraie nature est établie.

Quand sont libérés tous les désirs établis dans son cœur, alors le mortel devient immortel, il atteint ici le brahman.»^iv

Le Zohar affirme : « Le Saint béni soit-Il a un aspect caché et un aspect révélé. » Ne sont-ce pas là « deux façons » de percevoir la vraie nature de « Il est » ?

Le Rabbi Hayyim de Volozhyn affirme : « L’essence du En-Sof (In-fini) est dissimulée plus que tout secret ; on ne doit le nommer d’aucun nom, pas même du Tétragramme, pas même du bout de la plus petite lettre, le Yod. »^v

Alors, que veulent dire tous ces noms de Dieu, dans le monothéisme qui se veut le plus pur ?

« R. ‘Abba bar Mamel dit : Le Saint béni soit-Il dit à Moshé : Tu veux connaître mon Nom ? Je me nomme d’après mes actes. Parfois je m’appelle El Shadday, Tsebaoth, Elohim, YHVY. Quand je juge les créatures je m’appelle Elohim, lorsque je combats les méchants, je me nomme Tsebaoth, quand je suspends les fautes des hommes je suis El Shadday et lorsque je prends les mondes en pitié, je me nomme YHVH. Ce Nom est l’attribut de miséricorde, comme il est dit : « YHVY, YHVH, Dieu miséricordieux et compatissant » (Ex. 34,6). De même : ‘Ehyeh, asher ‘Ehyeh (Je suis qui je suis) (Ex. 3,14) – Je me nomme d’après mes actes. »^vi

Voilà des paroles bien sages, qui invitent à se demander quel pouvait bien être le nom de YHVH, il y a 800.000 ans, à Chou Kou Tien, lorsqu’il vit la peine de ces hommes et de ces femmes, Homo sapiens dans l’affliction, assemblés au fond d’une grotte.

Ou alors, s’Il n’avait pas de Nom, pour eux, c’est donc qu’Il n’avait pas non plus voulu « agir », pour eux ?

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

ivKaṭha-upaniṣad 2.3. 7-9 et 12-14. Les upaniṣad.Trad. Alyette Degrâces. Fayard. 2014. p. 390-391

vRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. 2ème Portique, ch. 2. Trad. Benjamin Gross. Verdier. Lagrasse, 1986, p.74

viIbid. 2ème Portique, ch. 3, p. 75.

L’esprit vivifiant

Publié par Philippe Quéau

Dans un célèbre passage des Actes des apôtres, Paul raconte son ravissement au paradis de façon étrangement indirecte :

« Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans – était-ce en son corps ? Je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ; Dieu le sait – … cet homme-là fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et cet homme-là – était-ce en son corps ? Était-ce sans son corps ? Je ne sais, Dieu le sait –, je sais qu’il fut ravi jusqu’au paradis et qu’il entendit des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire. »ⁱ

Augustin, qui a commenté cet événement, appelle « troisième ciel » le paradis où Paul fut ravi.

Les trois « cieux » correspondent à trois niveaux de « vision ». Ce sont le ciel corporel, le ciel de l’esprit et le ciel de l’âme.

Au troisième ciel, au troisième niveau de vision, l’on peut « voir la substance divine ».

Augustin exerce en passant son esprit critique à propos du « ravissement » dont Paul fut apparemment le bénéficiaire. Assez acide est son commentaire :

« Enfin, bien que l’Apôtre soustrait aux sens corporels ait été ravi au troisième ciel et au paradis, il lui a certainement manqué une chose pour avoir cette pleine et parfaite connaissance, telle qu’elle se trouve chez les anges : c’est de ne pas savoir s’il était avec ou sans son corps. » ⁱⁱ

Le corps semble être un frein pour la pleine conscience de l’âme ravie. Si l’on peut accéder par l’extase ou le ravissement à la contemplation des choses divines par l’âme, à quoi sert le corps dans ces circonstances exceptionnelles?

« Peut-être fera-t-on l’objection : qu’est-il besoin pour les esprits des défunts de recouvrer leurs corps à la résurrection, si, même sans leur corps, ils peuvent jouir de cette souveraine béatitude ? La question est sans doute trop ardue pour être parfaitement traitée en ce livre. Cependant il est indubitable que l’âme intellectuelle de l’homme, aussi bien lorsque le ravissement la soustrait à l’usage des sens charnels que lorsqu’après la mort elle abandonne sa dépouille de chair et transcende même les similitudes des corps, ne peut voir la substance de Dieu comme le voient les saints anges. Cette infériorité est due soit à quelque cause mystérieuse, soit au fait qu’il y a dans l’âme un appétit naturel à régir le corps. Cet appétit la retarde en quelque sorte et l’empêche de tendre de toutes ses forces vers ce ciel suprême, aussi longtemps que le corps n’est pas sous son influence.»ⁱⁱⁱ

L’âme ravie, donc, voit la substance de Dieu, mais d’une manière incomplète, en tout cas moindre que celle dont les anges bénéficient. Le corps corrompt et alourdit l’âme, et le lie.

Ces limitations viennent de la relation particulière (« l’appétit naturel ») qui chez les hommes, s’établit entre l’âme et le corps.

On peut déduire que la mort apporte une délivrance et donne à l’âme une puissance de vision transformée.

Mais alors, si c’est le cas, pourquoi désirer la résurrection ? Retrouver son corps ne liera-t-il pas l’âme à nouveau ?

Augustin répond que des transformations « mystérieuses » du corps glorieux changeront ses rapports avec l’âme, après la résurrection. L’âme ne sera plus entravée, mais au contraire dynamisée, et peut-être même capable de contempler la substance divine de manière plus active ou parfaite, dépassant alors celle des anges.^iv

Dans une épître aux Corinthiens, Paul livre sa propre explication.

« Autre l’éclat du soleil, autre l’éclat de la lune, autre l’éclat des étoiles. Une étoile même diffère en éclat d’une étoile. Ainsi en va-t-il de la résurrection des morts : on est semé dans la corruption, on ressuscite dans l’incorruptibilité ; on est semé dans l’ignominie, on ressuscite dans la gloire ; on est semé dans la faiblesse, on ressuscite dans la force ; on est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel.

S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante ; le dernier Adam, esprit vivifiant. Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. Le premier homme, issu du sol, est terrestre, le second, lui, vient du ciel. Tel a été le terrestre, tels seront aussi les terrestres ; tel le céleste, tels seront aussi les célestes. Et de même que nous avons porté l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du céleste. »^v

Le premier Adam est fait âme vivante. Le dernier Adam est fait esprit vivifiant, pour Paul.

Pour Augustin, la vision de l’esprit atteint le deuxième ciel, et la vision de l’âme intellectuelle accède au troisième ciel.

Assez bizarrement, tout se passe comme si Paul et Augustin avait interverti leurs usages respectifs des mots « âme » et « esprit ».

Peut-être un retour à l’hébreu biblique, qui distingue neshma, ruah, et nephesh, (souffle, esprit, âme), sera-t-il utile ?

On lit précisément en Gen. 2,7 deux expressions différentes :

נִשְׁמַת חַיִּים , souffle (neshma) de vie,

et :

לְנֶפֶשׁ חַיָּה, âme (nephesh) vivante.

ז וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת–הָאָדָם, עָפָר מִן–הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

Le Rabbinat français propose cette traduction:

« L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie, et l’homme devint une âme vivante. »

La Bible de Jérusalem donne :

« Alors YHVH Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant. »

Rachi commente ce verset ainsi :

« IL FAÇONNA (le mot est écrit וַיִּיצֶר avec deuxיּ). Deux formations, une pour ce monde-ci, une pour la résurrection des morts. Mais pour les bêtes qui ne se présenteront pas au jour du Jugement dernier, le même mot n’a qu’un seul י (verset 19).

POUSSIÈRE DE LA TERRE. Dieu a ramassé la poussière de toute la terre, aux quatre coins cardinaux. En tout endroit où l’homme vient à mourir, la terre accepte d’être sa tombe. Autre explication : c’était de la poussière prise de l’endroit dont il est dit : Tu me feras un autel DE TERRE (Ex. 20,24). Dieu s’est dit : Puisse-t-elle lui être expiation, et il pourra subsister.

ET IL INSUFFLA DANS SES NARINES. Il l’a formé d’éléments d’ici-bas et d’éléments d’en haut. Le corps, d’en bas ; l’âme d’en haut.

Car le premier jour avaient été créés les cieux et la terre. Le deuxième jour Il a dit : Que la terre ferme apparaisse, en bas. Le quatrième jour, il a créé les luminaires, en haut. Le cinquième jour, Il a dit : Que les eaux pullulent etc., en bas. Il fallait bien, le sixième jour achever avec le monde d’en haut et avec le monde d’en bas. Sinon il y aurait eu jalousie dans l’œuvre de la création.

UNE ÂME VIVANTE. L’animal domestique et celui des champs sont aussi appelés âme vivante. Mais l’âme de l’homme est la plus vivante, car elle a en plus la connaissance et la parole. »

On voit que ce qui importe pour Rachi, ce n’est pas tant la distinction entre nephesh et neshma, mais bien la vie de l’âme, qui est « plus vivante » dans le cas de l’homme.

Il ne suffit pas d’être vivant. Il importe que le vie soit « la plus vivante » possible.

Et il y a un lien entre cette vie « plus vivante » et la vision de Dieu.

Dans une note de P. Agaësse et A. Solignac – « Troisième ciel et paradis » – ajoutée à leur traduction de La genèse au sens littéral d’Augustin, on trouve une analyse plus complète que je résume dans les paragraphes suivants.

Si le troisième ciel que vit saint Paul correspond au troisième genre de vision, il a pu être donné à l’âme de Paul de voir la gloire de Dieu, face à face, et de connaître son essence même. C’est l’interprétation d’Augustin.

Mais si l’on fait du troisième ciel l’une des sphères célestes^vi, parmi beaucoup d’autres, l’on peut dans cette hypothèse, admettre une hiérarchie de visions spirituelles et intellectuelles avec des degrés nombreux. Augustin, assez dubitatif, avoue qu’il ne voit pas lui-même comment parvenir sur ce sujet à un savoir digne d’être enseigné.

Si la plupart des exégètes modernes adoptent l’interprétation d’Augustin, l’histoire des idées est riche d’autres points de vue.

Ambroise affirme que l’homme « va du premier ciel au second, du second au troisième, et ainsi successivement jusqu’au septième, et ceux qui le méritent jusqu’au sommet et à la voûte des cieux ».^vii

Il admet dont plus de trois cieux. Et il critique d’ailleurs l’idée que Paul serait monté seulement au « troisième ciel », qui ne serait que celui de la « lune ».

Origène évoque lui aussi la vision de Paul pour montrer que l’homme peut connaître les choses célestes. Mais, dit-il, ce n’est pas l’homme par lui-même qui accède à cette connaissance, c’est l’Esprit de Dieu qui illumine l’homme.^viii

Origène dit aussi que les amis de Dieu « le connaissent dans son essence et non par des énigmes ou par la sagesse nue des voix, des discours et des symboles, s’élevant jusqu’à la nature des choses intelligibles et à la beauté de la vérité. »^ix

Il estime par ailleurs qu’il est raisonnable d’admettre que les Prophètes, par leur hegemonikon (qui est un autre nom du noûs), ont pu « voir des prodiges, entendre les paroles du Seigneur, contempler les cieux ouverts »^x, et il donne le ravissement de Paul comme exemple de ceux qui voient les cieux ouverts.

De tout cela il ressort une certaine confusion sur la nature des « visions célestes », sur leur hiérarchie, et sur leur capacité effective de « connaître » l’essence divine.

Cette confusion est en quelque sorte symbolisée par le fait qu’Augustin appelle spirituel et intellectuel ce que d’autres auteurs appellent psychique et spirituel.

Paul lui-même distingue comme on l’a vu, l’âme vivante du premier Adam et l’esprit vivifiant du dernier Adam…

Ne sont-ce là que des batailles de mots ? Non, elles témoignent de manière sous-jacente d’une question fondamentale : quelle est la nature du lien entre l’âme et le corps ?

Question fort ancienne, et hyper-moderne aussi, tant elle pointe l’impuissance des neurosciences à traiter ce genre de sujet.

Les trois genres de visions que propose Augustin donnent un éclairage sur la nature du « lieu » que rejoint l’âme après la mort. Ce lieu, dans lequel l’âme trouve récompenses, ou châtiments, est essentiellement spirituel. Exit donc un Paradis ou un Enfer corporels, comme la Géhenne juive dont l’une des entrées se trouve à Jérusalem, et l’Éden dont l’entrée est à Damas ou en Palestine, selon le Talmud…

L’âme séparée n’a plus de corps, mais elle garde un lien mystérieux avec le corps dans lequel elle a vécu, « âme vivante », et conserve un certain rapport de similitude avec lui.

Le corps est un cocon, et l’âme s’en sépare pour continuer sa progression.

« C’est toute une théorie de la connaissance que développe Augustin (avec les trois genres de visions), dans toutes ses dimensions, sensible, imaginative et intellectuelle, normale et pathologique, profane et mystique, intramondaine et céleste.

Les trois genres de visions marquent les étapes du cheminement de l’âme du corporel jusqu’à l’intelligible, dévoilent la structure de son essence en sa triple relation au monde, à elle-même, à Dieu, et développent la dialectique de transcendance qui accomplit sa destinée. »^xi

Donnons à Paul le bénéfice du dernier mot. Le premier Adam a été fait « âme vivante ». Sa destinée, qui résume l’Homme, est de se métamorphoser, par la vie, par la mort, et par la résurrection, en le dernier Adam, qui est « esprit vivifiant ».

La destinée de l’âme, donc, est de se métamorphoser non pas en un esprit seulement « vivant », mais en un esprit qui « vivifie », qui donne la vie et qui « fait vivre ».

i2 Cor., 12, 2-4

iiS. Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, 36, 69. Desclée de Brouwer. 1972, p.455.Augustin concède cependant : « Mais cette connaissance ne lui fera plus défaut lorsque, une fois les corps recouvrés à la résurrection des morts, ce corps corruptible sera revêtu d’incorruptibilité et ce corps mortel revêtu d’immortalité (1 Cor. 15,53). Car touts choses seront évidentes et, sans fausseté, sans ignorance, seront distribuées selon leur ordre – et corporelles et spirituelles et intellectuelles – dans une nature qui aura recouvré son intégrité et sera dans une béatitude parfaite. »

iiiIbid. Livre XII, 35, 68, p.451.

iv« Dans la suite, lorsque ce corps ne sera plus corps animal, mais que la transformation à venir l’aura rendu corps spirituel, l’âme, égale aux anges, acquerra le mode de perfection propre à sa nature, obéissant et commandant, vivifiée et vivifiante, avec une si ineffable aisance que ce qui lui était un fardeau deviendra pour elle un surcroît de gloire. Même alors, subsisteront ces trois sortes de vision. ; mais nulle fausseté ne nous fera prendre une chose pour une autre ni dans les visions corporelles, ni dans les visions spirituelles, bien moins encore dans les visions intellectuelles. Celles-ci nous seront tellement présentes et claires qu’en comparaison les formes corporelles que nous atteignons aujourd’hui nous sont beaucoup moins évidentes, elles que nous percevons à l’aide de nos sens corporels et auxquels maints hommes sont tellement asservis qu’ils pensent qu’il n’y en a pas d’autres et se figurent que, tout ce qui n’est pas tel, n’existe absolument pas. Tout autre est l’attitude des sages en face de ces visions corporelles : bien que ces choses apparaissent plus présentes, ils sont néanmoins plus certains de ce qu’ils saisissent vaille que vaille par l’intelligence au-delà des formes corporelles et des similitudes de choses corporelles, encore qu’ils ne puissent contempler l’intelligible avec l’âme intellectuelle comme ils voient le sensible avec le sens corporel.» S. Augustin. Livre XII, 35-36, 68-69. Desclée de Brouwer. 1972, p.451

v1 Cor. 15, 41-49

vi D’aucuns en comptent sept, d’autres huit, neuf ou même dix. On peut se rapporter aux thèses de Platon à ce sujet.

Par ailleurs, P. Agaësse et A. Solignac rappelle que l’Ambrosiaster réprouve l’opinion suivant laquelle Paul aurait été élevé au troisième ciel, c’est-à-dire celui de la lune.

viiDans le commentaire d’Ambroise à propos du Ps. 38,17.

viii De Orat. 1, P.G.11,416 BC citant 2 Cor. 12,4 et 1 Cor. 2, 11-16

ixExhort. ad Mart. 13, P.G. 11,580 C

x C. Cels. 1,48

xiP. Agaësse et A. Solignac. Note in La Genèse au sens littéral., op.cit. p. 585

Trois ciels et trois visions.

Publié par Philippe Quéau

Où est le Jardin d’Éden ?

Selon le Talmud, il se trouve en Palestine, ou bien en Arabie, ou encore à Damas.ⁱ

Où se trouvent les Enfers ?

Dans Sion, affirme l’école du Rabbi Ismaël.ⁱⁱ

Et où est l’entrée des Enfers? Le Rabbi Jérémie ben Éléazar a dit : « La Géhenne a trois entrées : une dans le désert, une autre dans la mer, la troisième à Jérusalem. »ⁱⁱⁱ

La Géhenne tire son nom de Gaïhinom, c’est-à-dire une vallée aussi profonde que la vallée d’Hinom. Mais la Géhenne a bien d’autres noms encore : Tombe, Perdition, Abîme, Désolation, Bourbier, Ombre de la Mort, Terre du Dessous.^iv

Cette dernière expression se rapproche de celle employée par les Nations : les « Enfers ».

« On parle en latin des enfers (inferi) parce qu’ils sont au-dessous (infra). De même que, dans l’ordre des corps, selon la loi de la pesanteur, les plus bas sont tous les plus lourds, de même dans l’ordre des esprits, les plus bas sont tous les plus tristes. »^v

Tout le monde s’accorde pour dire que les Enfers sont un lieu triste. Mais sont-ils un lieu géographique, du genre « Sion » , ou « sous Sion »?

Augustin, pour sa part, affirme que les Enfers sont un lieu spirituel, et non un lieu « sous la terre ».

Ce « lieu » est au ciel.

Le ciel ? Mais lequel ?

Augustin distingue en effet trois cieux.^vi

Premier ciel : Le monde corporel, qui s’étend au-dessus des eaux et de la terre.

Second ciel : Tout ce qui est vu par l’esprit, et qui ressemble à des corps, comme ce plat rempli d’animaux que Pierre au cours d’une extase vit descendre vers lui (Act., X, 10-12).

Troisième ciel : « Ce que l’âme intellectuelle contemple une fois qu’elle est tellement séparée, éloignée, coupée des sens charnels, et tellement purifiée qu’elle puisse voir et entendre, de manière ineffable, ce qui est dans le ciel et la substance même de Dieu, ainsi que le Verbe de Dieu par qui tout a été fait, et cela dans la charité de l’Esprit-Saint. : dans cette hypothèse, il n’est pas déraisonnable de penser que c’est aussi en ce séjour que fut ravi l’Apôtre (II Cor., 12, 2-4), et que peut-être là est le paradis supérieur à tous les autres et, si je puis dire, le paradis des paradis. »^vii

Parlons un peu du deuxième ciel.

Ce qui permet le mieux de s’en faire une idée est la vision de Pierre : « Il sentit la faim et voulut prendre quelque chose. Or, pendant qu’on lui préparait à manger, il tomba en extase. Il voit le ciel ouvert et un objet, semblable à une grande nappe nouée aux quatre coins, en descendre vers la terre. Et dedans il y avait tous les quadrupèdes et les reptiles, et tous les oiseaux du ciel. Une voix lui dit alors : « Allons, Pierre, immole et mange. » Mais Pierre répondit : « Oh non ! Seigneur, car je n’ai jamais rien mangé de souillé ni d’impur ! » De nouveau, une seconde fois, la voix lui parle : « Ce que Dieu a purifié, toi, ne le dis pas souillé. » Cela se répéta par trois fois, et aussitôt l’objet fut remporté au ciel. (…) Comme Pierre était toujours à réfléchir sur sa vision, l’Esprit lui dit : « Voilà des hommes qui te cherchent. Va donc, descends et pars avec eux sans hésiter, car c’est moi qui les ai envoyés. »^viii

Alors Pierre se rend chez Corneille, le centurion. Il y trouve un grand nombre de gens qui l’attendaient. Alors Pierre leur dit : « Vous le savez, il est absolument interdit à un Juif de frayer avec un étranger ou d’entrer chez lui. Mais Dieu vient de me montrer, à moi, qu’il ne faut appeler aucun homme souillé ou impur. »^ix

La vision de Pierre a donc un effet bien réel. Elle induit ce Juif sourcilleux, ce Juif respectueux de la Loi, à abandonner quelque peu le respect des terribles interdits, et à frayer avec quelques non-Juifs, assemblés dans leur propre maison.

Cette première vision, suivie d’effet, sera également suivie d’une seconde vision.

En effet, Pierre est arrêté, mis en prison, et sur le point d’être exécuté, sur les ordres du roi Hérode.

Mais, coup de théâtre !

« Soudain, l’ange du Seigneur survint, et le cachot fut inondé de lumière. L’ange frappa Pierre au côté et le fit lever : « Debout ! Vite ! dit-il. Et les chaînes lui tombèrent des mains. »^x(…) « Pierre sortit, et il le suivait : il ne se rendait pas compte que c’était vrai, ce qui se faisait par l’ange, mais il se figurait avoir une vision. »^xi

Ce n’était pas une vision, notons-le bien, puisque Pierre fut effectivement libéré.

Mais il y a avait quand même un élément de vision, l’ange.

« Brusquement, l’ange le quitta. Alors Pierre, revenant à lui, dit : « Maintenant je sais réellement que le Seigneur a envoyé son ange et m’a arraché aux mains d’Hérode et à tout ce qu’attendait le peuple des Juifs. »^xii

iC’est du moins ce qu’affirme Rech Lakich in Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Erouvin 19a §16. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.264.

ii« Le passage Qui a son feu dans Sion et sa fournaise dans Jérusalem (Is. 31,9) nous le montre. Selon l’école de R. Ismaël, Son feu dans Sion, c’est la Géhenne ; Sa fournaise dans Jérusalem, c’est l’entrée de la Géhenne ». In Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Erouvin 19a §14. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.263.

iiiAggadoth du Talmud de Babylone. ‘Erouvin 19a §14. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.263.

ivSelon R. Josué ben Lévi. Ibid. p.264

vS. Augustin. Livre XII, 34, 66. Desclée de Brouwer. 1972, p.449.

viS. Augustin. Livre XII, 34, 67. Desclée de Brouwer. 1972, p.449.

viiIbid. Livre XII, 34,68 ; p.451

viiiAct. 10, 10-20

ixAct. 10, 28

xAct., 12,7

xiAct., 12,9

xiiAct., 12, 10-11

La ziggourat adamique, – mythe moderne

Publié par Philippe Quéau

Vers la fin du 19ème siècle, l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies. Mais le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »ⁱ

Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ⁱⁱ

Il prenait pour modèle théorique de ce mythe improbable la profondeur obscure de l’histoire d’Orphée et Eurydice.

Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.

La descente d’Orphée aux Enfers est donc une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »ⁱⁱⁱ

Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie sans doute, originairement, au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.

Mais il faut aussi reconnaître que le mythe d’Orphée n’est pas météorologique, et qu’il dit autre chose que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.

Orphée n’est-il pas le poète par excellence, en charge du mystère même ? Mallarmé le sait bien, qui ne voyait pas de plus haute tâche que la poésie.

« La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »^iv

Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique:

« Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »^v

Incorrigible optimiste, je crois aussi pour ma part à la grande Fête humaine, mais elle risque d’attendre. Avant ses feux et ses lumières, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer encore ?

Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.

Elle m’incite à voir en Moïse un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est admirablement et courageusement confronté à la foule, pour imposer son Rêve (faire vivre le Dieu unique d’Akhenaton) et imposer son Livre.

Mais elle met aussi en pleine lumière l’absence flagrante de mythe aujourd’hui.

Certes, quelques religions, dont les monothéismes, et même le bouddhisme, tiennent le haut du pavé, du point de vue de l’agit-prop internationale, mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes ». N’ayant pas de goût pour le martyre vain, je n’irai chercher aucune piste dans cette direction, refusant par avance de me confronter aux zélotes et autres gardiens des antres sacrées.

Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, ils sont aussi des preuves par induction de la puissance des idées à travers les âges.

Reste une question clé : De quel mythe la modernité tout entière, la modernité mondialisée, étranglée dans une planète exiguë et surpeuplée, violente et ô combien inégalitaire, a-t-elle désormais besoin ?

Le fond de l’affaire est que les religions modernes (qui ont perdu presque tout lien avec le sens originaire des religions anciennes) font partie du problème bien plus que de la solution.

Les peuples anciens savaient que les Dieux ont des noms multiples, mais que le mystère reste unique – et cela bien avant que Moïse ait décidé d’exporter dans le Sinaï, avec le succès que l’on sait, la « contre-religion » qu’Akhenaton n’avait pas réussi à imposer en Égypte.

Le mythe mondial, demain, devra en finir avec la haine commune, l’exclusion générale, et l’idolâtrie de la différence. Il devra aller outre ce que Jan Assmann appelle la « Distinction mosaïque »^vi.

Le mythe mondial, demain, fleurira sur un nouveau Rêve.

Non une Babel nouvelle, mais un Rêve, confronté à la foule.

Non un Livre neuf, mais un Rêve élan, ziggourat adamique, ocre de conscience, rouge d’humus humain.

iS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 717

iiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 545, cité Austin Lloyd J. James. Mallarmé et le mythe d’Orphée. In: Cahiers de l’Association internationale des études francaises,1970, n°22. pp. 169-180

iiiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 1240, cit. ibid.

ivS. Mallarmé. Propos sur la poésie. 1953, p. 134

vRevue Encyclopédique. Article de C. Mauclair. 5 novembre 1898. p. 963, cité par L.J. Austin Lloyd J. James. Mallarmé et le mythe d’Orphée. In: Cahiers de l’Association internationale des études francaises,1970, n°22. pp. 169-180

viJan Assmann. Moïse l’Égyptien.

Une constante absolue

Publié par Philippe Quéau

Le fameux penseur hindou du 17ème siècle, Śaṃkara, a proposé quatre concepts essentiels, sat, cit, ātman, et brahman.

On peut assez facilement les traduire en français par les mots être, pensée, soi et absolu.

Mais il vaut la peine de creuser un peu sous la surface.

Pour Śaṃkara, sat c’est « ce qui est ici et maintenant ». Sat semble plus proche de l’étant que de l’être, de l’existence, ou de l’essence. L’étant est pour ainsi dire la véritable forme de l’être. Mais que peut-on dire de ce qui n’est pas ici ou maintenant, de ce qui fut ou de ce qui sera, de ce qui pourrait ou de ce qui devrait être ? On peut dire sat, aussi, mais on s’oblige aussi à un effort d’abstraction, en pensant ces autres modalités de l’être comme étant des étants.

Pour sa part, cit signifie pensée, mais aussi et surtout conscience. L’idée objective est saisie par la pensée, le sentiment subjectif demande la conscience. Cit réunit les deux acceptions, mais c’est la conscience qui mène le jeu.

Quant à ātman, ce mot est originairement lié à la vie, à la force vitale, à l’énergie, au vent, à l’air, au souffle. Ce n’est que tardivement qu’il vient à désigner la personne. Dans les Upaniṣad, le sens du mot varie : corps, personne, soi, ou Soi. Cette ambiguïté complique l’interprétation. Le Soi est-il sans corps ? Le Soi est-il une personne ? Difficultés liées au langage.

Enfin, brahman est traduit par « absolu », mais il a beaucoup d’autres sens possibles. On le désigne dans les Upaniṣad comme souffle, parole, mental, réalité, immortalité, éternité et aussi comme la cible, « ce qui est à percer ».ⁱ Il signifie parole sacrée, mais il évolue pour désigner le silence absolu. « Laissez-là les mots : voilà le pont de l’immortalité. »ⁱⁱ

En fin de compte, brahman en vient à désigner l’absolu, l’absolu de la parole, ou l’absolu sans paroles, le silence absolu.

On a proposé cette analogie : ātman représente l’essence de la personne, brahman s’identifie à l’essence de l’univers entier.

Le mot brahman a eu un certain succès dans la sphère d’influence indo-européenne. Sa racine est ḅrhat, « grandeur ». Le mot latin flamen (« flamine ») en dérive, tout comme brazman (« prêtre » en vieux perse).

Mais l’acception de brahman comme « prêtre » ne rend pas du tout compte du mystère de sa signification principale.

Le mystère du poète, le mystère de la parole sacrée est appelé brahman. Le mystère du silence absolu est aussi brahman. Enfin le mystère absolu, le mystère de l’absolu est brahman.

Le brahman est ce dont naissent tous les êtres, tous les dieux, et le premier d’entre eux lui-même. Le brahman est ce dont tout naît, « depuis Brahmā jusqu’à la touffe d’herbes »ⁱⁱⁱ.

L’absolu, le brahman de Śaṃkara, est à la fois grandeur, parole, silence, sacré, énigme, mystère, divin.

Il faut le souligner. Le Véda n’offre pas de vérité unique, exclusive, absolue. Il n’y a pas de vérité, car une vérité absolue ne pourrait rendre compte du mystère absolu. Dans le Véda, l’absolu reste absolument mystère.

Cette leçon est compatible avec d’autres idées du Dieu caché, celle de l’Égypte ancienne, celle du Dieu d’Israël, ou celle du Dieu de la kénose chrétienne.

Constance anthropologique du mystère absolu.

iMuU II,2,2

iiMuU II,2,5

iiiTubh III, 1,1

Véda et trinité

Publié par Philippe Quéau

Le Véda a rapport au savoir et à la vision. Le mot sanskrit veda a pour racine vid-, tout comme le mot latin video (je vois). C’est pourquoi il n’est pas intempestif de dire que les Ṛṣi ont « vu » le Veda, comme l’écrit Charles Malamoud.ⁱ Pourtant, voir ne suffit pas, il faut aussi entendre. « Faisons l’éloge de la voix, partie immortelle de l’âme » dit Kālidāsa.

Dans le Véda, la parole (vāc) est féminine. Qu’est-ce qui est masculin, alors ? Pour le deviner, on peut s’appuyer sur ce verset du Satabatha-Brāhmana : « Car l’esprit et la parole, quand ils sont attelés ensemble, transportent le Sacrifice jusqu’aux Dieux. »ⁱⁱ

Cette formule védique allie dans la même phrase l’Esprit, le Verbe et le Divin.

Trinité avant l’heure ? Ou constante anthropologique digne d’être observée, se révélant en toute époque profonde ?

iCharles Malamoud. Féminité de la parole. 2005

iiS.B. I,4,4,1

Mots non dicibles

Publié par Philippe Quéau

Toute langue a son génie, leurs mots ont leurs puissances. Nous les parlons sans les connaître vraiment. Nous frôlons leurs abîmes, survolons leurs cimes, sans le savoir et en ignorant leurs monceaux de secrets.

Nos langues nous disent que nous sommes à nous-mêmes des énigmes.

Deux exemples éclaireront peut-être les implications, considérables, de cet inconscient des langues.

Le verbe hébreu נָהַר (nahar) signifie « luire, briller de joie », comme dans Is 60,5. Le mot נָהָר (nahar) qui en dérive signifie « torrent, fleuve ». Au féminin, ce mot devient נָהָרָה (nahara) et signifie « lumière ». Et dans une vocalisation différente, attestée en chaldéen, נָהִירוּ (nahiru) signifie « sagesse ».

Un mot, un seul mot, donc, peut concentrer la lumière, la joie, le fleuve – et la sagesse !

Curieusement, la langue grecque rapproche elle aussi le sens de la lumière, l’idée de la joie et la brillance de l’eau. Un vers d’Eschyle dans le Prométhée enchaîné , chante «le sourire innombrable des vagues marines» (ποντίων τε κυμάτων άνήριθμον γέλασμα).

Un autre exemple fait ressortir les capacités intrinsèques d’un mot à témoigner du rêve de toute la langue, et de ceux qui la parlent. Ainsi le verbe עָלַם (‘alam) signifie « cacher, être ignoré ». Comme substantif, le même mot עָלַם signifie « éternité ». L’éternité se cache-t-elle ? Ou est-ce l’ignorance qui est éternelle ?

Dans une autre vocalisation, il signifie « monde ». Le plus beau peut-être, c’est que le mot עֶלֶם (‘elem), dans une autre vocalisation encore, signifie « enfant ».

Le monde est-il d’une éternité voilée ? L’enfant cache-t-il son éternité ? L’éternité voile-t-elle l’enfance? Le voile est-il l’enfance éternelle du monde ?

D’un mot surgissent mille pensées possibles. Les langues, toutes, abondent de surprises simples, de glissements qui interloquent, et de pépites oubliées. Or obscur, elles témoignent d’un rêve, elles attestent que le moindre mot est lié à des mystères non dicibles.

Dieu lui-même se demande quoi faire

Publié par Philippe Quéau

L’inaction ou l’attentisme payent parfois. Il est écrit par exemple : « Moïse et l’Arche d’Alliance ne se mirent pas en mouvement »ⁱ. Rester immobile au milieu du camp était la meilleure chose à faire. La prudence tactique s’imposait. Ceux qui s’élancèrent vers le sommet de la montagne furent bientôt « taillés en pièces » par l’Amalécite et le Cananéen.

Loin du factuel, du sens commun, Philon propose deux manières inattendues d’interpréter ce verset : « Soit le sage ne se sépare pas de la vertu, soit la vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement. »ⁱⁱ

La méthode de Philon est connue. Toujours, il cherche dans les mots le sens allégorique, le mouvement caché vers les hauteurs symboliques. Les phrases semblent se mettre en mouvement, se chargeant au passage d’un sens plus élevé.

Par ce mouvement vers le haut, la phrase mime le non-mouvement (la permanence) de la vertu, elle incarne le non-changement (l’immuabilité) de l’homme de bien.

« Le souffle de Dieu ne se joint qu’à une catégorie d’hommes, ceux qui se dépouillent de tout ce qui est dans le devenir, du voile le plus intérieur, de l’enveloppe de l’opinion. »ⁱⁱⁱ explique-t-il.

L’avenir n’est pas dans le devenir. Ni dans l’opinion.

Aaron parle, il est habile avec les mots ; Moïse reste en silence, il s’en dépouille. Par des mots, la phrase fait entendre le silence et l’immobilité de l’homme qui contemple.

La pensée doit se dégager de tout ce qui l’encombre, se rendre « nue ».

Quand Moïse sort du camp, il va planter sa tente sur la montagne. Il sort du monde. C’est-à-dire qu’il s’établit avec solidité sur son propre jugement, pour pouvoir entrer dans la nuée obscure, dans la région invisible. Il aura besoin de cette immuabilité intérieure pour affronter les mystères, et pour en témoigner ensuite.

Moïse n’est pas seulement un initié. Il est le hiérophante d’un savoir mystique, un précepteur de vérités divines, qui ne sont ni du ciel ni de la terre.

Il y a des hommes qui sont de la terre, d’autres tiennent du ciel, mais d’autres vont plus loin encore. Ceux de la terre cherchent les plaisirs matériels, et chérissent le corps. Ceux du ciel sont les artistes, les savants et les humanistes.

Et il y a encore ceux qui, comme Moïse ou les Prophètes, ne se contentent pas du Royaume de l’univers, et ne se satisfont pas d’être citoyens du monde. Ils négligent tout le sensible. Ils émigrent. Ils choisissent l’exode vers la République des idées immortelles et immatérielles. Ils croient que la Terre n’est pas l’avenir de l’homme. Ni le ciel non plus. L’homme a-t-il un avenir, d’ailleurs ? N’est-il pas transitoire, fugace, éphémère ?

Dieu n’a-t-il pas dit qu’il voulait l’« effacer » ?

« L‘Éternel regretta d’avoir créé l’homme sur la terre, et il s’affligea en lui-même. Et l’Éternel dit: « J’effacerai l’homme que j’ai créé de dessus la face de la terre; depuis l’homme jusqu’à la brute, jusqu’à l’insecte, jusqu’à l’oiseau du ciel, car je regrette de les avoir faits ». »^iv

L’Éternel « regretta » puis il « s’affligea ».

Comment Dieu peut-il regretter ce qu’il a lui-même fait ? N’est-il pas suprêmement sage ? Ne pouvait-il prévoir, dans sa prescience, ce qu’il adviendrait de sa création ?

Et pourquoi ces deux verbes, « regretter », « s’affliger », successivement ? Pléonasme ? Doublon inutile ?

L’un traduit la clarté de la notion, l’autre la profondeur de la réflexion. L’un est la pensée au repos, l’autre la pensée en cheminement. Ce sont deux puissances de l’esprit. Elles permettent de contempler les créatures comme elles sont, mais aussi comme pouvant devenir autres qu’elles ne sont.

Rachi commente. « ‘Il regretta d’avoir créé.’ Le Midrach traduit : Dieu se consola de ce qu’au moins il avait créé l’homme SUR TERRE. S’il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes d’en-haut. ‘Et il s’affligea en son cœur’. Le Targoum Onkelos traduit : L’homme (sujet du verbe) devint objet de souffrance dans le cœur de Dieu. Il est venu à la pensée de Dieu de lui infliger une peine. Autre explication du premier verbe VAYINA’HEM : ‘il regretta’. Dans la pensée de Dieu, la miséricorde fit place à la justice. Il se demandait : comment faire avec l’homme qu’il avait créé sur la terre ? Le verbe נחם signifie toujours dans la Bible : se demander ce qu’il convient de faire. Ainsi : Dieu n’est pas un homme pour regretter (Nb 23,19) ».

Le dictionnaire dit que le verbe נחם signifie : « Se repentir, changer de sentiment, se laisser fléchir, avoir pitié, pardonner ». Ces nuances de sens ne s’appliquent pas indifféremment à l’homme ou à Dieu.

Il peut s’appliquer au point de vue de l’homme, mais sans doute pas au point de vue de Dieu, lorsqu’il s’agit de « se repentir », de « regretter », de « changer de sentiment ». Mais il peut s’appliquer au point de vue de Dieu, si on traduit ce mot par « avoir pitié », « pardonner », « se laisser fléchir ».

La nuance que propose Rachi, « se demander ce qu’il convient de faire », ouvre d’autres pistes encore, qui ne sont pas dans le dictionnaire, et qui sont tournées vers le futur, vers l’avenir.

La vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement, disait Philon il y a deux mille ans. Et voilà que, il y un peu moins de mille ans, Rachi disait que Dieu lui-même pouvait « changer de sentiment » et « se demander ce qu’il convient de faire ».

On n’est pas au bout de nos surprises. Tout est possible, décidément.

i Nb 14, 44

iiPhilon. De Gigantibus. 1,48

iiiPhilon. De Gigantibus. 1,53

ivGen 6, 6-7

	Le Dieu ‘Quel qu’il… dans Le Dieu ‘Quel qu’il soit’
	L’Un et les doubles… dans L’Un et les doubles…
	Les trois morts de l… dans Les trois morts de la conscien…
	Les trois morts de l… dans Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La ‘petite fente’ de… dans La ‘petite fente’…

	Le Dieu ‘Quel qu’il… dans Le Dieu ‘Quel qu’il soit’
	L’Un et les doubles… dans L’Un et les doubles…
	Les trois morts de l… dans Les trois morts de la conscien…
	Les trois morts de l… dans Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La ‘petite fente’ de… dans La ‘petite fente’…

Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Mois: février 2018

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Dieu lui-même se demande quoi faire

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